孟子典故十篇

孟子典故篇1

孟母林在50年代就被山东省人民政府公布为全省重点文物保护单位，近几年国家又拨款建起了坚固的围护林墙，典雅古朴的三楹林门，人们在数里之外即可遥见。

孟母林南路有一条长约百米，宽约四十余米的林道，两旁有立马、卧羊及松柏。那些古老的树干，有的成了空心，但枝丫上却生长着层层茂密的枝叶。林道的尽头，是祭祀孟母的享殿。三楹殿室，由一道高大的红墙围绕在正方形的大院之中。殿内安放着孟母牌位、供桌、香炉等祭器。

人们走出享殿院西行五十米，有一个高高隆起的大土丘，便是孟母墓。墓高9米有余，底圆长达二十多米。墓前排列着元、明两代祭祀孟母而立的御碑及石桌、石鼎、石凳、石瓶等石雕。正对墓堆的石碑上，镌刻着十一个醒目大字：“亚圣孟母端范宣献夫人墓”。

孟母墓西北大约十米处，是孟仲子之墓，墓前除有石桌、石炉等墓地设置，还有一块刻着“新泰伯孟仲子墓”的石碑。再往西北走，就是孟子四十五代孙，被封为中兴祖的孟宁墓。墓碑是元代立的，上面刻有记载孟氏家庭繁衍情况的“世系之图”，有“元代至顺四年”字样。

孟子的母亲仉氏，克勤克俭，含辛茹苦，坚守志节，抚育儿子，数十年如一日，丝丝入扣，毫不放松，既成就了孟子，更为后世的母亲留下一套完整的教子方案，她本人也成为名垂千秋万世的模范母亲，在中国历史上受到普遍尊崇。

历代黎民百姓传颂着孟母的故事，文人学士为她立传作赞，达官显贵、孟氏后裔为她树碑修祠，后人把她和欧阳修的母亲欧母，岳飞的母亲岳母、陶侃的母亲陶母，列为母亲的典范，号称中国四大贤母，而且位居贤母之首。

孟母教子的影响颇为深远，早在西汉时期韩婴的《韩诗外传》中就用有关孟母的故事来解释诗义。刘向的《列女传》中，首次出现了“孟母”这个专用名词。东汉女史学家班昭曾作《孟母颂》。西晋女文学家左芬也作《孟母赞》。南宋时的启蒙课本《三字经》引证的第一个典故就是“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”，这一普及于封建社会后期的启蒙读物，虽经明、清学者陆续修订补充，而孟母三迁、断机教子的故事始终冠于篇首。

山东监察御使钟化民《祭孟母文》赞扬道：“子之圣即母之圣”、“人生教子，志在青紫。夫人教子，志在孔子。古今以来，一人而已。”

随着孟母故事的广泛流传，封建统治者也竭力将其塑造成符合其需要的偶像，封建皇帝对其屡加封谥，直到乾隆二年（1737年）加封孟母为“邾国端范宣献夫人”。

“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”。现在越来越多的父母都口诵“三字经”，重走当年孟母三迁之路，寻觅断机教子故事的源头，体悟着这位伟大母亲的教子情怀。

孟子生活在“杨朱、墨翟之言盈天下”的百家争鸣时代，他师承子思，继承和发展了孔子的思想，提出一套完整的思想体系。

孟子周游齐、晋、宋、薛、鲁、滕、梁列国，游说他的“仁政”和“王道”思想。但由于当时诸侯各国忙于战争，他的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，几乎没有人采纳他的治国思想。

孟子维护并发展了儒家思想，提出了“仁政”学说和“性善”论观点，坚持以“人”为本。

孟子的思想对后世影响很大，但他的地位在宋代以前并不是很高。自韩愈的《原道》将孟子列为先秦儒家中唯一继承孔子道统的人物开始，方出现了一个孟子的升格运动，孟子的地位才逐渐提升。

北宋神宗熙宁四年（1071年），《孟子》一书首次被列为科举考试科目之一，之后《孟子》一书升格为儒家经典。

南宋朱熹将《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合为四书。

元朝至顺元年（1330年），孟子被加封为亚圣公，以后就被人们称为亚圣。

孟子思想与孔子思想合称为孔孟之道，他的社会地位仅次于孔子。

孟子典故篇2

“五教”最早出现于《尚书·舜典》：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”《史记·五帝本纪》材料多取自《尚书》，司马迁只改动了一二字，几近做了复述：“契，百姓不亲，五品不驯，汝为司徒，而敬敷五教，在宽。”

“五教”具体内容如何，《尚书·舜典》没有展开说明，但从“百姓不亲，五品不逊”看。“五教”的内容是为了改变“不亲”“不逊”的现实的。

那么“百姓不亲，五品不逊”又是一种怎样的现实呢？百姓，有两解，一为百官，《尚书·尧典》“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”是也，孔传解是；二为普通民众，“《尚书·舜典》：“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。” 以及“百姓不亲，五品不逊”是也。 “百姓如丧考妣”，孔传解为百官，虽然疏不破注，但孔颖达也承认有两解：“诸经传言“百姓”或为百官，或为万民”。如董仲舒《春秋繁露·暖燠常多第五十二》：“尧视民如子，民视尧如父母，《尚书》：‘二十有八载，放勋乃殂落，百姓如丧考妣，四海之内，阏密八音三年。’”便做此解。

宋人林之奇《尚书集解》云：“孔氏云：‘言百官感德思慕。’非也。夫‘百姓’有指百官而言之者，若《尧典》‘平章百姓’是也。有指民而言之者，若《论语》‘修己以安百姓’是也。此‘百姓’盖指民而言之。言尧之德及于民也深且久，其崩也百姓若失父母，无小大无远近皆言，非独百官而已。‘三载，四海遏密八音’，指其地而言之则曰‘四海’，指其人而言之则曰‘百姓’，其实不异也。”[1]

“百姓不亲，五品不逊”之“百姓”，孔颖达以翻译的方式疏为：“往者天下百姓不相亲睦，家内尊卑五品不能和顺。”[2]明显偏指普通民众。实际上此处，既可指百官，也可指民众。

“百姓不亲”的现实性内容是对外而言：“亲”者，和睦之意也。《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”便是最好的注解。“百姓不亲”便是指在野的民众不和谐或是在朝的百官不和谐。

“五品不逊”则是对家族内部而言：孔颖达疏曰：“‘品’谓品秩，一家之内尊卑之差，即父母兄弟子是也。教之义慈友恭孝，此事可常行，乃为‘五常’耳。传上云‘五典克从’，即此五品能顺。上传以解‘五典’为五常，又解此以同之，故云‘五品谓五常’。其实五常据教为言，不据品也。‘逊，顺’，常训也。不顺谓不义、不慈、不友、不恭、不孝也。”[3]

孔疏有如下几层意思：一是五品是就家族内部尊卑而言，指父母兄弟子五者；二是这五者关系是有人伦常理的，也即是义慈友恭孝五者的不同尊卑亲人之间的关系，因而也可称为五常；三是亦称为五典。如《尚书·舜典》：“慎徽五典，五典克从。”孔颖达疏：“此‘五典’与下文‘五品’、‘五教’其事一也。一家之内品有五，谓父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以义，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是为五教也。五者皆可常行，谓之‘五典’，是五者同为一事，所从言之异耳。”孔传：“徽，美也。五典，五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜慎美笃行斯道，举八元使布之於四方，五教能从，无违命。”孔颖达疏：“尧使舜慎美笃行五常之教，而五常之教皆能顺从而行之，无违命也。”[4]可见五典是着眼于效果言之。舜帝于五常之教能慎美笃行，使内外和谐，堪称典范。而于教育、教导、涵养、培育人性人伦而言，这五常便也可以称为“五教”。 其具体内容在《左传· 文公十八年》有很好的训释：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”可见，正因为社会有“不亲”、“不逊”的现实，所以才要“敬敷五教”。

以故，后世政治家多认为“五教”的施行，是保证社会和谐的一条必由之路。《国语·郑语》记载政治家史伯为桓公论兴衰说：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”正因为此，他同时提出了有名的“和”的思想：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”《左传·桓公六年》记载春秋初期政治家随国大夫季梁对随侯说道：“故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。

二

“五教”如何施行才能达到个体人际的和谐与社会的和谐呢？《尚书·舜典》说得很是明白：“敬敷五教，在宽。”敷者，布也，其本身便是一种传播活动。所以《左传· 文公十八年》说：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”传播有具体内容的“五教”于四方，这种传播的根本途径则是“在宽”。孔传谓：“布五常之教务在宽，所以得人心，亦美其前功。”[5]《论语》分别在《阳货》《尧曰》章中说“宽则得众”，得众正是得人心。而要得人心正是要护心养性。正如朱熹在《朱子语类·尚书一》中说：“‘敬敷五教在宽。’圣贤於事无不敬，而此又其大者，故特以敬言之。‘在宽’，是欲其优游浸渍以渐而入也。”[6] 《朱子语类·尚书二》又说：“敬敷五教在宽’，只是不急迫，慢慢地养他。”[7]所以这种传播本身是一种涵养、培育活动。

“五教”自《尚书》中之尧舜提出并施行以来，在历时性传播中形成了自己的特点。这种传播是一种以构建社会和谐、人际和谐为目的，以护持、 浸渍、涵养和谐人伦关系、以及人之善行善性为途径，以教育为主体的传播活动。具体而言有二，就其内容言，五教随现实的需要而传播发展，就形式言由身体力行的体验式传播，发展为身体力行的体验与修身养性，以及学者义理发掘传播并重。

其实，最基本的传播方式在《尚书》中便形成了雏形。《尚书·尧典》记载舜践帝位之前，尧对舜的考察，使舜“历试诸难”，便是对舜善行善性的护持、浸渍、涵养。舜处在一个“父顽，母嚣，象傲”的不和谐家庭环境中，对内能够“克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”同时《尚书·尧典》记载尧“观厥刑于二女”，《舜典》记载“慎徽五典，五典克从。”《淮南子·泰族训》说：“尧乃妻以二女，以观其内；任以百官，以观其外。”可谓最精当的训释。舜做到了“五典克从”。转变了“不亲”“不逊”的局面。尧的做法便是“敬敷五教”。在这个传播活动中，教育者是帝尧，被教育者是舜，舜是体验式的受教育者，涵养者。

孟子作为一个大教育家，其思想传播主要是通过对门徒讲学讨论来完成。《孟子》是将《尚书》舜的故事具体化、细化的关键人物。战国之时不仅礼坏乐崩，而且干戈逞能，“五教”无从谈起。所以《孟子》一书便用了舜这一“五教”的光辉榜样，针对战国混乱的现实将舜的故事具体细化了。这些细化的故事计有：舜发於畎亩故事；九男二女故事；舜完廪瞽瞍焚廪故事；浚井故事；象日以杀舜为事故事；舜南面而立见瞽瞍故事；杀四罪诛不仁故事；舜有天下故事等等，可以说后世所关于舜帝的民间故事母题均可在《孟子》一书中找到端倪。

