孟子的人性论十篇

孟子的人性论篇1

一、性善析要

性善论——这是一种具有引导性质的哲学理念。孟子作为中国哲学史上第一个阐述“人性”问题的哲学家，创立并完善了“性善论”思想体系。“性善论”不仅仅是孟子思想体系的核心，也是孟子仁政学说道德归宿和理论依据。

孟子指出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子认为人性本善，仁、义、礼、智如同人与生俱来的四肢一样。而“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这四心，就是孟子论述人性本善的根据。孟子认为，人与禽兽的差别很微小，仅仅在于人有这些“心”。如果没有这些“心”，就不能算作是人。在他看来，如果为人而不善，那不是本性的问题，而是由于舍弃了本性，没有很好地保持住它，绝不能说他本来就没有这些“善”的本性。因此，人如果有了不善的思想和行为，就应闭门思过，检查自己是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，以恢复人的本性。这就是孟子所说的“求其放心”，后世称为“复性”。如果反省自己，一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐，这就是孟子所说的“反身而诚，乐莫大焉”。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、明其必有也。礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。” 朱熹之意，亦言此理。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。”诚然,在现实情态中，仁义礼智诸多德性品质以其恻隐、羞恶、辞让、是非之心显现于人性的本然结构之中，是人的一种心理常态。孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，是有普遍性的。普遍所存在的，就成为一种绝对，一种至极。无一人能够例外，非个人能力所及，所以普遍存在的，也就是天然所固有的。故孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之也”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁、义、礼、智的本原。这种非由外铄的仁义礼智外显时是通过心的活动之势来完成的，其最终依归之途径是人性的本然之善情。孟子将仁义内化到人性的内在结构之中，使人性的内容丰富起来，并将这种人性的本质同情的自然抒发、意志的选择指向和认识的思虑功能结合在一起，对人性的内在结构作了充分的论证说明。

二、意义

孟子蕴涵道德责任意识的“性善论”，能够唤醒人们追求人格理想的信念，主动地实现和完善自身道德，承担应有的社会责任。孟子对现实生活中人性该如何“向善”方面有着重要的指导作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。同时，孟子在如何促进社会安定、人们生活和谐等方面做出了深刻而又有益的论述，并提出了许多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了广阔而深远的影响。这些思想在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性，自觉地接受教化与环境的培育与熏陶，提高人的道德境界，将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。而如今我们对孟子“性善”思想的探究，其意义正是在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养，学会做人。加强自身道德修养，培养高尚的情操，即孟子所谓的“浩然之气”，这是人的本性向善的必然要求。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，孟子对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不为所动”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质文明的同时，还需具有对更高层次的人性的追求，赋予“人性善”以更广的内涵和更鲜明的时代特色，努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就像流水一样，一定会成为善人，“人皆可以为尧舜”。在社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，又能顾及到他人的利益，尊重他人，爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。在竞争激烈的市场环境里，如何坚持积德行善、诚实信用、抑恶扬善这一中华民族的道德传统，成为我们国家精神文明建设的一个难题，同时在社会各领越引起巨大反响。由此便会想到，中国古代被誉为“礼仪之邦”、“文明古国”，孟子的“性善论”必定起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”，在孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。我们的传统文化对于建立和完善整个社会文化的体系，构建社会主义道德起到了巨大的基础性作用。作为我国传统文化精髓之一，“性善论”的思想，对规范和发展我们的社会主义精神文明起到了巨大的推动作用，同时它以其博大精神的底蕴，为我们新时期的文化发展提供了长足的动力和智力资源。

孟子的人性论篇2

关键词：人性论；道德教育；孔子；孟子；荀子

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）21-0253-02

儒家思想是流传了几千年的人类精神，然而中国20世纪从到“”差不多有七十年时间在批判孔子、儒学，但中国大陆在大批孔子儒学的时候，经济到了崩溃的边缘，与此同时，深受儒学影响又没有批儒的亚洲四小龙经济腾飞，这是为什么？批孔时将孔子儒学全盘否定，而国外许多发达的国家却对孔子有很高的评价，这又是为什么？儒家思想在中国，在世界的东方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都产生了深远的影响 [1]。

社会是由人构成的，欲治理社会必先认识人了解人，欲认识人必先认识人性了解人性。如何认识人性？人性是否可变化？假如不可变该如何应对？可变又如何进行适度调控 ？什么因素决定或影响人性？这些一直困扰人类发展过程中的头痛问题，是古今人类不断探索的主要问题之一，即使在科学技术发达的当代依旧没有令人满意的结论，仍然处于继续探索之中[2]。孔子、孟子、荀子，为人性的探讨做出了有益尝试，并对后世产生了积极而久远的影响。

一、孔子人性论思想

《论语·阳货》载孔子曰：“性相近也，习相远也。” “相近”包括两层意思：第一，从人之性对犬之性，牛之性来看，人与人为同类，所以说“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，从人类自身来看，人与人虽属同类，但智愚壮羸万有不同。所以应当说“相近”，不应当说相同。这表明人又有个性[3]。在“性”与“习”中，人的先天本性固然重要，但也离不开后天的习染和教养。刑昺疏：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也。”[4]人性中都有善与不善两种潜质，其具体为善或不善与后天的“教”和“习”有关，即人性是可以塑造的，习善则为善，习恶则为恶。

二、孟荀的人性论思想

孟子的人性理论是“性善论”。论证了“善”也是人类的基本属性之一，并且以此为基础，试图多层次深入发掘人类“善”的潜质[2]。孟子这种认识，也不是全无道理。他为了说明人人都具有“善”质，曾假设了日常生活中一个典型环境下的典型事例，即任何一个人突然发现有一个小孩快掉到井里去了，都会产生恻隐之心，都会不假思索立刻上前搭救，而不会有任何“杂念”，类似于心理学的“条件反射”。这种情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持续认为是一种“美德”。 孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子看到了人生来俱有的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，并且特别强调“四心”，这是向善扬善的“四端”，这些“善端”实乃之分[5]。然后进一步“知皆扩而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孙丑上》）。

与孟子相反，荀子主张人性恶。提出：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子性恶》）人既然作为一类存在物，就不能排斥与自然界其他存在物所具有的相近之处。荀子从人的生物属性侧面，看到的是人生而“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”、“好声色”之本性；认为人生来就有为求个人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德规范，天下马上会出现恃强凌弱的现象。荀子还认为，道德存在的事实本身就证明了人性是恶的，需要道德来矫正。人对道德的追求也可看做是人性恶的依据，正因为不道德所以才向往道德[6]。

三、孔子孟子荀子人性论思想对道德教育的意义

（一）从今天的角度看人性

从我们今天的角度看，人性是多维度、复杂多变的。我们可以将人性分为自然属性和社会属性。“一半是天使，一半是魔鬼”，是对人的自然本性的生动刻画；人的自然本性，有善有恶，或者说无所谓善也无所谓恶，比如，人生来就具有趋利避害的本能，但这些本能并不能将人与禽兽区别开来。社会属性是人的根本属性，是人的特殊之性，是人的各种共同属性中起主导作用的属性，即人区别于其他动物并所以为人的本质规定性。社会性决定了人类生存必须在个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间保持一种适当的交往关系[7]。由于人的特殊之性，人与动物有了区别，人的高贵之处也就体现了出来。另外，人性属于生成属性，并不是一成不变的。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，是一切社会关系的总和。我们知道，社会关系不是一成不变的，所以人的本质也在发生变化。那么我们需要考虑的就是生成何种属性以及如何生成这些属性的问题。

生成何种人性以及朝着何种方向生成人性，涉及的是人类的价值与伦理问题。人应当朝着善的方向而活着，人性生成的当然取向是有利于促进人类的幸福和公正，符合正当人性并有利于丰富人性、提升人性；而损人利己、害人不利己、害人害己，必然恶化人类的生存环境，是人性生成应当努力避免的。人是一个不断完善自己的过程，内省从来都是个人修身养性、完善自我的必由之路。通过完善自己，从而实现自己的目标。不管人性本来是什么样子，但是有一点是相同的，即都可以不断向善前进。

孟子的人性论篇3

    孟子的时代,属于战国时代。战国时期战乱频繁,分裂割据不断:韩、赵、魏三家分晋;田氏代齐。为了争夺一座城池,常常杀人盈野。目睹如此民不聊生之景,孟子特此提出人性“善”的重要性。同时,时局动荡也引发了思想界的百家争鸣,思想活跃也从客观上刺激了孟子“性善说”的产生。

    此外,孟子的理论全面继承于孔子,正是在此基础上,孟子提出了“性善”。孔子认为战争“不美不善”,提出“礼”是“仁政”和“民本”得以实现的基础,这体现了事物发展的外部规律,与春秋时期相对平和的环境有关。

