民族文化十篇

民族文化篇1

中华民族的历史是各民族共同创造的历史。肇始于秦汉的羁縻政策，并演变形成于宋元、完善于明清、终结于民国的中国土司制度，成为中央政府对少数民族地区管理的主要政治制度，延续两千余年，对中华民族的形成和发展影响深远。在各土司区内，也存在着不同民族和复杂的民族关系。各土司区的民族关系怎样，土司又是如何处理的，是一个值得深入研究的课题，对制定民族政策、保护和传承民族文化遗产有着重要的现实意义。本文以云南临沧傣族罕氏土司为案例，对相关问题进行初步研究。

［关键词］

云南临沧；罕氏土司；民族关系；文化

本文所称的云南临沧傣族罕氏土司，主要指1397年耿马建城到1950年中国共产党建立人民政权期间，先后在今临沧地区存在的罕氏家族统治的几个傣族封建领主制政权，主要为孟定土司、耿马土司和勐角董土司、勐勐土司。20世纪三四十年代，史学大师方国瑜、民族学家江应樑、人类学家芮逸夫等曾实地考察过，留下了《摆夷地琐记》等珍贵的图片和文字记录。此后，一些学者对罕氏土司作了实地考察和研究，整理出版了与罕氏土司相关的一批书籍，发表了一些论文，推动了有关研究的进展。本文在查阅大量档案文献资料和开展田野调查工作的基础上，对罕氏土司区的民族关系和民族文化遗产进行初步的研究和梳理，旨在抛砖引玉，就教于各位同仁。

一、民族关系

罕氏土司的历史是一部各民族共同团结奋斗、繁荣进步的历史。由于历史的局限，存在着民族压迫和阶级剥削。各民族之间也有矛盾冲突，但形成冲突的主要原因是统治者企图利用一方削弱另一方、或使双方相互削弱的反动政策所致。20世纪初，英帝国主义频繁在阿佤山区开展情报收集、收买、颠覆活动，英国传教士在阿佤山区进行传教、收集情报等活动，使这种矛盾冲突又掺杂了帝国主义侵略的成分。尽管如此，回顾几百年罕氏土司史，各民族之间交流学习、帮助支持、和睦共处是民族关系的主流，“丧共悲，喜同乐”①，政治上共命运，经济上互为依存，文化上相互交流和促进，交往密切。各兄弟民族在祖国西南这块土地上，共同抒写建设边疆、保卫边疆的历史，体现了高度的国家认同和民族认同意识。罕氏土司辖区“境内男耕女织，鲜习文字。九种杂居”［1］。傣、佤、汉、拉祜、布朗、德昂、景颇、傈僳、彝、回等各民族交错杂居，关系复杂。1938年，耿马地区人口1万余户、4万余人，傣族仅占十分之二。傣族人民把自己和佤、汉、拉祜等各民族之间的关系视为兄弟关系，这种亲密关系不仅有许多传说故事，还写在傣文史籍中。自古以来，耿马、孟定傣族民间有“尚过法，腊过勐”传说，意为混尚神开辟天，佤族人民开辟地，即便傣族在占据统治地位后，仍然承认腊人（佤、布朗族）是当地的先民。傣族居住在坝区、河谷，稻作农业发达，谷物等农产品丰富；山区民族则自然条件较差，出产有限，粮食缺乏，各民族之间天然形成了互通有无的经济联系，互相交流生产经验和技术。傣族使用的铁制生产工具大多由保山、祥云等地的汉族供给或各族匠人打造，傣族妇女喜爱的各种金银首饰的制作技术也是汉族工匠传授给傣族工匠的。佛寺的龙狮鸟兽花木等雕刻多半是汉族工匠制作，铸钟、水碾、墓碑石刻碑文等均出自汉族匠人之手。傣族对白族“剑川木匠”非常欢迎。各民族还互相学习对方的语言和文化，佤、拉祜等民族会说傣语和汉语，傣族同胞也会说汉、佤等语言。傣族舞蹈深受当地各族人民喜爱。罕氏土司袭职，德宏、镇康、孟连等地的土司和班洪、绍兴等地的佤王也来庆贺，互赠礼物。形成各民族共同团结奋斗、繁荣进步、友好相处的局面，与罕氏土司采取的一些措施密切相关。

1．跨族联姻。跨族联姻是加强各民族之间联系、促进友好关系的有效方式，也是罕氏族人进入阿佤山区并获得居留权、进而取得统治权的有效手段。通过联姻，有效避免了民族之间的，消除了各民族之间、各政治势力之间的矛盾和隔阂，稳定了土司的统治。其中，与佤族的联姻较多，使傣佤关系尤为亲密，如罕家公主嫁与佤族王子达芒钟、班洪王胡忠华娶傣族上层女儿宋炳良等。虽然民族上层的联姻主要是政治婚姻，但在一定程度上促进了各民族劳动者之间的非政治婚姻关系，对加强各民族之间的经济文化交流、增进民族团结和融合起到了积极作用。布摆精心养护罕氏孤幼的故事被广为传颂，是傣佤人民友谊的象征。耿马土司罕真法执政时期（1452年—1472年），因司署内乱，印太罕妮携幼子罕沾到佤族部落悉尼大寨避难，让罕沾拜佤族首领布摆为养父，布摆将其抚养成人，并成了勤政爱民、百姓拥戴、有所作为的勐勐土司罕廷法。罕廷法临终前给子孙遗言：“对待别种人（别的民族），也要把人家当成我们家庭中的成员那样看待。否则家里一乱，外人就会来欺负你们了。”在他执政时期，勐勐地方安定繁荣，民族团结，成为顺宁府属三勐之中最强盛的地方。历代耿马土司都把大寨佤族视为亲戚，世代友好，相互尊重，使悉尼大寨佤族头人享有见到土司可以不下马、可在司署中挂刀自由出入的“特权”，被奉为上宾，大寨佤族也忠诚于土司，衙署亲兵卫队多由大寨佤族男子组成，成为智勇双全的忠义之士。傣佤民族之间血浓于水的亲情，使两个民族紧密团结，共同建设边疆，保卫祖国。①

2．授予各族村寨头人以圈官、伙头职位，使其成为统治集团成员，参与社会公共事务管理，为土司征派赋役。

3．尊奉和祭祀臣服的各民族崇拜的领袖和英雄人物为勐神，使被统治民族得到精神上的慰藉。

4．积极调解民族矛盾。在勐董芒弄佛寺旧址前，有一棵被当地人民称为“民族团结树”的菩提树。1905年，佤族绍兴部落的永莫寨与完冷部落的永冷寨因“猎头”发生械斗，绍兴王请耿马土司罕华基和勐角董土司罕华相出面调解，罕华基郑重邀请顺宁府官员前往调解，把两部落王和相关村寨头目召集到勐董会议协商。在会上，罕华基说：“你们以后不要再互相砍头了，更不要来我们傣族地方砍头。你们来我们地方赶街，我们也不让我们的百姓欺负你们。”会议一致通过封佤族头目为“捧勐”（地方事务总管）官衔、绍兴王由“过勐”晋升为“召足”（印官）。会后举行杀鸡问卜、剽牛敬酒仪式，歃血言和，使双方亲善如故。为纪念调解成功，绍兴王、耿马土司、勐角董土司、顺宁府官员在会议地点植下3棵菩提树，并勒石“化外葫芦五王酋要世代和睦，友好相处，团结互助，对耿马土司的调解亦惟命是从，永不敌视”等铭文。令人称奇的是，天长日久，3棵菩提树竟然互相靠拢，长成参天大树，成为傣、佤、汉民族团结的象征。从此，耿马土司威信和影响大增，边地一带流传“佤王在绍兴，傣王住耿马”之说，罕华基墓志铭刻有“非则耿地人民心悦诚服，即化外葫芦地之五酋亦惟命是从，咸听驱使焉”［2］的记载。罕华基执政时期，“整个辛吐袜纳塔地方是一片繁荣昌盛景象，五谷丰登，人丁兴旺，没有战争，与各勐各地方友好往来，联姻亲善。”①民族关系的融洽，为各民族建设家园、保卫边疆发挥了巨大作用。在班洪抗英斗争等反对外来侵略斗争中，各民族兄弟坚定地站在一起，共同维护国家利益。勐角董土司辖地毗连班洪、塔亭等佤族部落王地，“四山皆倮黑佧佤，治理甚难”，民族关系尤为复杂。傣族约千余户，主要居住在坝区。罕氏土司规定的门户赋税各项，仅由傣族负担，对辖区范围的拉祜、佤等民族还由土司“随时予犒赏，以资联络”［3］。20世纪初，英国牧师永伟里父子在阿佤山区开展传教活动，积极为英国殖民者收集情报、笼络人心。“英国教会在卡瓦山、祼黑山，以岩帅入教最久，受毒最深，为基督教势力中心，凡入教者皆为土匪，平时以劫掠威胁其他寨民入教，不从则杀人放火之祸至，附近数百里莫可谁何。”［4］佤族和拉祜族地区，“人民信奉甚多，几占全人户四分之二”，②形成以岩帅为中心的一方势力，佤族教民只听教会而不听土司头人管理，甚至到了“永伟里行止所在，护卫如云，俨然一南面王也”［5］的程度。在经济上，“入教之人每次须交米一口、鸡蛋一个，否则交银两毫，月终复做大党一次，每人须交一元以上之现金。综计耿马区域附近野人山一带全年被吸去之金钱至少约在十万以上，民间财力枯竭。”③传教士还借机制造和扩大民族矛盾，向教民提供军火。教会活动已成为罕氏土司区最大的不稳定因素。1935年5～8月，永文生煽动指使岩帅佤族教民与勐角董土司作战，勐角董土司战败，罕华相逃到孟定，教民沿路烧杀，很多佤族、傣族村寨遭殃，勐角、勐董3个规模宏大的缅寺被焚毁，勐角、勐董市镇一片焦土。经过此次烧杀，勐角董傣族同胞由1000多户减少到100多户，勐角董土司与岩帅佤族矛盾空前激化，罕富民曾发出“有你（指岩帅）无我了”的感叹［6］。1940年3月13日，在教会的操纵下，沧源设治局长陈汝珍及其随从在岩帅查禁鸦片时被教民砍杀。沧源解放后，随着党的民族工作的开展，建立了平等、团结、互助的新型民族关系，勐角董傣族与岩帅佤族的仇恨才逐渐消解。