大儒朱熹在《朱子语类》对《孟子》这些故事的意旨做了很好的发明：

圣人一身浑然天理，故极天下之至乐，不足以动其事亲之心；极天下之至苦，不足以害其事亲之心。一心所慕，惟知有亲。看是甚么物事，皆是至轻。施於兄弟亦然。但知我是兄，合当友爱其弟，更不问如何。且如父母使之完廪，待上去，又捐阶焚廪，到得免死下来，当如何？父母教他去浚井，待他入井，又从而揜之，到得免死出来，又当如何？若是以下等人处此，定是吃不过。非独以下人，虽平日极知当孝其亲者，到父母以此施於己，此心亦吃不过，定是动了。象为弟，‘日以杀舜为事’。若是别人，如何也须与他理会，也须吃不过。舜只知我是兄，惟知友爱其弟，那许多不好景象都自不见了。这道理，非独舜有之，人皆有之；非独舜能为，人人皆可为。[8]

仔细分析，可以发现这些故事背后的内涵无一不是指向“五教”的。《孟子·滕文公上》说：“人之有道也，饱食、暖衣。逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”只不过孟子从现实出发对“五教”内容做了创造性发展并加以传播。

在传播形式上，《孟子》采用的是师生问答的实录形式。首先强调身体力行的自我传播：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运於掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”

此外，在义理发掘上他更强调“养气”。 《孟子·滕文公上》谓“孟子道性善，言必称尧、舜。”养气的目的便是为了“性善”，正是如此。在《孟子·公孙丑上》里它与公孙丑有一段对话：

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。

朱熹分析道：“欲养浩然之气，则在於直；要得直，则在於集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。”[9]又说：“不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。”又说：“若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。”若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。”[10]可见，养气便是为了性善，便是为了存一颗仁义之心，所谓存心方可养性，有了仁义之心便能更好的身体力行传播、推恩，从而“举斯心加诸彼”！

逮至宋代，除专著外，其传播形式亦几乎同于孟子的讲学和师生讨论，代表是《朱子语类》，如上举例，朱熹对“五教”的传播在于分析文本，挖掘义理，发明旨趣。通过“师生函丈间往复诘难，其辨愈详，其义愈精，读之竦然，如侍燕闲”的过程[11]，其要旨在使“孔孟之道至周程而复明，至朱子而大明。” [12]主观上虽然也没有否认身体力行，但客观上却使身体力行得以弱化。从而使“五教”的传播出现某种程度的异化。

“五教”的另一传播线索一直存于民间，往往通过最朴实的民间故事来传播。如流传在九嶷山一代的《尧王访舜》故事记载，尧王为了访贤，装扮成百姓来到一个村庄看到一个后生赶着黄牛犁田，尧王问后生是水牛犁田好还是黄牛犁田好？当时后生没有当面回答，尧王只好走开。当尧王走开后，后生急忙追上尧王十分恭敬地说：“您这先生刚才问我犁田是水牛好还是黄牛好？当然是水牛好。我本应马上回答您，但当着黄牛面我怎么能说黄牛不行呢，它辛辛苦苦帮我犁田，我怎么对得起它呢？”尧王听了很受感动，认为后生有一颗善心，然后就将后生带到了京城做事考验他，这个后生便是舜，最后继承了帝位。[13]

故事意旨明显：舜性善，自然会有善行，有善行，自然能协调人与社会、人与人之间的关系，而最关键的是舜是“无我无私”的，因而他更能和谐个体灵与肉的关系。舜的心理过程便是“动心忍性”的过程，动的是仁义礼智信之心，忍的是声色臭味之性，完全符合&ld quo;五教”的要求，是“慎徽五典，五典克从”的最通俗化演绎，比起高头讲章来更能为普通百姓所喜闻乐见，易于潜移默化，这种感化式的自然传播可以看成是“五教”主流传播的一种补充。

三

在上述介绍“五教”的传播方式与路径时，我们还发现了一个特点：每当思想家高扬“五教”旗帜时，背后的社会现实总是不那么完满。尧举舜时，历试诸难，希望他“慎徽五典，五典克从。”舜在位时一度“百姓不亲，五品不逊”，舜命契为司徒，希望他“敬敷五教”；孟子正当礼坏乐崩时代，所以“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”；有宋一代市民经济的发展带来部分人的伦常败坏，因而有了“存天理，灭人欲”的心性修炼。明代资本主义萌芽带来物欲横流，因此产生了王阳明的心学，认为心即理，“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”[14]民间呢，因常有痴贪嗔带来的各种贪欲、失衡、争吵、打斗，因而也就千百年来不断流传相应的富有感染力的民间故事，使之成为传播“五教”的最通俗载体。

于此，我们也可以在当代得到些许启发。当代社会物质高度发展，一方面进入全球化时代、大数据时代，一方面却物欲横流，仿佛人类已失去了其本性。人类应该向何处去，心该向何处求？如何才能护持、涵养、培育我们的纯真本性、至情至性？答案应该是护心，修身，力行。

首先是护心。护心实际上是定位，是将心安放好。安放好了心就能够处理好与物欲的关系，也即是灵与肉关系的把握。比如“五教”的具体内容就是帮助我们定位的，就是帮助我们安心的。你看：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，各有各的位置，虽然说万法平等，我们不再讲尊卑，但我们是可以说品秩的。每一品类都有其位置，不能越位，一越位就乱了。护心是一个动态的过程，《孟子·离娄下》谓：“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”也如王阳明谓：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。”[15]人应该要像佛家“护持我法”一样护持这颗纯真本色之心，方能得其圆满。

其次是要修身。人之初，性本善。修身方能养性，这善性是需要精心培育养护的。《大学》就很强调修身的重要性：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身强调“慎独”，即便是个体独处，无人看见，亦要修身。修身的过程是格物、致知、诚意、正心。其实与护心是一体两面，护心本也是修身之一部分，只不过我们重点将之强调并突出来而已。修身的目的正是在正其心，安其心。我们知道仁是儒家最核心的价值，仁、义、礼、智、信讲的又都是社会关系、人际关系。然而只要诚意、正心，在社会关系人际关系中自然能达到和谐优游的状态，这正是我们涵养、浸渍、培育的功夫所致。

再次是知行合一，身体力行。朱熹说：“大学是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”[16]所以《大学》讲“修身、齐家、治国、平天下。”后三者已然是行的内容了。虽然社会每一个个体不都有治国、平天下的机会，然而齐家并投入社会却是每一位个体无法绕过去的。家庭的和谐、社会关系的和谐、人际关系的和谐正需要修身有成者去着力经营。正如一首歌所唱到的：只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间。

【 参 考 文 献 】

[1]转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第189页。

[2][3][4][5]孔颖达：《十三经注疏·尚书正义》，阮元校刻，中华书局1980年版，第18、18、13-14、18页。

孟子典故篇3

竺烨航

相信大家都读过“孟母三迁”的典故，典故中所讲的，是孟母为了儿子孟轲的健康成长而三次搬家，终于在一家私塾旁边定居下来，孟轲受私塾中先生与学生的影响，也跟着他们发奋学习，终于成为继孔子之后又一位儒学大家。此典故表明的意思十分明确：环境对一个人的成长至关重要。但是，我以为，坏的环境不一定是绊脚石，而且还有利于一个人的成长，此谓：“逆境出人才！”，“凿壁偷光”这个典故，正是“逆境出人才”最好见证。所以我认为：孟母无须三迁。

匡衡勤学而烛，邻居有烛而不逮，衡乃穿壁引其光，发书映光而读之。邑人大姓文不识，家富多书，衡乃与其佣作而不求偿。主人怪问衡，衡曰：“愿得主人书遍读之。”主人感叹，资给以书，遂成大学者。

由此可见，环境只不过是外界因素，并非主要因素。更重要的因素是内心中要有坚定的信念，远大的理想，那么，即使将他放在一个极其恶劣的环境中，他依然会坚持自己的信念，不向恶劣的环境所屈服，拿出十二分的努力去克服逆境所带给他的诸多障碍，从而使自己获得成功。

这类人，就仿佛那花中君子——莲：“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”即使处于那样恶劣的环境中，依旧不失去自己的本性，高洁而清净。

于是，我想到古今中外的不少名人都是在逆境中成就事业的。著名史学家司马迁惨遭宫刑后，在众人的嘲讽中，以顽强不屈的毅力完成了被喻为“史家之绝唱无韵之离骚”的巨著——《史记》；著名音乐家贝多芬在耳聋之后依然继续着音乐创作，完成了一系列优美的乐曲；大文豪高尔基在老板家摆脱了种种干扰，背着老板偷偷学习，终于创作出了大量传世的文学作品……此等例子，不胜枚举。从中我们可以得到启示：逆境可以磨炼人的意志，凸现人的才干，逆境能够坚定人的信念……

孟子典故篇4

【摘要】

阮元主持校刻《十三经注疏校勘记》中的《孟子注疏校勘记》，是清代《孟子》校勘的典范之作。它广收当时可见的诸多版本，对宋代孙奭的《孟子注疏》进行了全面的校勘，有效地运用了对校法、本校法、他校法和理校法等传统校勘方法，校勘态度严谨，引征广博，乃属精审详实之作。

关键词

《孟子》；《孟子注疏》；《孟子注疏校勘记》

中图分类号：B222.5文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）03-0118-05

作者简介：刘瑾辉，江苏淮阴人，文学博士，（扬州225002）扬州大学文学院教授；

吴秋雅，江苏宜兴人，（扬州225002）扬州大学文学院硕士生。

阮元主持校刻的《十三经注疏校勘记》堪称清代校勘的典范之作，其中的《孟子注疏校勘记》亦是清代《孟子》校勘的典范之作。《孟子注疏校勘记》广收当时可见的诸多版本，对宋代孙奭的《孟子注疏》进行了全面的校勘，校勘态度严谨，引征广博，乃属精审详实之作，是后人研治《孟子》的重要

参考文献，也是孟学史上不可忽略的孟学著作。

校勘是对文献的校对勘正。陈垣的《校勘学释例》在总结前人校勘实践的基础上，将历代校勘古籍的方法归纳为对校法、本校法、他校法和理校法。作为校勘史上的经典之作，《十三经注疏校勘记》有效地运用了各种传统校勘方法，并根据具体校勘需要，综合运用传统校勘方法，使校勘结果更精准。本文旨在考察《孟子注疏校勘记》对传统校勘方法的运用。

一、对校法：校异同，清源正本

一著的传世版本不止一种。对校法就是将这几个版本放在一起进行对校，遇到不同的地方，就把异文记录在底本上，这样人们看到校本的同时，也能对其他本子有所了解。对校是一个获得异文资料、发现错误的过程。陈垣说对校法：“即以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁……得此校本，可知祖本或别本之本来面目。故凡校一书，必须先用对校法，然后再用其他校法。有非对校决不知其误者，以其文义表面上无误可疑也……有知其误，非对校无以知为何误者。”

“凡校一书，必须先用对校法”，说明在校勘四法中，对校法是第一位的，这是包括陈垣在内的前贤在校勘实践中的深切体会。《孟子注疏校勘记》娴熟地运用了此种校勘方法。

《孟子注疏》云：“梁惠王章句上（凡七章）。”

《孟子注疏校勘记》云：

梁惠王章句上：凡七章，按宋高宗御书《孟子》石经残本篇题并顶格，不空字。十行本正与之合，盖犹是旧欵。闽、监、毛三本并低一字，非，又篇题下近孔继涵、韩岱云所刻，经注本及《考文》古本无凡几章字，《音义》及足利本有。