    而面对战争频繁的战国时代,目睹流离失所,横尸遍野,孟子在全面吸收了孔子的理论之后,认为礼崩乐坏已经不能解释时局如此动乱的原因,因此更加深入挖掘,提出了“王好战”——战争发生的唯一原因,即事物发展的内部原因在于“人”,这就使孔子的理论在孟子这里得到了进一步的发展。

    不仅如此,孟子提出的“性善”说系统完善,一方面将孔子的理论体系化;另一方面,时局和孟子的发展使之具有了可行性和实用性,虽然当时没有采取孟子理论的国家,但在当今社会,孟子的理论却得到了广泛的实行。

    但是,值得注意的是,受时代影响,孟子的“性善”说却有着不可避免的弊病:首先,孟子的理论是为封建社会的等级制度服务。孟子说“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者,皆欲赴愬于王”(《孟子?梁惠王上》),说明君王实行仁政,实质是为了让百姓归顺,以使国家强大,不受外敌侵扰,从而君王“仁者无敌”;其次,孟子的理论实质是从从主观唯心出发。孟子说:“先王有不忍人之心,因而有不忍人之志”,典型从“心”出发,认为“人之心”是第一位的;“人人皆可为尧舜禹”也体现出其思想中缺乏实践的一面。据以上两点可以看出,孟子的理论缺乏科学的依据,后人难免对此提出异议。

    “性善”对孟子文学观的影响

    孟子的文学观主要有两点:“知人论世”和“以意逆志”,这两点都是基于一定的时代背景提出的。他们的意思是说:要想正确掌握作品的精神实质,单从作品本身分析是不够的,还需要联系作者的生平思想以及其所处的环境和时代背景,只有在此基础上推敲作者在文中的意思,不断章取义,不妄下断言,才能真正把握作品本身,因而可以说“知人论世”和“以意逆志”是相辅相成的。

孟子的人性论篇4

关键词： 孟子 性善论 思想影响

孟子，名轲，字子舆，约出生于周烈王四年（即公元前372年），死于周郝王二十六年（即公元前289年），邹国人（今山东邹县东南），鲁公族孟孙后裔。孟子从王霸之辩、善恶之辩、义利之辨等多方面继承且发展了孔子“仁”的思想，并得出了“性善论”命题，再将性善说视为道德修养学说与仁政学说的理论基础，让先秦儒家性情思想上升至一个高峰，因而他被后人尊称之“亚圣”[1]。

1.孟子性善论

早在战国时期，人性问题即属于百家争鸣的焦点，孟子驳斥告子主张的“性无善无不善”论，提出性善论。孟子认为，人皆有食色之性，不过人之所以为人，主要在于人有内在道德的知、情、义，此属于人所特有的道德属性。孟子提到：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心――非所以内交于孺子之父母也……非人也。”而这实际就是他所说的，恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心、人皆有之;恻隐、同情的善良本知是人之所以称之为人所特有的类本质，属于人与动物的本质差别。

孟子的性善论主要建构在对“四端之心”的肯定基础上，即以“心善”言“性善”，羞恶、恻隐、是非、辞让均为善的开端，是善的根本体现[2]。对孟子来说，仁义礼智的善性为每个人生来就有的，而非由后天形成，人身上有这四种天性萌芽，好似人生下来就有四肢与身体一样。若将这“四端之心”得以扩充，则会像熊熊燃烧的火，像刚涌出的清泉，得以扩充，则能安定天下;若它泯灭，势必连爹娘也无法赡养。因而孟子的“性善”实质即“心善”。

孟子认为人不可因外物诱惑而失去善心、良心，那样人就丧失了本心、本性，进而失去做人应有的尊严，人伦丧失，就“非人也”，禽兽也。《孟子・告子上》中公都子问孟子关于人性的问题，曰：“告子曰：性无善无不善也。”或曰：“性可为善，可为不善，是故文武兴，则民好善……今日性善，然则彼皆非与？”孟子却回答道：“其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”可见孟子体现的就是“人性善”，既展现了人与兽的自然属性，又凸显了人与禽兽不同的社会属性。

孟子认为，人均有仁义之心，之所以丧失良心，主要在于不懂得保养。若不加以保养，则会让其失掉。所以，孟子提出“求放心”，也就是将已失去的良心重新找回。他相当重视后天的修养功夫，以求借助修养，将先天善端得以扩充。他还说，人与非人的最大区别其实很小，君子保存了，而庶民丢掉了。若尽自身道德本心而行事，则能知晓自身本性为善。认识了解自身本性为善，即“知天”了[3]。仁义礼智为上天赐给人的本性，充分扩充善心，则能体知该本性，也就可体验到天道。孟子将心、性、天相互统一，“天”为人的善性的终极根据。

2.性善论的评价

2.1性善论的正面评价

首先，孟子企图从理论方面阐明人性与兽性间的差异，表明同有的自然属性不可称之为人性的道理，并提出人正因有仁义礼智，因而与禽兽不同的社会道德属性，并将其视为人类的本性，这些观点的提出可以说为人类认识史作出了重要贡献。

同时，孟子同样把“四心”视为人与动物存在差异的主要标志。该观点可说是一种创造性的间接。虽然通过“四心”概括人类共同性不太准确，不过其毕竟为人类所特有的心理与情感，动物根本不存在恻隐之心、辞让之心、恭敬之心、是非之心。所以，立足于人的社会性，站在心理与情感两大视角比较人性与兽性的不同，这有一定的合理性。

最后，性善论为仁政学说的主要理基础，不仅能够消除人民消极意志，还展现出了关注人民疾苦，爱惜社会生产力，劝诫地主阶段强化道德修养与打击地主阶段残暴统治的正面效应，对后世的影响深远，这些都要给予充分肯定的。

2.2性善论的负面评价

整体来看，孟子的性善论为一种相对抽象的人性论与唯心主义道德先验论。孟子之所以将人在某一社会物质生活条件里方可产生的道德观念，视为先天就有的、与生而来的，将被美化了的特定时期与特定阶段的人性理解阐述为共同的人性，本质目的有：其一主要是为封建地主阶段道德伦理观念提供更多理论依据;其二则是为仁政提供更直观的理论依据。也就不难看出，性善论主要是给封建人伦道德提供理论依据，以求达到巩固与强化地主阶级政权的目的，有着明显的功力主义色彩及实在的阶级内容。

3.性善说与成人之道

3.1性相近至性本善的过渡：人格境界提升的依据

孟子前，孔子已先提出“性相近、习相远”的观点，孟子把先天善端看做人的潜能，可视为对孔子“性相近”观念的发挥[4]。当然，孔子对性相近的内涵并没有做出更多解说，孟子将“性相近”引申为性本善，还对本善的性与功能展开了较详细的诠释，进而对达到理想人格的过程与内在根据的关系做出进一步的提示。

理想人格培养从某种意义来讲可视为自我的实现：其目标在于让本然的我变成理想的我，但该过程主要表现为主体已有潜能的开发过程。人的本性从某种意义上展现为人的需求，结合现代人本主义心理学研究，人除基本的生理需求外，还应有彼此尊重、合群等高层次需求。在追求理想精神境界的过程中，以需求的方式展现出来的人性，构成一种内在出发点或根据。当然，此种出发点或根据并非凝固不变的，当其与内在原则、规范等彼此融合，则慢慢提升成一种新的根据，再为达到理想人格过程提供全新出发点。若完全离开主体的内在根据，如此人格培养则多多少少存有异己性质，且较难让道德理想在主体内得以真正实现。孟子将善端视为迈入理想人格的源泉，并已关注到这一点。

3.2成人过程及复性：回归内圣之境

孟子将善端视为成人过程的起点，侧重点最先集中在主体所有的先天可能。却并不代表完全排斥后天涵养过程。孟子曾将善端喻为五谷的种子，认为种子虽拥有成为五谷的可能，却需经历一个发育、成熟的过程;若不经历成熟的过程，与荑等杂草无异。同样，先天善端仍有待进一步培育。孟子对人格培育与环境关系给予了较多关注。人均有善端，均可能都具有理想的人格，若缺乏这种环境，此种潜能则会受限制。孟子曾将浩然正气引入理想人格内，提出“养气”之说。所谓养气，即培养坚韧不拔的节操品质，这一看法实质即注意到了坚强的品质，良好的人格并非与生俱来的，必须通过逆境洗礼，通过锤炼方可形成。

人人均有一颗善“心”，正因“天之所与我者”，但或因多种原因，往往“放失”其“心”，所以“学问之道无他，求其放心而已”，因而孟子心善论发展成后世宋明心性儒学的直接源头。

参考文献：

[1]唐君毅.中国哲学原论[M].北京：中国社会科学出版，2005.