二、多元民族文化

傣族文化博大精深，主要融合了百越文化、中原汉文化、印缅佛教文化和本民族文化。临沧罕氏土司区为多民族聚居区，毗邻缅甸，特殊的地理环境使这里成为多元民族文化的交汇地。南传上座部佛教、缅甸掸族、傣族、汉族、佤族等多元文化交融共生，别具特色，是中华民族文化的重要组成部分。在全民信佛的社会，佛教文化已渗透到礼俗、节庆、文学艺术、建筑等社会生活的方方面面，成为罕氏土司区域民族文化的重要源泉。佛寺既是传教场所，也是傣族人民学习传统文化的学校。建于清道光年间的沧源县勐董镇广允缅寺，是我国南传上座部佛教现存建筑中保存较为完整、历史悠久、艺术价值较高、多元民族文化特色显著的建筑，被列为全国重点文物保护单位。斗拱、飞檐等构件是汉文化建筑，而干栏式楼房、厅堂又是傣族建筑风格。大殿门外木柱上雕有两条巨龙，穿过木柱伸出头颈，张牙舞爪作抢宝状，制作技艺精湛。殿内绘有10幅具有传统中国画风格的珍贵壁画，内容有佛传故事《逾城上走》《黑他玛成佛》和清政府册封当地土司的场面，一定程度上反映了当时的风土人情、礼俗制度、阶级关系、建筑艺术等丰富的内容，成为边疆各族人民文化交流历史的见证。其中保存的沧源木鼓是绍兴佤族赠送给勐角董土司的，是有上百年历史的珍贵文物。多元文化特色还体现在建筑方面。司署衙门的宫廷式布局、对联牌匾等，显示出深厚的汉文化内涵。民国初期的勐董城市没有城墙，周围有傣家竹林环绕。城中有4座金碧辉煌的佛寺，司署建筑宏丽，居民多住瓦房。城中有溪流经过，街道大路以石块铺就。

“边区有此美丽之城，乃汉族文化之表现，土民咸赞美之。”［7］傣族具有兼容开放的民族特性，不仅丰富了本民族文化，也成为受汉文化影响最大的民族。“今滇边民族中，以摆夷文化程度为最高，知慧不让汉人。”［8］《明史》卷三百十载：“土司应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格冥顽，如不入学者，不准承袭。”［9］民国时期，开办有“裕卿小学”等，设立汉语、汉文课程。罕氏土司子弟如罕贵德、罕富民等通常送入昆明南菁中学就读。学习汉文化，既是中央政府对土司承袭资格的要求，也是土司为了提高统治能力，加强与内地文化交流的需要。耿马第21世土司罕华基不仅精通傣文，还能用汉文赋诗作对。年方50即传位长子罕富国承袭，宣布退位，一面扶幼摄政，一面致力于傣族文化的收集整理工作。他还聚集社会贤达和傣族知识分子，将《三国演义》《西游记》等汉文名著和民间故事传说翻译成傣文叙事长诗，促进与内地的文化交流。至今，耿马地区傣族民间仍然流传着他的《桃园三结义》《石猴》《唐王李世民》《姜太公钓鱼》等叙事长诗译作。孟定弄阁太爷罕定国“颇知中国史事，能以摆夷语述三国演义”［10］。在耿马地区，傣族人民也同汉族一样过春节、端午节、中秋节。春节期间，杀猪宰鸡，相互拜年，请客喝酒，年轻人穿新衣、放鞭炮、向老年人磕头拜年，开展荡秋千、打陀螺、吟诗等活动。泼水节是傣族人民最隆重和热闹的节日，布朗、佤族也有同样的节日。在傣族和其他民族杂居地，其他民族也参加或应邀参加泼水节活动，被待如上宾。傣族人民勤劳智慧，能歌善舞，文化灿烂，尤以傣历、傣文、文学艺术著名。文学作品如《朗金步》（又译为朗京布、朗鲸布）系列的“少女吃螃蟹”“少女吃青蛙”“一百零一棵接花树”；沧源县班洪、勐董地区的叙事长诗“婻金波”“娥并与桑洛”等故事，思想性、艺术性都达到很高的水平。傣族民间谚语丰富，其中不乏格言警句，凝聚着很多生产生活智慧，发人深省。傣文佛教经典是傣族历史文化传承的重要载体。傣族人民能歌善舞，乐器有象脚鼓、铓锣、笛、三弦等，舞蹈有跳摆、孔雀舞、马鹿舞、麒麟舞、白象舞、蝴蝶舞、手巾舞、花舞等。傣族的竹编、刺绣、剪纸、绘画、雕刻、制陶等技艺，是傣族人民长期实践世代相传的智慧结晶，也是宝贵的民族艺术珍品。手工技艺孟定芒团白棉纸被列为国家非物质文化遗产。相对于一些山地民族而言，傣族拥有先进的文化和生产力，在与各民族相互交流和融合的过程中占有很大的经济和文化优势。一些山地民族认为傣族物产丰富是因为信佛，因此也积极引进南传上座部佛教和万物有灵的原始宗教，积极引进傣族先进的农耕技术，学习傣族的礼仪、语言和清洁等生活方式，使原有的一些粗鄙的民族性情也变得温和友好和细腻。芒洪、翁达等地的“山傣”很大程度上就是民族文化融合、通婚的必然产物。佤、拉祜、崩龙等民族在长期的生产生活中，也创造了各自独特的民族文化。佤族的木鼓舞、刀舞、芦笙舞、臼棒舞、拉祜族的葫芦笙舞、景颇族的集体舞等舞蹈，彝、傈僳族打歌等，生动地表现了各族人民勤劳、勇敢的性格和生产生活情景。佤族的《司岗里的传说》在中华民族文学中占有一定地位，有重要的民族学价值。中国历代封建统治者对纳入版图的少数民族地区大多采取“以夷治（或制）夷”“以夷攻夷”等歧视和反动政策，封建统治者想得更多的是如何收取更多的贡赋，满足统治欲望。规定土司区有“纳贡”和“供征调”的义务，却很少或从未想到发展民族地区的经济、教育文化事业，阻碍了少数民族地区社会的正常发展，客观上造成了罕氏土司社会发展缓慢的状况，但在岁月的磨蚀中，依然给世人留下了一些珍贵的土司文化遗产。乾隆六年（1741年）土司罕信忠执政时期修建的沧源县勐董镇广允缅寺，以其保存较为完整的典型的南传上座部建筑风格、具有很高历史文化和艺术价值的壁画，1988年被列为全国重点文物保护单位。建于清乾隆四十三年（1778年）的耿马景戈白塔，至今仍然是当地僧侣和信众开展佛事活动的重要场所，成为耿马县的标志性建筑；始建于清乾隆年间的耿马总佛寺（官佛寺），建筑飞檐斗拱、雕龙彩绘，宏伟壮观，至今仍是全县佛教活动中心。位于勐永镇东南2公里的炳允山上的罕氏土司墓群，为耿马历代罕氏土司安葬地。其中以第21世宣抚司罕华基墓最为壮观。墓高5米，宽10米，长6．8米，雕有龙、凤、狮、象、鹿，置有高103厘米、宽54厘米、厚6厘米的大理石碑文，用西傣文（经文）记述罕华基执政功绩和21代土司名录。

留存至今的耿马土司府建筑，主要为议事厅和小洋楼，目前已成为临沧市第一家民族博物馆———耿马傣族佤自治县民族博物馆和民族研究所办公场所，展示耿马地区悠久的历史文化和土司时代人们生产生活的照片、实物，开展民族文化研究，对弘扬民族文化、促进民族团结、维护边疆稳定，推动耿马经济社会全面发展起着重要作用。罕氏土司印鉴如“耿马宣抚司印”“孟定府印”“干城后将军篆”等，成为重要的文物，见证了罕氏土司区归属中国的历史。至今，耿马官佛寺仍保留有227部745卷傣文经书，沧源各佛寺藏经6666册，与《召伍定》《伍定满佐》等傣文珍贵史籍一起成为民族文化传承的重要载体，具有很高的研究利用价值。近年来，以双江县勐库冰岛古树茶为原料加工而成的“茶王冰岛”已成为国内外普洱茶爱好者公认的好茶。该茶叶品种即为中国名优茶叶有性系品种———双江县勐库大叶茶，具有条索肥硕，多葺毛，显毫，芽尖红，鲜爽回甜等特点，其内含物质丰富，茶多酚和儿茶素较高，适合制成绿茶、红茶和普洱茶。溯其源流，即始于罕氏土司对茶树的成功引种。明成化二十一年（1485年），勐勐土司罕廷法得知西双版纳农民种茶情况，即派李三、岩信、岩庄、散琶、尼泊5人到西双版纳的勐海等“六大茶山”地区带回茶籽200多粒，在冰岛培育试种成功150多株。之后，勐库的各村寨多有种植，源自西双版纳的茶叶品种找到了特殊的生长环境，逐渐形成有名的“勐库大叶茶”这一著名的有性系茶叶品种。乾隆二十五年（1760年），勐勐土司罕驼法与顺宁土司联姻，作为罕氏土司公主的陪嫁，送去勐库大叶茶种籽数百斤；光绪三十四年（1908年）秋，顺宁知府琦璘与县绅陈维寅各捐银50两，引进勐库茶籽，开辟凤山茶园，推广种茶，使这一优良茶种传到凤庆，演化为著名的“凤庆大叶种”，促进了凤庆成为中国著名的茶区。土司统治时期，茶叶已成为土司向农民派捐的重要物资之一。民国初年，双江县茶叶种植扩大到坝卡、懂过、公弄、邦改、邦木、邦协、勐库、勐勐等地，勐库和四排山成为全省著名茶叶产区，一度年产万担，收益在稻谷、棉等农产品之上，是茶区农民的经济命脉。茶叶销往下关、昆明、四川、等地及邻国缅甸、东南亚国家，成为顺宁茶厂的主要原料产地。1923年，保山人封维德集资数万元，到勐库购茶种百驮，运至腾冲县窜龙、蒲窝两乡种植，这一优良茶叶品种逐渐在保山地区推广种植。优良茶树资源由西双版纳向临沧、思茅、保山等地传播，是以民族迁徙、民族间的婚嫁作为媒介，茶树找到了海拔较高、云雾更大、生态条件更加优越的环境，它们和当地原有的茶树品种进行了天然的或人工的有性杂交，形成了具有特色的优良新品种茶树，丰富了云南西南部地区大叶茶品种资源，以茶为媒，品茗交流，使茶在民族文化和农艺交流中起到了积极作用，促进了云南各兄弟民族形成亲密和睦的民族关系。①在非物质文化遗产方面，《大白牛经》的故事曾经广泛流传在土司和民间。曾经是孟定土司宫廷里的道具舞蹈《蝴蝶舞》，现已成为特色鲜明的傣族传统歌舞。

作者：罕燕 单位：云南省文学艺术界联合会

参考文献：

［1］刘文征．滇志•卷30•羁縻志•土司官氏［Z］．古永继点校．王云，尤中审订．昆明：云南教育出版社，1991．111．

［2］耿马傣学会．罕华基墓志［J］．耿马傣学研究，2010，（1）：50．

［3］［5］云南省档案馆．班洪事件档案史料选编［J］．云南档案史料，1993，（2）：49．

［4］［7］［8］［10］方国瑜．滇西边区考察记［A］．摆夷地琐记［C］．昆明：国立云南大学西南文化研究室，1944．

民族文化篇2

（一）民歌的起源与民族文化

关于民歌的起源，说法有许多种。不外乎起源于劳动、起源于祭祀节日等等。然，不论民歌起源于什么，我们都可以说：民歌，是不同地域的人们，在不同的气候、地理条件、、语言文字的客观环境下，所共同产生的一种宣泄人们情感、娱乐人们生活、传递地域文化的一种艺术形式。因此，我们说，民歌起源于人类情感的表达和宣泄；起源于人类对于宗教的认识和信仰，这其中也可以理解为对自然的恐惧和敬畏而寻求的一种增加自我安全感的方式；起源于人类自我意识和认识的提高以及在这种意识的作用下，所萌发的一种用以记录自己存在的历史和文化的意识。