《孟子》曰：“或曰：‘百里奚自鬻于秦养牲者，五羊之皮，食牛，以要秦缪公。’信乎？”《孟子注疏》引赵岐注云：“人言百里奚自卖五羖羊皮，为人养牛，以是而要秦缪之相，实然不？” 《孟子注疏校勘记》云：

以是而要秦缪之相，实然不：闽、监、毛三本同，廖本、《考文》古本“秦缪”作“缪公”，孔本、韩本“缪”下有“公”字，“不”作“否”，非。

《孟子》曰：“汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。”《孟子注疏》引赵岐注云：“一说言当作‘再’字，再十一征，而言汤再征十一国。再十一，凡征二十二国也。”《孟子注疏校勘记》云：

再十一征，而言汤再征十一国：闽、监、毛三本同，岳本下“再”下有“出”字，廖本、韩本、《考文》古本作“再十一者，汤再出征十一国”，孔本与廖本同，无“出”字。

依据其所列版本目录来看，《孟子注疏校勘记》所引版本共13种，分别为：单经本一种——宋石经残本；经注本八种——北宋蜀大字本、宋本、岳本、廖本、孔本、韩本、日本国古本、足利本；注疏本四种——宋十行本、闽本、监本、毛本。按《孟子注疏校勘记序》所言：“以经注本正注疏本，以注疏十行本正明之闽本、北监本、汲古阁本，为《校勘记》十四卷。”可知《孟子注疏校勘记》以宋十行本为底本，先在各经注本中进行校勘，后以经注本校宋十行本，再以十行本正闽、监、毛三本，校对工程十分浩大。

二、本校法：抉异同，正谬误

“本校法者，以本书前后互证，而抉摘其异同，则知其中之谬误……此法于未得祖本或别本以前，最宜用之。”本校法是以本著的内容校勘本著，在本著内部找到相应的证据，即注文与注文互校、注文与正文互校、正文与正文互校等。此校勘方法要求全面、准确地把握本著的行文内容，融通全著。

《孟子》曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受，于宋，馈七十镒而受，于薛，馈五十镒而受。”《孟子注疏》引赵岐注云：“兼金，好金也，其价兼倍于常者，故谓之兼金。一百，百镒也。古者以一镒为一金，镒为二十两。”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第108页。 《孟子注疏校勘记》云：

一镒是为二十四两也，故云兼金。一百，百镒也：闽、监、毛三本同，廖本、《考文》古本此十八字作“镒二十两”四字，孔本、韩本作“镒二十两也”，足利本作“镒二十四两”。按作“二十两”乃与《为巨室》章合。

按语中的“为巨室章”即《梁惠王章句下》中的《为巨室篇》：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。”《孟子注疏》引赵岐注曰：“二十两为镒。”两章都对“镒”字进行注疏，《孟子注疏校勘记》比对前后注文，认为一镒当为二十两也，校正了此章中的错误。

《孟子》曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。” 《孟子注疏校勘记》云：

源泉混混：闽、监、毛三本同，宋九经本、岳本、咸淳衢州本、廖本、孔本、韩本“源”作“原”。按“原”正字，“源”俗字，上文“取之左右逢其原”不从水，可以证从水之误矣。

“资之深，则取之左右逢其原：故君子欲其自得之也。”此为《离娄篇》之文，按语依据此处之“原”字，判断“原泉”之“原”不从水。

《孟子》曰：“王使人瞷夫子，果有以异于人乎？”《孟子注疏校勘记》云：

王使人瞯夫子：宋九经本、岳本、咸淳衢州本、孔本、韩本、《考文》古本同，监、毛二本“瞯”作“矙”，闽本注作“矙”。此经作“”，“门”字中缺，盖初刻作“瞯”，欲改作“矙”，剜去而未修板也。按《音义》出“瞯夫”，作“瞯”，盖此正与《滕文公篇》“阳货矙孔子”同字。《音义》讹为“瞯”，而以古苋切之，非也。下章同。

按语参照《滕文公篇》“阳货矙孔子”之“矙”字，认为此句中“使人矙夫子”应作“矙”，《音义》误也。

在校勘实践中，首先要发现问题，发现全著字句前后矛盾或难以疏解的地方，不一定要求异本对校，往往依据本著就可以得出正确判断，此乃本校法效用之显现，《孟子注疏校勘记》很好地运用了此法。

三、他校法：广搜证，辨是非

“他校法者，以他书校本书。凡其书有采自前人者，可以前人之书校之。有为后人所引用者，可以后人之书校之。其史料有为同时之书所并载者，可以同时之书校之。此等校法，范围较广，用力较劳，而有时非此不能证明其讹误。” 他校法要求校勘者广泛搜集掌握他著有关本著的资料，作为校勘的参考。《孟子注疏校勘记》广引他著，辨明是非。

《孟子》曰：“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”《孟子注疏校勘记》云：

放辟邪侈：侈，《音义》云：“丁作移。”案《考工记·凫氏》：“侈弇之所由兴”，注：“故书‘侈’作‘移’。”又《仪礼·少牢篇》：“移袂”，又《礼记》：“衣服以移之”，是“移”为“侈”之假借字。

《孟子注疏校勘记》采前人之《考工记》、《仪礼·少牢篇》、《礼记》等文献著述，断言“移”是“侈”的假借字，以说明《孟子音义》中丁公著何以作“移”字。

《孟子》曰：“盖亦反其本矣。”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第23页。 《孟子注疏校勘记》云：

蓋亦反其本矣：闽、监、毛三本、孔本同，韩本、足利本“蓋”作“盍”。周广业《孟子四考》曰：“按《史記·孔子世家》：‘夫子蓋少贬焉。’《檀弓》：‘子蓋慎诸。’并以‘盍’为‘蓋’。”

《孟子注疏校勘记》引清代周广业《孟子四考》中《史记》、《檀弓》之言，二书均以“盍”为“蓋”，故韩本、足利本“蓋”作“盍”。

《孟子》曰：“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”《孟子注疏》引赵岐注云：“倪，弱小倪倪者也。”《孟子注疏校勘记》云：

弱小倪倪者也：闽、监、毛三本同，孔本、韩本“倪倪”作“繄倪”。案《音义》出“繄”字，“旄倪”下云“详注，意倪谓繄倪，小儿也”，与今孔、韩本合。按依《说文》、《释名》作“繄倪”，《礼记·杂托》注作“鷖弥”，此本作“倪倪”者误也。

据不完全统计，《孟子注疏校勘记》中引用他著作为例证的校勘记有200余条，书目总计八十余种，校勘态度甚为严谨。

四、理校法：依推断，定是非

理校法即依据推理的校勘，是校勘工作的补充方法。当校勘者发现古文献中确实存在错误，又没有足够资料可供比勘时，就不得不采用推理的方法来加以勘正。“遇无古本可据，或数本互异，而无所适从之时，则须用此法。此法须通识为之，否则卤莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。” 理校法是依据逻辑推演或学理推断，而不是依据版本等其他材料，虽为科学的校勘方法，但要掌握分寸，慎之又慎。“非有确证，不敢藉理校而凭臆见。”陈垣：《校勘学释例》，第148页。 理校法要求校勘者依据文本义理，运用自己掌握的知识，分析推断古籍讹误。证据一定要确凿，不能以理校为借口而随意改动。

《孟子》曰：“百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”《孟子注疏校勘记》云：

可以无饑矣：監本、毛本同，宋本、岳本、咸淳衢州本、孔本、韩本、闽本“饑”作“飢”，按飢餓之字当作“飢”，“饑”乃饑饉字，此经当以“飢”为正。

“飢”与“饑”，今皆作“饥”，但古时两字用法不同，按《孟子注疏校勘记》所言，此处当作“飢”，乃饥饿之意。段玉裁《说文解字注》：“饑，谷不熟为饑。《释天文》又曰：‘仍饑为荐。’按《论语》‘年饑’、‘因之以饑饉’，郑本皆作飢。” 又“飢，饿也，与饑分别。盖本古训。诸书通用者多有，转写错乱者亦有之。”《康熙字典》：“按《说文》飢、饑二字，飢训饿，居夷切。饑训谷不熟，居衣切。汪来虞方伯说：‘饑饉之饑从幾，飢渴之飢从几。诸韵书俱分列支、微两韵，止《集韵》飢字训或从幾，经传颇通用。’《长笺》云：‘近代喜茂密者，通作饑。趋简便者，通作飢。遂成两谬。经传不误，恐传写之讹也。’”综上所述，《孟子注疏校勘记》作“飢”是正确的。

《孟子》曰：“惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。”《孟子注疏》引赵岐注云：“獯鬻，北狄彊者，今匈奴也。” 《孟子注疏校勘记》云：

北狄强者：《考文》古本同，闽本、孔本、韩本作“彊”，毛本作“疆”。按唐人疆弱字通用“彊”、“强”，勉强字作“强”，宋人避所讳，多作“疆”，監、毛作“疆”，乃疆界字，非也。

《孟子注疏校勘记》从唐宋时期人们的用字习惯出发，指出宋代各本因避讳而作“疆”，“疆”为“强”义。然监、毛二本乃明代刊本，无所讳，“疆”乃疆界之意，作“疆”误也。从文本之义来看也应作“强”。

《孟子》曰：“诛之则不可胜诛，不诛则疾视其长上之死而不救，如之何则可也。”《孟子注疏》引赵岐注云：“长上，军帅也。”《孟子注疏校勘记》云：

军师也：《音义》本、廖本、孔本、韩本、闽本、《考文》古本、足利本“师”作“率”。按“率”“帅”字通，监毛二本作“师”则误矣。

上述诸例都是校勘者根据文意及自身学识，通过对文本进行分析推断，从而得出结论，属理校范畴。

五、综合法：因需而择，多法共校

在校勘实践中，对校法、本校法、他校法和理校法不是孤立使用的，在不同条件下，在不同工作阶段，可以使用其中一种，也可以两三种甚至四种同时使用。在校勘过程中，一些简单的问题只用一两种校勘方法即可解决，但对于比较复杂的问题，往往需要多种校勘方法并用，这已经不是简单的校勘，而是属于综合考证。

《孟子》曰：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”《孟子注疏》引赵岐注云：“颁者，班也，头半白班班者也。”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第10页。 《孟子注疏校勘记》云：

头半白班班者也：闽、监、毛三本同，宋本“白”下有“曰”字，岳本、廖本、韩本“者”上并有“然”字，孔本作“头半白曰颁，斑斑然者也”。按以“班”为“斑”，古字假借，毛本、孔本、韩本“班”作“斑”，非也。足利本作“头半白日颁，班班者也”，山井鼎云：“‘日’当作‘曰’。”是。按颁白字，《说文》作，从须，卑声。

《孟子注疏校勘记》先用对校法，比较各个本子间的差异。后采用理校法，认为古时“班”当为“斑”的假借字，作“班”不误。又根据文本内容，得出足利本“日”当作“曰”。最后按语采用他校法，引《说文解字》对颁白字加以解释。《康熙字典》：“班，又杂色也。《礼·王制》：班白者不提挈。注：杂色曰班。”又：“斑，《韵会》：杂色曰斑。《礼·檀弓》：貍首之班然。” 由此可见，“班”、“斑”二字在此义上可通用，并非误字。段玉裁《说文解字注》：“，须发半白也。兼言发者，类也。此《孟子》颁白之正字也。赵注曰：‘颁者，斑也。头半白斑斑者也。’卑与斑双声，是以《汉地理志》‘卑水县’，孟康音斑。盖古读如斑。”段玉裁认为颁白之正字当作“”，读如“斑”，与《孟子注疏校勘记》合。

