孟子三章十篇

孟子三章篇1

关键词：《孟子章句》；以意逆志；诗学

周广业《孟子四考》曾称赞说：“媺哉，汉之尊经乎，儒五十三家，莫非贤传也，而孟子首置博士；九流百八十九家，莫非诸子也，而通义得述孟子。”[4](P101)这一观点指出，为《孟子》做注是汉儒对孟子的最大推崇方式之一。而赵岐不仅作《孟子章句》，将孟子推尊至“亚圣”地位；并且盛赞孟子在《诗》学方面的创获，即“尤长于《诗》《书》”；最为重要的是，其《孟子章句》章句设置、训释体例也得益于对孟子“以意逆志”说的承传。

一、赵岐对“以意逆志”的理解

孟子的“以意逆志”说见于《孟子·万章上》的一则记载，孟子弟子咸丘蒙以《大雅·云汉》询问孟子，如果按照《诗》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的判定，那么舜为天子，其父应不应该以臣道侍奉舜。面对这一疑问，孟子提出了“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的“以意逆志”说，即对《诗》的理解不应局限于对字面的理解，而应当深入推求字面背后的深层含义。对此，赵岐解释为：文，诗之文章所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之，不可以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志，辞曰“周馀黎民，靡有孑遗”，志在忧旱灾，民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。[4](P638)

赵岐对孟子的“以意逆志”说的阐释中，有一处尤应引起重视，赵岐理解“以意逆志”说为“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”张伯伟先生指出，赵岐对“以意逆志”的理解基于人性论的角度，其中所“逆”，即是从自身角度开始的“推求”[2]P180，《孟子题辞》中对“以意逆志”说的理解再次证明了这一倾向：“欲使后人深求其意，以解其文”。而赵岐强调阅读者在文本理解过程中的主体性作用，正是抓住了孟子“以意逆志”的精髓。换句话说，阅读者在文本阐释过程中的作用是第一位的，甚至要远远大于作者本人在文本阐释中所起到的作用。孟子提出这一观点，在于确立诗学阐释者在《诗》义理解过程中的主体性地位；而赵岐领会了孟子的这一阐释意图，并把孟子的“以意逆志”说中所传达出的对阅读者的主体作用的强调扩展到了更为深广的文本阐释领域。

在彰明创作主旨的《孟子题辞》中，赵岐就明确表明自己对“以意逆志”的赞同与承袭：

孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。其言曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，为得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施于说《诗》也。赵岐指出“以意逆志”在于使后人深入探求其文中所蕴含的微言大义，这一观点并不仅仅适用于《诗》，而是适用于对长于譬喻的孟子的解读。这是赵岐使用“以意逆志”以注《孟子》的明确宣言。在具体的注释过程中，赵岐也坚持了这一做法。

二、《孟子章句》的章指运用对“以意逆志”的贯彻

在《孟子章句》的章指设置上，赵岐运用了“以意逆志”的智慧。通过章指，概括出了每一章的微言大义。赵岐自述《孟子章句》的篇章设置特点在于“具载本文，章别其指”。所谓“具载本文”，即把经传连文，直接把传置于经后；而“章别其指”，则是在每章末尾撰写章指，总括该章整体意义。虽然类似的做法，在赵岐之前的经籍注释中也有出现，例如《毛诗序》、《楚辞章句》的篇序等，但是明确冠以“章指”之名，并在每张最后分析该章旨意的做法，却始于赵岐。阮元在《孟子注疏校勘记序》中便对赵岐设置章指的功劳给予高度推崇，指出章指中蕴含了推求微言大义的功能：“七篇之微言大义藉是可推，且章别为指，令学者可分章寻求，于汉传注别开一例，功亦勤矣。”[3]附校勘记清人周广业在评价《孟子章句》时也曾指出：“章指者，櫽括一章之大指也。董生言《春秋》文多数万，其指数千，知文必有指。赵氏因举以为例。”[4]P102这两处论断不仅是对赵岐以章指注《孟》的最好概括，而且也透露出赵岐设置章指的深层意图：“章指”一词，最初源于董仲舒对《春秋》的理解，而汉儒重视《春秋》，正是因为汉儒相信孔子于春秋》之中，蕴含着微言大义：“文多数万，其指数千”，这恰恰也是汉人专注于对经典的解读和阐释的原因之一。而阮元与周广业此处把赵岐做《孟子章句》与董仲舒阐释《春秋》相对比，显然已经窥破赵岐注《孟》的奥秘：即赵岐试图在《孟子章句》中阐发出《孟子》中蕴含的深层含义，或者以此为载体传达出自己的个人思想观点。而这一意图，也恰恰与赵岐对孟子“亚圣”的定位若合符节。 转贴于