（二）民歌的分类与民族文化

民歌的分类，依据不同的衡量标准可以产生许多种不同的分类。依据民歌的功能性，可以将民歌划分为劳动号子、山歌、稻区田歌、船歌、小调、婚丧嫁娶歌等；依据民歌的地域性，可以将民歌划分为客家民歌、陕北民歌、云南民歌等；依据不同民族的风格特点划分，还可以将民歌划分为蒙古族民歌、朝鲜族民歌、苗族民歌等等。然而，不论是依据民歌的功能性划分、还是依据民歌的地域性和民族风格特点划分，我们都不难发现不同类型的民歌都与某一地域、某一民族人民的生活习惯、民俗风情、民族文化密切相关。

（三）民歌的功能与民族文化

劳动号子的功能是在劳动中通过演唱劳动号子从而达到劳动者动作协调一致的目的。并且在劳动过程中，劳动者们共同演唱或有时搭配演唱劳动号子，能够达到鼓舞气势、振奋人心、给劳动者增添精神和力量的作用。山歌的功能，山歌最初由两山之间少数民族的人民互相喊话发展而来。他们通常通过歌唱传达情感。因此，山歌具有一定的抒情性，在演唱内容上以青年男女传达爱慕之意居多。婚、丧、嫁、娶歌，这类少数民族的歌曲是与少数民族的节日、活动分不开的。折射少数民族的生活并反应了少数民族人民在喜庆节日或者祭祀活动中的风俗习惯。通过以上第一部分对于民族文化和民歌的分析，我们认识到民族文化与民歌是紧密联系在一起的，两者你中有我、我中有你，对其中任何一个研究都离不开对另一个剖析和理解。因此，我们说民歌来源于少数民族人民的生活，植根于少数民族的文化；同时我们也可以说民歌是少数民族人民生活的一部分，也是少数民族文化中的一个重要的组成部分。民族文化是培育民歌的丰富土壤，而民歌也是表现少数民族生活图景、表达少数民族人民的思想情感，传递少数民族风俗文化的载体。民歌与民族文化是息息相关的、不能分割来看的两部分。

二、民歌演唱中的必要因素

（一）在民歌的演唱中，最基本的要求是要准确的演唱民歌的旋律

因为，我国的少数民族民歌多具有旋律优美、婉转的特点。在旋律线条上，多呈现出曲折、回旋等复杂多变的旋律特点。在音符的设置上，多采用装饰音来修饰主音。这些旋律的曲折多变、装饰音的大量修饰，为民歌增添了许多色彩，而且有些少数民族或者某一地域的民歌正因为其独特的装饰音而成就了其民族的独特风格。许多少数民族民歌都有其独特的旋律特点。因此，在民歌演唱中，首先也是最基本的是要将民歌的旋律掌握准确。民歌的旋律直接影响到民歌的风格和特点。

（二）在民歌的演唱中，要格外注重情感的把握

民族歌曲来源于民族生活，是民族生活中的各种经验、体会升发出来的产物，它凝结的是少数民族人民热爱生活的情感。因此，在民歌的演唱中，情感的把握尤其重要。在民歌的演唱中，情感的把握和处理要适度。有些演唱者在民歌的演唱中，过于注重情感的表露，或者在情感的表露过程中没有准确的控制好自己的情绪，以至于在演唱中情感表达过度、情绪失控对歌曲失去了把握。自己过分的沉醉在歌曲的情感中，而没有达到演唱歌曲、表现歌曲、传递情感的目的。而有些演唱者在民歌的演唱中，太拘泥于节奏、旋律等音乐本体上的元素，而没有认识到情感表达的重要性。这种演唱方式下演唱的歌曲缺乏感染力、枯燥、乏味、单一，给人以空洞之感，不能够达到打动观众，引起观众共鸣的目的。演唱歌曲的根本目的是以歌曲传递情感，而不是以声音表现音乐元素。因而我们应该意识到情感的表露在民歌演唱中的重要性。所以，我们说在民歌的演唱中，应该适度的把握歌曲的情感，既不能过分表露情感而导致演唱歌曲失控，也不能够将目光局限于单一的对音乐本体的演唱。我们应该适度的表露歌曲的情感、增加歌曲的感染力、带动听众的情绪、在听众中产生广泛的共鸣。这是歌曲演唱的最高境界，也是民歌演唱的最高境界。

（三）在民歌的演唱中，要注意民族语言的准确性

我国许多少数民族的民歌都是由这一民族自己的民族语言来演唱的。这对不是这一民族的演唱者来说具有一定的难度。民族语言体现在民歌的演唱过程中，主要有两个方面。一方面是，民族自身的标志性语言。例如赫哲族民歌中的“拉郎赫赫尼那”“给根”；而且我国许多少数民族都有自己本民族的语言，如蒙古族有蒙古语、藏族有藏语、苗族有苗语、朝鲜族有朝鲜语等等，那么我们在演唱这些少数民族的民歌的时候，就应该多了试论民歌演唱中民族文化素养的重要性杨晶雯（桂林旅游高等专科学校艺术表演系广西桂林541000）·音乐理论·解和学习这一民族的语言。只要多了解和学习这一民族的语言，才能够更加准确的演唱这一民歌语言的民歌，才能够使得这一民歌演唱得更加真实更加具有这一民族的特点和风格。另一方面是，民歌演唱中的民族语言发音。我国是一个多民族多语言的国家，许多少数民族都有自己独特的民族语言，以蒙古族、藏族、朝鲜族举例，这三个民族的语言，其他民族的人如果没有学习和掌握他们民族的语言，无法与他们进行沟通的。他们的语言自成体系，承载并记录着自己的民族文化。这一特点，反映在民歌的演唱中就体现为发音的准确与否，以及语言的准确度问题。如果仅仅依靠对语音的模仿来进行民歌的演唱，那么演唱者将不能够准确的知晓歌词的含义，自然在演唱的过程中，头脑也无法产生对歌词内容和情感的联想。

三、民族文化在民歌演唱中的重要性

（一）了解民族文化有利于演唱者更好的理解民歌的内涵

民歌的内涵蕴含在民歌的歌词和旋律当中。歌词所表达内容蕴含了歌曲的思想和情感；歌曲旋律的起伏和特点也间接的表达了歌曲的情绪和内涵。歌词是由语言和文字构成的。要想很好的理解和认知歌曲的内涵，首先要熟悉歌词的内容，只要了解了歌词的内容，才能够清楚歌曲所要表达的涵义，才能够理解歌曲所要传达的情感，从而才能更好的演唱。一个民族的民歌往往成为一个民族的代表性文化现象。我们现在所能够看到的民族文化节，在其表现形式上通常都有民族舞蹈、民族器乐表演、民歌演唱和民族手工艺品。这些都是民族文化的典型代表。我们可以通过这些典型现象来窥视这一民族的文化一角，也可以通过这些文化现象，来了解少数民族人们的生活以及他们的发展历史。那么相反，我们也可以通过对一个民族的发展历史的学习，对一个民族的文化背景的了解，对一个民族的风土民情的认知来解读一个民族的典型文化现象。通过对民族文化的学习和了解，能够帮助我们更加透彻的、全面的、客观的、清晰的认识这一民族的文化现象。因此，我们说了解民族文化有利于我们更好的理解民歌的内涵。民歌、民族舞蹈、民族手工艺品等文化艺术现象，都植根于民族文化这片肥沃的土壤。民族文化为它们提供赖以生存的资源。同时，我们也需要这些文化艺术形式来传承和弘扬我们的民族文化。民歌做为民族文化的载体，肩负着弘扬民族文化的使命和责任。这也为民歌的演唱提出了更高的要求。我们要以更加认真的态度来面对民歌的演唱，要以更加严谨的态度来面对民族语言民族文化的学习，以更多的热情和钻研精神来完成民歌的演唱。民歌对于民族文化传承起着重要作用的同时，民族文化对于民歌的阐释和发展也起着十分重要的作用。没有民族文化的发展和传承，民歌将失去发展动力和创作的灵感来源。没有了民族文化的发展和传承，民歌将失去生命力。因此，我们说了民族文化与民歌相辅相成的。

（二）了解民族文化有利于在民歌演唱中更好的带动歌曲的情感

一首歌曲演唱可以分为许多层次，首先，最基本的层次是歌曲演唱仅仅依照乐谱上标记的音符来演唱，照本宣科。接下来，是歌曲演唱的上升阶段。演唱歌曲时不仅要依照乐谱标记的音符来演唱，更要注意歌曲的强弱处理和情感处理。许多民歌演唱者都停留在这一阶段，并且不断在努力钻研演唱技巧和歌曲的处理。但是这些对于演唱好一首民歌来说还是远远不够的。那么怎样才是演唱好一首民歌呢？首先，少数民族的人们创作了民歌这是一次创作，演唱者站在舞台上演唱民歌，是对于民歌的二次创作。在二次创作中，融入的是演唱者对于歌曲的情感和理解，那么这种情感和理解来源于哪里呢？就来源于对民族文化的了解和认知。表演者在演唱歌曲时，激发起建立在民族文化的了解和认知基础上所产生的情感，在这种情感的带动下，演唱者对民歌进行了二次的创作。这种二次创作带给听众的是不同的感受，同时听众在聆听演唱者演唱的时候，也会结合自身不同的经历和情感，产生各自不同的感受。这是听众自身上发生了第三次创作。所以一段音乐在不同人的耳朵里将会产生不同的美妙。但是产生这种美妙的基本前提是，演唱者要能够吸引听众的目光，能够带动听众的情绪，用自己的歌声感染听众。这就需要演唱者深入了解这首歌曲的背景和文化。对于民歌创作背景和民族文化的了解能够帮助我们更好的理解这一作品，让我们更清楚透彻的明知道歌曲所演唱的内容及其是在什么样的情境下演唱的这一歌曲。对民歌大的文化背景和环境的把握，有助于我们更加全面的认识和理解歌曲，也能够让我们在整体上和细节上相结合的处理作品。通过对民族文化的学习和了解，有助于我们从演唱的第二层级上升到第一层次，以更加流畅的自然的情感表露音乐，让音乐的魅力感染听众的心灵。

（三）学习民族文化有利于民歌演唱中的咬字与发音

民族文化篇3

如今，不重视民族文化的事件屡屡曝光。小到游客们在文化古迹上随便刻字，大到省市打着修缮壁画的旗号肆意涂改原作。这是由于国人对本民族文化知之甚少，并且将外来文化神圣化，由此可见，现今社会需要提高国人对本民族文化的重视程度。而提高语文成绩比例正好可以引领学生学习本民族文化，提高本民族文化的重视程度。

