孟子语录十篇

孟子语录篇1

1、鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。

2、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。

3、心之官则思，思则得之，不思则不得也。

4、人有不为也，而后可以有为。

5、形色，天性也；惟圣人然后可以践形。

6、有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。

7、孟子谓宋勾践曰：子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。

8、柳下惠不以三公易其介。

9、求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

10、是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。

11、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。

12、舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。

13、舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身斤然，乐而忘天下。孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？

14、何如斯可以嚣嚣矣？

15、以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。

16、易其田畴，薄其税敛，民可使富也。

17、附之以韩魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。

18、易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？

19、尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。

20、权，然后知轻重；度，然后知长短。

21、待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。

22、尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷子失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。

23、大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。

24、不以规矩，不成方圆。

25、仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。

26、有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。

27、王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。

28、是犹或纟？其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝悌而已矣。王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：若此者何如也？

29、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，？申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。

30、有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。

31、争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。

32、广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

33、霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，()民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？

34、有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。

35、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。

36、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。

37、无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。

38、人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。

39、其进锐者，其退速。

40、君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。

41、古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎！

42、国君好仁，天下无敌焉。

43、万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。

44、莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。

45、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。

46、生于忧患而死于安乐也。

47、食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。

48、饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。

49、天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。

50、君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。

51、行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。

52、杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。

53、耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？

54、孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。

55、人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。

孟子语录篇2

《孟子》是儒家的经典文献，记录了孟子的言论及其思想，汉代以来，研究《孟子》的著述丰富并且形成了专门学问――《孟子》学。在研究《孟子》的学问中，汉朝赵岐的《孟子章句》、宋朝朱熹的《孟子集注》、清朝焦循的《孟子正义》是最为广泛传播的。而赵岐《孟子章句》，朱熹的《孟子集注》是被研究得对多的。

关键词：《孟子》；孟子；赵岐；《孟子章句》；朱熹；《孟子集注》

引言

孟子世称“亚圣”是传承孔子儒家思想最具影响的人物之一。孟子名轲，战国时邹国人。《孟子》一书是继《论语》以后最重要的儒家经典，记述了孟子一生的主要言行，政治思想，以及“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主义思想。

赵岐的《孟子章句》，对《孟子》研究具有奠基的作用，在学史上具有开创性地位，是现存最早的《孟子》注本。“赵岐注《孟子》，在重视训诂的同时，也重微言大义，为历代研《孟》学者所推崇”。朱熹《孟子集注》，既推崇赵注之精审，又补赵注之不足，在一定程度上是对赵注的继承和发展。“但朱熹《孟子集注》对于赵岐《孟子章句》有一定的超越，在超越的过程中又有自身的特点。”

一、赵岐与《孟子章句》

（一）赵岐与《孟子章句》

赵岐（约108-201）东汉经学家，字卿、台卿，京兆长陵（今陕西咸阳东北）人，东汉四大画家，另外三大画家有张衡、刘褒、蔡邕（文姬之父）。赵岐担任过州刺史，但因“党锢之祸”被免职。去世前还担任过议郎、太常等职，去世时年九十四岁。（参见《后汉书・赵岐列传》）赵岐撰有目前仅存最早的一部两汉章句之学的著作――《孟子章句》一书，此书中认为“儒家惟有《孟子》，闳远微妙，缦奥难见，宜在条理之科。于是乃述己所闻，证以经传，为之章句，具载本文，章别其指，分为上、下，凡十四卷”。（《孟子章句・题辞》）学者认为赵岐的《孟子章句》所带来的价值和成就是无法言喻的。‘ 赵岐之 学以较马、郑、许、服诸儒，稍为固陋，然属书、离辞、指 事、类 情，于诂训 无所戾。七篇之微言大义藉是可推，且章别为指，令学者可分章寻求，于汉注别 开一例，功亦勤矣 ！’”阮元曾给予过如此高度且公允的评价。

（二）《孟子章句》以及译注的不合理之处

赵岐的《孟子章句》是汉代阐释《孟子》的具有典型意义的代表之作。作为汉代唯一流传下来的《孟子》注本，《孟子章句》具有一定的权威性和代表性，受到了历代学者的推崇，梁启超在《中国近三百年学术史》中曰：“《孟子正义》价值是永永不朽的，实在后此新疏家模范作品。”所以，《孟子章句》可以作为研究《孟子》的材料。历代文人也对《孟子章句》做了许多研究，大多集中在语言学方面，比如说单就语法、词性、某个词的运用等进行研究，或者从总体上探究其体例、特点等，在其思想和综合研究方面则关注较少。但是对于赵岐的《孟子章句》的研究还有许多不足之处。有学者认为，赵岐对孟子“不孝有三，无后为大”中“不孝有三”的解释与孟子本人“不孝者五”的阐释与孔子、孟子的孝道思想完全不符，相去太远，荒谬至极，指出赵岐对“不孝有三无后为大”解释是不正确的。但是赵岐的阐释却对后世产生了非常深远的影响。孔子对于“孝”有很多论述，但是没有直接的资料记录，怎么算孝，怎么算不孝，无法界定。孔子的弟子曾参孝与不孝做了很多阐述，但都与结婚、生育无关。说到底，“孝”就是做子女的要尊敬父母、善待父母和报答父母的养育之恩。“曾参认为孝应该有大孝、中孝、小孝之分。”能做到大孝的人会比较少，可一般人都能做到中孝、小孝；不孝之人是那些让父母蒙羞或危及父母的人。孟子对孝的论述也有很多，这里暂且不一一阐述，但对于什么是不孝，孟子有两段相关的论述值得我们注意。一是“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。一是“世俗所谓不孝者惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；所以有学者认为赵岐对“不孝有三无后为大”的解释是不合理的，即使认为他的解释不合理，但却对后世产生了深远的影响。

二、朱熹与《孟子集注》

（一）朱熹

朱熹，“生于南宋高宗建炎四年公元1130年，卒于南宋宁宗庆元六年公元1200年”。朱熹一生只当任过9年官职，大部分时间都是在福建讲学。由于晚年反对当权派韩伦胄，从而被诬为“伪学”领袖，受到贬斥。南宋末因为理宗尊崇道学，所以让朱熹恢复了名誉。到了元明清历代，上下都尊程朱理学，自然理学成为了官学，从而也成为后期儒学的主流学派。朱熹是一位学问非常渊博的大家，他一生中著述很多，其中比较重要的有《四书集注》、《周易本义》、《通鉴纲目》、《楚辞集注》、《韩文考异》等。他的语录被后人编为《朱子语类》，他的遗文被后人编辑为《朱文公集》。“清康熙皇帝更是命李光地编出《朱子全书》，是《文集》和《语类》的选集。”

朱熹《孟子集注》的诠释是非常具有特色和创新的，它既借助了经典创新哲学体系，又做到了重视古注，追求本义；前者表示了对时代的呼应，后者体现了对经典的尊重。由此在诠释实践中，强化了“原意”与“用心”的统一，弱化了“本体”与“方法”的分歧，发展了中国古代特色的诠释方式。在中国的经学诠释史上，朱熹的《孟子集注》作为“宋学”的代表，既受到了追求创新理论的学者的追捧，也受到了追求经典本义后代的“汉学”诠释家的抨击指责。

（二）《孟子集注》以及译注的不合理之处

《孟子集注》为儒家的第二圣人--孟子，确立了地位。孟子主张“民重君轻”，亚圣的地位也正式得得到确立，这也标志着古代中国由此进入了开明专制的时期。《孟子》集中表达了孟轲及其弟子所著以“仁政”、“王道”为中心的儒学思想体系，一共有七篇。朱熹所作的《孟子集注》使《孟子》从子部一跃而入经部，让其身价倍增，朱熹的《孟子集注》，是一部非常经典注本，注入了他作为理学家的许多见解。《四书集注》诸多注解中最有权威和最有影响代表之一，是朱熹的代表著作之一，也是使四书上升为儒家经典的地位不可磨灭的著作之一。

朱熹《孟子集注》在训诂和注释上有自己的个性和特色，也有对赵注的继承和发展，但是对《孟子》义理诠释可谓是空前绝后的，从而将《孟子》义理学推上了另一个高峰。赵岐的《孟子章句》和朱熹的《孟子集注》二者都代表了各自时代《孟子》注释的最高成就。虽然两者训《孟》、释《孟》也存有分歧，但不少学者认为朱注既继承了赵注，又发展了赵注，另外。有学者指出朱熹《孟子集注》是对孟子思想的诠释、发挥，并非照着《孟子》来注释，它是贯穿着朱熹在心性观上的心学立场和心学表述，极具朱学特色的“心学”文献。虽然此说法有些欠缺，但朱熹确实提出“存天理，灭人欲”的唯心主义观点。

三、《孟子章句》与《孟子集注》比较

《孟子》一书不但记录了孟子一生的言行，并且还记录了孟子的政治观点、政治行动和治国思想，作为儒家经典著作，《孟子》成书大约于战国中期。其学说主张以德治国，学硕的出发点也是性善论，在南宋时期，朱熹把《孟子》与《大学》《中庸》《论语》合在一起称“四书”。“四书”从宋、元、明、清以来，人人都把它当做家传户诵的经典著作。《孟子》有三万五千多字，是四书中篇幅最大的一本。《孟子》这部书的文章，不但纯粹宏博，而且极雄健优美。这样一本巨作也引来许多大家为它作注，其中汉代赵岐的《孟子章句》、宋代朱熹的《孟子集注》、清代焦循的《孟子正义》最为盛名。所有这些著作又使《孟子》到达一个新的台阶，使《孟子》成为不可逾越的经典著作。

在《孟子章句》和《孟子集注》两本译注侧重点各有不同，赵岐的《孟子章句》超越了一般经学家对《孟子》固守章句本身的局限，对文字的训释也有新的思想义理的阐释，同时章句中还保存了大量的先秦两汉古注，其保存古文献的研究方法值得弘扬。然而近两千年来，学术界对《孟子》的研究著作有很多，堪称典范的《孟子正义》就在训诂考据方面的成就巨大，广征博引，但是对《孟子章句》的关注不足，尤其是全面的综合研究更是少之又少。学者认为，赵岐《孟子章句》诠释态度重视考据、诠释方法征引诸经、诠释风格灵活多样的总体特征。有其“要言不烦，概而述之；叠字为训；以今释古；以史释义，譬喻显豁。”显著的特点，但是《孟子章句》注释中也有分析不当的地方，主要集中人名、地名、历史事件、古书引用、句读、字义、词义、句义等方面。

朱熹的《孟子集注》特色是既追求本义又重视古注，还借助经典诠释创新哲学体系，前者是对经典的尊重，后者是对时代的呼应。在中国的经学诠释史上，朱熹的《孟子集注》作为“宋学”的代表，以注重义理阐发的创新性哲学诠释，作为集成就与价值于一体的《孟子集注》受到追求经典本义的后代“汉学”诠释家的批评与指责。朱熹在注释过程中注入了他作为理学家的许多见解，所作的《孟子集注》是一部经典注本，使《孟子》身价倍增，从子部一跃而入经部。

结论

《孟子》作为中华文化灿烂的代表作，吸引了无数学者研究，近些年来，国内学术界对于宋明时期《孟子》学的研究又树立了新的高度，这对于对于构建中国哲学诠释学也有着重要的意义，对理解宋明学术是有其必要性的。当然这学者对于《孟子》的重视是可见的，这对于传承中华文化也是非常有必要的。历代学者也对《孟子》有非常高的评价。孟子继承和发扬儒家思想的最大贡献，就是把孔子的只言片语，形成了一个完整的思想体系。――傅佩荣