《孟子》曰：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。强曾子，曾子曰：‘不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已！’”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第148页。 《孟子注疏》引赵岐注云：“何可尚而乃欲以有若之质放圣人之坐席乎？”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第148页。 《孟子注疏校勘记》云：

於圣人之坐席乎：闽、监、毛三本同，廖本、孔本、韩本、《考文》古本“於”作“放”。案《音义》出“质放”，按“放”是也，“放”者，今之“倣”字。

《孟子注疏校勘记》先后采用对校法、他校法和理校法，认为“於”字应作“放”，乃仿效之意。《康熙字典》：“放，同倣。学也。《玉篇》：比也。《类篇》：效也。《书·尧典》：曰若稽古，帝尧曰放勋。疏：能放效上世之功。”此句是讲曾子不肯仿效事孔子之礼事他人，“於”字不通，作“放”为宜。

孟子典故篇5

〔关键词〕 康有为，孟子，荀子，孔教，《春秋》

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0030-05

〔收稿日期〕 2014-10-01

〔基金项目〕 岳麓书院国学研究与传播中心2013年国学招标项目“康有为国学研究”（13YBA373），负责人魏义霞。

〔作者简介〕 魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，岳麓书院国学研究与传播中心兼职研究员，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，主要研究方向为中国传统文化。

主张立孔教为国教的康有为无论对孔教作何理解，孟子和荀子都是孔门后学，这一点是始终不变的。康有为的孟子、荀子比较具有不同以往的学术视角，秉持自家的孔教宗旨;既开启了中国近代哲学的核心话题，又引领了中国近代哲学的致思方向。

一、经典文本之差

康有为认为，“六经皆孔子作”，孔子之道本末精粗无所不赅。孔子弟子、后学的思想由于依据不同文本，传承了孔子大道的不同方面而各不相同。孟子与荀子虽然都是孔子后学，却传承了孔子的不同经典。对此，他反复比较说：

荀卿传《礼》，孟子传《诗》、《书》及《春秋》。〔1 〕 （P411 ）

其（指孔子――引者注）后学，荀子传《诗》、《书》、《礼》，孟子传《春秋》，庄子传《易》，其浅深即由此而分焉。〔2 〕 （P429-430 ）

在这里，康有为对孟、荀所传孔子文本的说法并不统一，总之不外乎两种主要观点：一是荀子传《诗》、《书》、《礼》，孟子只传《春秋》;二是荀子只传《礼》，孟子传《诗》、《书》和《春秋》。这两种观点对于孟子传《春秋》和荀子传《礼》的认定是一致的，不同的只是将《诗》、《书》或者说成是孟子所传，或者说成是荀子所传。其实，无论《诗》、《书》是否是孟子所传，只有《春秋》便足以显示孟子在经典文本上的优势了。因为按照康有为的说法，六经具有精粗、深浅之分，不可等量齐观：“盖《易》与《春秋》为孔子晚暮所作，《诗》、《书》、《礼》则早年所定。故《易》与《春秋》晚岁择人而传，《诗》、《书》、《礼》则早年以教弟子者。然《诗》、《书》、《礼》皆为拨乱世而作，若天人之精微，则在《易》与《春秋》。孔子之道，本末精粗，无乎不在;若求晚年定论，则以《易》、《春秋》为至也。” 〔2 〕 （P429-430 ）按着这个说法，六经之中只有《易》和《春秋》是孔子晚年所作，故而传达孔子大道，择人而传。《春秋》与《易》两相比较，《春秋》至贵，传《春秋》使孟子具有了无可比拟的地位。正是在这个意义上，他写道：“故善言孔子者，莫如孟子……然则六艺之中，求孔子之道者，莫如《春秋》。” 〔2 〕 （P3 ）

可见，在肯定孟子和荀子一样是孔子后学的前提下，通过对孟、荀所传文本和传承方式的梳理，康有为肯定孟子在源头处便具有了荀子无法企及的优越性。康有为由孟、荀并举转向尊孟抑荀是出于对两人思想差异的认定，而两人思想的差异在一定程度上取决于对不同文本和不同内容的传承：孟、荀作为孔子后学都从孔子的六经而来，对六经的取舍却大不相同――《礼》与《春秋》的差异先天地决定了孟、荀思想的区别，《春秋》在六经中的首屈一指奠定了传承《春秋》的孟子地位的无可比拟。在此基础上，口传与传经之别更是将两人传承文本的差异推向了极致。

二、学术谱系之别

康有为认为，孟、荀的思想不仅依据孔子的不同文本而来，而且拥有各自独立且泾渭分明的师承关系和学术谱系，这便是：“荀子发挥子夏之学，孟子发挥子游之学。” 〔2 〕 （P160 ）这就是说，孟、荀的思想虽然都源于孔子，却从孔子不同的弟子处传承而来，属于不同的传承谱系。孟子师出子游，荀子师出子夏是康有为关于孟、荀师承关系和学术谱系最常见的说法。孔子亲授弟子众多，同为贤人的子游与子夏的思想就传承了孔子思想的不同内容而有所差异，这决定了分属其后学的孟、荀思想的迥然不同。在孔子的亲授弟子中，康有为极为推崇子游：“言偃，孔子弟子，字子游。《荀子・非十二子篇》称：仲尼、子游为兹厚于世。以子游与仲尼并称，且以子思、孟子同出于子游。” 〔3 〕 （P554 ）这表明，作为子游与子夏的后学，地位是有差别的，孟子得子游之传即预示着得孔子真传。进而言之，在康有为那里，无论孟子还是荀子都并非拥有单一的传承谱系，而是拥有多重谱系。

其一，在肯定荀子出于子夏的同时，康有为为荀子找到了另外的师承谱系：一是仲弓，一是曾子。第一，对于荀子是仲弓后学，康有为指出：“《非十二子篇》言仲尼、子弓，是也，按：子弓，即仲弓也，与孔子并称，可见荀子之学出仲弓。” 〔1 〕 （P185 ）具有戏剧性的是，康有为在这里证明荀子学于仲弓的证据是荀子的《非十二子篇》，而这正是荀子用来证明孟子学于子游的证据：“盖子游为传大同之道者，故独尊之。此盖孔门之秘宗，今大同之道幸得一传，以见孔子之真，赖是也。”第二，对于荀子学于曾子，康有为更是言之凿凿，从传承谱系和思想内容多次加以印证。

表面上看，康有为给荀子找到了众多的学术源头，表明荀子具有多重的传承谱系，似乎证明了其在孔学中的重要地位。略加分析可以看到，仲弓在孔门弟子中并不显赫，在康有为所论的孔门“十哲”中也不见踪影。至于曾子，则被康有为贬斥为孔子后学中最早使孔教“割地”者。更能反映康有为对曾子敌视态度的是，由于认定《论语》为曾子及门人所纂，康有为便对《论语》极力贬低。在这个背景下，康有为肯定荀子与曾子相关不仅不能提升荀子在孔学中的地位，反而为其指责荀子将孔教狭隘化埋下了伏笔。与此相一致，在断言荀子出于曾子的同时，康有为指出孟子从有子、子游处传大同之道，荀子从曾子处传小康之道。尽管两人所传内容都属于人道，大同、小康之间的高低、优劣则是显而易见、不证自明的。

其二，康有为也为孟子找到了多重传承系统。康有为眼中的孟子师出名门，每一层师承关系都为孟子带来了无比的荣耀。

第一，突出孟子与子思的传承关系。为了提升孟子的地位，康有为不惜在贬低荀子之师――曾子、子夏的前提下彰显子思之学的博大精深，进而突出孟子与子思之间的学术渊源关系。对此，他的说法不一而足，下仅举其一斑：

曾、夏皆传粗学，子思能传心学。〔3 〕 （133 ）

孟子受业子思之门人，有《史记》可考。子思受业曾子，无可据。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比，惟孟子确得子思之学。〔3 〕 （P147 ）

与子思的密切相关使孟子借助子思在势力上压倒了荀子，也从一个角度为孟子之学的博大精深奠定了基础。意味深长的是，在坚持孟子是子思后学的同时，康有为一再打压曾子，不仅声称其传孔学之粗，与子思之学的精深博大绝无可比性，而且断然否认子思与曾子有任何学术关联。这表明，在对孟子与子思学术渊源的说明中，他一面通过孟子与子思的学术关系从正面证明了孟子的高贵身份，一面通过贬低荀子之师――曾子的地位从反面提升了孟子的地位。

第二，与借助子游、子思提升孟子地位的思路相一致，康有为在孔子的另一位亲授弟子――有子那里为孟子找到了传承源头，并且在有子以及子思与孟子的密切相关中证明孟子具有荀子无可比拟的身份地位。他写道：“《论语》开章于孔子之后，即继以有子、曾子，又孔门诸弟子皆称字，虽颜子亦然，惟有子、曾子独称子，盖孔门传学二大派，而有子、曾子为巨子宗师也。自颜子之外，无如有子者，故以子夏之学，子游之礼，子张之才，尚愿事以为师，惟曾子不可，故别开学派。今观子夏、子张、子游之学，可推见有子之学矣。子游传大同之学，有子必更深，其与曾子之专言省躬寡过、规模狭隘者，盖甚远矣。后人并孟子不考，以曾子、颜子、子思、孟子为四配，而置有子于子夏、子张、子游之下，不通学派甚矣。大约颜子、子贡无所不闻，故孔子问子贡与回也孰愈，而叹性与天道。子贡传太平之学，曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为‘在宥’之说，其轨道甚远。有子传升平之学，其传在子游、子张、子夏，而子游得大同，传之子思、孟子。曾子传据乱世之学，故以省躬寡过为主，规模少狭隘矣。曾子最老寿，九十余乃卒，弟子最多，故其道最行。而有子亦早卒，其道不昌，于是孔子之学隘矣，此儒教之不幸也。” 〔1 〕 （P496 ）这段话出自康有为阐发孟子思想的《孟子微》，表面上看并不是直接推崇孟子的，而是从孔子亲授弟子的角度为有子争地位的，确切地说，是以有子打压曾子的。值得一提的是，康有为在这里将孟子乃至孟子之师――子游上溯到了与子游一样同为孔子亲授弟子的有子。伴随着有子与孟子的密切相关，康有为彰显有子在孔子亲授弟子中首屈一指的地位，虽然在表面上有子与曾子各领一支，却强调有子对孔子之道无所不闻，曾子之学规模狭隘――有子之学在内容上远远超过了曾子，并且将独立担纲一派的孔子亲授弟子――子夏、子张和子游等人统统归到了有子的门下。这一切都在说：有子之学在孔子弟子中无人能敌。在这个前提下，康有为借助有子证明了孟子的显赫地位――除了有子地位的显赫使得其真传的孟子受益匪浅之外，还有孟子与子思直接的师承关系。最能体现孟子与荀子不同地位的是，在被康有为提及的数人之中，除了孔子的亲授弟子和子思之外，只有庄子和孟子两个人，而孟子则直授于子思。这些情况都指向孟子的嫡传身份，却始终没有荀子的影子。