提高国人对民族文化的重视程度不单单是为了保护遗迹，更可以提高国人自身的道德、人文、文学修养，从而弘扬和培养民族精神。中华五千年文化博大精神，《论语》《孟子》《诗经》各个都是经典，通读中华文化经典有利于自身文学修养的提升，从而提高自身实力。鲁迅从小通读文化经典，将经典内化于心提升自身文学修养。用文学铸成的唇枪舌剑成就了“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”的鲁迅，而这样的鲁迅也让国人的文字走出了国门、走向了世界，让国人在国际社会中更加自信。毛泽东青年时终日浸泡在书籍的海洋之中汲取中华文化的精髓、华夏民族的智慧，丰富了自身的文学知识、提高了自身文学素养，成就了“问苍茫大地，谁主沉浮”一代伟人毛泽东，而这样的毛泽东也让世界认识了中国，提高了中国的国际地位，使国人在国际社会中享有立足之地。由此观之，为了提高国人自身的道德、人文、文学修养，弘扬和培养民族精神，需增强国人对民族文化的重视，高考改革便显得尤为重要。

提高国人对民族文化的重视程度不仅能使国人更加自信，更能提高国家的文化软实力，让国家更加自信。随着科学技术的不断发展和经济全球化的不断深入，文化软实力已经占据了各国竞争中相当重要的位置。现今各大强国之间拼的不仅仅是军事的强大，还有经济，更重要的是文化。为了是中国在竞争中处于有利地位，需防止文化入侵。为此中国需要提高自己的文化软实力，增强国人自身文化修养，增强国人对本民族文化的重视。这样才能更好地让中国在激烈的国际竞争中保持自信，立于不败之地。由此观之，为此需要增强国人对民族文化的重视，从娃娃抓起便是最好的办法。高考是指挥棒，它指引着国人学习民族文化、了解民族文化，国人便会从小将文化内化于心、不断发酵，将民族精神领悟至心，从而达到提高民族文化的重视程度的目的。

民族文化篇4

关键词：越南文学；民族叙事；中国民族；骆越文化；跨境民族

中图分类号：I06 文献标志码：A 文章编号：1001－862X（2012）05－0015－006

一、 越南文学的民族叙事与国家观念

越南自公元939年吴氏政权自主，继而公元968年丁朝封建立国，就显露出鲜明的民族意识，越南学者认为“民族意识是中古时期封建国家在形成与发展过程中的产物”。［1］83中国学者也指出民族自我认同、民族自豪感、国家自古统一观、国家独立至上等因素是越南民族思维的具体表现。［2］67在近现代越南面临西方帝国殖民时，此种国家观念更是演进为建构国家民族的民族主义。［3］因此，国家观念成为越南文学民族叙事的精神核心。

（一）从国家观念到国民精神

民间叙事作为民族历史与传统文化的精神表述，其存在源远流长且不可阻隔，尤其是在农业经济占主导地位的越南。在越南文学民族化进程中民间叙事常为国家话语借用。以国家观念为精神核心的越南民族文学，国家话语与民间叙事相结合成为其特有的叙事模式。

在越南封建立国初期，对国家独立的追求显现出强烈的王权意识。越南早期有文字著录的文学作品集《岭南摭怪列传》，是文人儒士对口传的神话传说进行搜集整理编撰而成，其写作是借用民间叙事来彰显国家话语的神圣权威。作为口头传述的记录，《岭南摭怪列传》也经历了历史的演化。在1492年（越洪德十三年）武琼编撰的卷一和卷二中，将神话叙事中的“雄王”看作是民族祖先和国家创建者，其身份性质是祖先神和文化英雄；而后人段永福在16世纪中叶增补的卷三和续类，“王”的形象已经转变为国家君主的权力符号。可见，在封建早期的越南文学中，国家话语逐渐超越了民间叙事处于主导地位。

在封建时期的越南，因为在政治经济军事等方面都步中国之后，唯有文化层面能够凸显其民族精神。因此，黎朝时的国家话语从世俗权力标举转向了民族文化认同，民族文学也迈向成熟。例如，越南古代“文圣”阮廌在《平吴大诰》开篇就说：

唯我大越之国，实为文献之邦。山川之土域既臻，南北之风俗亦异。自丁黎李陈之肇造我国，与汉唐宋元而各帝一方；虽强弱时有不同，而豪杰世未尝乏。

此文旨在记述黎利起兵进行反明战争，一开篇就将自我定位为“文献之邦”，并与汉唐宋元而“各帝一方”，在文化空间上建构“大越之国”的存在，渲染了强烈的民族主义色彩。可见，封建时代越南文学的民族叙事常常体现为国家话语对民间叙事的覆盖。

由于越南历史多陷于战乱，民生苦难也常常成为国家话语关注的焦点，民生关怀成为越南文学主要的民族叙事。例如16世纪阮朝诗人阮秉谦作诗《伤乱》，发出“何年再见唐贞治，偿了君民致泽心”的喟叹。诗句表现出封建时期的越南对中国盛唐气象的景仰，其国家民生的繁荣是由君与民两者的共同存在来构成。

19世纪末20世纪初，法国等西方帝国的武力侵略使阮氏朝廷的封建统治已不能挽救整个民族的危难。在中国、日本和西方等国的维新思潮影响下，越南也有很多仁人志士积极探求国家自强、民族自立和民众富裕的变革途径。越南出现了东游运动、东京义塾运动和中圻维新运动等思想启蒙和民族解放运动，涌现出一批有深厚儒学修养并积极践行资产阶级民族民主革命的思想家，他们革新思想的焦点聚集于“民权”，最为著名的是潘周祯“君权不可倚，民权不可夺”[2]64和潘佩珠“民是国民，国是民国”之言论。［2］289在这由外来侵略激发的国家观念中，作为一种集体表述的“国民”成为了越南民族现代性的追求。

综上所述，越南国家观念随着民族国家的推进而凸显出民族独立和民生安危的精神追求。越南文学的民族叙事里，国家话语与民间叙事的关系由分离到聚合，在民生关怀的层面凝成一股合力。在关注民生的文学精神导引下，受现代拯救民生之时代使命的驱使，越南文学的民族叙事开始寻求一种“国民文学”的表述。

（二）“国民文学”理想与民族主义陷阱

对于“民族文学”与“国民文学”的关系，中国学者王向远认为，在多民族构成的国家中，“民族文学”小于“国民文学”，后者是前者的发展趋势。［4］但要在多民族国家达到统一的国民性建构“国民文学”，还是一个理想的文化图景，其过程的艰辛不言而喻。

“国民”是“政治成熟”国家的文化表征，所谓“政治成熟”，韦伯作此解释：“指这个阶级能够把握本民族长远的经济政治权力利益，而且有能力在任何情况下把这一利益置于其他考虑之上”。（1）278换言之，如果某一阶级的意志能够等同于这个民族共同体内全体公民利益，这个民族共同体就置身公民社会之中，社会每个成员都成为真正的“国民”。如此，民族文学要达到“国民文学”，既要考虑民族国家的政治利益，也要尊重民族社会的多元文化属性。

民族文化篇5

关键词：旅游开发可持续发展民族文化保护

一、引言

丽江拥有许多优秀的少数民族传统文化，如古老的东巴文字、丽江古城、纳西古乐、茶马古道、白沙壁画等。伴随着旅游业的兴旺，丽江地区的经济社会文化生活发生着巨大的变化，出现了前所未有的繁荣，同时也出现了很多问题，特别是丽江地区民族传统文化资源流失严重。民族文化作为丽江人文旅游资源的代表，关系着丽江地旅游业的可持续发展，必须加强对传统民族文化加以保护和传承。因此，要协调好发展和民族文化保护的关系，实现丽江旅游业的可持续发展。

二、丽江旅游业发展中存在的问题和不足

(一)民族传统文化大量流失

发展旅游业的过程中民族传统文化大量流失，饮食文化、土特名优、手工艺、民风民俗等在商品经济的充斥下正在消失。在现代文明的冲击下，传统民族文化的传承和发展受到极大的限制。外来人口的流动、转换、冲击，给当地的本土文化带来很大的冲击，现在的纳西小孩子都不学母语，而开始学四川话和昆明话，他们认为纳西语是对智利的一种障碍。即使在家里，也有好几个层次，往往是祖父母说纳西语，孙辈就不会说。伴随而至的色情、暴力等外来文化糟粕对丽江社会文化特别是对旅游业的发展带来了很大的负面影响，其冲击力不可低估。

(二)管理跟不上，落实不彻底

民族文化旅游资源的开发不够全面、管理跟不上等，会给丽江旅游带来压力。在旅游发展中重开发，轻保护，重经济效益，轻社会效益的问题值得人们关注。对旅游资源的不合理利用和开发，旅游景区的粗放式经营;旅游者的大量进入，超过丽江接待地的接待能力，超负荷运营，给旅游地的生态环境产生一定程度的破坏，生态环境、人文景观的破坏等不能满足游客的需要。绿化不够、垃圾问题、河流污染已成为普遍的现象。丽江作为云南重要的旅游中心，与旅游城市本身应具有优美环境的要求极不吻合。

三、丽江旅游业可持续发展对策分析

(一)政府主导

1.制定旅游发展和保护的总体战略规划

无论是从保护传统文化还是从提升旅游产业档次的角度着眼，都应带十分重视发展总体规划的作用。丽江旅游发展在开发和建设时建立“人无我有，人有我优”的精品资源和名牌，突出自身的优势和特点，确保丽江旅游对旅游者的吸引力和在旅游市场上竞争力，实现旅游经营从粗放型到集约型转变，从数量规模扩张型到质量效益型的转变，防止盲目竞争，遵循各种经济关系，相互作用的规律性，促进旅游业的可持续发展。

2.要营造和保护民族文化的生存环境，提高丽江居民的民族文化保护意识

通过政府的政策措施加强对民族文化的挖掘和保护工作，特别是要注意抢救濒临灭绝的民族民间文化形式，激发丽江人民的在民族文化保护上的忧患意识，宣传可持续的发展观，从思想上提高丽江居民的民族保护意识。加强政府公共服务职能，进一步完善旅游环境，提升旅游服务质量，更好地满足国内外游客的需求。

3.从实际出发，制定文化保护和传承的条例、法令等

把环境与发展问题落实到政策、法令和政府决策之中，以使旅游可持续发展建设走上法制化轨道，加强民族文化的知识产权保护。有了政策和法令的强制命令，才能从根基上保证在旅游开发中保护民族文化，打击各种不文明的破坏行为。制定和完善丽江旅游业可持续发展的目标、任务、政策、措施等。加强旅游法制建设和法律政策研究，努力运用旅游规划、法规和法律政策来调控和管理各种旅游经济活动，使整个旅游业做到有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。

4.成立专门研究组织等，培养专门的管理人才，政府财政提供资金保障

纳西文化大多被年纪很高的老东巴掌握，随着老东巴们年龄增长和去世，导致文化的传承受到阻碍。在政府的财政支持下成立研究纳西文化等的单位和组织，培养专门的研究和传承纳西文化的人才。纳西文化的研究和传承这样关系民族发展的庞大工程必须要有国家的财政保证。