三、《孟子章句》的篇章设置对“以意逆志”的集中彰显

赵岐把孟子的思想主张归纳为：仁义、礼、孝、性情、心等几个方面，并认为《孟子》的篇章设置正是由此而定。《孟子》介于语录体和传论之间，其中既有旨意明确者，也有连缀搜集者，赵岐对《孟子》七章的章指强作分类，其中不免有牵强附会之处。南宋林之奇《孟子讲义自序》就指出“大抵求孟子之意者必求其言，至文字多寡，篇名先后，出于一时之偶然，不可泥也。”[1]P102不仅如此，赵岐还从数理的角度指出，《孟子》分为七篇，正是与天上的“七纪”；而孟子的篇章设置，又恰恰与三时的日数相当。而字数的多寡，又恰恰与五常之道相应。从数理的角度阐发《孟子》的创作意图，充斥着的正是汉代学术界所流行的气运终始的五行观，这明显是站在了汉儒的立场对孟子创作主旨的附会和“以意逆志”。

赵注中“以意逆志”的特点虽然前贤并未道破，但是由此引发的流弊却广为学者诟病，例如朱熹便认为赵注“拙而不明”[5]，近人胡毓寰指责赵注“于义理方面确多肤泛之弊”[6]P85，今人黄俊杰先生在肯定赵岐注《孟》之功的同时，也认为赵岐由于过于关注对政治意图的阐发而沦为“政治化约论”[6]P258。而这些批判也恰恰证明了赵岐在注《孟》过程中对“以意逆志”做法的坚持。

赵岐在《孟子章句》的章指使用和篇章设置上对“以意逆志”的贯彻，体现了孟子诗学在汉代四家诗中影响的深远，其影响突破了诗学层面，而且广布至经、子典籍的注解与阐释。

参考文献

[1]周广业.孟子四考.（影印复旦图书馆藏清乾隆六十年省吾庐刻本）[M].上海:上海古籍出版社，2001.

[2]张伯伟.中国诗学研究[M].沈阳:辽海出版社，1999:2，173-183.

[3]阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局，1980.

[4]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局，1987.

孟子三章篇2

【关键词】孟子；农民；农业；农村

一、农民

首先，孟子提出建立合理的赋税制度的建议，即“取于民有制”。他主张采用薄税的方式来减轻农民的负担，使百姓富足，主张尽快废除对不利于农民的赋税制度，“戴盈之曰：‘什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如？’孟子曰：‘……如知其非义，斯速已矣，何待来年？’”（孟子・滕文公章句下）他崇尚周文王实行的赋税制度，“昔者文王治岐也，耕者九一”（孟子・梁惠王章句下）孟子认为社会剥削保持在一个合适的比例与形式之下，由此使劳动者有兴趣继续从事生产。所以他主张剥削率为十分之一，并且也为自己的观点找到了依据，他说“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”（孟子・滕文公章句上），夏、商、周三代不论采取何种形式，都是十一之税。在形式上，他激烈反对定额制，“龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。”（孟子・滕文公章句上）他主张采取非定额的分成制，而且以“助”法剥削形式为最好。为了给其论点寻找依据，他指出，西周就是采取这种剥削形式，“《诗》云；‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”

其二，孟子还提出应该对农民实施道德教育，虽然孟子认为人性本善，“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯乎善。” [1]但是他认为环境也能影响人地性格，如果得不到正确的教育，人的“善端”就得不到发展，孟子用水来作比，“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（孟子・告子章句上）人性的善良就好像水性的向下流。人没有不善的，水也没有不向下流的。但是，拍水可以使它跳起来，可以高过额头。戽水使它倒流，可以引上高山。这并不是水的本性，而是形势使它如此的，也即环境改变它的流向。不论是对水，还是对人，环境的作用都是非常大的。所以孟子主张用仁义道德来教化百姓，使人们能够相亲相爱，互相尊重，以达到“老有所终，壮有所用，幼有所养，矜寡孤独废疾者皆有所养”的和谐状态。