《孟子》是中华文化不可或缺的一部分，不仅具有文学作用，还具有教育的作用，所以我们非常有必要理解好这本巨作，而这些译注本就起到了这样的作用，我们应该利用译注本好好理解它。（作者单位：四川大学文学与新闻学院）

参考文献：

[1]杨伯峻《孟子译注》商榷 白 平 2008 北岳文艺出版社

[2]孟子详解 白 平 2014 人民文学出版社

孟子语录篇3

「唐韩愈始提倡孟子，至宋代王安石特尊孟，奉之入孔子庙。而同时如李觏之常语，司马光之疑孟，皆犹於孟子肆意反对。然自宋以下，始以孔孟称，与汉唐儒之称周公孔子者，大异其趣。此乃中国儒学传统及整个学思想史上一绝大转变，此风虽始於韩愈，而实成於宋儒。①

纵观两宋儒学之发展，大致经历以下几个阶段。第一，北宋前半期，儒学者大致株守汉学，正如王应麟所说：「自汉儒至於庆间，谈经者守训故而不凿。②第二，自宋仁宗庆时始，各个新的儒学流派纷纷著书立说，甚至疑经惑古，出现了学思想的活跃。第三，自宋神宗时始，王安石的王学据此後六、七十年的支配地位。王学的支配地位经历宋哲宗元时与北宋末至南宋初两次动摇，直到力主王学的秦桧病死，王学遂一蹶不振。与此同时，程学原为影响不大的儒学流派，至南宋初期，管受秦桧的压制，却逐渐兴盛。第四，宋孝宗时，因朱熹著书立说，大力倡导，理学在民间大盛。第五，宋理宗时大力扶植程朱理学，程朱理学始据尔後七百年的支配地位。

孟子在宋代亚圣地位的确立，始於王安石，成於朱熹，与王学、程朱理学两个最大的儒学流派先後各领风骚，有密切的关。

宋朝官修编年史实录中之王安石传，今保存於《琬琰集删存》卷3，此传说：

「安石早有盛名，其学以孟轲自许，荀况、韩愈不道也。

宋人罗从彦说：

「王安石以高明之学，卓绝之行，前无古人，其意盖以孟子自待。自世俗观之，可谓名世之士矣。③

这些评论决非无根之言，今以王安石本人之诗为证，《王文公文集》卷38《扬雄三首》，其一曰： 「孔孟如日月，委蛇在苍 。光明所照耀，万物成冬春。欧阳修《赠王介甫》诗说：「翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，後来谁与子争先。④王安石答诗说：「欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。⑤欧阳修

①《朱子学提纲》第13页。

②《困学纪闻》卷8。

③《罗豫章先生集》卷6《遵尧录》六《韩琦》。

④《欧阳文忠公全集》卷57。

⑤《王文公文集》卷55《奉酬永叔见赠》。

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称誉王安石诗如李白，文比韩愈（一说为谢 ）。王安石的答诗说自己「学作文章力已穷，「终身何敢望韩公，但「传道义之壮心，仍期望能有「窥孟子之成就。其《孟子》诗：

「沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。①简直就将孟子引为千古知己了。宋初至庆时，儒学者治经，但不认为《孟子》是儒家之经典。王安石执政时，熙宁四年（1071）二月，始以《孟子》和《论语》作为科举考试的必修课，②实际上是将两书升格为与《易经》、《诗经》等相近的儒学经典的地位。王安石罢政後，深受王学影响的宋神宗，於元丰六年（1083）十月，「诏封孟轲为邹国公。③翌年五月诏：「自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位於兖国公（颜回）之次，荀况、扬雄、韩愈以世次从祀於二十一贤之间，并封伯爵。④孟子为公，荀子等三人为伯，孟子「配食，其他三位「从祀，於是孟子的亚圣地位事实上便得以确立。

管如此，宋儒中非议孟子者，仍不乏人，北宋有李觏、司马光、晁说之等人，南宋有适等人。刘安世在门人所辑《元城语录》卷上说：

「金陵亦非常人，其操行与老先生略同（先生呼温公则曰老先生，呼荆公则曰金陵）。其质朴俭素，终身好学，不以官职为意，是所同也。但学有邪正，各欲行其所学尔。宋哲宗元初，司马光为反对科场改革而上奏说：

「神宗皇帝深鉴其失，於是悉罢赋诗及经学诸科，专以经义论策试进士，此乃革历代之积弊，复先王之令典，百世不易之法也。但王安石不当以一家私学，欲盖掩先儒，令天下学官讲解。及科场程试，同己者取，异己者黜。……又黜《春秋》而进《孟子》，废六艺而尊百家，加之但考校文学，不勉励德行，此其失也。

司马光此段议论的宗旨有二。一是指责王安石不当以《三经义》等「一家私学，强制儒学者们接受，作为「科场程试中取黜的标准。二是指责王安石不当在「科场程试中，「黜《春秋》而进《孟子》。所谓「废六艺而尊百家，实乃大其辞。「废六艺其实只是指《春秋》不列入「科场程试，「尊百家其实只是指尊《孟子》。他在此奏中建议：

「《孟子》止为诸子，更不试大义，应举者听自占习。⑤

司马光的主张遭到纯仁的反对，他说：「《孟子》恐不可轻，犹黜六经之《春秋》矣，更乞裁度。据说司马光对纯仁之说「欣纳之。⑥

宋哲宗亲政後，变法派重新上台，王学的地位也随之有所提高。宋徽宗崇宁时大力推崇王学，当时所颁《故荆国公王安石配享孔子庙庭诏》说：

①《王文公文集》卷73。

②《长编》卷220熙宁四年二月丁巳朔。

③《长编》卷340元丰六年十月戊子。

④《长编》卷345元丰七年五月壬戌。

⑤《司马文正公传家集》卷54《起请科场子》。

⑥《长编》卷371元元年三月壬戌。

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「道裂於百家，俗学弊於千载。士以传之习，汩乱其聪明，不见天地之纯全，古人之大体，斯已久矣。故荆国公王安石，由先觉之智，传圣人之经，阐性命之幽，合道德之散，训释奥义，开明士心，总其万殊，会于一理。於是学者廓然如睹日月，咸知六经之为尊，有功于孔子至矣。……内圣外王，无乎不备，盖天降大任，以兴斯文，孟轲以来，一人而已。①

褒词评价如此之高，确乎实现了王安石生前「窥孟子的宿，将他尊奉为孔孟之後的又一圣人。王安石一时成为继孟子之後，又一个得到「配享孔子地位的儒学大师。

孔孟称，业已得到大多数儒学家之公认，而晁说之在《孔孟》一文中仍提出异议，他说：

「孔孟之称，谁倡之者？汉儒犹未之有也。既不知尊孔子，是亦孟子之志欤？其学卒杂於异端，而以为孔子之俪者，亦不一人也，岂特孟子而可哉。如知《春秋》一王之制者，必不使其教有二上也。世有荀孟之称，荀卿诋孟子僻违而无类，幽隐而无统，闭约而不解，未免为诸子之徒，尚何配圣哉。②

南宋初，晁说之「告老，宋高宗说：「是尝著论非孟子者，孟子发明正道，说之何人，乃敢非之！③

程颢和程颐兄弟之学，原是北宋一个较小的儒学流派，其影响最初远不能与王安石之王学相比。程颢和程颐反对王安石变法，程颐本人又受司马光的举荐和提拔，但他们尊崇孟子，却与司马光迥异。

程颢、程颐与王安石同样尊崇孟子，但对孟子以後道统的继承，又存在着截然不同的解释。

前面说过，王学的信奉者是将王安石尊奉为孔孟後的又一圣人。程朱理学对孟子以後道统的继承，在宋朝各代又有不同的说法。最初，程颐为其兄程颢写行状说：

「先生为学，自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥於诸家，出入於老释者几十年，返求诸六经而後得之。……谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任，其言曰：道之不明，异端害之也。④

《河南程氏文集》卷11《明道先生墓表》由程颐撰写，太师致仕文彦博题写，墓表说：

「周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之後，得不传之学於遗经，志将以斯道觉斯民。

正如邓广铭先生《关於周颐的师承和传授》一文中所作的精辟论述，程颢和程颐虽曾从

①《宋大诏令集》卷156。

②《嵩山文集》卷13。

③《要录》卷19建炎三年正月戊戌。

④《河南程氏文集》卷11程颐《明道先生行状》，《伊洛渊源录》卷2。

3

学於周颐，①「决非周颐的学业的传人，「後来之成为理学家（道学家），与周颐无丝毫干涉。②程颐强调孟子死後一千四百年，方有其兄「得不传之学於遗经，而非从周颐学「得不传之学。程颢门人刘立之也说：

「自孟轲没，圣学失传，学者穿凿妄作，不知入德。先生杰然自立於千载之後，芟榛秽，开示本原，圣人之庭户晓然可入，学士大夫始知所向。然高才世希，能造其藩阈者盖鲜，况堂奥乎！③

按以上说法，自孟子後，道统中断，得孔孟真传者，唯程颢而已。程颐死後六年，其子程端中为父亲八卷遗文写序说：

「道之在天下，民日用之，圣人虑後世不足以知之，载之六经，丁宁教告，纤悉具备，宜若人人见而知之，然自秦汉以下，泯没无传。惟伊川先生以出类之才，独立乎百世之後，天下学士大夫翕然宗师之，圣人之道蔽 千四百年，至先生而复明。④

程端中此处强调其父得圣人之真传，甚至没有提及伯父。在程门弟子中，受学於程颐者最後更盛於程颢。南宋前期，有陈公辅上奏攻击「伊川学说：

「然在朝廷之臣，不能上体圣明，又复辄以私意取程颐之说，谓之伊川学，相率而从之。

是以趋时竞进、饰诈沽名之徒，翕然胥效，倡为大言，谓尧、舜、文、武之道传之仲尼，仲尼传之孟轲，孟轲传之程颐，颐死无传焉。⑤

撇开其攻击之词，此奏无非是反映到南宋初年，理学已成为颇有影响的学派，但学者们所宗师者主要是程颐，「谓之伊川学。他们对儒学道统的解释是「孟轲传之程颐，颐死无传焉，这与前引程颐和刘立之之说有异。「颐死无传焉，说明当时伊川学派仍处於群龙无首的状态。

吕稽中撰程氏门人尹 墓铭也说：

「吾闻之先生矣，昔者周公殁，圣人之道不行，孟轲殁，圣人之道不传。从千馀载之後，得不传之学者，伊川程夫子也。⑥

尹 死於南宋初，比陈公辅上奏时间稍晚，但上引两段文字的一致之处，正是有程颐而无①关於周颐的名字，《宋史》卷427《周敦颐传》作「敦颐，《伊洛渊源录》卷1周颐《事状》说：「姓周氏，名实，字茂叔，後避英宗旧名，改颐。《贵耳集》卷上说：

「周濂溪以舅官出仕，两改名。先名宗实，因英庙旧名改，後名颐，又以光宗御名改。以上两说稍异，应以《贵耳集》之说为。按周宗实改名周颐，乃他生前自改，而周颐改名周敦颐，乃南宋人为避宋光宗赵名而改，元人修《宋史》显然沿用宋讳，而未加考订。