[2]徐复观.中国人性论史[M].上海：上海三联书店，2011.

孟子的人性论篇5

[关键词]人性善 逻辑 教育意义

[中图分类号]B222.5；G641 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）09-0241-02

孟子的性善论在中华民族精神文化的传承中已融入到整个民族的灵魂中，对中华民族的民族性格、伦理道德的形成有着影响深远。尽管他的论证在逻辑上缺乏必然性，但在精神价值上对当代大学生仍具有很强的教育意义。

一、孟子的性善论

人性即人的本性、本质。孟子所说的人性是在寻找人区别于禽兽的特有属性。在《孟子·告子上》中，告子认为“生之谓性”，即从人天生的自然禀赋、生理本性来言说性。孟子反驳他的观点，认为如果“生之谓性”，“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《告子上》）也就是说如果把人生而具有的一些生理上的本性、欲望等作为人性，那么人与犬、牛就没什么区别了，也就是说人与禽兽无异了。

人区别于禽兽的最本质的属性到底是什么？孟子日：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）孟子认为凡是人都具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而这“四心”的外在表现分别是仁、义、礼、智，不具有这“四心”的就不是人，而是禽兽，由此可以看出，孟子以“心”这个概念来区分人与禽兽。张岱年先生曾说：“孔墨都没有论心的话，第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”“心”这个概念在孟子的思想中有特殊的含义，他认为“耳目之官不思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》）“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，尤之刍豢之悦我口。”（《告子上》）意思是“心”与其他器官的区别在于能够思考，思考便有所获，不思考就容易受到外界事物的迷惑，人应该首先发挥“心”的主宰作用。另外，不同的“心”的相同之处是理和义。所以，孟子是以“义理之心”来定义人的，实际上是在道德价值的意义上来界定人与禽兽之别，正如我们中国人在评价一个恶人的时候会用到“禽兽不如”这个词，人就是因为存有“四心”，而在道德这一点上要高于禽兽。

人之所以为人是因为具有“四心”，具有仁、义、礼、智，也就是说人心是善的，而尽其心者，知其性也，所以人的本性是善的。徐复观先生在探讨中国人性思想时指出：“因心善是天之所与我者，所以心善即是性善，而孟子专以心的作用指正性善。”因此，孟子由人心善达到了人性善。

二、孟子性善论存在的逻辑问题

孟子以心善言性善，他认为“人皆有不忍人之心”，因此人心是善的，为了论证这一点他举了一个例子，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）人都有同情他人的心理，如突然看到一个小孩将要跌入井中，都有惊骇痛惜的心情，不是因为要同小孩的父母结交，也不是要在邻居、朋友取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声。通过这样一个例子来证明“人皆有不忍人之心”，显然是不严密的，我们完全可以举出相反的例子。并且“人皆有不忍人之心”是通过不完全归纳得出的，不完全归纳命题在逻辑上不具有必然性，只要在现实中发现一个反例就可以它，而在现实中找到这样的反例是有可能的。另外，孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以侍天也。”（《尽心》）这样，孟子就把人性善归结为上天的赋予，为人性善找到了形而上的先验意义，但心善的论证并不具有逻辑上的必然性。

另外，孟子在道德的意义上定义人，具有“四心”的就是人，不具有“四心”的就不是人。但怎样才能判断是否具有“四心”，只有根据行为和表现。表现出仁义礼智的就是人，不具有仁义礼智的就是禽兽，那么，在生理上界定为人的人如果在行为上没有表现出仁义礼智，那也不是孟子所说的人，而是禽兽。孟子实际上就预设了只有善良的人才是人，不善良的人就不是人。而孟子又说，人之所以有不善是因为受后天环境、情势的影响，不是本性不善，既然不善良的人应该划归为禽兽，那么就不应该有善的本性，这样孟子的性善论就出现了内在的矛盾。

三、孟子性善论对当代大学生的现实意义

“在历史上，一个深刻的哲学思想或道德信念，往往都有超越逻辑的内容，既不是逻辑所能完全证明的，也不是逻辑所能彻底驳倒的，它发挥某种精神作用的历史远远大于、重要于它是如何被证明的历史。”虽然孟子人性善的思想不具有逻辑上的严密性，但其所表达的对人性的信仰和理想却对中国人和整个中华民族产生了深远、重大的影响。孟子所处的时代是战国时代，连年征战，民不聊生，道德价值崩塌，文化精神陨落。孟子在见梁襄王时说：“不嗜杀人者能一之。”也就是说不好杀人的国君就能统一天下，说明当时各诸侯国的国君为了争霸不惜牺牲许多人的性命。面对如此混乱、残酷的社会现实，孟子提出仁政，主张实行王道反对霸道，而仁政的内在根据就是人性善。孟子人性善的提出希望能够重新设定道德价值标准，实现儒家思想价值，但在当时的社会背景下，孟子的思想并不被统治者采纳，而被认为迂阔，但人性善的思想却对中国人影响深远，已深入到民族的灵魂中，对当代大学生也具有很强的现实意义。

首先，在个人修养方面，孟子认为人是德性的存在，善良是人的天性，只要充分发挥人心的职能，“反求诸己”，就可以达到“人皆可以为尧舜”，这样就为提高个人修养、培养高尚的情操提供了内在的依据。以人性善为基础，他又提出了培养浩然之气、舍身取义、“穷则独善其身，达则兼济天下”等思想，为人们提供了提高个人修养、实现自身道德价值的路径和目标。特别是当代中国，物质生活高速发展，人们的精神生活相对贫乏，大学生在步入大学之后面临目标的重新寻找与信仰的缺失，普遍感到非常迷茫。如何构建自己的精神家园，孟子人性善的思想给了大学生很大的启示，那就是走出物质欲望给我们带来的迷惑，找回自己的内心，实现人性中的善。

其次，有利于大学生在心中形成良好的社会道德评价标准。大学生正处于由学校到社会的过渡阶段，可塑性很强，虽然思想已较为成熟，但还是很容易受到一些不良社会思潮或价值观念的影响。大学生如果遵从孟子的性善论，把人性善作为自己的本性，并努力坚守自己的本性，本能地以善的视角审视整个世界，把追求善作为实现自己道德价值的终极目标，那么抑恶扬善、积善行德就会成为大学生要遵循的道德准则。

总之，孟子的性善论以心善言性善，认为善是人所固有的天性。虽然其论证缺乏逻辑上的严密性和必然性，但却对当代大学生保持善良的天性具有很强的现实意义。

【参考文献】

[1]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

[2]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

孟子的人性论篇6

摘 要：《孟子》散文的主要特点是善于论辩，其艺术风格对后世散文创作影响深远。文章从论辩艺术是因时代而生、因势利导诱敌深入的严密的逻辑推理、大胆犀利的气势和词锋、擅长比喻四个方面，研究《孟子》散文的论辩艺术。

关键词：孟子；散文；论辩艺术；逻辑推理；比喻

中图分类号：I262；G633.3 文献标志码：A 文章编号：1008-3561（2017）19-0041-01

《孟子》不仅是儒家的经典著作，从文学角度看，《孟子》也是一部优秀的散文集。《孟子》散文的最大特点在于论辩。孟子说：“予岂好辩哉，予不得已也。”这说明孟子是因为迫不得已才去辩论，因此要讲究辩论技巧。《孟子》散文独特的论辩艺术风格，对后世散文创作影响深远。本文从以下四个方面研究《孟子》散文的论辩艺术。

一、论辩艺术是因时代而生

《孟子》一书中的文章，长于辩论，几乎是一部论辩集，这是孟子所处时代造成的。战国时期是“处士横议”的时代，诸子百家自由争鸣，孟子的文章自然要适应当时的理论标准。但孟子不同于一般的游说之士，游士的论辩是为了追求荣华富贵，孟子之辩是“不得已”；游士之辩是“以顺为正”“朝秦暮楚”，而孟子的论辩是遵循孔子之道。孟子的时代，思想派别极为复杂，要宣传儒家思想，就必须反驳其他学派的主张，使国君接受儒家学说。孟子反对其他学说，把宣传儒家学派的道义统统放在自己的肩上。因此，《孟子》一书中的论辩艺术，是特定时代的产物。