二、农业

孟子非常重视农业的发展，他说：“民事不可缓也。”“民事”就是指农业生产，统治者不能对发展农业有所懈怠。孟子认为只有搞好农业生产，才能治理好国家。而要搞好农业生产，就必须实行合理的土地制度。这里的“产”，就是土地，“恒”者，不变也，也就是说，要使劳动力能够与定量的土地充分结合在一起，并且永远不变，从而能够创造社会财富，同时为国家提供赋税。怎样才能使劳动力与土地充分地结合在一起呢？那就是要授予农民一定的土地，使其可以充分发挥出全部生产能力。孟子理想的土地制度是井田制，“夫仁政，必自经界始……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”“井地”就是按方块形状来划分土地。要实现“井地”之“均”，先要实现“经界”之“正”，怎样实现“经界正”呢？孟子提出了一个具体方案，即每一方里的土地为一个井田，每一井田有九百亩，这样的一块土地由八家耕种，每家各耕种百亩，同时共同耕种提供剩余产品的百亩“公田”，最后实现“九一而助”，这也是孟子平均思想的反映。

除了确立有利于农业生产的土地制度外，孟子还主张在发展农业生产的同时要尊重客观的自然规律，否则生态环境就会被破坏，人类的生存也会受到威胁。他在《孟子・告子章句上》举了这样一个例子：“牛羊山木尝美矣，以其郊于打国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”针对这一现象，孟子提出了“养”的观点，他说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”主张对待生物不能揠苗助长，要使其自然成长，而不为人所侵害。他认为在发展农业的同时，必须注意保护生态环境，合理地利用自然资源，“取物以顺时”，以达到一种良性的生态循环，使各项资源的价值能够得到最大限度的发挥。这实际上是一种可持续发展的道路，孟子的生态哲理思想对于现在人们思考人与自然的关系和发展生态农业提供了很好地榜样。

三、农村

农村是不同于城市、城镇而从事农业的农民聚居地。以从事农业生产为主的劳动者聚居的地方。由此可见，农村包含了农民和农业这两个因素，孟子对于农村的理想规划也正是建立在农民和农业这两个基础之上的。孟子所提出的减少农民的赋税，建立合理的赋税制度，实行“助”法和井田制，发展生态农业的举措，都是为了提高农民的积极性，使他们能够更好地发展农业生产。而对农民进行道德教化，是为了使人们都具有向善之心，心存仁义。只要解决好了农民和农业发展的问题，那么农村社会也自然会呈现出一幅和谐美好的局面。孟子理想中的农村社会便是这样的：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。”（孟子・尽心章句上）孟子所提出的这些举措都是为了建立一个和谐安稳的农村社会，使人们安居乐业，黎民不饥不寒。孟子理想中的农村社会还有一个突出的特点就是“养老”，如：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。”（孟子・尽心章句上）“颁白者不负戴于道路矣”，这实际上正是孟子的“孝道”观的体现。孟子希望他的政策实施之后达到这样的效果：“土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位”。（孟子・告子章句下）

四、总结

始终贯穿孟子三农思想的一条主线便是“仁政”，这也是孟子思想的核心。孟子推行仁政的出发点是为统治者提供治国之道，他是在站在统治者的立场上来提出这一系列政策的，其目的是为了使君王能够保全自己的国家。孟子之所以多次强调农民以及农业的重要地位，是因为他深知“水能载舟，亦能覆舟”的道理。不管孟子的出发点是怎样的，但是就他所提出的这些关于农民、农业、农村的思想在客观上是有利于农村的发展的，也有利于国家的长治久安的。“虽然他对‘民’的关心和爱护主观上是从地主阶级的利益根本利益出发的，有着阶级局限性和消极性，但应该看到，孟子在谋划这种‘仁政’的过程中，又在相当程度上突破了自己阶级立场的局限。” [2]并且他的关于农民、农业和农村的设想对于我们今天建设社会主义新农村和建设和谐社会是有着积极的指导意义的。