5.发展文化产业，加强媒体宣传

只有民族的才是世界的，发展民族文化产业，使他们为丽江民族文化的保护服务，文化产业我们还处在发展的初级阶段，可以借鉴国外这方面的先进经验，优化文化产业市场，引导文化产业向正面的方向发展，对文化产业市场进行监督和控制。要通过各种公共活动向公众进行宣传，提高对旅游业可持续发展的认识。

6.摆正政府在旅游发展中的位置

政府应该发挥其行政力量保证丽江旅游开发的顺利进行和可持续发展。政府不仅需要在旅游失氛围的营造、旅游地形象的塑造、旅游营销等方面发挥积极作用，还应该致力于提愉管理水平、增强管理效率，保证旅游业的正常、良性运行。政府的职能决不仅仅是发展经济，在社会发展、文化变迁等方面也必须承担应有的职责。

(二)民间参与

1.以家庭为单位向年轻人传授民族传统文化知识

进一步做好传统民族文化资料的整理工作，继续收集、整理、制作各种民族文化仪式的音像资料，通过传授的方式，以家庭为单位，积极对内对外宣传优秀的传统文化并且进行传授工作，培养人们的忧患意识，促使纳西文化的永续传承，为把丽江建成世界级的精品旅游胜地培养其保护意识。

2.积极参加民族传统节庆、祭祀活动

传统节日以习俗的力量让民众自动在同一个时间经历相同的活动，在相同的仪式中体验相同的价值，一个共同的社会就这么让人们高兴地延续下来。这就是传统节日最经济、最有效的生活文化再生产功能。清明、端午、中秋、重阳作为假日，一方面更能够实现刺激消费的目的，另一方面还有利于中华民族的若干重要的价值有更好的机会在生活中自然地传习。

3.保护中创新，适应时展要求

尽可能地把高新技术成果运用到旅游业发展上，保护旅游资源的永续利用，使旅游可持续发展建产立在旅游资源可持续利用的物质基础之上。发展民族文化产业，开发东巴文化产品。运用影视人类学的原理，抢救、整理、复原、摄制几个重要的东巴仪式。强调文物保护，珍惜旅游资源，丽江古城的历史(教学案例，试卷，课件，教案)文化风貌是发展都市旅游最重要和最珍贵的旅游资源。

4.发挥非正式组织的优势，政府和民间互相监督

充分发挥人民、群众团体、旅游企业、科研机构和政府部门的作用,明确各自应承担的义务，发动全社会各阶层广泛参与到旅游可持续发展中来，监督政府工作，为政府工作提出可行性意见和建议。鼓励社会团体、个人通过捐赠等方式依法设立旅游资源保护基金，专门用于旅游资源保护，任何单位和个人不得侵占、挪用。海外社会团体、个人通过捐赠等方式在我国设立旅游资源保护基金。

四、结论

旅游是人们为了不断完善和充实自身而产生的一种高层次的追求，文化是旅游的基础和主要内容，丽江发展旅游业应该加强利用“人无我有，人有我优”的优秀民族资源，协调民族保护和旅游开发之间的关系，贯彻可持续的旅游发展观。

参考文献

民族文化篇6

关键词：青花蓝；青花；现代设计艺术；民族性；文化性

中图分类号：J523.6 文献标识码：A 文章编号：1674-7712 （2012） 18-0080-01

色彩作为一种主要的视觉语言，具有其特有的视觉冲击力和情感意识，直接影响着设计的功能性及装饰性。在中国传统色彩中融合了中国人的民族心理、思想观念、生活习俗和审美爱好，经历了五千年的文明洗礼，形成了中国特定的色彩审美定式——民族文化色彩观，这是民族文化艺术的重要组成部分。

一、有关青的诠释以及中国古代色彩观

青，本意指靛青，是从蓝草中提炼出来的，颜色与蓝色相仿，但是比蓝更深。从油画角度来看，色相倾向于钴蓝色；化学工艺上，所制颜料的色相有个游移的范围，包容由蓝到绿之间有一定宽度的色域。青花诞生源于唐三彩中钴蓝色的使用，而河南巩县窑的工匠们大胆的首创将钴蓝绘在白瓷胎上，虽然其胎质疏松，呈色不稳，但成就了中国的原始青花。

《考工记》“设色”篇中记载：“画缋之事。杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。”该段文字被许多学者认为是体现中国上古时代的色彩思想与运用，蕴含“五行”之意；吻合于西周形成的青、黄、赤、白、黑——“五色体系”。“五行”说既以东方属木，作为草木之蓝、绿色的青当然成为东方以及春天的象征色；在中国传统五方正色中，木为青，象征东方，相当于现代色彩体系中的蓝。常见于建筑、瓷器上，尤其青花瓷已成为其工艺美术中典型的代表，可见在中国思想的肇始时期就已经形成了朴素的具有地域特色的色彩构成的哲学理论。

二、青花蓝的色彩情感

一个民族早期艺术审美的发生，都是源于自然环境和社会实践经验的，古代中国人对色彩的感知和把握当然也是从生产生活实践出发而又随着客观环境条件而推进的。

第一，汉语习惯中，青与他字连用组词时，往往给连缀之物附加蓝色和冷意，如“青黛”指黑里透蓝绿、“青眼”本指西域佛僧的蓝眼珠、“青锋”指寒光闪闪的刃器。此类例子显示中国人自古对色彩的感觉与表达就是很敏锐细腻的心理感受。

第二，古代中国人对青的描述基本对应着蓝、绿色相区域，青色意味清新明丽，冷静，生命活力。唐至五代有关青瓷的名句：“雨过天青云”“夺得千峰翠色来”，从碧、青、缥、翠这些用字，可见古人的青色涵括了在不同光、气条件下的蓝、绿变化，这些都形象地指明了青色的基本范围。

三、青花蓝作色彩元素的应用

（一）在传统工艺美术中的应用

（1）青花瓷。青花瓷又称白地青花瓷器，目前发现最早的青花瓷标本是唐代的（也有学者称唐青花并非青花瓷）；成熟的青花瓷出现在元代；明代青花成为瓷器的主流；清康熙时发展到了顶峰。这种返璞归真的蓝白配，一直受到历朝历代人们的认可。（2）青花布。从青染料的制作工艺上去溯源，先秦时代的染蓝，是采撷蓝草之鲜叶与草木灰相拌、浸水中沤制出染液，将素色的布帛置浆液中浸渍染色。由于以发酵为主的制靛法可能迟至汉魏以后才产生，故另一种蓝草蓼蓝当时只可用来染碧，不堪为靛。由此染色工艺中的青，本指较清亮之蓝色，若欲布帛变深为蓝色，就得反复染多遍才行。故荀况《劝学》“青取之于蓝而青于蓝”一句，可理解为布帛上染得的青色在明丽性上优于原生的蓝草，也胜过浑浊的蓝染浆。3.其他艺术形式。如13世纪下半叶，由阿拉伯工匠引入中国的金属胎珐琅制品——景泰蓝；古代宫廷建筑艺术纹样中的旋子彩画等艺术表现形式，青花蓝充当着不可或缺的色彩符号，它的频繁或大面积的出现和搭配，体现了历代人们对它的钟情，也彰显了它独特的民族文化气质。

（二）现代艺术设计中的青花蓝

每个时段、每段地域似乎都有流行的艺术样式和艺术词汇，恰恰是这种流行性构成了一个文化上的趋同性，艺术的民族性、象征性以及时代性也就萌生出来。

（1）奥运色、流行色。青花蓝——温润而典雅，在2008奥运会上发出新芽，这种白得温润，蓝得鲜明的效果展示着华夏文明深邃而广博的精髓。这一中国元素的重要部分，以其独具的魅力，不断向外延伸。如奥运礼仪服中的青花瓷元素系列，奥运支线北土城站“青花瓷”特色的出入口，青花瓷元素的电话亭等等。（2）新时期的青花蓝色彩元素风。青花这一色彩元素已不再是瓷器的专利，她在现代建筑、服装设计等方面的运用，使得中国传统艺术元素在各个设计领域得到更加广阔的天空。海尔热水器在产品设计中，很好的承接了奥运青花蓝这一设计元素；“蘸一角天青色，听喧嚣中的一段留白，呼吸在徐志摩的诗情里，好个不染纤尘的江南。”步步高以一首小诗把i6这款手机展现得恰如其分，引入了消费者的视线当中。

四、小结

青花蓝通过以艺术的形式表现生活，在一定的时期内，塑造的艺术形态体现着对工艺水平上客观把握，蕴含着丰富的思想内涵和民族特征。我们今天引以为傲的是青花蓝的艺术，通过中国古代工艺技术，将其独特的艺术魅力不断扩充到生活中的方方面面。站在这个流动的“历史长河”之中，也许不需要经过太长时间，青色也会像京剧、水墨画、中国红一样带着它自有独特内涵和意蕴更加的深入人心，延续着中国传统民族文化的色彩观。

参考文献：

[1]朱磊.浅谈颜色符号的民族性与国际性[J].科技信息，2009，24.

[2]黄芳芳.“中国红”色彩元素的文化探源[J].大众文艺（理论），2009，10.

民族文化篇7

关键词：少数民族；文化重构；民族认同

族群是同一社会中共享文化的一群人[1]，20世纪中叶依据我国族群实际情况进行的民族识别重要依据为“表现于共同文化上的共同心理素质”，借助民族识别的政治属性和民族文化认同的文化属性[2]，产生了我国现在的56个民族。换言之，文化是民族存在的基础，文化的重构只有以不失本质为前提，才可维系一个民族的凝聚力。近年来，少数民族文化在经济影响下重构频发。文化重构是对文化的重新建设，从解构到重构，通过对文化现象的加工与创新，重新认识与接纳文化。文化重构是人类文化的重要实践活动，是文化再生产的一种方式，文化重构与文化自我创造一样，是人类实践的一种基本形式。少数民族文化重构是对本民族成员的社会认同、文化认同、民族认同的新挑战，作为族群归属感和感情依附的民族认同的内涵也由此发生变化[3]。

一、少数民族文化重构中的民族认同系统

民族认同之于少数民族，是让民族成员确认相异于其他民族之处，具体表现在民族文化的差异和多元。少数民族文化认同是民族认同、国家认同的重要基础，个体对所属文化产生归属感，便会将其价值体系内化，并通过行为表现出来。对变化与重构语境下“我文化”认同成为个体的情感归属和价值取向，稳定了少数民族内部社会结构。民族认同的文化系统由民族情感和心理认同、民族意识认同、民族精神认同三个部分构成。

（一）民族心理认同。各少数民族长期生活于不同的自然环境中，有着特定的经济政治背景、文化习俗、生活方式，由此形成的民族情感和民族心理是少数民族存在和发展的依据。民族心理学和社会心理学均认为：民族心理是民族社会生活的反映，属于社会意识。民族心理认同可看作是一个民族长期的交往方式经过历史积淀所留下的共同心理特征。由于民族生境、历史文化、生产方式的差异，各民族的心理特征不尽相同，如藏族多生活在高海拔地区，在文化多次重构之下，形成了隐忍、善良的心理特征；生活在热带雨林的傣族，文化重构之下形成了热情、奔放的民族心理特征。出于人类需求的共性，各民族在和平时期的心理特征也有和平、包容等许多相似之处，少数民族的文化重构让不同民族的心理特征是民族认同行为发生的内部吸引。