二、因势利导诱敌深入的严密的逻辑推理

孟子在论辩中善于掌握对方的心理，循循善诱，巧设机关，欲擒故纵。例如，《梁惠王上・齐桓晋文之事章》写孟子向齐宣王宣传“王道”的经过。孟子先撇开“霸道”不谈，而提出“王道”，接着举出实例说齐宣王有对被牵去屠宰的牛的“不忍之心”，足可以实行“王道”。不待齐宣王回答，又进一步诘问“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与”，迫使齐宣王不得不说出“吾何快于是，将以求吾所大欲也”的话，之后，孟子采取先纵后擒的方法进行辩论。在“缘木求鱼”的故事中，先说明“霸道”的严重后果，然后正面论述实行仁政可以统一天下，阐明仁政的具体内容。整篇文章都是因势利导地进行论辩，层层深入，步步逼近，波澜迭起，有很强的说服力和感染力。

孟子在引人入彀的辩论中，有时还采用类推的方法。如《梁惠王下・王之臣有托其妻子于其友章》就是典型一例：孟子连设两喻，由小及大，由公及私，由此及彼，逐步推论，先从朋友、士师的不负责任问起，让齐宣王自己说出结论“弃之，已之”。孟子通过推论的方法列出齐宣王的种种责任，层层深入，让齐宣王无话可说。孟子采用这样一种手法，婉转含蓄，使齐宣王认识到错误，不可谓不妙。

三、大胆犀利的气势和词锋

孟子的文章气势充沛，词锋犀利，这个特点是与孟子的浩然正气分不开的。理直方能气壮，义正方能词严。孟子总是以自己的浩然正气来压倒对方，往往使对方理屈词穷，无以置辩，不敢正面相对。因此，苏洵称赞《孟子》中文章的气势为“其锋不可犯”。

《孟子》一书，真是“文如其人”，孟子的性格跃然纸上。孟子是一个刚毅有骨气的人，他的议论开口见心，大胆犀利。例如，当齐宣王问“臣子可以杀君主吗”时，孟子说“诛一夫纣矣，未闻弑君”，把无道的纣王称为“一夫”，不称他为君主，认为纣王破坏了仁义，因此可以杀掉。孟子甚至公开说“不仁哉，梁惠王也”。在封建社会，敢于在君主面前大胆批评君主，语言犀利如匕首，孟子是屈指可数的第一人。

孟子认为，“恻隐之心，人皆有之：羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”无此四者，就不是人，而仁义礼智亦由此发端。孟子主张施行仁政，反对战争，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主张，提倡“性善论”。在《梁惠王上・齐桓晋文之事章》中，孟子提倡“保民而王”的仁政思想，主张养民教民，反Ρ，反对罔民。孟子认为，没有推行“王道”，不是统治者不能做，而是他们不去做，只要他们把“不忍之心”推广到百姓身上，就可以“王天下”。孟子的这些主张形成了他的“浩然之气”，而“浩然之气”是孟子论辩气势的基础。

四、擅长比喻

孟子的文章想象丰富，善用比喻。孟子大量运用比喻来说明问题，启发对方，使对方心领神会。比喻以它的直观性、形象化，增强了文章的生动性和说服力，深刻地揭示了事物本质。例如，用“舍鱼而取熊掌者也”来比喻生与义，形象鲜明；又如用“五十步笑百步”，巧妙地指出梁惠王的虐民暴政。孟子还善于用具有讽刺性的寓言故事，来进行整体的比喻。例如，以“揠苗助长”说明违反客观规律办事一定失败，以“齐人乞”讥讽追求富贵利达而不顾廉耻者，等等，都含有深刻的寓意。孟子运用的比喻通俗浅显，诙谐有趣，现实性强，使论辩散文艺术化，收到了很好的艺术效果。

五、结束语

总之，孟子的文章大都观点鲜明，感情强烈，气势充沛，词锋犀利，富有针对性和感染力，有纵横家和雄辩家的气概。《孟子》一书，说理精辟，论证鲜明，语言形象，文字流畅，它不仅是一部儒家的经典著作，也是一部优秀的古代散文集。

参考文献：

[1]张文斌.浅谈《孟子》散文的论辩艺术[J].山西大学师范学院学报，1994（03）.

孟子的人性论篇7

关键词：张载；孟子；心性思想

中图分类号：B244.4；B222.5　文献标识码：A　文章编号：1672-4283(2011)05-0128-04

收稿日期：2010-12-27

作者简介：王振华，男，河南周口人，陕西师范大学政治经济学院博士研究生，陇东学院政法学院教师。

南宋的陈亮曾说：“世以孟子比横渠，”此论显示出张载与孟子之间具有一定的相似性。其相似一方面在于张载与孟子一样对时代所赋予的使命具有自觉的担当精神；另一方面则在于张载与孟子在思想上具有明确的联系。《宋史・张载传》称横渠之学“以孔孟为法”，王夫之则在《张子正蒙注》称横渠之学是“《论》《孟》之要归也”。凡此，都说明张载与孟子确实有着很密切的关系。张载曾对《孟子》一书作过诠释，称为《横渠先生孟子说》(朱熹、吕祖谦编《近思录》时引用过此书)，可惜此书已佚。《张载集》中保留了一些张载对《孟子》解说的相关文献，但较为零散。所幸的是，林乐昌先生的《张载佚书(孟子说>辑考》，对研究张载与孟子之间的思想关系提供了重要材料。张载对孟子思想的吸收主要涉及心性论、性命论、礼乐论等方面。以下笔者试图就张载对孟子在心性论方面的继承与发展关系进行梳理与分析，以求方家指正。

一、孟子心性思想的主要内容及其遗留问题

心性思想是孟子哲学思想的重要组成部分，具体可概括为性善论、道德实践论、人生境界论三部分。性善论是心性思想的立论基础，道德实践(即修养工夫)则是性善论的自然展开，而天人合一的人生境界则是道德实践的最终归宿。

首先是性善论。1.孟子以道德本心阐释性善论，合言心性，注重“从心言性”。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这就是孟子所谓的四端之心，此四心生成人的四种品质，即仁、义、礼、智。2.孟子“以心言性”其实已涵盖了“以生言性”。的内容。孟子之所以反驳告子“生之谓性”，主要在于告子只看到人与动物的共性，而没有说明人不同于动物的特殊性。孟子虽然也说“形色，天性也”，但他在承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也”的同时，更强调“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也”的重要性。由此可见，孟子认为人除了自然属性，更重要的则是人所特有的道德自觉性，用“以心言性”涵盖并超越了“以生言性”。3.孟子强调人性善，并不是说人初生时即具备完满的道德善性，而是说人初生时具备善端。“端”是种子，是萌芽，是始点；换句话说，就是人有达到或实现圆满道德的可能性，这种可能性需要从道德实践方面来扩充、广大。这是理解孟子性善论的关键，他高扬了人的主体道德之超越性。

其次是道德实践论。如果说性善是一粒种子。是人生而具有的端芽；那么保养这粒种子，让它发扬光大，就必须要进行道德修为。孟子认为现实生活中恶的出现并不是本性自身的问题，而是人受后天环境的影响以及功利心的驱使而使善性没有充分发挥出来的结果。因此，要保持和发挥自己的善性必须进行道德实践的修为。孟子以“心”为主，多角度、多层面探索了道德实践的途径。1.从存养的角度，孟子先提出“求放心”。孟子做了一个比喻：人们把鸡狗丢了，都懂得找回来，而善心丢失了，却不懂寻找。这说明人没有自觉到自己的本心，丢失了都不知。所以他说：“学问之道无他，求其放心而已。”在此基础上，孟子又提出“存心”说。他认为人与禽兽的差别只有“几希”，而这一点差别就是人有善心，动物则没有。人人都有仁义礼智之心，把它存养好，才能体现人的价值，才是人之为人的根据。2.从推广的角度，孟子先提出“扩充”善心。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”人如果能把本有的善心发扬光大，足以保四海升平；如果不能把本有的善心扩充，就是自己的父母，也侍奉不好。孟子又提出对善心要“熟之”。他说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”五谷是粮食之佳品，但若不能成熟，它连次米和稗子都不如。如果仁心只有端倪，没有修养成熟，同样不能扩充和饱满。善心一定要发育到完满状态，才可充分实现其价值，这是孟子道德修养工夫的最终结果。

第三是人生境界论。道德修养到完满的程度，人就可以达到一种境界。孟子的最高境界就是天人合一。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人通过自觉的努力，不断提高自身的道德修养，就能达到与天一致，这就是人与天地参，与天合一。天、地、人、物同一的境界。达到这种境界，人的精神就进入一种非常自由的状态。这种状态就是孟子所说的“乐莫大焉”，孔子所谓的“从心所欲不逾矩”大概也就指此而言。