注释：

①本文所引用《孟子》文献均依据杨伯峻先生《孟子译注》，中华书局，2010年版。所引用文献均以文中夹注形式注出。

【参考文献】

孟子三章篇3

[关键词]小学语文 课堂教学 人文性

[中图分类号] G623.2 [文献标识码] A [文章编号] 1007-9068（2016）31-075

在语文课堂教学过程中，人文性的渗透一方面是让学生了解汉语、汉字中所蕴含的文化内涵，让学生了解我国的传统文化，另一方面是通过人文性的研究来健全学生人格，形成学生健康的品格。以苏教版小学语文三年级上册《孟母教子》为例，教师可通过以下手段在教学中渗透人文性。

一、自主查找资料，优化课堂引入

在渗透人文性的语文教学过程中，需要学生具备一定的人文常识，对课文的写作背景和文化背景有所了解。因此在上课之前，教师需要让学生自主查阅资料，初步了解学习内容。

师：同学们，孟子身上那种知学好善的品行是天生就有的，还是后天习得的呢？

生1：孟子能够成为流芳百世的思想家，其必然有过人的天赋，但是孟子后天也十分努力，尤其是受到了其母亲的影响。在三字经中就有记载“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”，可见母亲十分注重孟子的教育问题。

师：那么同学们在查阅资料的过程中了解了哪些与“孟母教子”有关的故事呢？

生2：“孟母三迁”的故事，说明孟母十分注重孟子学习环境的重要性。

生3：“买肉啖子”的故事，说明孟母十分注重自己的言行对孟子的影响，她教导孟子应该言行一致。

生4：“断机教子”的故事，说明在学习过程中，应该温故知新，坚持不懈，这样才能够学有所成。

师：同学们说得很好，孟母教育孟子的故事至今依旧对人们有所启发。今天我们就学习一个全新的有关“孟母教子”的故事，通过这个故事我们可以明白，在学习过程中我们要避免骄傲自满，要虚心学习。

孟母教子的故事有很多，课文中展现的内容十分有限，因此教师需要对课文进行拓展。而在上课之前让学生通过预习来学习，这样学生就会了解到孟子所生活的年代背景，了解到更多正确的学习观点，从而能够端正学生的学习行为，提升学生自身的修养。

二、设置思考问题，促进小组讨论

在具体的课文讲解的过程中，教师需要利用问题来促进人文性的渗透，并且提出一些发散性的问题，让学生通过小组讨论的形式来解决。这样学生对文章中所蕴含的人文性的理解就会更加深刻。

师：你们已经对《孟母教子》这篇文章进行了阅读，那么现在来思考一下，文中提到了“小孟珂一夜没有睡好”，为什么孟轲没有睡好呢？

生1：因为孟轲在想，自己的外公具有高超的射箭技艺，能够百发百中、百步穿杨，这都是外公自己经过长期的刻苦训练形成的。因此，自己也要像外公一样勤加努力。

生2：孟轲在想，自己以前学习的时候总是怀着一种倦怠之心，而母亲为了让自己了解刻苦学习的道理，真是费了一番心思。因此，不能辜负了母亲对自己的期望，应该努力学习。

生3：孟轲在想，如果自己想要成功，就不能满足于现状，不能沾沾自喜，应该怀着一颗虚心来进行学习。

……

在教学过程中，教师要从单纯的字词句的教学中跳脱出来，让学生从整体的角度来思考这篇文章的主旨。学生在积极思考的过程中，就会明白在学习中应该怀着虚心务实的态度，这样才能够不断进步。

三、进行角色扮演，增加知识渗透

为了增加课堂的活泼性，增强学生课堂的参与性，教师可以让学生进行角色扮演，使学生在身临其境中对文章的内涵进行重新思考，从而让理解更加深刻。

师：同学们，现在我们针对《孟母教子》这篇文章进行角色扮演。你们可以以小组为单位来进行分组表演。在表演的过程中想一想，自己所扮演的人物性格是怎样的，和文章的主旨之间有怎样的关系。