②《邓广铭学论著自选集》第311棧常保惨场?/P>

③《伊洛渊源录》卷2。

④《河南程氏文集》目录。

⑤《要录》卷107绍兴六年十二月己未，《道命录》卷3《陈公辅论伊川之学惑乱天下乞屏

绝》。

⑥《和靖尹先生文集》卷10。

4

程颢。与正统程氏门人之说不同者，则是胡安国、朱震等人。胡安国上奏说：

「士以孔孟为师，不易之至论。然孔孟之道久矣，自程颐发明之，而後其道可学。而至今使学者师孔孟，而禁不得从颐之学，是入室而不由户也。……自嘉以来，颐与兄颢及邵雍、张载皆以道德名世，如司马光、吕大防莫不荐之。颐有《易》、《春秋》传，雍有《经世》书，载有《正蒙》书，惟颢未及著书。望下礼官讨论故事，加此四人封爵，载在祀典，比於荀、扬之列。①

胡安国在二程之外，又提出了邵雍和张载。朱震上奏说：

「孔子之道传曾子，曾子传子思，子思传孟子，孟子之後无传焉。至於本朝西洛程颢程颐传其道於千有馀岁之後，学者负笈抠衣，亲承其教，散之四方，或隐或见，莫能尽纪。②

《宋史》卷435《朱震传》载其《汉上易解》说：

「陈抟以《先天图》传　 放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周颐，颐传程颢、程颐。是时，张载讲学於二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，颐作《通书》，颐著《易传》，载造《太和》、《参两》〔等〕篇。③

胡安国与朱震非程门弟子，他们所说孟子以後的道统，却被作为程门三传弟子的朱熹所吸收。朱熹著《伊洛渊源录》，就是为确立孟子以後的道统，合计有周颐、程颢、程颐、邵雍和张载五人，但他本人就学於程门再传弟子李侗，所以仍以程颢与程颐兄弟作为孟子以後的道统正宗，《朱子语类》卷93说：

「自尧、舜以下，若不生个孔子，後人去何处讨分晓？孔子後若无个孟子，也未有分晓。

孟子後数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦。只有个韩文公依稀说得略似耳。

但他也极口称赞周颐的《太极图》和张载的《西铭》，说：「自《孟子》已後，方见有此两篇文章。④

宋朝理学大盛，是始於宋孝宗时，这主要应归功於朱熹，他的学成就超迈前人，是个集大成的儒学大师。适对当时理学的兴盛有生动的描述：

「昔周、张、二程考古圣贤微义，达於人心，以求学之要。世以其非笺传旧本， 有信有不信，百年之间，更盛衰者再三焉。乾道五、六年，始复大振，讲说者被闽、浙，蔽①《要录》卷108绍兴七年正月癸酉，《道命录》卷3《胡文定乞封爵邵张二程先生列於从

祀》。

②《要录》卷101绍兴六年五月辛卯，《道命录》卷3《朱内翰论孔孟之学传於二程》。

③以《汉上易集传》表参校。

④《朱子语类》卷94。

5

江、湖，士争出山谷，弃家巷，赁馆贷食，庶几闻之。①

由於朱熹对理学发展有着最杰出的贡献，他身後自然也被列入理学的道统，按其门人黄所说：

「由孔子而後，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、张子继其绝，至熹而始著。②

朱熹不仅从理学道统上推崇孟子，他所撰的《四书集注》，无疑是对崇扬孟子学说的最大贡献，「熹没，朝廷以其《大学》、《语》、《孟》、《中庸》训说立於学官。③他强调说：

「《语》、《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。

「《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭。④

明确了学习《四书》是通经的捷径。宋宁宗时，理学一度被贬为「伪学，到宋理宗时，始尊崇理学，於宝庆三年（1227）下诏说：

「朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。

朕励志讲学，缅怀典刑，可特赠熹太师，追封信国公。⑤

淳元年（1241），宋理宗又下诏说：

「朕惟孔子之道，自孟轲後不得其传，至我朝周颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表混融，使《大学》、《论》、《孟》、《中庸》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多，今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。

接着，宋理宗「以王安石谓『天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，为万世罪人，岂宜从祀孔子庙庭，黜之。封周颐、张载、程颢和程颐四人为伯，御「《道统十三赞》，就赐国子监，宣示诸生。⑥王安石在北宋末已由「配享降为「从祀，至此被逐出孔庙。⑦王学和程朱理学是宋代两个影响最大的儒学流派，互争雄长，至此以王学的完全失败而告终。在两大学派消长的过程中，孟子在儒学中的地位却不断地提高，因为两大学派都尊崇孟子，以孟子的後继者自命。宋代两位最大的崇孟功臣正是王安石和朱熹，管其学观点是互相排斥的。自宋以下，只有明太祖对孟子民贵君轻，杀暴君如诛匹夫一类言论极度反感，他一度撤去孟子在孔庙中的配享地位，命令儒臣删定《孟子节文》。但到明成祖时，又重新尊崇孟子。

孟子在新的时代件下，大力阐发孔子学说，以孔孟称，对孟子可谓当之无愧，也是宋

①《水心文集》卷13《郭府君墓铭》。

②《宋史》卷429《朱熹传》。

③《宋史》卷429《朱熹传》。

④《朱子语类》卷19。

⑤《宋史》卷41《理宗纪》。

⑥《宋史》卷42《理宗纪》。

⑦《宋史》卷105《礼志》。

6

儒对中国经学发展的一大贡献。当然，因孟子与孔子时代不同，有个别说法不尽一致，也因而遭到若干宋儒的非议。但是，此类非议毕竟以偏概全，不可能，也不应当动摇孟子亚圣地位之确立。

孔子倡导「仁，孟子在「仁的基础上，大力阐发「义说。由於宋朝政治、经济等背景，义利之辨，後来成为宋儒争辩的一大命题。管宋儒对义、利的含义及其相互关，持说各异，但推崇孟子之「义说，确是时代之需求。这是崇孟的重要背景。

两宋时期是中国儒学发展的一个兴盛期，名儒辈出，群星灿烂。当然，任何时代都不免有假借某种学说，包括孔孟学说，以欺世盗名者。但是，两宋时期也确有一批又一批通经宿儒，他们在孔孟学说的熏陶和教诲下，怀抱经世济时之宏大志向，先天下之忧而忧，後天下之乐而乐，特别在民族危难之际，不惜以身殉国，表现了崇高的气节。孟子曾在《孟子·滕文公下》中提出了「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，这无疑是一个极高的道德标准，而不少宋儒也确是身体力行。南宋末年，「辛苦遭逢起一经①的文天祥有绝命词说：

「孔曰成仁，孟取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而後，庶几无愧。②古代的「圣贤书，其中包括《孟子》，对中华民族的发展，精神文明的进步，确实曾产生了巨大的深远的影响。中华民族是个伟大的民族，却又是多灾多难的民族。近百馀年来，业已落伍了的中华民族饱受凌辱，其优秀儿女为着本民族的进步，支付了极其沉重的代价。但是，孙中山先生领导的辛亥革命以来的史实证明，中国人决不甘心永居他人之後，中国也决不会永居他国之後，不管前进之路如何艰难，中华民族完全复兴的日子终将到来。

五四运动 橥民主和科学两面大 ，这是对中华民族的伟大贡献。但是，当时提出「打倒孔家店，不免失之偏颇。

任何一个民族的历史文化传统，大致总有好的、坏的、适用的和不适用的四个部份。一个民族的进步，离不开继承本民族好的、适用的历史文化传统，也应当吸收外民族好的和适用的历史文化传统。当中华民族处於先进地位时，或不免产生自傲感，不易虚心体察和学习其他民族的长处；反之，当无情的事实证明中华民族处於落後地位时，或不免产生自卑感，将自己的历史文化传统看得一文不值。更有甚者，则是本民族与外民族坏的、应当废弃的历史文化传统反而极度膨胀，恶性泛滥。

既不要自傲，更不能自卑，这就是中庸之道。在复兴中华的伟大事业中，中国传统文明的精华，包括孔孟学说的精华，必将以其久远而顽强的生命力起着重大的、无可替代的作用。（本文蒙已故刘子健先生教正，作了若干修改，谨怀念之情）

①《文山先生全集》卷14《过零丁洋》。

孟子语录篇4

人之患在好为人师对应的下一句：人之易其言也，无责耳矣。意思是人们常轻易说一些话，就是因为没有遭到失言的责备呀。人的毛病在于喜欢做别人的老师。摘自《孟子·离娄章句上》。

《孟子》是记录孟子言行的著作，共7篇，一般认为孟子及其弟子万章、公孙丑等人共同编著的，属先秦语录体散文集。书中有《鱼我所欲也》《得道多助，失道寡助》《寡人之于国也》《生于忧患，死于安乐》和《富贵不能淫》等篇编入中学语文教科书中。

（来源：文章屋网 ）

孟子语录篇5

据阳明先生自述，他欣然有会于禅心在前，但感觉“于孔子之教间相出入”。又大悟于龙场在后，这时更“体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”（传习录下）我们就可以了解良知说正是阳明自己的思路从禅到儒成功转换的结果。这个经历，是实悟于禅在先，又回归于儒道传统的复杂过程。

一．孟子说良知

让我们先回到孟子的良知说。《孟子》中说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”（孟子。尽心章句上）这是儒家经典中最早见到的关于良知的文字。

《孟子》的成书是由弟子们记录孟子的谈话内容，因此其语言风格纯是口语，也就没有文言的那些字斟句酌。我们读的时候，如果把自己放进去，好像与圣人对话，就能够体会到那种自然流出的智慧和风采。程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”是很有道理的。可惜后人常常去穿凿附会，反而离圣人的原意远了。

“孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”这两句是对良知良能的举例说明。小孩从小亲近父母，长大了知道尊敬兄长，这些是不需要学就懂的。这里所说的良知良能，不外是说天生即有而非后天学习而得，并没有明显区分的不同意思，也不是一个抽象的概念。

孟子说良知良能，是要强调仁义礼智与生俱来，也就是人性本善。这与他的另一个说法：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子。告子章句上）实在是完全相同的意思。

二．良知的妙用

体会良知概念所包含的复杂和曲折，是解读阳明由禅到儒转换的关键。

（1）阳明接着孟子说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）直解的意思是：良知是心的本体，而心能知道孝弟恻隐，都是这个本体的作用显现。孟子只说良知，而阳明提出了“良知是心之本体”的范畴。然而究竟什麽是心的本体、或曰本体的良知？

对禅而言，性体真空，不生不灭，寂然不动。所以禅宗六祖惠能大师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本原佛性。”本原佛性尚且不可说，何况是良知。阳明所谓“无善无恶的是心之体”，“心之本体，无起无不起，”都是依这空性而立。“良知只是一个天理自然明觉发见处”（传习录中）。发见自然明觉时，也只是见这空性的本体。可以不夸张地说，离开了对禅意的真实体悟，心学便没有立足之处，对于阳明学说的理解更是无法得以贯通。从禅的角度，如果一定要说“良知”为本体，这“良知”只能是一个假名，不具有实体性。（参考：1。“一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。”—金刚经；2。“如来藏中，性色真空，性空真色，。。但有言说，都无实意。”---楞岩经）

阳明对此有透彻的了解。其发明本体曰：“心也，性也，天也，一也。”“天下无性外之理，无性外之物。”（传习录中）就是说心、性、天都是假名，原本不二。其举例言事则有：“心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。”（传习录上）那末，阳明为什麽命名一个新的假名？一方面，这使得原本微妙难知的心之本体由此获得良知这样一个通俗的儒家形式。另一方面，“良知”还另有妙用。