孟子心性论思想的最大功绩就在于：在继承孔子仁学思想的基础上，明确提出性善论。他高扬道德的超越性，在道德实践方面对如何实现人的善性提出了一套系统的方法，并涉及人生境界的描述。孟子的心性思想已初具规模，完成了时代所赋予他的使命。但孟子的心性思想也有局限性，主要表现在：1.孟子虽然提出性善论，并强调人的道德主体性，但对现实生活中“恶从何来”却并没有做出合理的说明；2.在道德实践方面，孟子着重从心上做工夫，对于如何进入圣门、具体的操作方法怎样，并没有详细说明；3.孟子虽有天人合一思想，但如何具体实现天人合一，论述也不具体。这都有待后人进一步完善。

二、张载对孟子心性思想的继承和发展

张载作为北宋理学奠基人之一，在心性论方面有非常强烈的自觉意识，他要“为天地立心”，自然要解决人之道德心性论的建构问题。张载心性论的总体特征是把心、性放在天道体系中进行阐释。其哲学体系大体可以“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”来概括。这四句纲领说明：天是最高范畴，具有本体地位；性具有枢纽作用，它是天道与人道上下贯通的桥梁；心则是实现天道目标的能动力量；这是张载对天、道、性、心四大范畴的基本定位。四句纲领显示从天、道到性，心是层层下放、层层落实的过程；而由心、性到道，天则是层层上达的过程；四者的层次与地位不同，但却是相辅相成的关系。由此可见，张载的心性思想是其天人哲学体系的有机组成部分。张载与孟子心性论思想的关系基本上是继承与发展融为一体。以下分别从性善论、道德实践论和人生境

界论三方面对这一关系进行梳理。

第一，张载对孟子性善论思想的继承与发展。张载区别性、心的不同层次，并提出了天地之性与气质之性的二重结构人性论。而在标举孟子性善论的同时，也对现实生活中的恶进行了合理的说明，以解决人性善恶的问题。

张载区别心、性涵义并对二者之间的关系进行解释。与孟子合言心性相比，张载则是分言心、性。张载对心、性的规定很独特，都具有二重结构。性是“合虚与气”，即天地之性与气质之性的结合；而心则是“合性与知觉”，即道德心与认知心的结合；心与性虽紧密相连，但却是两个不同层次的概念。这样，性就成为心的道德根据。

张载提出了天地之性与气质之性二重结构的人性论。他认为，对于人性理论，既要确立现实道德的超越性根据，又应当合理地说明现实生活中恶的现象。天地之性与气质之性的区分就很好地解决了应然(性善)与实然(恶的存在)之间的张力。天地之性源于太虚本体，是完美至善的状态，它既是万物生成的根源，又是道德价值的超越根据；气质之性则来源于气化，处于善恶相间的状态，它是现实生活之实然表现。张载通过天地之性继承发扬了孟子的性善论。他说：“性于人无不善”，“性之本源，莫非至善”，这种至善之性就是天地之性。张载与孟子一样批评了告子的“生之谓性”。他说：“告子言‘生之谓性’，然天地之性人为贵，可一概论之乎?”张载认为告子把人与物等量齐观。忽视了人所秉赋的天地之性的特殊与尊贵。气质之性的提出对“恶”之来源进行了充分的解释与说明。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”这是说人的形体产生之后才有气质之性。气质之性就是生物由禀受气化而形成的实然状态，由于气质之性来源于气化流行，而气之聚散变化的状态万殊不一，因而也就导致了人物生成状态的千差万别，所以张载说：“人之刚柔、缓急、有才有不才，气之偏也”，现实人生之所以善恶相间就在于人所禀受之气有偏有全，各不相同。当然，对于气质之性中善的成分(即人正当的生理和生存欲望)张载也予以充分肯定，他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭?”这与孟子一致。但善恶混合的气质之性并不能作为道德的根据，故君子不把气质之性作为人的根本之性，而要返归于天地之性，天地之性才是人区别于物的根本标志。张载确立了天地之性的本原地位，又以气质之性合理说明了现实人生有善有恶的问题。

南宋朱熹说：“孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏”。朱熹肯定孟子在性善论方面的功绩，但认为孟子说性，只说了一半，并不全面。朱熹认为，“气质之说，……起于张程，……极有功于圣门，有补于后学，……前此未曾有人说到此，……故张程之说立，则诸子之说泯矣。”这充分肯定了张载在人性理论方面的功绩。张载的二重结构人性论真正解决了自孟子以来儒家关于人性善恶的争论。

第二，张载对孟子道德实践论的继承与发展。张载提出具体的修养方法与修为阶段，将孟子的修养思想具体化，实践起来更易把握。这样就使儒家的修行工夫更易落实、有门径可入。张载认为修养工夫具有层次性(阶段性)，对于不同阶段的学者又有不同的修养方法。他把道德修养工夫的实践过程分为三个阶段，即学者阶段、大人阶段、圣人阶段。他说：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关。”这里的颜子是大人的代表，而仲尼则是圣人的代表，达到大人的阶段与圣人的境界都是很不容易的事情，故谓之“至难进”。

学者阶段是“性未成则善恶混”的状态。这一阶段，张载首先强调立本。所立之本就是人之所以为人的根本，这个根本就是孟子所谓的道德本心，也就是张载所谓的天地之性。张载认为：“今之言性者，漫无所执守，所以临事不精。学者先须立人之性，学所以学为人。”立本之后，张载提出的修养方法是“变化气质”。他说：“为学大益，在自求变化气质，”《经学理窟‘义理’即在道德实践上想取得好的效果，就一定要在变化气质上用功。而变化气质的具体方法则是知礼、守礼与虚心的内外结合。张载认为，“礼即天地之德也”，礼是道德规范的总称，是天地之德的表现。对于未成性的学者来说，以礼持守德性，是培养德性的最有效方法。张载说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。”如果说知礼、守礼是从“外”做工夫，虚心则是向“内”做工夫。张载说：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”内在的虚心工夫要求做到寡欲和去除外累。张载说：“盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲。”利欲熏心与道德修养背道而驰，学者学之所以为人必须做到寡欲；又说：“虚心则无外以为累，”虚心就要去除私欲及外部世界对人的牵引、束缚与限制，这样人的心灵世界才能有足够的包容性。通过知礼、守礼、虚心达到变化气质的目的，以便养成德性。

德性培养到一定程度就进入大人阶段，即“成性”状态。这个阶段主要是使德性最终完成，需要“勉勉以成性”，所做的工夫则是“知礼成性”与“虚心”相表里；另外还需要做“大心”的工夫。张载将孟子的“尽心则知性知天”诠释为：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此。”这是要求人不断扩充自己的心灵，使其能够包容万物；不使感觉经验限制自己的思维，也不能让外物牵引自己的心，以一种博大的胸怀容纳世间万物，做到这种程度方可能上达天德，合于天道。

圣人阶段是“德盛仁熟”的状态。孟子所讲的“熟之”在张载这里主要是大人达到圣人阶段需要做的工夫。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。”学者、大人阶段所强调的修为方法已不适合圣人阶段，任何努力、勤勉都对成圣没有作用，惟一的途径就是假以时日，让工夫自然而然成熟。张载对“熟”的工夫也有具体说明。他说：“敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也，此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已。’”张载把孟子的“仁之熟”具体化为“敦笃虚静”，并进一步解释为“敦笃”就是不轻妄，“虚静”就是无所系、无所阂、无所昏、无所塞，就是没有牵累、无所遮蔽、畅通无阻的状态。熟后的状态自然就是圣人境界，此时已上达于天道，与天为一。

面对佛教、道教的挑战，给众人提供可以进入圣贤门庭的途径与方法对于儒学的发展至关重要。张载与孟子一样认为“人皆可以为尧舜”，但是对于不同层次的人，通过什么样的途径才能成为圣贤，这是他必须解答的问题。张载通过理论阐释给学者提供了具体易行的修为方法，对于大人、圣人如何做工夫也提出了具体的途径。张载把修养工夫具体化，让普罗大众也能有所依据，为众人进入圣域提供了门径。