可以看到，为了配合孟子地位的提升，康有为追溯了孟子之学的传承谱系：孔子―有子―子游―子思―孟子，以此证明孟子为孔学嫡传，是“得孔子之本者也”、“真得孔子大道之本者也”。更有甚者，如果说康有为在孟、荀并举时分别为两人寻找传承谱系的话，那么，为了提升孟子的地位，康有为一再试图从各个角度在师承关系上为孟子寻找身份显赫的证据，致使其地位越来越无可匹敌。

通过上述追溯和比较，康有为勾勒出孟、荀各自独立、互不相涉的师承关系和传承系统。这个勾勒十分重要，不仅决定了孟、荀思想的内容和特点，而且从源头上证明了两人思想的优劣之分，进而决定了康有为对待孟、荀的不同态度――从早期的孟、荀比较转向后来专门为孟子“寻根”。

三、学术方式之殊

按照康有为的说法，孟、荀思想的不同除了上面提到的孟子传《春秋》，荀子传《礼》之外，还有传承方式的区别。就对《春秋》的传承来说，孟子开辟了公羊学的传承方式，以《春秋公羊传》为主要经典;荀子开启了梁学的传承方式，以《春秋梁传》为主要经典。对此，他再三宣称：

孟子，公羊之学。荀子，梁之学。〔3 〕 （P135 ）

荀子传《梁》，孟子传《公羊》。〔3〕 （P147 ）

孟传《公羊》，多发大义;荀传《梁》，而不甚发明。〔3 〕 （P151 ）

《春秋公羊传》、《春秋梁传》都是对《春秋》的解释（即著名的《春秋》三传中的二传），并且都属于今文经学，而不同于《左传》代表的古文经学。从这个意义上说，康有为认定荀子传《春秋梁传》便肯定了荀子之学与《春秋》相关，并且与孟子传承的《春秋公羊传》一样属于今文经学。这个说法与康有为一贯坚持的孟子传《春秋》，荀子传《礼》之间具有较大出入。不仅如此，《春秋公羊传》和《春秋梁传》都是子夏所传，这与《论语・先进》篇中“文学：子游、子夏”的记载相一致。从这个角度看，康有为肯定荀子出于子夏，传《春秋》有合理性。值得注意的是，康有为是一位今文经学家，故而极力贬低古文经学;康有为更是一位公羊学家，故而不能对同样作为今文经的《春秋公羊传》与《春秋梁传》一视同仁。在他那里，正如《春秋公羊传》与《春秋梁传》之间呈现出一个注重义理阐发，一个执著考据训诂一样，一公羊、一梁的学术方式意味着孟、荀开启并秉持着不同的学术传统：公羊学与梁学的学术传统和传承方式决定了孟子注重发挥微言大义，荀子注重考据训诂。更有甚者，康有为将属于古文经学的刘歆的思想说成是“不出荀学之一小支”，可以证明荀子在康有为的眼中至少离古文经学比离作为今文经的公羊学更近。在康有为那里，不论是《春秋公羊传》与《春秋梁传》的文本还是两者之间不同的致思方式都注定了孟、荀思想的不同，从而预示了两人不同的地位以及对后世的不同影响。孟、荀一个公羊学、一个梁学不只具有事实意义，而且具有泾渭分明的价值区分。可以说，康有为对孟、荀的不同态度在一定程度上由于二人遵循公羊学与梁学的不同套路，也可以说，对今、古文经相去天壤的价值旨趣最终决定了康有为对待孟、荀的态度。

四、思想内容之异

在康有为看来，由于依据的文本有别，解读经典的方式悬殊，孟子与荀子思考问题的角度以及关注的问题皆大相径庭，这一切都造成了两人思想内容的相去甚远。

其一，康有为指出，孟子之学以经世为主，言仁政以经营天下，属内出之学，重扩充;荀子之学以传经为主，言礼以正身，属外入之学，重践履。康有为对于孟、荀思想这方面的比较不胜其繁，比比皆是，下仅举其一斑：

孟子学多在德性，荀子学多在礼。〔3 〕 （P106 ）

孟子言仁制，经天下者也;荀子言礼，正一身者也。孟学从内出，荀学言外入。内出，故重扩充;外入，故言践履。〔3 〕 （P136 ）

孟多言仁，荀多言礼。〔3 〕 （P181 ）

这就是说，孟、荀思想的所有差异最初就隐藏在不同的文本之中。六经在内容上各不相同，孟子依据的《春秋》与荀子依据的《礼》在内容上相去甚远，由此导致了两人思想的不同侧重：深得《春秋》微言大义的孟子关注内在的德性和修养，思想以仁为核心;荀子的思想因循《礼》而来，以礼为核心而展开。换言之，孟、荀的思想呈现出一德一礼、一内一外的区别，而两人思想的所有差别都可以归结为仁与礼，这便是孟子仁义并举，而荀子仁智并举的原因。

其二，不同的师承关系和文本传承方式对孟、荀思想的差异推波助澜，致使两者之间渐行渐远。对于孟、荀思想内容的差异，康有为连篇累牍地声称：

孟子通《诗经》，明治天下之大端。荀子则切乎人道之极。〔3 〕 （183 ）

荀子发挥“自明诚”，孟子发挥“自诚明”。〔3 〕 （P173 ）

孟言扩充，是直出。荀言变化，是曲出。〔3 〕 （P182 ）

荀言穷理，多奥析。孟养气，故学问少。〔3 〕 （P182 ）

孟子开口讲求放心，荀子开口讲劝学。〔3 〕 （P289 ）

孟子多言仁，少言礼，大同也。荀子多言礼，少言仁，小康也。〔3 〕 （P160 ）

按照康有为的说法，不同的传承方式注定了孟子擅长发挥微言大义，荀子则侧重传经之功。不仅如此，孟、荀思想的不同内容指向不同的适用范围――孟子的思想通往大同，荀子的思想囿于小康。在对孟、荀思想内容进行比较的过程中，康有为在有些情况下肯定荀子之长。尽管如此，康有为更多突出的还是孟子胜于荀子。其中，最根本也最简单的一点是，孟、荀对仁与礼的不同侧重决定了两人思想具有不同的时限范围，因为“天下为家，言礼多而言仁少。天下为公，言仁多而言礼少。” 〔3 〕 （P160 ）对大同理想的津津乐道注定了康有为自然偏袒言仁而传承孔子大同之教的孟子。

上述内容显示，康有为对孟、荀的比较始终侧重于异，即使是在早期肯定两人皆孔门嫡传之时，也侧重两人所依文本、学术谱系和传承方式的区别。即使在肯定孟、荀为孔门“二伯”时，康有为也没有将两人归为一派，而是反复强调两人分孔学为两派。

孔门两大派，孟子、荀子。〔4 〕 （P5 ）

孔门自七十子后学外，至战国时，传道者有孟子、荀子，分两派。〔3 〕 （P106 ）

孔子之后儒分为八，至孟、荀遂分两大宗。〔3 〕 （P238）

进而言之，康有为对孟、荀的两派之分旨在突出两人思想的差异性，既预示了两人在孔教中的不同地位和作用，又为康有为在对孔教内容的进一步厘清中崇孟而抑荀，彰显孔教真义奠定基础。

五、维度比较的意义

康有为对孟、荀的比较从经典文本到学术谱系，再从传承方式到思想内容，范围十分广泛。康有为对孟、荀的比较在近代思想家中是最早的，也是最全面的，内容之丰富、视野之广博远非其他人可比。他的孟、荀比较对于康有为本人的思想还是对于中国近代思想史、哲学史都具有不容忽视的重要意义。

首先，康有为视界中的孟、荀的地位和命运取决于各自思想的差异，归根结底与两人的思想有关。康有为对孟、荀思想的比较奠定了对两人思想的不同评价和取舍。可以看到，康有为对孟、荀的态度――不论是对孟子始终如一的推崇还是对荀子先扬后贬的巨大变化都不是随时而发的，而是根据对孟、荀的比较发出的。一言以蔽之，孟子的思想以仁为主，是大同之制;荀子的思想以礼为主，是小康之制。这些注定了康有为对两人的不同态度和取舍。综合考察康有为的思想可以发现，他对荀子的高度评价和推崇只限于早期思想，对孟子的推崇却是贯穿始终的。如果说万木草堂时期的康有为尚孟子与荀子并提、将两人并尊为孔门“二伯”的话，那么，《新学伪经考》的敌人是刘歆，《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》则是排斥荀子的;与对待荀子的态度迥然不同，无论在哪个时期，康有为对孟子的崇尚都是有目共睹的，并且不放过任何机会来提升孟子的地位。与此相一致，他对孟子思想的阐释也远远多于荀子。其实，即使是在早期，康有为在思想主旨上也更倾向于孟子而不是荀子。

其次，就比较方式或评价来说，康有为并非站在中立的立场对待孟、荀，而是围绕着孔教展开。就比较的领域和范围而言，他对孟、荀的比较并不限于经典文本、学术谱系、传承方式和思想内容四个方面，而是具有更为多变的视角和更为宽阔的领域。这包括对两人文风的比较以及对《孟子》、《荀子》文本的比较等等。例如：

孟子跳荡，荀子朴实。孟子笔虚，荀子笔实。〔3 〕 （P184 ）

孟子高流，荀子正宗。〔3 〕 （P183 ）

《荀子》文佳于《孟子》，《孟子》天分高，《荀子》工夫深。〔3 〕 （P183 ）

如果说康有为通过上述引文从多个角度比较了孟、荀思想的差异的话，那么，下面的例子却侧重两人思想的相同性：“孟子、荀子、管子皆以心物对举，可知物指外物。” 〔15 〕 （P246 ）至此为止，无论侧重孟子与荀子思想之异还是同，康有为都没有从价值上对两人的思想进行褒贬或取舍。在上述引文中，他对孟、荀的赞许同时发出。问题的关键是，不论是视角的多元还是立场的变化都使康有为对孟、荀的比较富于变化，比较的多角度在某种程度上决定了比较结论的多样性，康有为对荀子前后迥异的态度更增加了比较结论的多样性和多变性。因此，这种对孟子和荀子的思想“各打五十大板”是暂时情况，也是少数现象。事实上，康有为对孟、荀的比较是有固定的比较维度和标准的，这便是一以贯之的孔教立场和宗旨。正因为如此，就整体评价和价值旨趣而言，康有为对孟子的推崇是荀子无可比拟的。这一点通过他对孟、荀的比较表现出来，或者说，通过比较突出两人思想的差异，进而尊孟抑荀是比较的目的之一。受制于此，就评价的标准来说，康有为对孟、荀的比较和取舍始终围绕着孔教观展开，对两人的态度和取舍归根结底取决于孔教观;确切地说，取决于他对孔教内涵的理解和界定。虽然对孔子的推崇和对孔教的弘扬矢志不渝，康有为对孔教内容的理解却发生着变化。这决定了他对孟、荀的定位和评价随着孔教内涵的变化前后之间相去甚远。