（2）阳明由悟心得到“无善无恶的是心之体”，但是这个境界与儒家传统的教学方式有很大的落差。在禅言，作为本体的空性是可悟见而不可指证的。在儒家的圣人，则很少谈到本体的问题。孔子说“克己复礼为仁”，孟子讲“存心养性事天”，都是强调后学在日用和笃行上下功夫。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语。里仁）

阳明以良知的概念在绝顶之间架起一座独木桥，连接了两种不同的思维：一头是孔孟（起用），另一头是禅意（本体）。这是如何做到的？请看下面的两个例子。

“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（传习录上）

“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）

这两段话同是讲善恶。我们如果细心体会，第一段讲善恶与禅无异；而第二段初读时禅意盎然，尔后却会感受到儒家言说的意味。为什麽呢？在本体意义上的性和良知原是无相而不生分别的假名，所谓“离即离非、是即非即”（楞岩经）。而阳明所讲的“廓然大公”，把本体的一般性的存在，换成了“人”的存在，其暗含的意蕴也变成了具体有相的人之性善与人之良知。

阳明的另一段话，似乎可以拿来作为注脚：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”（传习录上）可以看出来，这个“至善”，分明就是孟子说的“人性善”。

我们再三玩味，就发现经过“性无不善、知无不良”这个命题，孟子的良知说已经悄然地代替了假名的良知。接下来“良知即是未发之中，即是廓然大公”，已经是指孟子说良知。而“寂然不动之本体，人人之所同具”，就移花接木、顺理成章地成了“孟子说良知”所具有的本体性。结句“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”再对脱胎换骨以后的“良知本体”进一步认定。这样一来，由孟子的“人之所不学而能、不虑而知”引申出来，以良知为心之本体，便具备了儒家道统上的合法性。同时为儒家的学人开辟了一条简易的门径。

用今天通俗的说法比喻，这就好像两个不同的人在共用一张身份证---由阳明自己设立的良知概念。这在阳明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我们也看到同样的特征。“知是心之本体”是假名的良知，（即禅）“心自然会知”，则是孟子说的良知。（即儒）原本这里是指首句的“心之本体”不假外求，但阳明以“自然会知”推导出末句“此便是良知、不假外求”，便将原本意义不同的二者揉到一起。暗渡陈仓之妙，读者自可玩味。

孟子认为，良知良能是人与生俱来的本能。但人既是生灭法，则良知良能亦是生灭法。故知良知良能不是那个不来不去的本体，而是本体之起用的层次。此理其实甚明。如果用海比喻空性的本体，用海里舀出的一杯水比喻孟子良知说。这杯里都是海水，但是不可因此而指杯水为海。

换言之，我们在阳明学中看到“良知”具有二重性，形上的层次是假名的良知（即禅），形下的层次是孟子的良知（即儒）。二者交相为用。在《传习录》中就有上一截和下一截的说法。不过阳明运用纯熟，使得两截之间泯然无痕罢了。这就是为什麽我们读来常常会有些许似是而非的困惑，或者毋宁说，在良知的概念里面，从一开始就孕育包含了后来的转换。

三．良知：心之本体

“知是心之本体”。心学籍由良知而得以开辟对于本体的探讨，首先是得力于对禅意的领会。禅宗教人明心见性，是直接悟见本体。在佛教言，佛性人人本具，不生不灭、不垢不净、不减不增。

阳明以良知作为心的本体，与佛性异名同体，也是普遍的、绝对的存在。良知之为天，可以进一步推广到宇宙万物之理。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”（传习录下）

据此普遍性可知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（传习录中）“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，。。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）

据此普遍性，阳明才能跨越“博而寡要、劳而少功”的繁文缛节和理学的义理思辨而直接上承孔孟先圣的本旨。无论是圣人还是俗人，古人还是今人，都根源于同一个良知。心之本体，本来无二无别。我们识得自己的良知，也就继承了古圣人的仁心。

好比一座智慧的宝库，一向被认为是由圣人在保管。我们后人就拼命地翻账簿，希望能破解开启宝库的密码。有一天，我们发现自己原来与圣人共同享有着开启宝库的钥匙，我们还需要漫无目标地去寻找吗？

良知之为性，则有“性无不善，故知无不良”。由良知的绝对性，可知圣人之心，同于天命之性，寂然不动，不来不去。所以“无不善、无不良”，不是等同于世俗所执著在一事一物上的“善良”，而是无我无私之心，不免而中，自然合于天理。

阳明指出“良知即是未发之中，即是廓然大公。”“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。。。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（传习录下）

程子曰：“不偏之谓中”。朱子从师说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”后来的理学家在“未发已发”上作文章，把自己也绕糊涂了。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看。其实，良知寂然不动时，与未发已发都无关系；良知感通而起用，未发已发都是这个良知的化身。故曰“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）

识得良知，就继承了圣人的一切仁行。这是我们与圣人所共有的那个良知本体的起用，有如日光普照，无处不是。印证在社会实践上，便有“证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海”。所以心学不是像理学家攻击的那样不读圣贤书，而是提倡不读死书、不死读书。而致良知，就是出凡入圣的简易大道。

四．致良知：实现转换

阳明提出良知的普遍性和绝对性，其意并不在宇宙万象的哲学，而是对现实的社会状况有深刻的切肤之痛。

“良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说，外假仁义之名而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！”（答聂文蔚书）

阳明指出：“自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。”（答方叔贤书）

“其功未切”，不仅是功夫未到的问题。从起用上看，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（传习录下）根源是世儒被己私所蔽，不能体认良知的本体。而从本体上看，良知是恒在的。“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）这个转换，最终以“致良知”来实现。

因此，阳明创造性地提出致良知来作为《大学》“知致则意诚”的注解。“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（传习录上）

用一个通俗的例子来说明。好比一个人，千方百计，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。于是擦胭抹脂、染发文身、整容断腿，却是越扮越丑。旁边的人就对他说，等一等，等一等，请你看一看这个奇妙的镜子，了解你自己本来的身材面目，然后再来装扮才是真美人。

良知本体是我们的本来面目，致良知就是照镜子。所以说“工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。”（传习录下）这里说功夫到诚意始有着落，不外是说让镜子还我们的本来面目，只是要放得下私心，又何曾有什麽别的“功夫”来？世儒“徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（传习录上）

“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”（传习录上）

阳明又说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）

把致良知的实际功夫（包括静坐的工夫），落实到心念发动处，每日去得一分私心，就显露一分良知本体。好比镜子上常年积了很厚的污垢，现在要一点一点地清除，才会见到我们的本来面目。这也就是孟子说“求其放心”之意。这就把良知无不善、无不良的理性完全落实到了儒家的德行上来了。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（启问道通书）学者能见得良知之体，便可以无时不在仁义礼智之中了。

这个境界，便是阳明梦寐以求的社会大同。

“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，。。。尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼，圣人之治天下，何其简且易哉。”（答聂文蔚书）

五．结语

要而言之，在阳明心学中，本体只是“良知”之本体，致良知则是落实“本体的良知”。能识得这一点，便直来直去，全无挂碍了。故知阳明之学，以四句为精义。四句浓缩为“简易广大”一言，又可以再浓缩为“良知”二字。“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。”行文至此，对于阳明之所以这样说，读者应该有会于心了吧？

古今学人，或以阳明为禅，或以阳明为儒。我以为阳明学中，禅是真禅，儒也是真儒。唯阳明以禅为门，以孔孟之儒为大道。从上述的了解中，可以看出阳明先生由禅到儒转换的曲折的过程。也可以理解为什麽经由这个转换，阳明学便一定是儒而不会是禅。

孟子语录篇6

关键词：陆九渊； 心学； 周易； 易简

zhouyi and lu jiu-yuan’s theory of the heart-mind

abstract: lu jiu-yuan interprets yi by his heart-mind theory to seek classical basis for the establishment and opening up of his heart-mind theoretical system. aspects of ontology, moral cultivation training and realm of thought embraced in his heart-mind theory are closely related to his views on zhouyi. his wisdom reflected in the heart-mind theory also enriched the cultural treasure of the yi learning.

key words: lu jiu-yuan; heart-mind theory; zhouyi; simplicity of yi

陆九渊虽自称其学乃读《孟子》而自得之，但《周易》在其心学理论体系的建立和展开过程中也具有重要作用，尤其在其心学的本体论、工夫论和境界论中，陆九渊都充分发挥了其“六经注我”的心学阐释原则和方法，为其学术思想寻找理论依据，他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏，对后人认识《周易》的文化内涵，以及包括《周易》在内的传统经典阐释学都不无启发意义。

一、道塞宇宙，本心即理

陆九渊学问的理论来源无疑应首推《孟子》，不仅是他自己宣称因读《孟子》而得之，就是当时的人和后来的心学大师王阳明都承认这一点（ 据《语录》载，某尝问：“先生之学亦有所受乎？”曰：“因读孟子而自得之。”（《象山先生全集》卷三十五）王阳明在《象山先生全集叙》中也说：“陆氏之学，孟氏之学也。”（《象山先生全集》卷首））。他的发明本心，先立乎其大的理论都是对《孟子》学说的发展。但我们也要看到，在陆九渊首先顿悟“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，由此初步确立其心学理论逻辑的过程中，《周易》的天地人一体的宇宙观，即天道人道观，无疑是一个重要的理论根据。他后来也常常用《周易》的这种思维模式来论证其本心思想的普遍性：

塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。后世圣人，虽累千百载，其所知所觉不容有异。曰“若合符节”，曰“其揆一也”，非真知此理者，不能为此言也。［1］（卷十五《与吴斗南》）

此引《系辞下传》对八卦来源的解说文字，说明《易》之理就是宇宙之理，圣人先觉此理，觉者，心也，故宇宙之理就是圣人之心，下面又结合孟子的存心理论进一步论证本心即理：?

道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”［1］（卷一《与赵监》）

此引《说卦》的“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，［2］（卷九，第326页）从道塞宇宙，天地人皆秉此理的角度论证人皆具有仁义之心，此心乃天所予，心即理也。他又强调说：

是理充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。［1］（卷十《与黄永年》）

此是引《豫》卦《彖》文来解释“此理”乃天地人共同遵循的普遍和最高准则。那么人如何才能顺此理而动，达到心即理的与天地同其大的境界呢？象山从《乾·文言》“闲邪存其诚”和孟子的“存心”理论提出了以心为主宰的心学主旨： ?

《易》曰：“闲邪存其诚。”孟子曰：“存其心。”某旧亦尝以“存”名斋。孟子曰：“庶民去之，君子存之。”又曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。［1］（卷一《与曾宅之》）

由此他进一步强调此心此理的唯一性：?

盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。?［1］（卷一《与曾宅之》）

然后，他又以《坤》卦六二《文言》“敬以直内，义以方外”来解释《坤》卦六二的爻辞，结合孟子的良知良能思想，论证此理就是人的本心：?

敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。［1］（卷一《与曾宅之》）

本心，也就是孟子所说的四端之心，也是天所予我者：?