师：谁能说一说自己在角色扮演过程中的体会？

生1：我扮演的是孟子的外公公孙将军。在表演过程中我切实感受到了“箭若流星”“无一逃脱”这些词语的真正内涵，了解了要掌握这些技艺，坚持不懈的努力是十分重要的。

生2：我扮演的是孟子，从孟子身上我仿佛看到了自己的影子：渴望自由，希望没有人管着自己。但是没有约束的自由只会让自己更加放纵。只有学会约束自己，注重自身能力的提升，才能够获得真正的自由。

通过角色扮演，学生可以真正站在文中角色的位置来思考，明白自己身上的不足，从而不断提升自己，增强自身的人文修养。

孟子三章篇4

下面我们先讨论孟子民本主义的基本内容，然后分析其历史局限性及其历史地位。

一　孟子民本主义的基本内容

孟子民本主义的基本内容有两个方面，一是政治方面的，二是经济方面的。WWw.lw881.com在政治方面，孟子的民本主义从民众与统治者的最一般的关系上，把民众当做天下国家的根本，把天子、国君、大夫等统治者当做从属，统治者是为民众办事的。孟子说：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。（《孟子·尽心下》第十四章）

先解释“民”字。“民”的含义有其历史的演变。

“民”，据郭老考证，“是眼目的象形文”，意为“横目而带刺”，“盖盲其一目以为奴征” （《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第41页）。也就是说，在奴隶制时代，“民”是专指奴隶的。《诗经·大雅·假乐》：“宜民宜人。”毛亨传：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隶，“人”即奴隶主。西周奴隶制社会实行“世卿世禄”制，所有奴隶主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隶是无姓的。从春秋中期以来，各诸侯国相继发生了由奴隶制到封建制的转化，废除了井田制，实行了土地私有和封建地租制，出现了地主阶级、个体农民、手工业者和商人。在政治上废除了“世卿世禄”制度，实行了“任人唯贤”，相应地以“赋禄以粟”代替分封制。因此，从春秋末年以来，若干思想家循着“在位”与“不在位”的思路，把凡无官职的人都称做“民”。到了战国时代，有百亩之田的小农以及小手工业者和小商人发展起来，数量众多。同时也产生了许多有田二百亩的小地主。如苏秦说“且使我有雒（洛）阳城郭（洛阳城郊）田二顷，吾岂能佩六国相印乎？” （《史记·苏秦列传》）这就是说，有田二百亩，就可以凭地租收入生活而不用出来游说了。而有田二百亩的小地主的地租收入，按对半租计算，和有百亩之田靠自己劳动的小农的收入大致相等。随着私有制的发展，价值规律的作用以及诸侯征伐、天灾人祸，战国中期出现了大量的小农、小商人、小手工业者破产，而威胁小农的各种因素同样威胁着有田二百亩的小地主阶级。因此，有二百亩土地，没有官职的出租地主和有百亩之田的独立小农有着共同的利害关系。他们也属于“民”的范畴。孟子把小农破产问题看得十分严重，极力主张“制民恒产”，就是站在与独立小农有共同利害关系的小地主阶级的立场上，也是“民”的立场上提出来的。当然，战国时代的小地主阶级与掌握政权的统治阶级——地主阶级的总代表，也有共同的利害关系。因此，孟子一方面站在“民”的立场上提出民本主义的主张，另一方面站在地主阶级的立场上，有保留地继承了奴隶主阶级的具有绝对权威的上帝——“天”、天命观和殷周奴隶制的典章制度“礼”以及“尊尊”、“亲亲”等级观念。也就是说，孟子的思想体系中有积极进步的一面，也有保守落后的一面。后者，我们在下一节“孟子民本主义的历史局限性”中讨论。