第三，张载对孟子人生境界论的继承与发展。张载明确

提出天人合一的观点，其天人合一的思想在理论与实践方面都更为明确。

张载是在反对佛道“天人二本”思想的基础上提出了天人合一的命题，认为佛道在本体追求方面值得肯定，但却存在着“得天而遗人”的毛病，不能合理处理天人关系，只有儒者彻底解决了天人问题，真正实现了天人合一。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”这就是说，儒者能够由明上达于诚(天的品质)，也能由诚(天)下落于明，既重天又重人，既重体又重用，这样才能达到天人合一。张载所谓的诚明境界就是圣人境界，圣人境界就是天人合一境界。对于天人贯通，张载从理论与实践方面都进行了说明。理论上，张载在其四句纲领中已表明天人贯通的思想。王夫之解释四句纲领说：“顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以心合道，以道事天。”张载认为，人的本原是天(太虚)，太虚是天人万物的共同渊源，因此天性与人性在本质上是同一的；人是万物之灵，现世生活中只有人可以通过道德工夫来实践天(太虚)的要求。这样由天到人、又由人返天，明确表达了天人相贯通的思想。在实践中，张载通过修为的三阶段即学者、大人、圣人阶段，以及圣人进入的境界(诚明境界)，最终实现天人合一。在他看来，至诚、至善是天性的价值内涵，因此天人合一的境界也应该是至诚、至善的完美境界。牟宗三曾评价说：张横渠对于“天道性命相贯通”之展示最为精切谛当。

三、结语

孟子的人性论篇8

一、提出性善论

孟子的性善论既有充分的思想渊源，又有深刻的社会根源。从社会条件来看，孟子所处的时期还是和孔子有所差别的。春秋末期，孔子所处时代属于社会变革的过渡时期，人们认为应该建立新的社会制度，形成新的礼、乐制度以及新的社会秩序。战国中期，由于阶级斗争与社会矛盾的复杂化，不同层次和不同人的思想品德都充分暴露了，在社会上形成了一些混乱。于是促使思想家去探索人性，人性与现实之间的关系。正是这一背景，对于新的人性问题的提出提供了现实条件。使得孟子对人性问题的探讨更加深入。

从内容上看，孟子人性善的思想是对孔子仁学思想的继承和发展。孔子关于人性问题说的并不多，只说：“性相近也，习相远也。”孔子主张：“仁者，爱人。”而且“仁爱”之人还能在道德实践中体现“忠恕之道”即“己欲立而立人， 己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”现实的利益和人性的本质“善”形成了鲜明的对比，与人后天受的教育、教化水平，以及人格修养方式等都有所关联。通过和别的思想家的辩论，孟子发展和丰富了对人本性上的认识，使自己的性善论已经成为先秦时期的理论的代表。

二、人性本善

孟子的“性善”中的“性”指人不同于动物的东西，是人的本质。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“四心”又称“四端”，“四端”发展成为了仁义礼智“四德”。所以说，仁义礼智是人生而具有的东西，也是性善的主要内容。孟子是以心善言性善，徐复观说：“因心善是‘天之所与我者’，所以心善即是性善；而孟子便专从心的作用来指证性善。”仁义礼智四端皆由心来，所以孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也。”

首先，孟子认为人人都有恻隐之心，是对他人的一种同情和不忍之心。仁的萌芽即是恻隐之心，做人的最起码原则也是仁，他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”仁对于人的生死存亡乃至国家社稷的安危具有很重要的作用，仁是人最基本的属性，是性善的最基本内容。其次，羞恶之心是义的萌芽，孟子认为人都有知荣辱的羞恶廉耻之心。羞恶之心发展的结果是义，是为人处世应遵循的原则，指导人向正确的方向发展。再次，孟子认为，为人要有恭敬之心，待人接物都要“以礼存心”、“以礼敬人”。不但自己对别人要以礼相待，他也希望别人对自己以礼相待。最后，智是是非之心发展的结果。判断善恶对错的基础是是非之心，智也是人判断是非的能力。

孟子思想中，四端和四德都不是平行的。恻隐之心是四端之首，也是四端的根本；仁是四德之首，也是四德的根本。“四德”以仁为主，有仁之人必能孝敬其父母，有义之人必能忠其君从其兄。而礼是实施仁义的节文，即怎样孝于亲忠于君的具体细则，智则是对于仁和义的了解与自觉。孟子认为每个人都有不忍人之心，在政治上主张仁政的统治者都是根据自己的不忍人之心推己及人的结果，因此，仁政也是源于性善论。

三、如何实现向善？――存心养性

善端的发展就是减少来自外界的影响，因此需要存心、养性。存心即是存养这些善端；养性则是使这些善端不断发展完善。通过这种方式，使善端不断地扩充、推广，就成为仁、义、礼、智这“四德”，“四德”进行最完美的发展完善，就可以成为圣人、君子，并实现了“尽心”、“知性”、“知天”、“事天”的神境。所以说：人皆可以为尧舜。因此要不断修养，自强不息。

心之善只是“端”，只是“几希”，孟子认为，面对外界纷扰的欲望和念想，其根本的任务就是“求放心”。仁、义、礼、智是天赋予人的“天爵”和“良贵”，但并不是人先天具有良心就可以安枕无忧，因为环境的洗染和欲望的诱惑，人随时可能丧失自己的良心。这正如“逆水行舟，不进则退”。人应当时刻警醒自己，保护好善心。一旦失去，要及时找回来。

孟子认为，要做到求其心、存其心、养其心，就要节欲寡欲。道德在心，欲望在身。心与身是对立的，追求欲望不符合人的本性。欲望过多会侵害心中的道德。欲望越多，道德的空间就越小，所以必须不断把欲望排除出去，这样才能充分地保有良心。

孟子指出要真正做到“寡欲”，就必须“养吾浩然之气”，充分体会心中的“善端”，并使之充分扩充，发展壮大。孟子的“养气”实际上是一种人格培养的方法，它使得人们的某种意志信念高度集中，然后让其充实完满，贯注全身。然而，培养“浩然之气”是日积月累的结果，它需要天长日久的积累，不是产生于一朝一夕。

四、孟子性善论的历史评价

孟子比较系统地提出了性善论，虽然他的论证过程也具有合理性，但仍有让人怀疑的地方，同时也提供了方法论依据以及丰富的思想资源，让后人们去更好的研究人性问题。因此，他的“性善论”在伦理学史、中国哲学史上的意义是不可怀疑的。

第一， 孟子有了一种很大的进步就是用社会属性来界定人的本质。例如，他与告子的辩论中，人与动物的区别在于：有没有仁义等道德的问题，有之，即是“人”；无之，则是“非人”。表明孟子将人视为社会的人。

第二， 孟子以“仁”为性善论的基础，肯定了人们在道德实践和道德修养中的重要性。为了保持“善”的性质，需要人们自觉地修养和提升人格。在理想人格的养成中，孟子对人的道德自觉、主观能动性、道德理性有比较清楚的认识。而这正是我们现代社会道德教育中需要汲取的有益思想。道德品质的养成应该重视培养受教育者的内心自觉，而不能只靠外在的灌输与规定。

第三，孟子为了解决人性问题，让人们看到了人性中的美好的一面， 而且也为大多数人努力向善提供了理论依据。“人皆可以为尧舜”使人们觉得缩小了“圣人”与普通人之间的道德距离，让普通人也可以很快了解人格修养的路径与奋斗的目标。尽管这一高度不是每个人都能达到，但“高山仰止， 虽不能至， 心向往之”。

当然，由于时代以及阶级局限性，孟子的性善论对于善、恶观念形成的社会依据、对于论证方法的科学性、对于伦理与政治结合等还有许多地方值得我们怀疑的。然而这不会影响我们再次对“性善”思想认识。性善论对于人的发展与自我完善的作用的认识，对于行为道德修养对人的本质发展以及客观环境制约与影响人的本质发展都有极其深刻的认识。这些深刻、合理的认识使得后世对“人性”问题的探讨有着相当重要的借鉴作用。

（作者单位：西北政法大学）

参考文献：

[1]冯友兰 中国哲学史新编（第二册）[M]北京 人民出版社 1984

[2]郭齐勇 中国古典哲学名著选读 北京 人民出版社 2005.2

[3]朱熹 四书章句集注 下册 上海 上海古籍出版社 2006.8

孟子的人性论篇9

关键词：反求诸己；薄责于人；心性论；意义

中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）15-0029-02

一、“反求诸己”的意涵

许慎《说文解字》注：“反，覆也。”段玉裁注：“从又必有覆之者。”《注》师古曰：“反，谓之回还也。”《广韵》：“己，身也。”《韵会》：“己，对物而言曰彼己。”《书・大禹谟》：“舍己从人。”《论语》：“克己复礼。”《说文解字》：“己，中宫也，像万物象辟藏诎形也。”鄙者认为这里的反有返回的意思，己就是说自身，在孟子这里则更多地强调的是“自心”、“本心”，因此“反求诸己”可以解释为：返回本心，寻找原因。

在《孟子》一书中明确提出“反求诸己”一词的见于以下两章节中。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”……仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子・公孙丑上》）