与独特的孔教立场和视角密不可分，无论是对孟、荀思想的比较还是对两人的态度都注定了康有为思想的独特性，从而在思想旨趣和取舍态度上与其他近代思想家迥异其趣。一方面，康有为对孟、荀的比较引起了章炳麟等人的学术兴趣，致使孟、荀关系成为章炳麟国学思想的主要话题之一。另一方面，相比较而言，康有为对孟、荀关系的审视是全方位的，无论经典文本、学术谱系、传承方式还是具体内容均以差异为主。章炳麟的孟、荀比较范围相对较窄，比较的重心始终侧重于人性论;更为明显的区别是，章炳麟孟、荀比较的结论是兼顾异同，而不像康有为那样侧重于异。进而言之，康有为的孟、荀比较以差异为主是为了突出两人同出一源却分流而致，传承了孔子的不同思想，乃至有高级与低级、嫡传与别派之分。与孟、荀思想的差异相印证，康有为对待两人的态度迥然相异，这种不同态度与其孔教观息息相关。与康有为不同，章炳麟尽管早年推崇荀子（孙卿）却没有因此而贬低孟子，对孟、荀的态度、评价始终不相上下。在这方面，最明显的证据是章炳麟对孟、荀一性善、一性恶的人性论不是一褒一贬，而是兼有肯定和批评。

再次，就比较的意义或价值来说，康有为对孟、荀的比较推动了孟、荀研究的深入。或许康有为本人也没有预料到，他的孟、荀比较成为具有划时代意义的事件。诚然，从初衷上说，康有为反复对孟、荀进行比较是为了通过凸显孟、荀思想的差异进一步澄清孔教的内涵，维护孔教的正统。在客观后果上，他的做法开辟了近代哲学的致思方向，成为划分中国近代学术阶段性的标识。梁启超对清代学术历程的归纳发人深省，有助于理解康有为的孟、荀比较在中国近代思想史、哲学史上的重要意义。在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超将清代学术的演变轨迹分为四个阶段（“期”），强调这四个阶段具有不同的学术特点和中心话题：第一期是程朱与陆王问题;第二期是汉学与宋学问题，第三期是今文经与古文经问题，第四期则是孟子与荀子、孔子与老子、墨子问题。〔5〕 （P617-618 ）其中的第三、四期在时间上与鸦片战争相对接，这一阶段是中国古代哲学向近代转型的时期。按照这个归纳，康有为引领了第三和第四期的学术转型，也开启了中国近代哲学的核心话题和致思方向。康有为是近代今文经大家，对今文经的崇尚和对古文经的拒斥成为第三期今古文之争的主要人物。至于第四期的孟、荀比较和老、孔、墨比较是由康有为揭橥的，梁启超在讲这一时期时就是以康有为作为划分标准对清代学术进行梳理的。这表明，康有为孟、荀比较的重要性远远超过了他本人的预期和孔教范围，具有学术史的意义。

参考文献：

〔1〕康有为全集：第5集〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔2〕康有为全集：第6集〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔3〕康有为全集：第2集〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2007.

孟子典故篇6

对早期儒家伦理政治建构来说 ,在一种以保守宗法制的制度安排和价值观众氛围中生活的思想家们 ,自然具有“先天的”保守倾向。同时 ,以对夏商周的消逝历史追溯、以对传说时代的神话的历史转化来建构其伦理政治体系的思想家来讲 ,保守倾向只会被强化。加之这种伦理政治的构思 ,原则上是以对伦理修为的外推感召的推崇为核心的 ,伦理政治设计 ,尽管都承认“应天革命”的正当性 ,但在一般的社会主张方面 ,则都对现存社会秩序进行改良式的加固。并以传统优位、伦理感化为社会导向 ,由此还凸现出伦理政治要求的精英社会特质。

(一 )推崇传统 :以消逝历史的挖掘组成伦理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家来讲 ,伦理政治的建构 ,并不是一个纯粹思辨的理论创造活动 ,而是他们对历史的一种理解方式。从孔子以仁说礼的关涉结构去理解历史与社会开始 ,到董仲舒以介入汉代政治史谋求伦理政治的实践可能上 ,四人都是站在轴心时代历史的需要上面 ,去反观理想政治的历史型态 ,并从中获得理想政治建构的精神资源的。对于他们来讲 ,尧舜禹传说时代的历史重组 ,与夏商周三代历史的再次挖掘 ,是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中 ,伦理政治必须以历史已提供的原型 ,去证明它的合理性与合法性。传统 ,成为最丰厚的合法性凭据。在孔子 ,对传说时代的关注 ,对夏商周史的辨析 ,是其理论致思的兴奋点之一。对孔子来讲 ,由传说时代到周代历史 ,已被历史证明为合理的东西 ,也就具有现实合理性的品格。在这方面致思 ,体现为三点。其一 ,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为政治活动的楷模 ,以及抒发政治胸臆的凭借。前者如《尧曰》篇对尧舜言论的认同、对商汤王的引用、对周武王的赞赏 ,以及“大哉尧之为君也”。① “禹 ,吾无间然矣” ,“吾老矣 ,吾不复梦见周公矣”② 等等 ;后者如孔子在夸张地表达仁之为政的理想之高妙时所说的 ,“必也圣乎 ,尧舜其犹病诸。”其二 ,以周文即周的礼乐制度为政治制度的典范 ,如其一再表白对周的礼乐的赞赏和尊崇 ,“郁郁乎文哉 ,吾从周” ,“吾其为东周乎” ,③而且 ,以《乡党》全篇来看 ,孔子期望的政治治理方式 ,也确实是以周礼为原型的。其三 ,孔子在政治哲学的层面上 ,是以对“先王之道”的追溯 ,来表达和构想理想政治的基本原则的。如对礼的一般功用规定“和” ,孔子便认为“先王之道 ,斯为美”。

孟子典故篇7

关键词：《论语》;《孟子》;阳货;阳虎;非一人

中图分类号：H139 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）08-0012-01

《论语・阳货》篇中有名阳货之人，欲“见孔子”而使之仕，（《论语・阳货》），而在《孟子・滕文公章句上》里则作阳虎，《孟子・滕文公章句下》作阳货，《墨子・非儒篇》也作阳货，《左传》中作阳虎（《公羊》《Y梁》亦然），至于《庄子・秋水》《淮南子・人间》《韩非子・外储说左下》以及《史记》《汉书》皆作为阳虎。何晏注《论语・阳货第十七》：“阳货欲见孔子。”孔安国注曰：“阳货，阳虎也。季氏家臣而专鲁国之政。”邢m疏：“阳货，阳虎也。盖名虎字货。”盖诸家所注，以为阳货、阳虎一人也，名虎而字货，其源出自孔安国。《孟子・章句上》：“阳货曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”而在《孟子・章句下》又云：“阳货欲见孔子，而恶无礼。大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。”赵岐又注之：“阳货，鲁大夫也。孔子，士也。”可见，赵注《孟子》前后之不同，疑因阳货、阳虎为两人。

崔述在指出由于先秦典籍的记载有所不同，似乎阳货、阳虎当为两人。他的考证依据有三点：“第一、夫虎乃季氏家臣。虽，未尝为大夫”第二、《春秋》未载阳虎之名，第三、可能古籍成书之谬误所致;在这里崔述可能未识春秋之例，得出阳虎阳货非一人，而误判之，原因有以下四点。

一、家臣称大夫，其由来渐焉

《左传・昭公七年》：“（孟僖子）及其将死也，召其大夫曰：‘礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何，以有宋而授厉公。及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益共。”《礼记・檀弓下》：“陈子车死于卫。其要与其家大大谋以殉葬，子亢至。以告曰“夫子疾，莫养于下，请以殉葬。”子亢曰：“以殉葬非礼也。虽然，则彼疾当养者，孰若妻与宰？得已，则吾欲已。不得已，则吾欲以二子者之为之也。”这里的宰即家大夫。”清人毛奇龄《四书剩言》卷三论述春秋时家臣、大夫时，曰：“孟子大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门，此大夫礼也。乃引称阳家臣称大夫，此最异事，殊不知季氏家臣原称大夫。季氏是司徒下有大夫二人，一曰小宰，一曰小司徒。此大国命卿之臣之明称也。故邑宰家臣当时通称大夫如C邑大夫、J邑大夫、孔子父鄹邑大夫。此邑大夫也……然则阳货大夫矣。注故不识耳。”明代阎若璩《四书释地又续》说的更为详细：“陪臣至春秋时亦称大夫，公叔文子之臣大夫、Q大夫。Q者，家臣之称也。非有如洪注。Q本家臣，荐之方并为大夫之说。或讶焉。”

二、《春秋》黜载阳虎名是由孔子增纂《春秋》之过

《左传・定公九年》：“夏，阳虎归宝玉、大弓。书曰：「得，器用也。凡获器用曰得，得用焉曰获。”崔述指出“书曰：“盗窃宝玉大弓”;在记叙阳虎的颠覆叛逃齐国时略过了阳虎叛逃与逃跑的经过而仅仅记叙了阳虎送回宝玉、大弓的经过，崔指出这是由于阳虎为人家臣，所以黜去不计，接着崔述假设阳虎即使为大夫，孔子也绝不会以大夫之礼去尊称阳虎。

孔子据史实修《春秋》，笔则笔，削则削;字寓褒贬，不佞不谀，使乱臣贼子惧，遂以“春秋笔”指据事直书的史笔。至于阳虎之徒是典型的乱臣贼子，《列子》对孔子一生所受磨难概括为四：“穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎。”其中两难（围于陈蔡和见辱于阳虎）与阳虎有着直接的关联，另两难亦或多或少与阳虎有一定的关系。《春秋》中对阳虎的叙述较少而贬责色彩浓厚和此不无关系。因此在《论语》中孔子大骂阳虎“陪臣执国命”孔子晚年作《春秋》，大骂阳虎为“盗”，又何以尊称阳虎？

三、由《孟子》成书之谬误推知二人非一人不可靠

崔述又说：“《孟子》谬误盖亦成於其门人之手，淮、泗入江之误，先儒言之矣，安知此文之不亦类是乎！”这里崔述指出《孟子》成与门人之手，或有谬误，如同古人误记淮水泗水流入长江一样，崔述此前曾指出此处可能由于门人的错误导致阳虎与阳货未分清是否是一人，文献在早期的流传中可能有误，但其他文献如《春秋》《左传》中作阳虎（《公羊》《Y梁》亦然）但至于《庄子・秋水》《淮南子・人间》《韩非子・外储说左下》《韩诗外传》以及《史记》《汉书》中记载均为阳虎，《孟子》一书或误而何以其他文献记载尽误？因此，此说并不可靠。

四、《春秋》、《孟子》“阳虎”“阳货”之不同盖因古人以音定字之过

崔述又按：“《论语》有阳货而无阳虎……《孟子》书尝称阳货者一，阳虎者一，其于‘馈豚’则称为阳货。与《论语》合，不称阳虎也。其于‘为富不仁，则称为阳虎，与《春秋传》鲍文之之言合。亦不称为阳货也。”来表明阳货、阳虎似乎为两人，但是这种说法没有根据。因为古人书写，往往以音定字，有其音而不必有其体也。先秦各家著述立说，因其音而定其字，虎、货古音近而相通，故有阳虎、阳货书写之别。像这种情况的，古书比比皆是。如《论语・公冶长》中“季路、“子路”并现而实为同一人。另外，段玉裁《说文解字注》在注“虎”时说：“呼古切，五部。与十七部通”故《左传》阳虎《论语》作阳货非一名一字也。而同样段氏《说文解字注》载：“货，卧古切，十七部。”由此可知，阳虎及阳货是由于古音相通而互用。且《墨子・非儒篇》曰：“阳货乱乎鲁。”这里“乱乎鲁”的，阳货指的就是阳虎。因此，崔氏阳货、阳虎为两人之说非。