四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。［1］（卷十一《与李宰》）

因此，认识此理，不须外求，只要存心，养心即可，因为“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”?［1］（卷十四）此理充塞宇宙，也就是此心充塞宇宙，所以“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” ［1］（卷三十六《年谱》）

这样的学术自然是“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣”。［2］（卷七《系辞上传》，第259页）所以陆九渊称自己的心学是“易简”之学。他又据孟学理论逻辑提出了存心、先立乎其大的“易简”工夫理论：

此理在宇宙间，未尝有发隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。［1］（卷十一《与朱济道》）

这是以人心解释《易》理，更是以《易》为经典依据来确立其心学理论。?

二、三陈九德，易简工夫

鹅湖之会，陆九渊正式将自己与朱熹不同的学问称为易简之学，其诗说：

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。［1］（卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）

认为自己的学术是易简工夫，朱熹的理论支离。他后来解释说：?

后世言《易》者以为《易》道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“《乾》以易知，《坤》以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”［1］（卷一《与曾宅之》）

这是引《系辞上传》中的话论证说明易简概念及思想来自《周易》。他也以此教学生：?

临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“《乾》知太始，《坤》作成物，《乾》以易知，《坤》以简能”一章，毕，乃言曰：“《乾·文言》云‘大哉乾元’，《坤·文言》云‘至哉坤元’，圣人赞《易》，却只是个简易字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩，公昨日来道甚规矩。” ［1］（卷三十四《语录》上）

《易系》上下篇，总是赞《易》。只将赞《易》看，便自分明。凡吾论世事皆如此，必要挈其总要去处。［1］（卷三十四《语录》上）

对于象山的易简工夫，后世学者每每单从其先立乎其大，发明本心的孟学理论逻辑来研究思考，又只注意他教杨简等弟子时所采用的类似禅宗的顿悟方式，于是总感到不可捉摸。其实在象山，顿悟本心固然是根本，但为学的工夫也不可少，否则这悟出的本心又如何与佛禅相区别。实际上，象山屡屡在与学者、弟子的通信和当面教诲中用《易》理来阐说为学的工夫和方法，此在《语录》和书信中有大量记载，全面系统总结一下，就可以看出其易简工夫还是有章可循的。

?《系辞下传》的“三陈九卦”古今解者意见不一，在鹅湖之会时，他就借论卦序的机会来阐述自己的心学思想，也由此阐发了易简工夫的过程：

?邹斌俊父录云：“朱吕二公话及九卦之序，先生因????言之。大略谓：‘《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》？盖《履》之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以《损》、《益》，又次之以《困》。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益，虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动。然后于道有得，左右逄其原，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。’二公大服。”［1］（卷三十六《年谱》）

象山此段议论，正是用《易》卦之义来阐说其心学思想，其对卦序排列原因的阐释，正是以其心学思想为根据的，是典型的六经注我。从中隐约可以看出他心学修养的工夫段落。《履》、《谦》、《复》三卦为一段落，《恒》、《损》、《益》、《困》四卦为第二阶段，《井》、《巽》二卦为第三阶段。这三个阶段正是发明本心，先立乎其大、动静如一、过化存神的心性修养三部曲。关于此问题，《语录》有详细的解释：

? 是故“《履》，德之基也”，《杂卦》曰：“《履》，不处也。”不处者，行也。上天下泽，尊卑之义，礼之本也。经礼三百，曲礼三千，皆本诸此常行之道。“《履》，德之基”，谓以行为德之基也。基，始也，德自行而进也。不行则德何由而积？“《谦》，德之柄也”，有而不居为谦，谦者，不盈也，盈则其德丧矣。常执不盈之心，则德乃日积，故曰德之柄。既能谦然后能复，复者阳复，为复善之义。人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣，故曰“《复》，德之本也”。知复则内外合矣。然而不常，则其德不固，所谓虽得之，必失之，故曰“《恒》，德之固也”。君子之修德，必去其害德者，则德日进矣，故曰“《损》，德之修也”。善日积则宽裕，故曰“《益》，德之裕也”。不临患难难处之地，未足以见其德，故曰“《困》，德之辨也”。井以养人利物为事，君子之德亦犹是也，故曰“《井》，德之地也”。夫然可以有为，有为者，常顺时制宜。不顺时制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也。顺时制宜，非随俗合污，如禹稷颜子是已，故曰“《巽》，德之制也”。［1］（卷三十四《语录》上）

他认为九卦的顺序，正是人进德修业所必经历的过程，是复人善心的过程，《履》、《谦》、《复》指先立本心，《恒》、《损》、《益》、《困》指发扬本心，扩充本心，《井》、《巽》则指已达到心与宇宙同其大的境界，所以只要依心而行，则动静皆合道。他释“《履》，德之基”，强调“以行为德之基”，是其以尊德性为本，重视践履的心学理论的体现。其对《恒》、《损》、《益》、《困》四卦的阐释，也突出了涵养本心的工夫。其讲《井》卦，则突出“井以养人利物为事，君子之德亦犹是也”，表明其心学的外王事业，体现了陆九渊心学的实践特色。《系辞下传》的“三陈九卦”只是对《易》道的一个方面的解释，但经陆九渊的心学阐释，已包含内圣外王的圣贤工夫，因此他十分重视《易》义，认为：

?《易》道既著，则使君子身修而天下治矣。［1］（卷三十四《语录》上）

他于是特别强调《系辞下传》对这九卦的排列，认为：?

九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也，故详复赞之。［1］（卷三十四《语录》上）

象山由此详细阐说了其易简心学的工夫理论。?

三、艮背行庭，无我无物

象山以其超凡的心灵智慧创立了特色鲜明的心学体系，但又往往给人某种神秘色彩，以致被朱熹误解为是“昭昭灵灵”的禅学（朱熹每每说陆九渊之学是禅，如《朱子语类》卷一百二十四载：“子静寻常与吾人说话，会避得个‘禅’字。及与其徒，却只说禅。”吴仁父说及陆氏之学。曰：“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。”“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。”“为学若不靠实，便如释老谈空，又却不如他说得索性。”）。这其实与象山自少年时就对《周易》的学习有关。《易》本为卜筮之书，难免神秘色彩，后世的哲学阐释虽以理性淡化了其卜筮倾向，但传统的天人合一思想本身就难免主观心理体验的成分。陆学是高度心灵化的智慧之学，陆九渊心学的创立既得力于对《易》理的体会，他也以之来阐说其心学的心灵境界。尤其是对《艮》卦之旨，陆九渊特别注重。他甚至将《艮》卦的卦义“止”作为学道之法，读《易》之法：?

“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分，而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：“安汝止。”不钦厥止，岂能安汝止哉？汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。［1］（卷一《与邓文范》）

之所以对《艮》卦如此青睐，是由于《艮》卦卦义可以帮助阐明其心学的人生境界。年轻时他就因对伊川《易传》解《艮》卦的不满而悟“无我、无物”的“艮背行庭”之旨：?

复斋看伊川《易传》解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”［1］（卷三十四《语录》上）

他后来每以此评论一些理论问题，如：?

人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，是为不识艮背行庭之旨。［1］（卷三十四《语录》上）

并以此为传道教人的密旨，据《语录》载：?

傅子渊请教，乞简省一语。答曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。” ［1］（卷三十四《语录》上）

先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教先生，有艮背、行庭、无我、无物之说。后子渊谓：“某旧登南轩、晦翁之门，为二说所碍，十年不可先生之说。及分教衡阳三年，乃始信。”?［1］（卷三十四《语录》上）

“艮背行庭，无我无物”，既是象山的工夫，也是由此充实和达到的心学人生境界。艮背行庭之旨就是要通过克去己私，存养“大体”，满心而发，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的天地一体境界。在此境界中，“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”［1］（卷三十六《年谱》）这种境界，陆九渊在一份《易》卷中有详细的阐发：

涤人之妄，则复乎天者自尔微；尽己之心，则交乎物者无或累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之，而已之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉？［1］（卷二十九《圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》）

这是对《系辞》中“圣人以此洗心退藏于密”一句话的阐释。陆九渊认为卦之德和六爻之义在于去人欲、复天理，如此才能使本心发扬广大，与宇宙万物为一，就不会使心为外物所沽没，这就是孟子所说的尽心，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”［3］（《尽心上》，第301页）这就是天人合一的圣人境界，就会“来以神知，往以知藏”。

这种境界，已将天人、物我、心理、道事打成一片。所以“道外无事，事外无道”就成为其心学的重要观点，《语录》开头第一句就是：

?道外无事，事外无道。先生常言之。［1］（卷三十四《语录》上）

他也常以此来教育弟子：?

道外无事，事外无道，向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复，想洞然无疑于此矣。《诗》称文王“不识不知，顺帝之则”，康衢之歌尧亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：“巍巍乎有天下，而不与焉。”人能知与焉之过，无识知之病，则此心?K然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？不然，则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。［1］（卷一《与赵监》）

无我无物，大化流行，物各付物，会其有极，归其有极。这是世间应当的合理和谐状态，陆九渊认为《诗经》描绘的文王和《论语》所说的舜禹之时就是如此。在这大道流行的时代，此心此理，与天地上下同流，所过者化，所存者神，事无非道，道即在事中，因此到达此种境界，就是“道外无事，事外无道”的心体流行、与天地合其德的内圣外王一贯的境界，也是陆九渊最终提倡的建皇极，致中和的人类社会的理想境界。?

四、太极皇极，大中之道

陆九渊也以“理”解《易》，其理是皇极大道，大中之理，与朱熹以太极为本体不动的天理不同。如在程文《黄裳元吉黄离元吉》中，他以中道解释《坤》卦六五和《离》卦六二爻辞，以“黄裳”为“守中而居下”，“黄离”为“所丽得中位”，两卦之时位虽异，但皆以守中为美德，所以“元吉”。他说：

用中者虽异其时，获吉者皆极其大。中之为德，言其无适而不宜也。黄，中色也。《坤》中在五，而有黄裳之义。裳，下裳也，黄裳者，守中而居下也。在上者患不能居下，能守中而居下，安得而不大吉哉？《离》中在二，而有黄离之义。离，丽也，黄离者，所丽得中正也。附丽者患不得中正，如所丽之中正，安往而不大吉哉？位有二五之殊，辞有裳离之异，其居下附丽，虽因时而不同，而其为大吉，则一而已。非中之为德，畴克尔哉？

《坤》之六五曰黄裳元吉，《离》之六二曰黄离元吉，尝谓中之为道大矣，世尝玩于其说而莫之省也。夫以尧舜禹三圣人相授受而同出于一辞，则道宜莫大于此矣，而不过曰“允执厥中”。故子思之书反复乎大中之说，丁宁乎时中之论。［1］（卷二十九《黄裳元吉黄离元吉》）

他认为此“中道”即《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“中”，乃尧、舜、禹三圣相传之法，也即《中庸》所说的“大中”和“时中”之道。他在同朱熹辩论无极太极时，又以《周书·洪范》中的“皇极”解释太极之理，认为这就是宇宙根本原理，也是人类社会的大中之道。他说：?

极字亦如此，太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？《大学》《文言》皆言知至，所谓至者，即此理也，语读易者曰能知太极，即是知至；语读《洪范》者曰能知皇极，即是知至；夫岂不可？盖同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。［1］（卷二《与朱元晦》二）

此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君，墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。极亦此理也，中亦此理也，五居九畴之中而曰皇极，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我?A民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉？［1］（卷二《与朱元晦》二）

在《荆门军上元设厅讲义》讲解《尚书》的“五皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”时，他又以《周易》的“太极”解释“皇极”：?

皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。［1］（卷二十三）

皇极也就是人之本心，圣天子建皇极，首先就要发明本心，“若能保有是心，即为保极”，皇极大道，正是陆九渊心学的外王之所在。陆九渊通过对《易》太极的解释，阐发了其心学的理论指向，正是为赵宋王朝、实即为人类社会指明一条通向秩序井然、上下和谐的大中之道，也阐明了其心学理论的外王之所在，为其心学通向社会现实寻到了落脚点。这也充分体现了陆九渊“异经同旨”〖zw（〗在《天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能》这份程文中，陆九渊正式提出了“异经同旨”的观点：尝观箕子为武王陈《洪范》，其七稽疑曰：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”盖与《易》言圣人所以成天地之能者异经同旨。（《象山先生全集》卷二十九））的心学解经原则。?

总之，陆九渊本着“心解《易》经”和“异经同旨”的心学原则，通过对《周易》的研读、发挥，为其心学理论大厦奠定了经典基础。他对《易》经哲理的心学阐发，直接影响了杨简，《慈湖易传》以己解《易》的方法和原则正是对其的片面和极端发展。?

?

参考文献：

［1］陆九渊.象山先生全集［m］.四部丛刊本.

孟子语录篇7

战国时期邹城人，今山东邹城市。

孟子，姬姓，孟氏，名轲，字子舆。伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物，与孔子并称“孔孟”。

韩愈《原道》将孟子列为先秦儒家继承孔子“道统”的人物，元朝追封孟子为“亚圣公”，尊称为“亚圣”，《孟子》一书，属语录体散文集，是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写完成，倡导“以仁为本”。代表作有《鱼我所欲也》《得道多助，失道寡助》和《生于忧患，死于安乐》。

（来源：文章屋网 ）

孟子语录篇8

不能成方圆上一句是不以规矩，“不以规矩，不能成方圆”出自《孟子》的《离娄章句上》。孟子要求当政者实施仁政的呐喊。具体落实到两个方面：一是“法先王”；二是选贤才。

《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其再传弟子共同编写而成，记录了孟子的语言、政治观点（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民贵君轻）和政治行动的儒家经典著作。孟子曾仿效孔子，带领门徒周游各国。但不被当时各国所接受，退隐与弟子一起著书。

（来源：文章屋网 ）

孟子语录篇9

关键词：姜女庙；孟姜女传说；燕行录；山海关

作者简介：皮庆生，男，历史学博士，中国人民大学历史学院副教授，从事民间信仰、文献学研究。

中图分类号：K248 K249 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）03-0141-08

一、前言

山海关地区的孟姜女传说出现于明代中后期，用顾颉刚先生的话来说，它属于孟姜女故事最后起的地方，“但到现在三百余年中是最占势力的”[1]（P33）一系。对该地姜女庙和孟姜女传说的记载，较早的是清初的地方志，如康熙《畿辅通志》卷九，《永平府志》卷六、十、二十一都谈到孟姜女庙，介绍了关外孟姜女故事的梗概。民国十八年（1929）的《临榆县志》则记载了姜女庙修建的详细经过，附录了最早的三通庙记（张栋，万历二十二年；张时显，万历二十四年；程观颐，康熙八年），以及多篇清人诗作。1

显然，关于早期山海关孟姜女传说的地方文献并不多，所以学者们也将重心放在民间流传故事的搜集与整理上2，或者使用今人收集的口传故事来分析山海关孟姜女的才女形象与燕赵文化和齐鲁文化之间的关系，对其演变情况则无法做更深入的研究。[2]

值得注意的是，朝鲜使臣在前往北京的途中，大多要去姜女庙参观，并留下相关记录，从郑士龙的《望夫石》诗，到李容学对19世纪晚期姜女庙的记载，至少有80余种燕行文献记载了使臣们对姜女庙的观察，一定程度上弥补了地方文献的不足。对于这些文献，王国彪曾利用其中的燕行诗来勾勒明清孟姜女传说的主要内容，惜该文掌握的材料不够全面，只能简单列举诗中所述的孟姜女传说，无法揭示其流传、演变的情况。[3]本文拟全面梳理燕行日记和诗歌中关于姜女庙和孟姜女传说的记载，结合相关地方文献，以揭示明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说演变的大致情形，并对燕行文献的性质略加讨论，希望对孟姜女传说和燕行文献的研究有所帮助。1

二、燕行使臣所见姜女庙

燕行使臣最早提及山海关孟姜女的记载，是明代后期的两首诗。一为郑士龙（1491―1570）的《望夫石》，作于嘉靖二十三年（1544），诗中点出望夫石是孟姜女望夫精诚所化，这里的传说有“近诬”的嫌疑，这是我所见最早的一首燕行使臣吟咏孟姜女故事的诗篇。2第二首是裴三益（1534―1588）所作《望夫石》，诗中叙述了孟姜女故事的梗概，作于万历十五年（1587）。[4]（卷3，P531―532）两首诗仅言望夫石，未言及祠庙，或许说明孟姜女故事在关外已经流传，与地方自然景观勾连在一起，但还没有出现人造的庙宇。

至万历二十六年（1598），有三人在日记或诗中专门记录了贞女祠的存在，都很简略，只知道庙额为“贞女祠”，由张栋所建，张时显重修，贞女祠在前，后有观音庙，庙后有振衣亭。根据随后的几种燕行录，我们可以了解明末贞女祠的大体情况，祠额为“贞女祠”，或“贞女孟姜祠”，贞女祠内有“石心松节”（赵梦麟书）“姜母金石”（李开芳书）两块题匾，都是为了表彰孟姜女的贞节。祠中孟姜女塑像的旁边，“有一小婢，抱伞侍立，乃自陕东来时与之同行，与之同死者也”[4]（卷2，P498）。塑像左右，有万历年间张栋和张时显的碑记，门外有“石心松节，匪石不转”的对联。贞女祠后为观音庙，既有观音大士的金像，又有妙法莲华的变相，有老僧五六人守庙。[4]（卷9，P294）

清代姜女庙的演变，大体可以分为前后两期。康乾为兴盛期，庙宇时有修葺，康熙、乾隆为之题咏甚多，这里遂成为山海关外著名的古迹和教化之地。燕行使臣也注意到姜女庙的变化与清廷的重视密切相关：“皇帝置行宫，去岁行沈阳时，所历行宫，皆重修，故金碧所在炫耀。”“闻此祠本是颓废一小屋，自乾隆历临之后，建构丹彩十倍于前云。”[4]（卷55，P584；卷52，P382）这个时期的姜女庙规模扩大，金碧辉煌，逐步形成贞女祠、观音殿、望夫石一线的整体布局（由南向北），东面还出现了清帝行宫（乾隆时），庙前则有其他神灵的祠庙。嘉道以后姜女庙地位有所下降，庙宇走向衰败，到了道光末年，这里已经是“庙宇甚荒凉”，东墙下的楼阁，原为行宫，由于皇帝不再有巡幸之举，也是“颓落不修”。3

在这个过程中，姜女庙及其附属建筑也发生了一些变化。先来看姜女庙的附属建筑，除了前述乾隆在庙东侧为巡幸所建行宫之外，最重要的是主轴线上的建筑。明清碑刻逐渐从祠中移置于贞女祠与观音庙之间的庭院中，观音庙内的塑像也不断增加，最初只有观音，明末清初改供佛像，乾隆之后供三尊金佛和数十小佛像，“佛皆金身、绿长髯”[4]（卷57，P254）。北面的望夫石上，刻着帝王、地方官员的诗句，供游人观摩。由于这些题刻十分醒目，燕行使臣往往不厌其烦地抄录在日记中。随着姜女庙影响的扩大，有人在庙旁建了一些民间祠宇，如乾隆年间出现的催生娘娘庙[4]（卷70，P116），正殿南墙外则有天后庙、药王庙。[4]（卷65，P89；卷71，P88）

姜女庙内部的变化则主要体现在塑像、楹联与壁画三个方面，为免枝蔓，以下只谈最重要的变化。明清的姜女像一直是村女素妆，“头冒棋子布巾，衣白绫衣，面白而带悲苦憔悴之色，令人怜悯”[4]（卷57，P253）。康熙三十八年（1699），姜女像为坐像[4]（卷28，P518），道光三十年（1850），姜女庙已衰败，“有一白面女像，身穿白衣，手持一封书，临海而立，宛然有垂泪被面饮泣⒕之状”[4]（卷90，P443）。塑像由坐而立的原因已不可知，或许是为了适应孟姜女故事中望夫的主题。神像傍侍立者在明末是一位侍女，至康熙五十一年，已经变为两童子，“左者持伞，右者持带，两童即贞女之子，而伞像行，带像其夫所服常服，而女持来也”[4]（卷31，P381）。两人的身份或曰是孟姜女的一子一女，或说是二子。另外，大约在乾隆末年，祠中又设了一尊塑像，据说是范郎。[4]（卷58，P73；卷80，P501）姜女庙的楹联最醒目的是庙门外的一幅对联：秦皇安在哉，万里长城筑怨；姜女未亡也，尚留片石流芳。它出现在康熙三十八年之前，据传是文天祥的笔迹（或云明钱塘人宋纪所书）[4]（卷31，P381），后来移到祠内[4]（卷38，P261），至嘉庆初，使臣们发现庙中已找不到这幅对联。[4]（卷65，P91―92）庙门外的对联已改作“要知一点烈女心，试看千秋望夫石”[4]（卷38，P260），庙中孟姜女塑像旁一直是“万古无心夸节义，一身有死为纲常”，这是乾隆御诗的节选。[4]（卷62，P83）有三位使臣还提到墙上的壁画，崔德中发现“四面壁上，画姜女勤苦之状矣”（康熙五十一年）[4]（卷39，P481），俞拓基看到“彩画贞女行迹于四壁上”（乾隆十九年）[4]（卷38，P87），李押的观察更为仔细，他在日记中写道，“四壁画其往来辛苦之状，至谓姜上诉天帝，秦皇之死，蒙恬之戮，皆其报也，语多荒诞不经”（乾隆四十二年），不仅谈到壁画的具体内容，似乎壁画上还有文字。[4]（卷52，P379）这是一个比较连续的记载，说明庙中壁画一直存在，上面是孟姜女的故事。不过，后来的使臣在四壁看到的都是牌匾或诗句，再也无人提及壁画，应该是被题诗取代了。[4]（卷41，P62；卷74，P145）

如果将燕行文献与地方史料结合起来，我们可以看到明清姜女庙的变化过程。根据方志所载碑记，最初庙宇的修建者张栋、张时显，以及崇祯十三年将山海关列女十九人纳入庙中y祭的范志完，都是地方长官，庙额则是“贞女祠”，显然是官方试图利用姜女庙来推行其教化理念，属于明代中后期“孟姜女立庙运动”一部分。1所以，明清时期的姜女庙一直由官方控制2，无论庙宇的结构、碑刻、塑像，还是匾额楹联、壁画，都是官方主导的。乾隆御制的“万古无心夸节义，一身有死为纲常”一联，反映了官方的宗旨在强调孟姜女的贞节。但民间因素也并未缺席，它们无处不在。庙中碑记的内容，其来源主要还是民间传说，而且不断添加新的要素，只是还有一些道德评价而已。假托文天祥所作的那幅对联，痛斥秦始皇修长城导致民怨，不一定完全符合官方的意图，所以它的位置从显眼门柱移至祠内两壁，最后干脆消失了。壁画的内容在叙述孟姜女传说始末的同时，宣扬因果报应，甚至将秦始皇之亡、蒙氏之死都归因为孟姜女上诉天帝，难怪被朝鲜使臣斥为“荒诞不经”[4]（卷52，P379）。在康乾鼎盛之后，姜女庙中的民间因素也更加突出，甚至祠后的佛殿也出现了怪异的神像，徐有闻在嘉庆二年（1797）在这里看见“坐四佛像，或抱幼儿，或举人眼，极为可怪”[4]（卷62，P233）。@些“荒诞”“可怪”的因素出现在官方教化之所的姜女庙，不仅与朝鲜使臣所持的儒家伦理不符，亦非官方宣传的贞节观念，可能反映了民间的宗教心理，这种情况主要出现在乾嘉后期，或许与清帝巡幸减少，地方官府重视不够，控制松驰有关。