（二）民族意识认同。迪尔凯姆的“集体意识”是分析民族意识认同较好的理论依据，在一定程度上，民族意识就是民族集体意识，与客观的民族生活相关，具有客观性。各民族的文化重构是传统文化与现实相互融合的过程，传统的民族意识认同是通过民族特有方式教化而产生的民族共识，是民族群体对自我存在的无意识文化本能表达，是重构之后的民族意识在群体发展方向引导性的内部有机团结。在社会转型时期，民族文化在集体意识之中的体现更与现代元素相关，在体现民族群体的社会特征之余，更说明生产力的决定性作用，民族融合成为民族文化重构的主要内容。民族意识在一定语境下即是我们所说的民族精神，是推动民族向前发展的动力。

（三）民族精神认同。少数民族的形成有特定的血缘与地缘基础，也有特定的信仰和精神认同。孟德斯鸠认为人类受气候、宗教、法律、施政准则、先例、风俗习惯等的支配，民族精神涵盖以上所指。后现代语境下民族精神时常与时代精神相关，时代精神一般是民族精神重构的结果。文化哲学观点认为，民族成员对所属文化和族群的心理依附和情感归属即是民族认同。民族精神被称为民族文化之灵魂，是民族文化历史记载的主要内容，被广为传颂。蒙古族民族英雄嘎达梅林所体现的民族精神被蒙古族同胞广为传颂，与嘎达梅林相关的文化现象体现了蒙古族的道德标准与理想信念。若将民族精神看做社会意识反映社会存在，不能简单反映与直译民族自我意识，应全面反映民族集体意识、民族品格、审美情趣等。民族精神的相对稳定性不排斥民族文化的重构，相反只有精神传承与创新并重，才能推动民族文化的发展。

二、少数民族文化重构中的的民族认同困境

经济全球化的冲击让民族文化从多元向一体转变，文化重构过程中许多少数民族的自我认同变得模糊，当主流文化与母体文化有不同的价值标准之时，他文化的采借和我文化的模糊成为文化适应的必经过程。[4]

（一）少数民族文化身份相对化下的民族认同困境

全球化的经济发展趋势在民族社会最直接的体现是人们生活在一个共同的大场域，民族身份不再是最重要、也不是唯一的识别标准，而是一个相对的、多中之一的判断标准。自19世纪80年代以来，我国的经济发展促成了文化的无边界性，文化的表达出现了多渠道。借用社会学的角色扮演理论，所有社会成员都是多重角色的集合，不再可能以简单的姓名、民族等标识来对一个人进行界定，也不再可能以职业、社会阶层来对社会成员进行区分。[5]吉登斯认为社会制度的多维度现代性导致了全球化，现代性忽略了空间，更重视社会体系和知识体系。少数民族的身份相对性可以解释为只有在特定的社会情境和约定下民族身份才有特定意义。经济发展和文化重构所致的民族身份相对化导致民族身份认同的场域更加复杂，各少数民族的自我认同也在传统方法基础上进行反思。

（二）少数民族文化交流加强下的民族认同困境

少数民族认同保留了文化对族群的原始表征，但是其可操作性必须存在于正在进行的对比之中———不是对自我文化的自说自话，是在与其他族往之中唤起自我觉察的民族自豪感。在经济全球化背景下引发社会文化交流加强的最重要原因是人们对于主流物质文化的依赖。少数民族文化与他族文化交流不断加强的过程是少数民族文化适应的过程。社会学研究发现文化适应与民族认同呈现正关联，文化适应初期的民族认同模糊概率高于文化适应中后期。少数民族早期文化适应导致弥散民族认同困境———少数民族成员慢慢淡忘自己民族身份，对自己民族的事情不感兴趣。弥散民族认同导致少数民族群体被动接受主流文化，过度认可他族文化，造成对文化交流刻板印象的全盘接受和民族认同困境的无意识状态。民族学理论认为，少数民族的民族认同模糊与自我认同模糊是同一时间进行，所以通过民族认同的研究可以对民族群体的社会适应进行预测与调整，制定较好的民族发展政策与制度。传统乡土模式的民族认同基本依据地缘、血缘、族群等外在空间结构。随着经济的发展，族际流动也伴随社会流动不断加强，民族认同作为一个封闭和排他的情感过程被解构，因性别、民族、宗教所划分的社会阶层之间因为社会流动不再有明显的界限。为了体现个体的竞争力，少数民族社会成员在社会流动中渴望从摆脱乡土性的束缚，以国民性的标准自我要求，少数民族认同感在强烈的经济和政治权威约束下出现界限模糊、归属感散失。

（三）少数民族文化危机中的民族认同困境

文化危机是从文化功能角度提出的，少数民族文化危机是指主导性的文化由于转型或重构所导致的功能失效。多样化是少数民族文化重构的特点，文化因子、文化元素在短时间内是不可能被完整替代，这些要素通过民族的生活方式、社会习俗、等方式慢慢发生变化。换言之，少数民族文化危机的发生是内源与外源合力作用之下导致各文化各元素之间的冲突，是保持文化本质的同时对文化功能失效的担忧，在一定程度上可称为文化失范。面对当下主流文化的稳定性，少数民族文化危机还体现为对自身文化存在合理性的怀疑与民族自卑感。在我国许多少数民族地区，刀耕火种是传统的生产方式沿用了许久，但是由于其生态破坏性与对现代法规违背，已经退出了历史的舞台，纵观各民族生产方式改变的过程，是传统文化在危机背景下的转型。生活在云南大理山地的彝族以种植土豆、玉米为主，刀耕火种耕作方式的退出经历了反对、偷偷进行、完全接受的过程。彝族将具有民族自在性的耕作方式作为文化元素进行转变是文化危机的表现之一，这一危机的解决是民族群体对主流耕作方式跨越性的接受。总之，文化危机背景下，少数民族文化认同的困境是少数民族群体对生存的深层精神维度的认同困惑，对长久以来稳定的文化模式变化的不安，对主流经济制度、政治制度、民族制度的冲击所产生的群体紧张。

三、少数民族文化重构中的民族认同路径

少数民族文化重构是对其内在规定性和外在表现方式的“我文化”及“他文化”的双重鉴定。历史上，少数民族因为文化结构的封闭性、滞后性制约其发展，于是适时的文化重构成为需求。随着我国现代化进程的推进，各种现代性因素融入少数民族文化发展成为民族认同的前提。只有通过民族文化的重构，发展民族经济，激发民族自豪感，才能让民族认同成为各少数民族发展的内在动力。

（一）以文化重构促进经济发展，支持民族认同

自觉与自在的少数民族文化认同不是被抽象出来的，而是发生在特大的经济环境之中，因此也适用经济基础决定上层建筑的客观规律。传统的少数民族文化结构限于其经济发展程度，其功能单一与老化，传统的文化模式无法真正让民族成员产生强烈的民族认同。[6]经济发展对文化重构最大的贡献是让其文化结构具有了更多的新方向和意义导向，更多从发展经济、改善少数民族生活现状为出发点。生活在云南元阳的哈尼人，以稻作文化为物质基础，世代努力才创造出随山势地形变化，因地制宜，大田小田相间，无与伦比的文化遗产。仅仅从耕作与收获的原功能来说，稻作文化之于元阳梯田不外乎是哈尼族居民基本解决温饱。但经过文化重构的元阳梯田文化从旅游文化、农耕文化、农业文化等多方面进行推介，让“梯田”成为元阳哈尼族民族识别的载体，通过当地的旅游业发展，作为旅游目的地的当地哈尼族居民经济条件不断改善，文化内核不再是不可触摸，集体认同变得有血有肉。总之，以安身立命为前提，文化重构所产生的技术和经济推动力的普遍性让民族认同变得更具说服力。

（二）以文化重构激发民族自豪感，推动民族认同

文化重构之后的少数民族文化认同，不是简单的对文化原始性的标本式的保存和传承，而是在文化互动过程之中，结构发生解构与重构，文化的内容和意义有了新的诠释。少数民族文化记载社会事实，同样也是民族的历史，以本民族的历史文化为荣的情感过程称为民族自豪感，与民族自卑感而相对存在。少数民族的民族自豪感是一种集体的共同心理，是民族认同的重要因素。少数民族文化重构将本民族的文化接受范围不再局限于本民族精英与传统，而用更加普世的方法让所有民族成员便于接受。少数民族文化的重构让一些集体性记忆不断再现[7]，不断增强了本民族文化的亲近性。

（三）以文化重构增加理论支持，引导民族认同

少数民族文化重构过程常常遇到根基性与工具性的冲突，那些植根于少数民族原生生活之中的文化与现代性的工具之间的博弈体现在主流外部文化与族群传统的冲突。以少数民族作为主要研究对象的民族学、人类学及多个交叉学科理论为我国少数民族理论的发展提供了理论来源。民族认同的社会支持来自民族本身，也来自外部社会的经济、政治、理论等。民族理论的适用从马克思主义和西方经典民族理论到中国特色的本土民族理论，我国民族理论体系已初步形成并日趋完善。如今56个民族和谐是中国特色民族理论体系的最新表达，是中国特色民族理论体系在新世纪新阶段的标志性成果。新中国成立以来的民族识别，民族区域制度确立、少数民族生存状况、语言、音乐、体育、艺术研究，对我国少数民族民族地区发展提供了很高的理论与实践指导。[8]多元民族文化的共存，不免有许多不一致的观点存在，小可影响小群体行为，大则破坏团结，解决的办法是利用理论指导，明辨是非，而不是粗涉与阻断，理论引导是解决民族偏见、民族歧视、民族刻板印象，指导民族工作的不二选择，理论指导从文化、心理层面使得民族认同成为民族成员的内在需求。

四、结语

改革开放以来我国少数民族文化重构最大的特点是开放性与反思性，少数民族文化重构不是一蹴而就，是一个连续动态过程；不是单枪匹马能完成，是众多社会力量共同作用的结果，是在全球化语境下对民族意识的启蒙，通过启蒙使民族成员正确理解当下的位置，不再盲目抱守本民族传统文化，也不盲目崇拜外来文化。少数民族文化重构可结合时代精神，运用现代性的表达来振奋民族精神，让本民族文化在多元一体的诉求机制下发展。少数民族文化的重构是民族认同的载体，通过新文化形式对本民族文化的论证使民族成员产生认同感。我国是一个多民族国家，多元一体的民族共存模式较好地解决了民族共生问题，其核心在于以公民认同为前提的各民族认同体系在中华民族语境下承认和支持各少数民族的自我民族认同。我国各民族认同是将超民族主义的“单一场域”和民族主义的“多场域”有机结合，以文化重构为基础的互补、共进的认同模式。

作者:孙丽莉 单位:西安交通大学

参考文献：

[5]王明珂.过去、集体记忆与族群认同：台湾的族群经验[A].中研院近代所.认同与国家：近代中西历史的比较[C]，1994，249-275.

[6]戴晓东.全球化视野下的民族认同[J].欧洲研究,2006，(3)：18-35.