“丘”，在这里训“众”，王念孙《广雅疏证》：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子’。《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘，丘，聚也’，皆众之义也。”“丘民”即大多数人民，即战国时代没有官职的小地主和为数众多的小农、小手工业者、小商人。“社稷”，原是土神和谷神，但很早以前就演变为政权的代名词。孟子认为，人民大众是最重要的，国家政权次之，国君为轻。得到民众的拥护才可做天子，如果国君危害了国家政权就应“变置”，即把他换掉。《说文》：“变，更也。”《吕氏春秋·当务》：“而不可置妾之子”，高诱注：“置，立也。”据此，“变置”就是更立，换一个人来做国君。那么由谁来更换国君呢？孟子没有说，但孟子是现实主义者，而战国时代，周王室已分裂为东西二周，成了二等小国，已不再是“天下共主”。当时孟子说：“唯不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》第六章），即不嗜杀人的君主才能得到民众的拥护，才能统一天下，成为“天子”。所以“变置”诸侯的不是天子，而是“丘民”，即大多数人民。至于孟子所说的“得乎天子为诸侯”，则是孟子从儒家创始人孔子那里接受了“尊尊观念”、等级观念的结果，这与民本主义思想是矛盾的。与此相同，在对待天子的问题上，孟子的思想也是矛盾的。按照孟子的“得乎丘民而为天子”，那么危害人民、失去民心的“天子”也要变置，但孟子没有说。《梁惠王下》第八章有一段齐宣王和孟子的对话：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。’”“一夫”即“独夫”。“纣”就是当时的“天子”，成了“独夫”，不但可以“变置”，而且可以“诛”。孟子在观念上把“天子”换成“独夫”，把“纣”与“君”区别开来，正是表现了他的尊尊观念、等级观念，他是绝不会说废天子、诛天子的。这不是观念游戏，而是表现了孟子思想的自相矛盾和历史局限性（详见第二节）。

但是，在孟子那里，民众对社会起决定作用则是占主导地位的。《离娄上》第九章说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”这就是说统治者失天下、得天下皆在于是否得其民，是否得民心。民众决定统治者得天下或失天下，即所谓“得乎丘民而为天子”。可见，在孟子看来，民众对社会起决定作用，民众是天下国家的根本，天子、国君、大夫必须为民众办事，才能得到民众的拥护（当然主要是小地主，在当时小地主阶级也是为数众多的），才能做天子。在《孟子》一书中，大多数言论都与此类同，是以“民”为本位对历史考察的结果。

在经济方面，孟子的民本主义主要表现在“制民恒产”和减轻征税的仁政思想上。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒产，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是网民也。” （《孟子·滕文公上》第三章）“恒”即常，“恒产”即常产，即稳定的财产，主要指土地。孟子认为民众必须有保证生活稳定的财产，才能有安于这种生活的“恒心”，才能有在这种稳定生活的基础上建立起来的意识、道德观念，即孟子主张的意识、道德观念。否则民众就会“放辟邪侈”，去干坏事。这是历史唯物主义的命题。虽然具体地说，孟子的意识、道德观念不是历史唯物主义的，但一般地说，孟子把人们的经济生活看作是第一性的，把意识、道德看作是第二性的，从人们的经济生活即社会存在中找寻人们的意识、道德观念，则是历史唯物主义的命题。当然，这在孟子那里是朴素的、直观的。

孟子所说的“有恒产者有恒心”，是针对战国时代商品经济的发展，以及各诸侯之间的战争使众多小农、小手工业者、小商人出现两极分化而言的。众多的小农、小手工业者、小商人破产，社会就不能稳定。所以孟子主张“制民恒产”，这“恒产”是百亩之田。他说：“百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》第七章）可见，在孟子看来，统治者使民众每家有百亩之田，民众便可稳定地生活下去而“可以无饥矣”。这样，地主阶级的天下才可能稳定，而不致大乱。当然“百亩之田”云云，在当时是做不到的，只是一种理想。但它却是从民众出发，以民众为本位的思想。