三、明清时期山海关孟姜女传说的演变

燕行使臣去姜女庙，不仅是为了游览古迹，对孟姜女的故事也很感兴趣，他们在日记和燕行诗中对山海关流传的孟姜女故事有很详细的记载，我们据此大体可以了解明清时期山海关孟姜女传说的大致情形。

贞女祠创建前后的孟姜女故事形成有趣的对比。郑士龙、裴三益的《望夫石》写于建祠之前，对这里的孟姜女故事不太了解，认为孟姜女是本地人，丈夫筑长城而亡，妻子登台望夫化石而死。建祠之后，则比较统一：

女名孟姜，姓许，陕西人，夫名范郎。昔秦皇筑长城时，范郎死于役所，许氏手制寒衣，万里寻来，则夫已逝矣。积骨丛中呼号，觅尸葬之，因死于节，化为石，立海讨小[4]（卷8，P297）

上面这段文字尽管与方志所载的三通碑记略有不同，但确实反映了明代孟姜女故事的主要情节，这说明山海关的孟姜女故事与其他地区既是相通的，又有其地域特色，比如孟姜女“化为石，立海讨小保就是别处少见的。在这个传说的基础上，明清山海关的孟姜女传说还出现了一些异说或新的情节。

先来看孟姜女的故乡，几乎都说是陕西同官人，其依据应该是庙中的万历碑。1但也有人坚持说她是“齐人”：

望夫祠者，齐人姜女望夫处也，姜女之夫十年筑城，死而不归，姜女至于此地，思望哀号，久犹不去，因化为石，人怜其节，立祠云。

作者是天启四年（1624）出使的李渲，没有遵从庙中碑文之说，而是直接将姜女理解为齐人，应该源于传统文献关于杞梁之妻记载的印象。[4]（卷22，P184）康熙五十二年（1713），译官还听说“旧日往来时见石上有刻像，肖妇人忧悴状，后忽劈去，闻女是南州人，南人以为女生在吾邦，像不可留他域，讼于官，移之云”[4]（卷29，P292）。南州当是泛指，为了争夺孟姜女的籍贯，居然去告官，使得山海关的姜女庙铲去石上的刻像，所以日记作者也称“其言亦邻诞矣”，似乎不太相信。但是，康熙二年、二十九年都有使臣听说孟姜女与丈夫是南方人[4]（卷24，P409；卷24，P186），可见明末清初山海关地区关于孟姜女籍贯还没有形成统一的说法，乾隆年间陕西同官说才定于一尊，使臣都说姜女是陕西人，或陕西同官人。

差异较大的是寻夫的经历与孟姜女殉夫的方式。明末的故事说范郎筑长城，一去十年，姜女思夫，制寒衣，辞别舅姑，携一女婢前去寻夫，诗中也谈到路上的艰辛，比如“山m茧足风裂衣，满路沙尘迷彩藻。行投荒戍问伯也，握手庶慰平生恼”[4]（卷9，P43）。这可能是文人的想象，未必是见闻所得。大约在康熙晚年，出现了姜女携二子寻夫的传说，也有说是一子一女，与之相伴的是庙中有了二童子的塑像，二者谁先出现，尚难断定。[4]（卷31，P381；卷29，P292）在这个阶段，姜女殉夫有两种方式，登望夫石哭死与抱尸投海而死。前者最早见于张时显的碑记，“郎操版锸于辽，无返期。女矢心远觅，至则郎已物故矣。遂哭而死，土之人遴高阜祀之，因名曰望夫石”[5]（卷10《重修孟姜贞女祠记》）。明末清初的燕行文献基本沿袭该说，有的直接节录碑文。这个说法有一个变化，即郑士龙所说的“精诚化形躯”，形成了姜女望夫化石的传说。至于投海而死，今存张栋、张时显、程观颐的庙记均未提及，而庙中僧人已经传言孟姜女葬于海中。[4]（卷8，P297；卷2，P498）至康熙年间，出现了姜女负尸投海而死的说法，其依据是庙中清人所撰碑记。[4]（卷39，P481；卷36，P57）

不过，在雍正之前，姜女殉夫的两说并存，不分高下。在雍正七年前后，出现了范郎死于役，“暴骸六螺山下，梦感其妻许氏”[4]（卷38，P261）的情节 ，并为随后的日记和诗文反复提及，投海殉夫也成为主流。比如李在学于乾隆五十八年（1793）记录了一个完整版本，包含了孟姜女故事的基本要素：

俗传秦时范七郎从役长城，死于六螺山下，感梦于其妻孟姜。姜，陕西人也，携其二子跋涉数千里访其夫，闻已死，日夜哀怨，收其夫骸，将入海同死。负尸而s于此岩，二儿亦左抱右挈，同日投海而死。[4]（卷58，P74―75）

在这个过程中，民间传说又将孟姜女与秦始皇联系起来，卢以渐听到“俗传”的一个故事，即七郎是蒙恬所杀，而孟姜女死后诉于上天，导致秦亡、蒙氏之死。嘉庆六年（1801），李基宪还听说范郎赴长城久不归，“秦始皇闻其贤，欲纳之”，孟姜女不肯从。道光二年（1822）又增加了哭崩长城、滴血验骨的情节，咸丰九年（1859），又增加了孟姜女嫁给范郎三日，范郎参加筑长城之役未归，遗腹子十五岁又赴役不还，姜氏前去寻访，则父子俱死，最后赴水而死。[4]（卷41，P63；卷65，P89；卷80，P503；卷92，P42）

透过燕行使者的见闻，可知山海关的孟姜女传说有一个由简到繁的演化过程，其内容与姜女庙中的碑记、塑像、壁画密切相关。其中官方碑记整合了民间的故事，确定了孟姜女故事的基本框架，使孟姜女传说具有一个稳定的形态，各种异说或新的情节都可以纳入其中，官方、士大夫的权威与民间的创造性和谐共存。相比地方史料而言，燕行文献的记载更能呈现孟姜女传说的演变轨迹和多样性，孟姜女携二子寻夫或遗腹子的说法，在后来的传说中都很难见到，足见燕行文献对于认识孟姜女传说之重要性。[6]（P109）

四、朝鲜使臣对孟姜女传说的态度

朝鲜使臣参观望夫石、贞女祠，最初是因为交通便利与自然景观。望夫石在山海关外的平野中突起，很是引人注目，距八里堡与山海关之间的大路很近，这也是使者燕行的主要路线，使臣如果不急着赶路，往往抄小道游览。有些日记会谈到望夫石乃绝佳的观景之处：“北望医无千峰，东临渤海，西俯角山，南连山海，眼界漭阔，形胜清绝，实关外之第一名。”[4]（卷41，P63）徐长辅还根据店主的建议去姜女庙观日出，赋诗云：“红澜荡晓云迷，渤海东头眼更低。忽睹光明新气像，扶桑振起火乌楼。”[4]（卷66，P421―422）

当然，姜女庙更多的是作为地方古迹吸引着异域的使臣。望夫石、贞女祠相关的传说故事有不少变异，但所表达的夫妇之间的忠贞情感却是一致的，符合使臣所接受的儒家伦理教育，也成为他们在日记、诗歌中一再赞叹、吟咏的内容。所以，尽管使臣们对清朝的政教民俗有很多批评，但对康乾诸帝表彰贞女祠却无异词。有趣的是，他们以异域的眼光，敏锐地注意到孟姜女故事诸说之间的矛盾，他们的态度反映出传统儒家士大夫对于姜女庙与孟姜女故事的复杂心态。

在燕行日记和诗歌中，作者不断重复庙中碑记所讲的孟姜女故事的主要情节：孟姜女是陕西同官人，其夫参加长城之役而亡（后增死于六螺山），姜女制寒衣（后增托梦），千里寻夫（后增携二子），负尸暂憩于此，最后殉夫而死（哭泣或投海）。有的使臣在诗作中大胆地发挥，添加了一些细节，比如孟姜女的成长过程、寻夫经历，使孟姜女传说更为丰富，人物形象更加饱满。如李恒福于万历二十六年（1598）所赋长诗：

糟糠娘子称淑美，雪玉空闺徒自宝。郎情山重妾水清，妾守孤灯郎海岛。秋风日夕辽水寒，愁敛蛾眉谁为扫。羞人不敢说分明，夜向灯花心暗祷。曲砌萧萧断根草，蓬麻兔丝相颠倒。重复幕任组钏，一生不识堂前道。边城望望意奋飞，出门敛策辞姑考。山m茧足风裂衣，满路沙尘迷彩藻。行投荒戍问伯也，握手庶慰平生恼。[4]（卷9，《朝天录》，P42―43）

诗中写了孟姜女对丈夫的思念和寻夫路上的艰辛，特别值得注意的是“出门敛策辞姑考”一语，与他同时出使的李廷龟在诗中也有“寒衣裁罢寄无人，远别高堂白发考”，意思是做了寒衣却无人去送，只好辞别公公婆婆，亲自前往。雍正十年（1732），李显宜赋诗一首之后，又写了一组五首的诗，从诗中“四坐且勿喧，听我歌孟姜”“多谢后来人，事合登篇章”这一首一尾的用语来看，便知这是一组铺陈孟姜女本事的长诗，其内容与近代的孟姜女传说多有相合之处，很可能是源自使臣在庙中的见闻。[4]（卷35，P287―288、291―294）

另一方面，朝鲜使臣也提出孟姜女传说的歧异之处，或质疑，或用斩钉截铁的语气进行批评，以表明其荒诞不经。比如，他们都怀疑孟姜女与山海关望夫石之间的关系，毕竟唐代诗人王建所咏望夫石在武昌，使臣对汉文典籍也很熟悉，那么山海关的望夫石的真伪就成了问题。嘉靖二十三年（1544），郑士龙在诗中明确说“武昌风雨留真迹，辽海荒言却近诬”[4]（卷3，P40）。随后的使臣，无论是谈到望夫石，还是传说中孟姜女登石望夫的足迹，大多持怀疑态度，将之斥为“附会”“荒诞”“可怪”，或者直接说，“山头人化石，此事恐非真”[4]（卷36，P261）。当然，也有曲为弥缝者，“或云姜氏望其夫于此山，化为此石，此则与王仲初诗相似，而未知其孰是。行台云，此非真个望夫石也。仲初云，望夫处，江悠悠，而此无江，岂真望夫石耶？余曰：此则不然。古人之称江，不正如我东凡大川及海水来往处皆谓之江？今此石之下海水相通，望之苍苍，则独不可谓之江耶？”[4]（卷41，P63）这样的解释显然是软弱无力的，所以李在学干脆说：“姜女事迹之在此，虽无可信，而立祠设塑，亦足以风砺千古耶。”[4]（卷58，P75）