民族文化篇8

民族文化是各民族的长期的生产活动中所形成的，它包括饮食、服饰、节庆、建筑等物质层面，也包括传统的习俗、礼仪、宗教、价值观和道德观等精神层面的文化。

每个民族都会有其独具特色的民族文化，这些文化反映了民族的起源和发展，民族文化所具有的魅力成为吸引游客的重要因素之一，只有充分认识到民族文化对民族地区旅游业发展的内含和意义，对民族文化进行合理的开发与保护，才能保证当地旅游业的可持续发展。

二、民族文化的特点

1、民族文化具有民族性

不同的民族会有不同的民族文化，这体现了民族文化的民族性特点。如藏族向客人敬献“哈达”来表示最隆重的礼节，敬献的哈达越长越宽就表示礼节也最为隆重，在敬献哈达时，对于不同的群体，姿势也会有差异；壮歌久负盛名，壮族会定期举办对歌赛的“歌圩”盛会，另外，壮族刺绣、竹芒编等建筑艺术名扬远近；满族人大部分居住在我国的东北三省，其中以辽宁省最多，满族人是一个非常重视礼节的满族，平时见面要行请安礼。

2、民族文化具有地域性

民族文化的地域性表现为两个方面，第一是由于民族分布都在一定地域空间范围内，所以由其创造的民族文化也分布在这一地域中；第二是民族文化往往与周围的地域环境先协调，而自然环境是无法人工复制的，所以民族文化也只能在这种环境中得以保存。

三、民族地区文化对旅游发展的作用

中国作为世界上少数民族聚居的国家之一，少数民族分布的地域十分的广阔，约占我国总面积的74%。从地域分布来看，西南、西北及东北及地区是少数民族分布最为集中的地区。少数民族通常居住在边缘山区，这些地区通常交通不便，经济发展水平严重滞后，但也正是这种相对封闭的环境使得整个社会基本停留在原始的社会状态，自然风光和人文风情成为其独特的吸引点。

经过千百年的发展，我国少数民族的不同的居住空间创造了丰富多彩、极具特色的民族文化和民俗风情，在这些不同的文化中，每一种民族文化都有其独特的外在特色，都是这个民族文化内容的具体表现。这些文化和习俗源于创造它的民族所处的自然环境，并与自然环境相互影响和交融，最终使得多元文化能够得以和谐共存。正因为每种民族文化都具有各自的特色，从而使得不同民族地区旅游各具有其独特性，形成了自身独有的文化环境，在今天我国民族旅游发展中仍有着十分重要的现实意义。

多姿多彩的少数民族传统文化多依赖于特定的地域空间，并且沉淀于此。民族文化特色通过当地居民的生产劳动、服饰、饮食、语言及礼俗等方面表现出来，极具民族特色的区域文化作为引导居民生产和生活的形式，民族地区旅游在丰富的传统文化与经济发展两个方面相互交错，两者相辅相成、共生互动。

民族地区文化是一种无形的资本，是民族地区旅游发展不可获取的动力来源之一，它在民族经济、社会及环境的发展中都起着重要的作用。民族地区的文化发展代表着其所属民族的文明程度高低水平，这种文化虽然是无形的，但是它比有形的基础设施等对民族地区旅游的影响更为深远和重大，对于民族地区的旅游业发展而言，文化是其主要的竞争优势，只有先有了富有特色的文化存在，才意味着有发展区域旅游的前提。

四、文化与旅游发展的关系

民族地区旅游的发展对传统民族文化来说是一把双刃剑，它既有可能使民族传统文化发生本质的改变，又有可能促进民族文化的良性变迁，从而使得民族文化得以持续的发展，这其中的关键就在于在发展民族地区旅游时，是否正确利用了当地的文化资源，并对民族文化进行了科学合理的利用。

民族旅游是推动各民族文化交互的一种最有效的方式。在这个活动中，她是它使不同的少数民族在通过与外来族群文化的撞击与交互中对本民族的文化产生更为深刻的理解，这种理解有助于提升对自身民族身份的认同，促使少数民族居民借助当地民族旅游业的发展机遇来对本民族的传统文化进行宣传、复兴，这就使民族地区的传统文化得以更好的延续和保护，更重要的是通过旅游业的发展让民族文化得到与现实相适应的良性发展。

民族与文化是共生的，有什么样的文化就有什么样的民族；一个民族的发展，就是其文化的发展；而一个民族文化的发展，才是这个民族最根本的发展。民族旅游这个概念，并不是对于任何地域的少数民族都是可以利用的。一个成功的民族旅游地的开发，实质上是通过充分挖掘当地民族文化中的优秀部分，在原有的基础上进行创新，使其能够随着时代的发展得到传承和发展。民族地区旅游业的发展是在展示少数民族生活状态和思想观念的同时为民族地区的经济发展做出贡献。

民族文化篇9

一、湘西民族文化艺术资源在民族高校传承的必要性

湘西土家族苗族自治州位于湖南省西北角的武陵山片区，古朴浓郁的民俗风情孕育了众多的民族文化资源。目前，这些民族文化艺术很多都被申报成了部级、省级物质文化遗产或非物质文化遗产，而非物质文化遗产是人类在社会历史实践中创造的具有文化价值的精神财富遗存，由相关的实物载体、行为方式和文化场所（文化空间）所体现，包括传统文化的各种表现形式，即口头文学及其表述的语言、美术和表演艺术、有关自然界及生产生活的知识与技艺、礼仪节庆、体育和游艺活动等。如土家族织锦技艺由湖南省湘西土家族苗族自治州申报并列为传统手工技艺第一批部级非物质文化遗产保护名录；苗族银饰锻制技艺由湖南省凤凰县申报并列为传统手工技艺第一批部级非物质文化遗产保护名录；土家族摆手舞、湘西苗族鼓舞、湘西土家族毛古斯舞由湖南省湘西土家族苗族自治州申报并列为民间舞蹈第一批部级非物质文化遗产保护名录；踏虎凿花由湖南省泸溪县申报并列为民间美术第一批部级非物质文化遗产保护扩展名录；土家族打溜子由湖南省湘西土家族苗族自治州申报并列为民间音乐第一批部级非物质文化遗产保护名录；苗族民歌（湘西苗族民歌）由湖南省吉首市申报并列为民间音乐第二批部级非物质文化遗产保护名录；土家族咚咚喹由湖南省龙山县申报并列为民间音乐第二批部级非物质文化遗产保护名录；挑花（苗族挑花）由湖南省泸溪县申报并列为民间美术部级非物质文化遗产保护扩展名录；苗族服饰由湖南省湘西土家族苗族自治州申报并列为民俗第一批部级非物质文化遗产保护扩展名录；苗族四月八由湖南省吉首市申报并列为民俗部级非物质文化遗产保护扩展名录；土家族梯玛歌由湖南省龙山县申报于2008年6月7日列为民间文学第二批部级非物质文化遗产保护名录；土家族哭嫁歌由湖南省永顺县、古丈县申报于2011年5月23日列为民间文学第三批部级非物质文化遗产保护名录；苗族古歌由湖南省花垣县申报于并列为民间文学部级非物质文化遗产保护扩展名录；土家族吊脚楼营造技艺由湖南省永顺县申报并列为第三批部级非物质文化遗产保护名录；凤凰纸扎由湘西自治州申报并列为第一批省级非物质文化遗产保护名录；凤凰蓝印花布由湘西自治州申报并列为第二批省级非物质文化遗产保护名录。根据国家主席充分发挥有关大专院校在参与保护文化遗产、保持民族文化传承的要求，湘西非物质文化遗产在民族高校进行传承对于湘西文化遗产的保护工作就尤为显得重要。

二、民族高校对湘西民族文化艺术的传承开发现状

民族文化艺术的传承是通过教育来实现的。一旦离开了教育，民族文化艺术的传承将无法进行。而在传承发展方面，又有家族教育、学校教育和社会教育等诸多方面，在社会高速发展的今天，我国少数民族与世界很多国家的少数民族一样既要学习本国的主流文化又要保留各少数民族优秀的传统文化。但是，全球文化一体化发展趋势在很大程度上又造成了文化地位的不平等和文化交流上的主动与被动情形，正是因为民族文化艺术的边缘化，很多民族高校开始意识到民族文化艺术的重要作用。就湘西民族文化艺术而言，在民族高校的传承发展状况虽然取得了很多成就，但对其深层的认识与开发尚停留在浅层次上，没有更进一步地发掘与研究，具体表现在以下几点。

1.湘西民族文化艺术课程的传承开发尚带有自发行为，缺乏规范系统的制度。笔者就湖南民族地区高校进行调查发现，民族地区高校的课程设置主要采用适合汉族地区的“大一统”课程模式，适应民族特点、照顾不同民族文化背景的多元文化课程模式尚未形成，且民族特色不够明显，虽然也在艺术专业和通识课中开设了展示民族艺术形式、体验民族风俗与节日等课程，但这些探索也仅是学校或教师的一种自发行为，并没有形成一定的目的和计划，因而教学的评估体系也没有具体的建立，有时甚至受多方面因素的影响而无法实施，课程内容仅停留在民族音乐、舞蹈、美术、历史、体育等方面，没有囊括民族文化的丰富内涵。

2.湘西民族文化艺术传承开发途径的单一性和低层次性。湘西民族文化艺术的存在方式往往都是互为联系和多维度的，民族地区高校的课程设置则多是在不改变现有课程与教材架构的情况下对其进行一种附加式或补充式的介绍，例如在反映中国工艺美术史就是整个汉族工艺美术史的课程结构和框架，少数民族文化艺术则是以汉族历史的编年顺序进行单一层面的附加说明，从而将民族文化艺术知识简单地添加到学科内容中，没有涉及到多元文化课程中所要求的兼顾知识、能力、情感态度和价值观等方面的目标，所以其开发的途径停留在浅层面上。

三、湘西民族文化艺术在高校的传承发展

湘西地区拥有丰富的民族生活方式课程资源。涉及本地少数民族传统生活、当地生产生活经验、本地区生活文化、民俗宗教和伦理生活等，可以说这些地方性的课程资源具有极大的传承意义与开发价值。

1.将实践经验带入课堂体验并传承湘西民族文化艺术的丰富知识。民族地区高校应该鼓励民族高校师生参与诸如“中国•凤凰苗族银饰文化节”“中国•花垣苗族民歌节”“中国•吉首武陵山民族民间工艺品大赛”“吉首•国际鼓文化节”等大型的民族品牌节庆活动，让学生感受民族艺术的魅力，从而了解湘西民族文化艺术的丰富性。民族文化艺术的流布和依存离不开特殊的生态环境和具体的文化空间，民族高校领导和教师可引导大学生把目光瞄准湘西两个核心保护区，即以酉水流域为主的土家族文化生态保护核心区和以腊尔山台地为主的苗族文化生态保护核心区，在政府设立九个特色文化生态保护圈和重点建设的湘西非物质文化遗产馆、武陵山区湘西非物质文化遗产园、湘西非物质文化遗产生产性保护示范园和200个特色村寨、168个传习所进行基地实习和调研，这些对民族高校师生全面研究保护区所有非物质文化遗产存续状况创造了必要条件。例如位于湖南省湘西土家族苗族自治州吉首市乾州古城的湘西非物质文化遗产园，是武陵山区湘西土家族苗族文化生态保护实验区基地之一，现有351处各级文物保护单位，非物质文化遗产项目1056项，部级非物质文化遗产项目24个，省级非物质文化遗产项目50个，州级非物质文化遗产项目199个；拥有部级非物质文化遗产项目传承人18人，省级传承人44人，州级传承人有131位；民间工艺大师30名；拥有中国民间文化艺术之乡36个，省民间文化艺术之乡12个。同时，还建立了“土家族文化生态保护基地”“苗族文化生态保护基地”。湘西非物质文化遗产园的建设对于整理、保护、展示、传承和开发当地非物质文化遗产，促进非物质文化遗产保护与旅游经济的融合，促进地区经济文化发展与交流具有重要意义。民族高校可以充分利用这一实验基地进行深入学习和研究，传承并发展湘西民族文化艺术。