钱穆先生的《先秦诸子系年考辨》曰：“今按：赵《注》“阳货鲁大夫也，孔子士也”，专明礼大夫有赐于士云云之意，故不称季氏家臣，而变文曰大夫，并不以为两人。”故《左传》阳虎，《论语》作阳货，非一名一，字也，邢m、孙]乃有虎名货字之说。古人书写往往以音定字，有其音而不必有其体。先秦各家著述立说，遂因其音而定其字，虎、货古音近而相通，故有阳虎、阳货书写之别。其例古书尚多：若“伏羲”，《庄子・大宗师》《荀子・成相》《淮南子・览冥、要略》皆作“伏颉;《汉书》则一书而三名：《艺文志》作“宓颉保古今人表作“宓羲，《叙传》则又作“羲”。《战国策》同书而齐闵王、齐醵名互见：《齐策》作齐闵王，《赵策》则作齐酰此为同一人也;而《史记・鲁仲连邹阳列传》作齐酢！妒芳恰贰逗菏椤酚钟型记一人而名不同者：《史记》“鲁恭王”，而《汉书》作“鲁共王”。《汉书》且又有同名而异体者，如“朝错”、“晁错”并用：《荆燕吴传》作“朝错”，《爰盎晁错传》作错”。可以看到，诸如此类，以音定字而发生错误的情况，不一而足，由是而知，阳货即阳虎，盖货、虎古音相通而互用，“其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人”，由是而知，阳货即阳虎，盖货、虎古音相通而人用其乡，同言异，同字异言，于误遂生矣。

参考文献：

[1]何晏，邢m.唐宋注疏十三注疏论语注疏[M].北京：中华书局，1998.

[2]赵岐，孙].唐宋注疏十三经注疏孟子注疏[M].北京：中华书局，1998.

[3]李启谦.孔门弟子研究[M].济南：齐鲁书社，1987.

[4]钱穆.钱穆先生全集：先秦诸子系年[M].台湾联经.

[5]崔述.洙泗考信录（丛书集成初编本）[M].上海：商务印书馆，1937.

[6]毛奇龄（清）.四书言（四库全书本）[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[7]阎若璩（清）.四书释地又续（四库全书本）[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[8]钱穆.阳货名字考;先秦诸子系年[M].北京：商务印书馆，2001.

孟子典故篇8

在对农作物词语进行界定时，本文根据词语的语境义做出取舍。如果某个词有表示农作物的义位，但在具体的语句中没有使用这个义位，我们则不予以考虑。如“吾闻出于幽谷迁于乔木者”（《孟子・滕文公上》）[1]中的“谷”是“山谷”的意思，不属于本文的考察范围。此外，表示农作物的词语为名词，我们所选取词语的含义应为词语所指称事物的整体，不能是事物的一部分，也不能是事物生长发展的某个阶段，如“七八月之间旱，则苗槁矣”（《梁惠王上》）中的“苗”解释为禾苗，表示谷类庄稼的幼苗，因只属于庄稼生长的一个阶段，所以不予以选入。

由此，我们根据《孟子》和《孟子词典》，从文中归纳出以下14个有关农作物的词语：

粟、谷、粮、五谷、米粟、粟米、麦、黍、稻、E、菽、粱、桑、菜。

一、分类及词频统计

（一）音节角度分类。我们将《孟子》中的14个农作物词语按照音节的长短，分为单音节词和双音节词两类，具体如下：

1.单音节词：粟、谷、粮、麦、黍、稻、E、菽、粱、桑、菜

2.双音节词：五谷、米粟、粟米

从音节角度来看，单音节词共有11个，占总词数的78.6%，双音节词共有3个，占总词数的21.4%。可见单音节词在农作物词语中占主要地位，符合古汉语词汇以单音节词为主的特点。

（二）语义角度分类。引言中，我们对农作物进行了界定，根据《孟子》中农作物词语的具体意义和所指的对象，我们将其划分为粮食作物和经济作物，其中粮食作物又包括谷类作物和豆类作物，经济作物包括纤维作物和蔬菜。

1.粮食作物。《孟子》农作物词语中表示“粮食”义的共有6个：粟、谷、粮、五谷、米粟、粟米

①粟：谷物，泛指粮食

（1）移其粟于河内（《梁惠王上》）

《说文・ 部》：“粟，嘉谷实也，从 ，从米。”段玉裁注：“古者民食莫重于禾黍，故谓之嘉谷。谷者，百谷之总名……嘉谷之实曰粟，粟之皮曰糠，中曰米。”

②谷：谷物，泛指粮食

（2）不违农时，谷不可胜食也。（《梁惠王上》）

《说文・禾部》：“谷，续也。百谷之总名。”

③粮：粮食

（3）行者有裹粮也。（《梁惠王下》）

《说文・米部》：“粮，谷也。从米，量声。”为“谷物、粮食”之意。

④五谷：泛指粮食

（4）树艺五谷，五谷熟而民人育。（《滕文公上》）

五谷，指五种谷物。人们对“五谷”具体包括哪五种谷物一直说法不一，通常认为是稻、黍、稷、麦、菽。“五谷”在文中泛指粮食。

⑤米粟：粮食的总称。

（5）兵革非不坚利也，米粟非不多也。（《公孙丑下》）

米粟，《汉语大词典》解释为：“米和粟，泛指粮食。”

⑥粟米：粮食的总称。

（6）有布缕之征，粟米之征，力役之征。（《尽心下》）

同“米粟”。泛指粮食。

1）谷类作物。《孟子》农作物词语中属于谷类作物的有5个：麦、黍、稻、E、粱

①麦：大麦

（7）今夫E麦，播种而i之。（《告子上》）

《说文・麦部》：“芒谷，秋种厚h，故谓之麦。麦，金也。金王而生，火王而死。睦矗有穗者；从濉！薄队衿・麦部》：“有芒之谷，秋种夏熟。”《孟子词典》中做“大麦”解释。磨成面粉可供使用，是一种粮食作物，属谷类。

②黍：黄米

（8）五谷不生，惟黍生之。（《告子下》）

《说文・黍部》：“黍，禾属而黏者也。以大暑而种，故谓之黍……孔子曰： 黍可为酒，禾入水也。”罗玉振《增订殷墟书契考释》：“（甲文）或省水，黍为散穗，与稻不同故作（散开）之状以象之。”《孟子词典》中解释为“稷之软而有糯性的”，是一种草本植物，去皮后称为“黄米”，子实比小米大，煮熟后有粘性，可以酿酒、做糕。

③稻：水稻，大米

（9）葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。（《滕文公下》）

《说文・禾部》：“稻，也。从禾，舀声。”《汉语大字典》释义为：“禾的总称”。是一种草本植物，分为水稻和旱稻，一般是指水稻，子实叫谷子，去壳后称之为大米，是重要的粮食作物。

④E：大麦

（10）今夫E麦，播种而i之。（《告子上》）

《说文・麦部》：“E，来E，麦也。”《广雅・释草》：“大麦，E也。”《孟子》中为“大麦”之意。

⑤粱：小米

（11）所以不愿人之膏粱之味也。（《告子上》）

《说文・米部》：“粱，米名也。”即粟，《孟子词典》解释为精细的小米。

2）豆类作物

《孟子》农作物词语中表示“豆类”的有1个：

菽：豆类

（12）圣人治天下，使有菽粟如水火。（《尽心上》）

《说文・部》：“，豆也。”朱骏声《说文通训定声・孚部》：“，古谓之，汉谓之豆，今字作菽。菽者，众豆之总名。”《孟子词典》中解释为豆类的总称。

2.经济作物。经济作物是指具有某种特定经济用途的农作物。《孟子》中包含2个：桑、菜

①桑：桑树

（13）五亩之宅，树之以桑。（《梁惠王上》）

《说文・部》：“桑，蚕所食叶木。从、木。”文中表“桑树”义，是一种落叶乔木，叶子可以喂蚕，果实可以食用或酿酒，木材可以制器具，皮可以造纸，叶、果均可入药。我国先秦时期种植桑树，桑叶可用于养蚕，蚕吐出来的丝可用于手工业，生产出丝织品，具有经济价值。“桑”属于经济作物里的纤维作物。

②菜：蔬菜

（14）虽疏食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。（《万章下》）

《说文・H部》：“菜，H之可食者。从H，采声。”段玉裁注：“此举形声包会意。古多以采为菜。”指可食用的植物、蔬菜。

通过对农作物词语的语义分析，我们可以看出在《孟子》中，表示粮食作物的词语最多，其中表示谷类作物的词语占绝大部分。这反映出先秦时期谷类作物在老百姓的生活中的重要地位。

（三）词频统计。根据杨伯峻先生的《孟子词典》，我们对文中出现的14个农作物词语进行了词频统计，即每个词在文中出现了多少次，表格如下：

从表格中可以看出，农作物词汇在《孟子》中共出现了41次，其中词频最高的是“粟”，共14次，其次是“五谷”，共6次。

二、文化意义

1.《孟子》中的14个农作物词语，表示粮食作物的共有12个，而在粮食作物中，除了6个泛指“粮食”义的词语，其中表示谷类作物的就有5个。这基本可以反映出先秦时期粮食作物在农作物种植中的重要地位，且人们多以种植和食用谷类作物为主，体现了先秦时期自给自足的小农经济形态。

2.《中国农业史》一书中提到农业分期的问题：距今约1万年前至公元前475年是原始农业时期，公元前475年至公元589年是传统旱作农业时期。《孟子》的成书时期大致是中国农业从原始农业向传统旱作农业转变的过渡阶段，在这一阶段，早期原始农业的主要农作物黍稷的主粮地位已逐渐被粟取代。在14个农作物词语中，词频最高的是“粟”，在《孟子》中出现的“粟”或以“粟”为语素形成的词语如“米粟”、“粟米”等多表示泛指，意为“粮食”。说明在孟子时期，人们将“粟”作为主要的粮食作物，这体现了“粟”在先秦时期农业生产上的重要地位。

3.在《孟子》农作物词语的词频统计中，“五谷”出F了6次，仅次于“粟”。“五谷”在文中泛指“粮食”，《孟子・滕文公上》中有“树艺五谷”，赵岐注：“五谷，谓稻、黍、稷、麦、菽也。”这体现了先秦时期人们的分类思想，并且从中可以看出当时农作物的种类逐渐丰富起来。其中“菽”的地位较之以前有所提高，《孟子・尽心上》称“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”可见在谈起谷类作物时，“菽粟”常以对举的形式出现，体现了“菽”的重要地位。

三、小结

本文对《孟子》中出现的的农作物词语进行了统计和梳理，分析了这些词语的语义聚合关系，通过对农作物词语的词频统计分析，总结出先秦时期农作物种植的特点，有助于加深我们对这一时期农业基本状况的认识。但本文对农作物词语的考察角度还不够全面，有待进一步多角度地对这些农作物词语进行分析，从而更完整地展现孟子时期的农业发展状况以及农业词语的面貌。