孔子认为君子的行为体现在礼、乐、射、御、书、数的方方面面，要时刻严格要求自己。君子没有什么可争的，如果说有，那么就是射箭了，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语・八佾》）孟子继承和发展了孔子的思想，以射喻人为仁，不得其报，当反责己之仁恩有所未至也，不怨胜己者。《孟子注疏》解释此章说：“以其射者，必待先正其身，己然后而发射之也。盖君子以仁存心，其爱人则人当爱之，犹之正己而后发也。有人于此待我以横逆，犹之发而不中也。自反而不以则诸人，犹之不怨胜己者、反求诸己而已矣。”[1]96《王阳明全集・卷七・文录四・观德亭记》也有记载说：“君子之于射也，内志正，外体直，持弓矢审固，而后可以言中。故古者射以观德。德也者，得之于其心也。君子之学，求以得之于其心，故君子之于射以存其心也。”因此，根据射箭时的仪态和比赛结束后人们的不同反应，孔孟给予君子和小人的划分。

孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治反其智；礼人不答，反其敬――行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：“永言配命，自求多福。”（《孟子・离娄上》）

汉代赵岐注：“反其仁，己仁独未至邪？反其智，己智犹未足邪？反其敬，己敬独未恭邪？反求诸身，身正则天下归就之，服其德也。”孙■曰：“此章指言行有不得于人，一求诸身，责己之道也，改行饬躬，福则至矣。”孟子言爱人不亲而人不亲之，必吾仁有所未至也，故当反己责之。治其人而人不治者，必吾之智有所未尽也，故当反己而责之也。礼接于人而人以礼报答之，必吾之敬有所未至也，故当自反而责之。盖以身正先自治而正之，则天下之人皆归之而服其德也。如颜渊克己复礼而天下归仁焉是也[1]192。儒家主张“亲亲”、“仁民”、“爱物”，但是当别人对你得施予没有回应时，那么我们不要责怪别人，先从自身寻找原因，确定是否自己做得足够好了。儒家讲究“克己复礼”，说的亦是克制自己的欲望和约束自己的行为，使自身的行为达到礼乐的要求，进而“天下归仁”（《论语・颜渊》）。

二、君子与小人的分野――“反求诸己”与“薄责于人”

《礼记・坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己。”不然看出与君子相对的小人则是贵己而，君子先思己过，小人则责怪别人，为自己开脱。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语・卫灵公》）朱子《论语集注》说：“责己厚，故身益修；责己薄，故人易从。所以人不得怨之。”[2]214常人之所以怨，是因为只看到别人对不起我的地方，而不去反省自己的不是处。在《论语》一书中，孔子多次向弟子提及君子和小人的差别，其中一个重要的衡量原则就是是否反身内求，发现自己的缺点和不足。孔子教导弟子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语・卫灵公》）谢氏曰：“君子无不反求诸己，小人反是。此君子与小人所以分也。”杨氏曰：“君子虽不病人之不己知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反诸己而已。小人求诸人，故违道干誉，无所不至。”[2]215孔子把谨言慎行作为君子的准则。这足以看出，虽然孔子未言“反求诸己”，但其及其弟子都在以实际行动做着内修外达的功夫。为孟子反求诸己提供了思想源泉。

反求诸己与孔子的“内自省”、“内自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。反求诸己是儒家内圣之学的紧要处，道德愈深的人，愈具有反躬内省的工夫。这就体现了“反求诸己”的修身工夫。孔子曰“为仁由己，而由人乎哉？”孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也”（《孟子・公孙丑上》），仁是天地万物的心，人不可片刻离开它。

三、“反求诸己”的心性论旨归

孟子如此强调道德修养的个人责任，同他的“心性”论有着密切的关系。在孟子看来，仁、义、礼、智“四德”既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。

孟子对孔门儒学的贡献无疑在“内圣”方面。他本孔子之仁教向内转，推其极，致其本，曰“仁，天之尊爵也”，（《孟子・公孙丑上》）“仁义礼智根于心”（《孟子・尽心上》），将“仁”归本于“天”，收摄于心，于是乎，天人合一，心、性、天一贯，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”。（《孟子・尽心上》）由四体类比四心，然后演化成仁、义、礼、智四德，最后通过反求诸己的思路“尽心”“知性”“存心”“养性”最后“知天”。这一途径也是一个“反身而诚”的过程。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。（《孟子・公孙丑上》）

人有恻隐、羞恶、辞让、是非为仁义礼智之四端，就好像人有四肢一样。既然人天生具有此四端，那么如果不能为善，就是自己自暴自弃。这就从心性论上论证了孟子向内反求的合理性和必要性。

孟子认为“心”是人的思维器官和认知器官，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子・告子上》）人的感觉器官容易被外物蒙蔽，但心则不同，它能够做理性的思考，可以辨真伪，做出正确的判断，因此，孟子强调“反”，就是返回到自己的道德本心，按照这个道德本心的标准行事，就可以了解自己的本性是善的，进而做到“尽心、知性、知天”。在孟子看来，性、天都收摄于心中，因而他的思想中贯穿着“反求诸己”、“反身而诚”、“自反”和“反”[3]。孟子的“反求诸己”也就是“自反”，就是要反省自己的良心本心，要察觉它，唯一的方法就是切己反思，逆觉体证。所以，他严厉批评那些不讲仁义的人是“弗思耳矣”，“弗思甚也”。如果人不切己自反，原来具有的良心本心也会流失[4]。

四、“反求诸己”在孟子思想中的意义

首先，孟子通过“反求诸己”告诫统治者应该施行仁政。

《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，尤可违；自作孽，不可活。”（《公孙丑・章句上》）

《孟子正义》曰：“此章指言国必修政，君必行仁；祸福由己，不专在天。言当防患于未乱也。”以其能治其国家，则谁敢侮之矣。且孟子伤今之君，于国家闲暇以及于此时乃大作乐，怠惰敖游，而不修明刑政，是自求其祸也[1]89。孟子告诫统治者国家的治乱在于自己的作为，并且警惕国君祸福无不是自己求之。因此统治者应该行仁政，推行王道，他希冀在位的君主拥有圣人之德行。

其次，“反求诸己”为君子提供了一个通向“仁”的路径。

孟子积极践行着“反求诸己”的功夫，在他看来，一个人只要做到严于律己、宽以待人，那就找到了通向“仁”的最切近的道路。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。合共路而弗由，放其心而不知求，哀哉？人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）就是通过“反求诸己”的方法，以仁义为准绳，把散失的“良心”重新找回来。孟子权衡着鱼和熊掌，最终确定了舍生取义的人生目标。孟子通过“反求诸己”的修身之道努力追求着其“浩然之气”的理想人格。

最后，孟子反求诸己对于塑造中华民族的优秀品格起了很大的作用。

牟先生在《中国哲学的特质》一书中，说到中国哲学的重点在“主体性”和“道德性”，那么孟子的“反求诸己”也无不体现了人的主体性凸显，凡事先思己过又体现了君子的道德性的生发。孟子反求诸己的功夫融入到华夏民族的精神品格中，塑造了我们华夏儿女“静时常思己过，闲事莫论人非”的美好品质，对今天仍然有其积极的现实意义和价值。

五、结语

通过对“反求诸己”的文字意义以及对有代表性的几位名家注孟、解孟的探讨，我们对孟子的“反求诸己”及其思想体系有了更深一层的了解。“反求诸己”离不开孟子的心性论体系，而这又恰恰体现了孟子继承和发展了孔子的儒家思想并把其内转，之后荀子进一步发展了孔孟思想，把儒家哲学由内而外开启了儒家由内圣走向外王的新的模式。

参考文献：

[1]赵岐，注.孙爽，疏.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[2]朱熹.四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[3]徐洪兴.《孟子》精读[M].上海：复旦大学出版社，2010.

[4]牟宗三.《圆善论》附录[M].台北：台湾联合报系文化基金会，2003.

[5]《十三经注疏》整理委员会.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[6]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[7]熊十力.《十力语要》卷三〈黎涤玄记语〉[M].北京：中华书局，1996.