2.深入乡村进行湘西民族文化艺术的开放式系统学习。地处民族地区高校的广大师生积极深入乡村进行湘西非物质文化遗产考察，学生通过收集图片、文字和多种类型的设计资料，并且下乡向传承人了解和拍摄原生态民族歌舞和体育竞技方式，通过田野作业分析民族生产生活、民居建筑、风俗文化、社会历史等现状，了解湘西民族文化艺术信息，充分感受湘西民族文化艺术的艺术魅力。同时，必须结合专业特点对湘西民族艺术进行调查研究，掌握湘西民族文化艺术的产生、发展过程，实现有计划、有目的地传承湘西民族历史文化知识，并且也以课外活动等形式传承湘西民族文化知识，即民族体育活动和民族音乐（包括民歌、民舞、民乐）等，通过《民间艺术采风》等相关课程的开发，引导高校师生走出校园直接或间接接触丰富的湘西民族文化艺术资源，甚至是直接参与到湘西非物质文化遗产的保护与开发工作中。首先，深入少数民族地区的民艺作坊，充分和民间艺人交流，认识湘西民族文化艺术存在和发展的根源。其次，通过向民间艺人学习，了解各类民族音乐与体育的韵律、竞技之美。并且感受湘西民族民间美术的工艺美和技巧美。最后，深入研究湘西民族各方面地历史文化知识，不断提炼其精神内涵，提高学生的文化素养。在课程实施的过程中，以让学生体验乡村生活、展示民族精神风貌为主，进行湘西民族文化艺术等知识的传承发展。由此来看，民族高校大学生通过《民间艺术采风》课程的学习，通过对湘西民族文化艺术等进行学理性研究并撰写相关调研报告，展开对湘西民族人类学、历史学、文学、艺术学及各类非物质文化遗产的专门性研究，并对该课程进行定量分析、定性评价和课程总结，无疑将促进湘西民族大专院校乡土美术课程资源的开发，有利于湘西非物质文化遗产文化保护与发展。另外，在通识课程中教授学生欣赏和了解湘西民族民间传说、历史故事、图腾崇拜等，通过这些教学活动让学生感受湘西的乡村民间及生产生活方式，从而使得理工科专业的学生了解湘西的历史文化知识。达到传承与发展的双重目的。

3.鼓励民族高校师生参与湘西民族文化艺术的相关创作和学术研究。很长一段时间来，我们对湘西民族文化艺术的传承发展认识不足，致使其传承机制脆弱，要做到通过教育机制进行传承和发展就必须要明确其价值取向，目的和计划都要作规范而具体的安排。首先，必须增加民族地区高校图书馆关于湘西民族文化艺术书籍、光盘的收集，以及继续订阅相关民族艺术杂志；内容包括传统手工技艺：如土家族织锦技艺、苗族银饰锻制技艺、土家族吊脚楼建筑技艺、踏虎凿花、凤凰纸扎、蓝印花布印染技艺等；民间美术：挑花（苗族挑花）、苗画等；民间舞蹈：湘西苗族鼓舞、土家族摆手舞、土家族毛古斯舞等；民间音乐：土家族打溜子、湘西苗族民歌、土家族咚咚喹、酉水船工号子等；民间文学：土家族哭嫁歌、土家族梯玛神歌、苗族古歌、盘瓠传说等；民俗：苗族服饰、苗族四月八、土家年等；传统医药：苗医药等；戏曲：辰河高腔、阳戏等；曲艺：永顺渔鼓、三棒鼓等；传统体育及杂技与竞技：苗族武术等，这些项目都由湖南省湘西土家族苗族自治州、县、地级市申报并列为国家、省、州级非物质文化遗产名录。其次，设法邀请民间艺术家等非物质文化遗产传承人、少数民族工艺美术大师等民间艺人进入民族高校素质教育课堂或开办学术讲座，为传播湘西民族文化艺术提供宽松的教学科研环境。再有，在毕业设计与创作上，侧重于为大湘西服务的主题，鼓励学生在艺术创作中利用湘西非物质文化遗产的相关资源，创作富有湘西民族艺术元素的艺术作品，并提供展示湘西民间工艺设计作品、美术创作作品的场所以及展示师生音乐、舞蹈、戏剧、曲艺表演才艺的场所，丰富民族高校的校园文化。进一步展示湘西民族精神。

民族文化篇10

关键词：民乐声乐文化；声乐教学；民族精神

随着全球化趋势的加强和现代化进程的加快，中国近代文化生态发生了巨大变化。以极大的商业运作为后盾的流行音乐和其他的种种因素对民族音乐文化带来了极大地冲击，给民族音乐文化的保护和传承带来了巨大压力。当前，非物质文化遗产受到了巨大冲击，依靠口授和行为传承的文化遗产正在不断消失，生存环境极其恶劣，民族音乐文化的保护和传承也面临着严峻的形势。在这样环境下，作为文化传承主要渠道的高校音乐教育，应担负起建立民族音乐文化的责任， 20多年的音乐教育改革，一直没有能够发挥极大地作用，其最大的原因是中国音乐近展史的遗留问题，学堂乐歌的音乐引进了大量西方音乐，且猛烈的抨击着中国传统音乐，必然导致了后来的“欧美音乐中心论”。

据一则对北京中学生抽样调查数据统计，98%的中学生喜爱音乐，但明确提出喜欢民族音乐的学生只占总人数的2%；另据一则对北京7所大学学生的抽样问卷调查数据显示，53.19%的大学生喜欢西方交响乐或声乐作品，而喜欢中国传统民间音乐者仅占26.86%。[1]现今国内的一些专家学者提出了一些针对以上现象的音乐教育改革观念。一是要克服“欧洲中心论”的消极影响，且呼吁学校音乐教育重视民族音乐传承；二是重视中华民族文化的母语音乐教育；三是让孩子学习家乡的歌曲，热爱家乡的音乐文化，注重中国民族音乐的多元化。

1 传承民族声乐文化，培养学生民族精神

声乐是高校音乐教育的重要学科技能、音乐文化的重要组成部分，高校声乐教学应该首先打破“欧洲音乐文化中心论”的观念。由此我们提出了高校声乐教学中应重视民族声乐文化的观点，目的之一在于打破这种趋势和环境。高校的声乐教学是传承民族音乐文化的重要手段，声乐是音乐教育中技能和文化结合的突出学科，它是音乐艺术文化中民族文化体现的最有利学科。高校重视民族声乐文化的教学，即在传承民族声乐文化的同时又培养了学生民族精神。传承民族声乐文化，培养学生民族精神，是高校声乐教学根本任务之一，如北京奥运会开幕式上，当《五星红旗迎风飘扬》响起的那一刻，亿万中国人民的眼睛湿润了。

高校声乐教学中，传承民族声乐文化是义务。国家之间或民族之间，文化的民族性是他们的本质区别，文化本身就蕴含着民族精神。所以，高校声乐教学应注重对民族声乐文化的教学，培养学生民族音乐文化的审美取向，是与时俱进。通过培养学生对民族声乐文化的喜爱，他们会发现民族音乐的魅力及所蕴含的精神文化，这促使他们树立发展民族声乐文化的理想，弘扬民族精神。

2 完善高师声乐教学体系，弘扬民族声乐文化

2.1 构建多元文化的声乐教学体系

上述涉及我国民族音乐文化的处境时，我们提到了“欧洲音乐文化中心论”问题，出现了高校声乐学生对民族声乐文化的淡漠现象，这明显违背了声乐教学文化发展的多元化原则。针对上述现象笔者提出了高校声乐教学的民族性观点，作为解决此问题的突破口，即加强师生在声乐教学过程中的民族文化意识。学校音乐教育是音乐文化传播最广泛的途径。声乐教学民族性的体现，是解决现今音乐文化“西化”问题的首要方法。

提高高校声乐教学的民族意识，首先可以让学生先了解民族声乐文化，通过民族声乐文化的学习，重视对民族声乐文化的审美，逐渐喜爱它，给其一个良好的定位。在这个基础上引入外来声乐文化辅助教学，并在教学中潜意识的引导学生，使其了解民族声乐作品与外国声乐作品的个性与共性，正确的把握声乐文化的民族性特征，从而辩证的看待民族声乐文化和世界声乐文化。

学生正确的认识民族声乐文化与世界声乐文化，就自然的打破了“欧洲声乐文化中心论”和“本土声乐文化中心论的”错误观念。我们要在提倡声乐教学的民族性同时，正确的把握好它与世界性的关系，这是高校声乐教学多元化发展中的重要一环。通过重视高校声乐教学的民族性，可以使学生在民族声乐文化的学习中理解外国声乐文化的民族性。从而使学生树立民族声乐文化的传承意识，并懂得“洋为中用”、“中西融合”的学习方法，这就有利于构建高校声乐教学的多元化体系，完善多元声乐文化的声乐教学。

2.2 提高学生对民族声乐文化的审美意识

高校声乐教学的民族化，要求学生要有民族声乐文化的审美意识。民族声乐作为中华民族的母语文化，本应受到学生的喜爱，但他们缺失对民族声乐文化的审美意识，原因就是中国声乐教学受西方音乐文化影响的表现，国人本身的文化结构是中华民族母语文化，审美意识应该自然的体现对民族声乐文化的倾向，但是在调查中发现，民族声乐文化在高校声乐教学中的重视程度却有很大落差，由于其教学内容中缺少民族声乐文化，造成了学生审美偏差。因此，我们要坚持不懈的改变高校声乐教学的“西化”观念，确立民族声乐文化的重要地位。

如何提高学生对民族声乐文化的审美意识？首先，我们要把握教学方法与内容的中西结合尺度，在相对凸显民族性的同时，把握中西融合的教学观念，在教学内容上，要在编写民族声乐教材的基础上结合国外声乐作品教学，以多元化的声乐教学理念选择教材；其次，明确民族声乐作品风格的多样化，我国多民族音乐文化是世界上少有的艺术文化，具有很大的挖掘潜力。作为音乐教师，传承文化是首要责任，所以我们要积极地研究开发民族声乐文化，使其良好的应用到声乐教学中。这样必然会加强学生对民族声乐文化的审美意识，不断促进高校声乐教学的发展，从而加强高校声乐教学民族化的进程，培养学生民族精神。