注释：

[1]于出自《孟子》的引文或例句，除首例标注书名和篇名外，其余只列篇名。

孟子典故篇9

孟姜女故事源头地

孟姜女哭长城，是家喻户晓的民间传说故事。孟姜女的丈夫因为被秦始皇强征修筑长城，魂断异乡，孟姜女思夫而哭，泪水惊天感地，震垮了万里长城。故事表达的是对封建社会繁重徭役的不满和对秦始皇苛政的愤恨之情。但是，追根溯源，孟姜女既不姓孟也不姓姜，她的为夫而哭也与万里长城没有关系，因为当秦始皇修筑长城的时候，孟姜女已经作古300多年了。

孟姜女的原型是齐国一个将军的妻子，将军叫杞梁。公元前550年，齐国国君齐庄公讨伐地处山西的晋国。出师不利的时候，突然回师东向，偷袭莒国。齐国军队在攻打莒城西门“且于门”的时候，国君负伤，杞梁战死。

噩耗传到齐国首都临淄，杞梁的妻子出城迎丧，哭了10天，最后投水自杀。不知道是杞梁夫妻身亡的同时还是后来，齐国的首都临淄城墙有一段突然崩塌，于是有人就将这两件事撮合在一起，改编成了感天动地的爱情故事，后来又增添上诅咒和控诉秦始皇残暴统治的内容，在下层社会广泛流传。故事情节和人物名称也被下断创作演绎，男主角杞梁被改名为万喜良，杞梁妻则成了孟姜女，临淄城换成了万里长城，城墙的崩塌也变成了被孟姜女所哭倒。

春秋战国时期齐国有个习俗，女儿名字多把姓氏放在后头，按照年龄大小称呼，如“孟姜”是姜家大闺女，“仲姜”是二闺女等等。人们所以把杞梁妻改称孟姜女，可能因为杞梁是齐国将军，并推断其妻也是齐国人，是和齐国国君一个姓氏的大户人家，排行还是老大，是长女。后来编故事的人不知道“孟”是排行第一的原意，遂望文生义地把“孟”字当成了姓氏，并把孟姜女分配给孟姓和姜姓两家，成为孟、姜两家共同养育的女儿。这种南辕北辙的改编好在还没有把“姜”字去掉，否则，要追寻孟姜女故事的原型就麻烦大了。

也许改编者或者在民间流传的时候，人们下喜欢杞梁的故事原型，也不喜欢这个贵族为了侵略而死的情节，所以就对历史进行了彻底改造，把杞梁改成普通的劳工，把为战争而死改成了为劳役而死，重点渲染了一个独守空房的新婚妻子思念亡夫的情节，这样一来，齐国和莒国的战争自然提不起人们的兴趣，莒国故城也渐渐淡出孟姜女故事传说，而杞梁战死的“且于门”最终被人们所遗忘了。

春秋古都

莒是一个古老的民族，传说是祝融的后代，也有的说是少昊的后代，原来居住在山东省南部和江苏省交界的地方。周武王灭商后，莒国被迁徙到胶州湾西岸一个叫“介”的地方，在这里客居了至少二三百年。所以被安置到远离故土的地方，是因为莒人曾经参与过反对西周统治的叛乱，得罪了西周王朝。

历史记载，公元前715年，鲁国和莒国的国君在山东省莒县的浮来山有过一次会盟。由此得知，莒国这时已经从胶州湾一带回到了山东东南部地区，在莒县建立了新的根据地，并在这里修筑了相当规模的城池，营建了势力比较强大的国家，和齐、鲁两个大国周旋了300多年。公元前431年莒国被楚国灭亡后，又被齐国收编，莒国故城遂成为地方行政机构所在地，从战国一直使用到明清时期，延续了2000多年。

莒国虽然一直在山东省的东南沿海徘徊，但由于其理和人为因素，春秋时期曾经成为周边各国避难的安全港湾。公元前663年，齐国内乱，公子小白出逃到莒国。下久，小白凭借着莒国的保护，回国做了国君，这就是大名鼎鼎的齐桓公。2年后，齐国兼并谭国，谭国国君也出逃到莒国，寻求到了庇护。此后鲁国内乱，公子庆父出奔莒国。公元前284年，燕国联合楚、韩、赵、魏4国长驱直入。颠覆齐国的时候，齐泯王同样以莒城作为最后 块根据地，抵挡住了5国军队的进攻，并以此为起点，最终收复了失地。国君有难，都往莒国逃，说明莒国是个安全之地，尤其是燕国军队主力兵临莒城，久玫不克的事实表明，莒城的城防相当坚固。

和其他诸侯国都城不同的是，莒国故城有三重城墙。这三重城墙就是大城、小城和宫城的墙。正是有着如此严密的城墙防御，所以莒城才抵挡住了杞梁们的进攻，抵御了乐毅所率5国军队的包围，成了周边国家避难的最佳场所。

考古调查结果，莒国故城大城周长19公里，内城周长7公里，总面积达24.75平方公里，是春秋战国时期山东地区面积最大的古城，故城内曾经发现春秋时期的铸铜、铸钱和制陶遗址。其中，制陶遗址东西长400米，南北宽200米，总面积达8万平方米，地层堆积厚约2.5米，有大量东周时期的制陶工具和陶器出土。

东夷文明中心

远古时期，山东省东部沿海地区就曾经活跃过一支强大的民族――东夷族。到西周初年的时候，这个民族的势力还很大，以至于像姜太公这样文韬武略的军事家也为有一个东夷民族邻居而寝食不安，几次与之战斗，却始终不能将其降服。和姜太公同时被分封到山东的周公，在其儿子入住鲁国的时候，同样因为东夷人的强大和侵扰而烦恼不已，甚至长期关闭首都的东门。莒国就是由这个民族建立的国家。

依仗着能征善战这一优势，莒国虽偏居一隅，却始终不肯游离于各国之间的争斗之外。春秋时期黄河下游地区大国的争霸和会盟，几乎都有莒国的影子，而莒人以战俘为牺牲品的远古遗风也让周边国家所惧怕。所以，当时的历史学家们，对于以莒国为中心的东夷民族用活人祭祀的风俗，感到十分震惊和不可理解，当作新闻而载入史册。1975年在莒南县发掘了两座莒国国君墓葬，墓穴中在随葬狗的同时还有人殉的现象，这种将活人和狗一样随葬的习俗不但在莒国长期保存，而且还影响了齐国、鲁国等相邻国家，这是典型东夷民族的丧葬习俗，也是古老原始文化的流风遗俗。

除了这样的习俗外，东夷人的能歌善舞也深为周边国家所重视，并作为重要文化资源，成为加深国家之间感情的外交手段。孔子在鲁国当政的时候，齐鲁两国国君曾经在一个叫夹谷的地方会盟，齐国为此组织了一支东夷歌舞团，到场助兴，弄得固守正统思想的孔子很不高兴。但是，鲁国国君对于这种具有浓郁原始风采的艺术却很感兴趣，所以，当另一批东夷歌舞人员被作为礼品赠送到鲁国首都的时候，鲁国的国君不顾孔子的强烈反对，仍然坚持出城迎接。

孟子典故篇10

赵孟兆页 博学多才，学识过人，善诗文、工书法、通音律、精绘艺、擅金石、谙道释，尤以书画见长。赵孟兆页 书法初学宋高宗赵构，中年后专攻“二王”，晚年又着力李北海，以行楷入碑。虞集谓之“楷法探《洛神赋》而揽其标，行书谐《圣教序》而入其室，至于草书饱《十七帖》而变其形”。《元史》评其“篆籀分隶真行草书冠绝古今”。

流传后世的赵字当中，以行书居多。行书，亦称“行押书”，书体名，相传为汉末刘德升所创。行书一般在楷书形体的基础上，作流畅便捷的书写，既不像草书纵放难辨，又较楷书生动简便，是社会上广泛使用的手写书体。

赵孟兆页 行书《闲居赋》，纵38厘米，横248.3厘米，56行，凡627字，据卷后曹溶题跋：“用笔纯师李北海而运以姿秀，不诡过江家法，定力晚年合作。”知为赵孟兆页 晚年所书。《闲居赋》是西晋文学家潘岳所撰，与赵孟兆页 的情况相似，潘岳也是后世有争议的人物。其人生历程始终随当时权贵的浮沉而浮沉，他趋炎附势、钻营利禄，却著文《闲居赋》，描绘自己淡于名利，情志高洁。金元好问《论诗三十首》云:“心画心声总失真，文章宁复见为人？高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”是对潘岳与作品关系的客观论述。

现藏于博物院的赵孟兆页 行书《前后赤壁赋》，纸本册页，共11开21页，纵27.2厘米，横11.1厘米，书于辛丑大德五年，赵时年48岁，正值精力、体力旺盛时期，唐棣跋云：“东坡二赋，松雪要每一书之，负出诸书之右，故深得晋人书法。晚年行笔圆熟，度越唐人，乃知早会用意之深如此。”从此册可窥赵孟兆页 盛年书法之风采。《前后赤壁赋》一文为坡贬谪黄州，在人生最为失意、最为灰暗时所作的名篇。赵孟兆页 由于旧王孙的身份,始终不能摆脱内心的抑郁和黯然，常为进退之身不由己而苦恼，于是，笔墨世界成了他的一方净土。其特定的人生观又形成了特殊的艺术观极阴阳而融太和, 书艺呈现出一派温润中和之气。他始终用一种“中和”的态度去取法经典。他将钟繇质朴沉厚、羲之潇洒蕴藉、献之恣肆流丽、北海崛傲侧、东坡放逸沉雄、米芾挑达奇险皆汇入笔底，取法其突出微妙处，华丽而不乏骨力，流美而不甜腻。正是深厚的功力、丰富的学养、高雅的气质, 造就了赵孟\遒媚秀逸、风骨内含、结体严整、笔法圆熟的书风。

赵孟兆页 行书《吴兴赋》，纵25.8厘米、横282.95厘米，首题“吴兴赋”，三字右边已残缺。据赵氏跋，此手卷乃元大德六年（1301年）书二十余岁赞美故乡吴兴之旧作。词采华茂，雍容典雅，而又清新自然，颇有汉赋传统，且具魏晋风范。

此书正行相间，时参草书，后段草书较多，有渐入胜境之意趣。点画雅致，体势舒展，章法整饬，神气一贯。此鸿篇巨制，是赵氏中年时代表作之一。

赵字的行书多以行楷相结合，笔意安闲，气韵清新，体态优雅，妩媚动人，极具书卷气和富贵气。分析其用笔，温润圆融，笔力遒劲，方圆兼备，精致秀美。起笔多以尖锋直入，出笔则或轻按或回锋，笔画骨肉均匀，细不露筋，肥不臃肿。可谓锋势备全，笔笔到位。点画顾盼呼应，寓变化于平淡之中。结字秀美妍雅，严谨而富于变化，行楷字丰腴秀整，遒丽典雅，行草字俊逸洒脱，轻盈流动，字字风骨内含，神采外溢。他神往田园闲居生活，由于皇帝对他恩宠有加，和真正的避世闲居生活隔得太远，故而字里行间总流露出一种光彩，一种富贵气，但只要意足，便达到精神上的净化了。赵孟兆页 一直追求着形式之美、布置之妙、运用之奇。从书写工具的精良到书写的精致典雅，力避陋习，又对神采意趣寄情抒怀方面毫不放松。前人形容赵书之美是“花舞风中，云生眼底”、“仪凤冲霄、祥云捧日”，熊秉明先生评其书为“最好的唯美主义的代表”。