如前所述，明末清初的山海关孟姜女传说一直在望夫、化石、投海之间徘徊，朝鲜使臣通过对自然、人文景观的考察，认为姜女望夫合乎情理，批评化石说，更倾向于用投海殉夫取而代之。申厚命登览望夫石，发现“一石双峙，各可坐三四人，必非人化为石，似是望夫之女，日日等望于石上，故仍名之也”[4]（卷28，P122）。黄强调姜女是登望夫石“日夜悲呼，终至枯死”。石头的顶上可坐三四人，下面的岩石“有层层作阶之迹，此或后之好事者故为刻，而以此观之，古所云身化为石者，似无稽也”[4]卷37，P273）。金时让直接说“无化石之形”。1而投海殉夫与相关的石浮图，则反复出现在燕行使臣笔下，很少有质疑的，只有金舜协一方面说“记烈女之行者，虽近乎荒唐傅会”，同时也肯定海中的浮图乃是造化“留其迹”。[4]（卷38，P261）

朝鲜使臣在对待姜女庙、孟姜女故事时，有着一种求真的、怀疑的精神，前述望夫石真伪的讨论，就是很好的例证。他们对于庙中出现文天祥的对联，一方面认为联句表彰了孟姜女的贞节，所以不断在诗文中提起，另一方面也注意到文天祥为姜女庙题句在时空上有不合之处，也在诗文中将自己的怀疑和盘托出，“文山足迹未曾到此，何以有此题耶？岂在燕狱时好事者受其题而揭之耶？亦未可知也”[4]（卷52，P379―380）。m然没有否定，至少未敢直接判断其为真迹。2

最后要提到的是，朝鲜使臣对孟姜女传说的态度很可能受到中国文献的影响。比如李恒福“出门敛策辞姑考”一语，与张时显的碑记中一段话相应。张氏特意强调女子出嫁之后轻易不离家出行，而孟姜女“艰关万里，往行旅宿，必死与同穴，则所遭之不幸者，窃意姜女当时舅姑已没，可无井臼虑，不则安得事远征。又或以无后为郎惧，傥有子代行必属之矣”。而黄世康所撰的《秦孟姜碑文》刻意安排了寡姑去世、葬事既成之后寻夫的情节，以解决这一问题。3当然，使臣很可能并未见过黄文，但他们入庙后大都会阅读张栋、张时显的碑文，所以燕行文献对孟姜女故事的态度有时间接地回应了中国文献的叙述。而李在学的山海关望夫石真伪的态度令人不禁联想到此前乾隆的看法，“事虽不经，而有关风化，故咏之”，他的诗句“讹传是处也何妨”也在姜女庙的显要处镌刻[7]（卷13，《姜女祠》诗、《题望夫石》诗序），朝鲜使臣对孟姜女与山海关之间关系的态度，或许也存在中朝之间的相互影响。

五、余论：孟姜女传说和庙宇中的官民互动

募尉付十三年（1544）郑士龙的《望夫石》诗算起，到光绪二年（1876）李容学在《燕蓟纪略》记载了19世纪晚期姜女庙的情形，燕行使臣留下了大量诗歌和观察记录，使我们得以了解明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说演变的大致过程。

显然，在山海关姜女庙修建之前，已经有望夫石的相关传说故事。万历二十四、二十六年张栋、张时显主持庙宇的创建、修建，并为之塑像立碑，从而确定了山海关孟姜女形象及其传说的基本面貌：孟姜女，姓许，陕西同官人，其夫范郎赴长城之役死，许氏万里送寒衣寻夫，至此地哭而死。这是一个官方认可的贞女形象，所以祠额为“贞女祠”。这也是一个开放式的故事，随着时间的推移，孟姜女传说在寻夫、殉夫等情节上发生了一些变异，寻夫的过程越来越复杂，从独自上路，到两三人的（或一子、或侍女、或一子一女）集体寻夫之旅，路上的经历也越来越丰富，有一些长诗甚至描写了姜女寻夫途中的心情、景物、遭遇。[4]（卷9，P42―43；卷35，P291―294）与此同时，由望夫石演绎而来的登山望夫，哭夫化石的殉夫传说也不断更新，逐渐出现负尸投海而死的说法，在嘉道年间还有了秦始皇欲纳孟姜女为妻、姜女哭崩长城、滴血验骨等情节。结合《临榆县志》、《盛京通志》等本土方志所载诗文、碑记等资料，我们发现山海关地区孟姜女寻夫、殉夫等传说发生重大改变是在康乾时期，这是否与姜女庙得到清帝重视，庙宇不断修建有关，尚有待进一步论证。而且，这种变化不只是民间的口传，还进入到姜女庙的壁画和碑记中。从目前的研究来看，山海关的孟姜女传说与全国其他地区是有交流的，但这里的携二子寻夫、投海殉夫、石浮图等则有其地域特色。

姜女庙从建立伊始便有很强的官方色彩，万历年间的两通庙记中都提到“关内外部曲慕义者”、“关内外有慕义者”的捐助[5]（卷10），庙宇结构从孟姜女、观音共处一祠，到分处前后二祠，以及后来的不断扩建，前有孟姜女及其二子塑像，后有观音和诸佛塑像，一直有几位守庙的僧人，按理说应该是一处地方性宗教场所。但令人奇怪的是，我们在燕行诗文中从未看到汉人进庙烧香祈拜的记载，这是否反映了明清时期官方控制的姜女庙主要是教化场所，其偏房一度作为学堂也是一个很好的证据。[4]（卷42，P231）如果视姜女庙为一个祠庙建筑群，其宗教则由庙后的观音殿，以及乾隆之后陆续修建的催生娘娘庙、天后庙、药王庙等来承担。乾隆四十九年（1784），一位使臣看到二三十位女子前去姜女庙侧的催生娘娘庙“烧香祝子”，这是《燕行录》中难得一见的与姜女庙相关的宗教活动。[4]（卷70，P116）当然，主要由官方控制、作为教化场所的姜女庙与观音殿、催生娘娘庙等宗教性祠庙并非截然两分的，后者顺应了民众的宗教需求，成为姜女庙建筑群的重要组成部分。姜女庙由官方修建，其空间布局、塑像、楹联、壁画等都有强烈的官方色彩，但民间的表达也见缝插针地渗透进去。比如孟姜女的塑像从一位童子侍立到二子侍立，后来又新增其夫范七郎塑像，反映了子女、夫妻齐全的家庭观念，而壁画所绘孟姜女的经历，有上诉于上天，使得秦皇死亡、蒙恬被杀的故事，则透露出强烈的因果报应观，我们已无法得知主持塑像、绘画者是什么人，但塑像的变化与壁画内容与普通民众的观念是一致的。

当然，我们也注意到，学者们已经指出燕行文献存在一些问题，其中之一是使臣通常沿着同一路线进京，季节大抵相同，出使前往往会阅读前人的燕行日记和诗文，这就使燕行文献往往前后雷同，大量重复，如果将“这些见闻和感受当作‘当时当地’的资料，可能会有问题”[8]（P22―24）。这个判断无疑是正确的，值得高度重视。我们在阅读燕行日记时，也注意到这个现象，比如《燕行录全集》第95册所收光绪年间佚名所撰《燕辕日录》几乎照抄《燕辕直指》之文，而金景善的《燕辕直指》，应该是燕行录中比较有名的一种了，作者虽然未去桃花洞，但并不影响他写一则十分详尽的“桃花洞记”，长达数页。当然，作者也在记文最后写明“桃花洞诸胜既如此，而阻于风雪，未得一览，殊可恨也。”[4]（卷72，P159―164）明示此文乃抄录或删改他人记录而成也。毋庸置疑，《燕行录》中对姜女庙、孟姜女故事的记录也存在层层相因的现象，使臣们绕道进庙，往往行程匆匆，未必能够准确记住庙中的碑文、楹联、题诗，有些日记也谈到他们出行前已经阅读过其他人的燕行日记，辗转传抄在所难免。有时日记的作者连具体问题的讨论都相互“借鉴”，朴趾源曾对王建所咏望夫石的地点有所怀疑（乾隆十六年，1751年），李押（乾隆四十二年，1777年）和金景善（道光十二年，1832年）承袭其说，后者几乎是照录原文。[4]（卷55，P584；卷52，P381―382；卷71，P88）燕行文献前后相因的现象提醒我们在使用燕行日记时需要特别小心，但因袭之外的变化也可能说明一些问题。比如，李基宪在嘉庆六年（1801）发现庙中已无据传文天祥所书的柱联，并说是对照金昌业的《稼斋日记》得出的认识，这至少确定这副对联在嘉庆初已被人撤去，道光十二年（1832）金景善所见也是如此。[4]（卷65，P91―92；卷71，P87―88）而徐有素在道光二年（1822）燕行的日记中说还有这幅对联，细勘原文，相关记载极可能是对金昌业日记的删改。[4]（卷80，P502―503；卷31，P381）

总的来说，朝鲜使臣燕行文献丰富了我们对山海关的姜女庙与孟姜女传说的认识，其记录主要来自他们的“见闻”。[8]（P8―11）他们入庙瞻仰塑像，观看楹联、碑刻、壁画，留下对庙宇结构、塑像安排、楹联内容的详细记录，他们对孟姜女故事的叙述，往往是对明清碑记、壁画内容的概括，甚至直接照抄碑记原文，反映了明清时期被官方认可的孟姜女传说的版本。此外，他们还经常跟寺中僧人交流，所以日记中还会提到僧人讲述的孟姜女传说[4]（卷2，《朝天录》，P498），而不能确指的信息来源，则以“或曰”“谚传”“世传”“古今传以为”“故人称”“俗传”等方式来表述[4]（卷8，P297；卷29，P292；卷24，P409；卷31，P381；卷38，P262；卷52，P379），应该是使臣与庙中其他人员接触后获得的信息。这些长时段、多样化的记录，既为当代的采访故事续上了历史的源头，也有利于我们更好地分析民间传说的因革损益。

参 考 文 献

[1] 顾颉刚：《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社，1984.

[2] 巫瑞书：《各地孟姜女形象比较》，载顾颉刚等：《名家谈孟姜女哭长城》，北京：文化艺术出版社，2006.

[3] 王国彪：《朝鲜汉诗中的孟姜女传说》，载《民族文学研究》2009年第2期.

[4] 林基中：《燕行录全集》，首尔：东国大学校出版部，2001.

[5] 赵允v等修，高锡畴等纂：《临榆县志》，民国十八年（1929）铅印本.

[6] 黄瑞旗：《孟姜女故事研究》，北京：中国人民大学出版社，2003.

[7] 阿桂、董浩等：《盛京通志》，影印文渊阁四库全书本.

[8] 葛兆光：《想象异域――读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局，2014.

孟子语录篇10

一人虽听之中的之意思是奕秋的教导，原句是一人虽听之，一心以为有，思援弓缴而射之。意思是一个人专心专意，只听奕秋的话。另一个虽然听着，但心里却想着有只天鹅快要飞来，要拿起弓箭去射它。

一人虽听之中是《学弈》的其中一句，出自《孟子·告子上》，通过弈秋教两人下棋的事，告诉我们做任何事都应当专心致志，绝不可三心二意。《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子弟子观察孟子言行编写而成，记录了孟子的语言、政治观点（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民贵君轻）和政治行动，属儒家经典著作。

（来源：文章屋网 ）