孟子的人性论篇10

【关键词】孔子 孟子 修辞 辞巧

孔子和孟子分处春秋战国时期,孟子继承了孔子的学说,阐发其思想,并与战国中期的其他学派进行斗争。孟子运用修辞来实现有效表达,他对孔子的“辞巧”观也具有明显的继承性。但他们毕竟分属于两个时期,孟子与孔子相比也有明显的不同之处。

一、从孔子的“辞巧”到孟子的“善辩”

1、孔子的“辞巧”修辞观

(1)讲求文采

孔子“辞巧”修辞观体现在他的言论中,孔子提出“信,辞欲巧”指的是文章要有充实的内容,又要有华美的表现形式。孔子在形式上注重“辞巧”,但主张要将内容与形式结合起来。他说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。晋为伯,郑人陈,非文辞不为功。”强调的是语言的技巧,文章的文采。

(2)反对浮夸的“巧言”

孔子主张“辞巧”,并不是一味地追求文辞的华美。他在提倡文采同时,坚决反对那种虚伪不实的巧言妄语。他说:“巧言令色,鲜矣仁!”,“言君子言辞得和顺美巧,不逆于理,与巧言令色者异也。”他还认为花言巧语足以败坏道德,花言巧语的人缺少仁德。

2、孟子的“善辩”论

孟子在语言表达上也注重“辞巧”。《孟子》中的散文,巧妙地运用问句、反问句、排比句等多种句式,增强了文章的气势,雄辩有力。

孟子一生不断地在和人辩。不过,他却承认自己好辩,与人辩论是不得己的“我亦欲正人心,息邪说,距行,放淫辞,以承三圣者;岂好辩哉?予不得已也。”孟子自认为是孔子的忠实信徒,以接受孔子的传统自居。而当时,儒家礼乐学术遭到破坏,孟子自然要起来呐喊。

二、孟子对孔子修辞手法的继承与背离

孔子注重文采,语录体的《论语》呈现出简练、准确,又典雅、含蓄等特点;风格上,既富于深邃的哲理性,又有一定的文学情趣。而这种独特的风格又是通过多种多样的修辞方法表现出来的。孟子继承了孔子辞巧观,善用多种修辞手法,实现语言表达的目的。

1、比喻

孔子大量使用比喻,而且寓理于喻,孟子也继承了这一点。但相比之下,《论语》多取材于现实生活,内容严肃深刻,有哲理,说教性强。而《孟子》中的比喻虽然也取材于现实生活,但内容上迂回曲折,主张鲜明,论辩性强。

(1)孔子的比喻

孔子的比喻取材于现实生活,较多地体现出儒家的人生观、哲学观、道德价值观,带有浓厚的说教意味。

例如:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语・述而》)

孔子在这里把非正当手段得来的富贵比作虚无飘渺的“浮云”,表达了他重视儒家知识分子操守和人生价值追求。

例如:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)

“斯”指的是前面的“川”,即河水。孔子把逝去的时光比作日夜不停的流水,表达了对光阴易逝的感叹,同时又蕴含着动静相对的哲理。这个比喻形象、生动、有深意,这句话因此而成为一句名言流传至今。

又如:“子曰:‘人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”(《论语・为政》)

“”和“”是车辕前固定横木的木销,没有它就无法套住牲口,车自然也就无法行走了。孔子用比喻说明:一个人如果不讲信用,就好比车没有“”和“”一样,在社会上是行不通的。这个比喻阐述了孔子的守信思想。

(2)孟子的比喻

孟子在喻体的选材上更为广泛,往往通过比喻深入浅出地说明道理,表明自己的主张,论辩意味浓厚。

性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。(《孟子译注・告子章句上》)

孟子以水的流向不分东西为喻体,试图说明人性是不分善恶的。孟子是性善论者,他在以水设喻的同时,借力打力,抓住水的基本特性,显得更有论辩性。

同为比喻,但孔子重在言教、说理;孟子更多的是言辩,用比喻说服他人。

2、排比

《论语》和《孟子》均为先秦儒家的经典文献,都使用了排比的修辞手法,具有可比性。总体上说,《论语》、《孟子》中都大量地使用排比手法,增强文章的表现力,这是两者在修辞上的共性。差别在于《孟子》的排比句要比《论语》的排比句使用得多。《论语》排比的意图是“辨惑”,《孟子》的排比的主要意图是“辩论”。

如:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语・公冶长》)

孔子用这个排比句向他的学生子路讲述了自己的志向。

又如:“曾子日:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语・学而》)

这个排比句从做事、交友和学习三个方面为弟子们解说为人的处世准则。

而孟子用的排比与孔子有很大不同,不仅仅从逻辑上说明道理,而且具有强烈的感彩。文字通俗流畅,无生硬语,又喜欢使用层层迭迭的排比句式,这样就形成了《孟子》的一个显著特点,即富有气势。

如:“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”

孟子连用了五个句子构成排比以蓄文势,下文又连用四个短句直接道出了齐宣王的“大欲”这个排比,宛若洪水开闸,势不可挡,使得齐王无法置辩。

3、对偶

对偶这种修辞手法是将结构相同、字数相等的两句组成对句,通过对比来说理。《论语》和《孟子》中的对偶句都比较多。

(1)《论语》中的对偶又可以分为正对与反对两种。

正对:两句性质相类似,所表现的思想内容相同或相近。如:

“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。”(《论语・泰伯》)

反对:两个对句的内容相反,形成鲜明的对比,表达深刻的思想意义。如:

“君子周而不比,小人比而不周。” (《论语・为政》)

“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语・述而》)

这些对偶句,工整醒目,音韵和谐,语句凝练,对比鲜明,增强了文章的艺术感染力。

(2)《孟子》散文中的对偶句也有正对和反对。如:

“万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。”(《孟子・梁惠王上》)

“数罟不入池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(同上)

“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。”(《孟子・梁惠王下》)

孟子的对偶在数量上使用得更多,对偶句使用了200多次。有的篇章甚至全篇都使用对偶句。孔子的表述却在一问一答间使用,更加自然,不露痕迹。

4、设问和反问

《论语》和《孟子》中都大量的使用设问和反问。《论语》是语录体,因而设问和反问主要集中在孔子和他的弟子的对话中。而《孟子》中的设问和反问往往在一个篇章的某个段落当中,以“合奏”的效果达到论辩的目的。

(1)孔子的设问和反问

孔子运用设问和反问的手法,与他启发式教学的方式密切相关。设问是为了强调自己的看法或结论,先提出问题,然后再把自己的看法说出,自问自答。

如:子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语・述而》)

此句孔子表明自己为人磊落,自问自答地阐明了自己的观点。文章中用设问手法引起读者的注意,增强文章的说服力。

反问也叫反诘,是只问不答,其义自明。文章中适当地运用反问手法,可激发读者自己去体会文中的内在含义。

如,《论语・先进》记载子路向孔子问事鬼神,子日:“未能事人,焉能事鬼?”子路又问死是怎么回事,子曰:“未知生,焉知死?”

孔子没有做正面回答,用反问激发子路自己去思考。恰当地运用反问比直接说出答案更鲜明有力,更富感彩,具有启发性。

(2)孟子的设问和反问

如:《孟子・梁惠王上》中的一段:

“王曰:‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’

孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’

王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”

孟子以“利吾国”为话题,借机提出对“王道”的见解。先提出反问“何必曰利?”接着仿效梁惠王求“利”的话语模式,仿写了三个设问。“何以利吾国?”“何以利吾家?”“何以利吾身?”阐明先讲“利”后讲“义”的弊端,指明了王者“仁义”的重要性。最后,在结尾处反问“何必曰利?”照应上文。全段将反问与设问有机结合起来,多个设问又构成排比句,更具气势。

三、孟子修辞观不同于孔子的原因

1、社会历史原因

孟子的修辞带有较重的辩论色彩,这与他所处的时代密不可分。战国时呈现“百家争鸣”的局面,各家各派对社会政治、学术问题纷纷发表自己的论点,“辩”成为时尚,游说诸侯,进行政治活动,宣传自己行王道、施仁政或其他政治主张。在这样的社会政治时代风气下,要阐明儒学的观点,维护自己的立场,就需要辩论。

2、孟子个人原因

孟子的修辞论辩意味浓离不开他的个人原因。他为人自傲自负,锋芒毕露,不似孔子那样深沉庄重。孟子内在精神上气概浩然,是其散文气势充沛的内在动因。另外,他思维敏捷、好辩且善辩。再加上当时社会普遍存在的文人自贵心理,而孟子又德才兼备,才华横溢,自然感觉自己有傲视人下的资本,可以与国君分庭抗礼、居高临下、言辞犀利。■

参考文献

①张春泉,《和排比问的语用比较》[J],《云南师范大学学报》,2007(6)

②熊浩莉,《词句类比喻论析》[J],《重庆师范大学学报》,2005(4)

③谭书旺,《从看战国至东汉的语言发展》[J],古汉语研究,2001(2)

④罗宜军,《谈的修辞》[J],《北京广播电视大学学报》,1999(4)

⑤池昌海,《孔子的修辞观》[J],《浙江大学学报》,2000(2)

⑥钱穆:《论语新解》[M],《生活・读书・新知》,三联书店,2005(3)

⑦杨伯峻:《论语译注》[M],中华书局,2004(5)