孟子在经济上还主张减轻征税。我国上古奴隶制时代，实行土地公有、实行土地王有的制度。《礼记·王制》：“田里不鬻。”《诗经·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣。”这就是说夏、商、周三代奴隶制土地不准买卖，土地王有，由王把土地分封给各级奴隶主贵族，奴隶主贵族向王室纳贡。自春秋以来，随着生产力的发展，铁器广泛地应用于生产领域，逐渐出现了在“公有”土地之旁开荒，官方并未正式认可的土地私有现象。这种现象不断发展、扩大，春秋后期各国统治者不得不采取对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，各国统治者实际上就承认了土地私有制。《论语·颜渊》中记载了春秋后期鲁哀公和有若的一段对话，其文曰：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”杨伯峻先生将“二，吾犹不足”之“二”解释为十分之二的税率。这是正确的。这就是说春秋后期即开始对私有土地征税的税率是十分之二。把它和汉初实行的“十五而税一”、“三十而税一”的税率相比较，那么虽然汉初刚刚经过战乱，统治集团要让民“休养生息”，减轻对民众的剥削，但两者悬殊甚大。由此可见，实行土地私有制的初期，税是很重的。孟子主张井田制就是要减轻征税，减轻小地主、小农的经济负担。他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。” （《孟子·滕文公上》第三章）这不是复古，而是打着恢复三代井田制的形式讲减轻征税。三代井田制是我国上古水利灌溉的田制，即把田地分成豆腐干似的小块以利于灌溉。另一方面又是课奴隶劳动勤惰的计量单位。其实井田制并非八家共一井，井九百亩，每家各有百亩，八家共耕公田百亩。孟子在这里着重并加以概括的是“其实皆什一也”，即十取其一的税制，而十分之一的税率比起鲁哀公时的十分之二的税率降低了一倍，这才是孟子讲井田制的本意。孟子还说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。” （《孟子·尽心下》第二十七章）“缓”，历代注释未说清楚。杨伯峻先生意译为“暂时不用”。原文之“用”、“缓”对举，按照中国“互文见义”的语言习惯，“缓”字应是“免”字的假借字，即“用其一，免其二”，即征收此种税时免去其他二种税。杨伯峻译“那两种暂时不用”，实质上也是“免”的意思（不过原文并没有“暂时”的意思）。显然“用其一，缓其二”也是主张减轻对小地主、小农的征税。

孟子不仅要统治者减轻农业税收，而且还主张去“关市之征”。他说：“市，廛而不征，法而不廛……关，讥而不征。” （《孟子·公孙丑上》第五章）意思是说，在市场上给与商人储藏货物的场地而不征税，如果商品滞销，国家依法征购，不让它长久积压；关卡，只稽查而不征税。这个主张除了有利于工商业的发展之外，也减轻了对小手工业者、小商人征税，维护了他们的利益。

减轻农业和工商业税的主张，与“制民恒产”的精神是一致的，都是为了保障小地主、小农、小手工业者和小商人即“民”的生活稳定，减轻统治集团对他们的剥削。

“制民恒产”、减轻征税等思想，是孟子民本主义思想在经济领域里的具体体现。孟子认为，统治集团只有减轻对民众的剥削，使民众生活稳定，才能统一天下，使社会安定。否则，就会像夏桀、殷纣那样失去民心，因而失去天下。因此，在孟子的经济思想上，也体现了民众决定社会的安危治乱的作用。

概括以上所述，孟子的民本主义是在政治、经济领域中把民众摆在了社会安危治乱的根本地位上，体现了民众在历史上的根本作用。

二　孟子民本主义的历史局限性

上面所述孟子的民本主义，我们把它概括为民意决定社会的安危治乱。它包含着历史唯物主义因素，但却有着阶级和历史的局限《梁惠王上》第六章记载了孟子见梁襄王后的一段议论：“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君，就之不见所畏焉。卒然问曰：“天下恶乎定？”吾对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之？”对曰：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗縨然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”’”这就是说，在战国这个天下大乱的时代，孟子认为唯不嗜杀人的统治者，亦是代表民意的统治者才能统一天下，使天下安定，即代表民意的英雄统一、安定天下。他还说：“五百年必有王者兴” （《孟子·公孙丑下》第十三章）。可见在孟子的思想中含有英雄史观的倾向。但他又说：“由尧舜至于汤，五百有余岁：若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁：若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁：若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。” （《孟子·尽心下》第三十八章）“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”的意思是：然而没有孔子的继承人，竟然没有孔子的继承人，即感叹时下没有孔子的继承人。孟子在这里叙述了若干“圣人”，从尧舜至于孔子皆有继承人，唯独孟子时代没有了继承人。可见，他从现实中看不到决定历史的英雄人物出现，有些渺茫。这表明孟子的历史观含有英雄史观这种历史唯心论的成分和倾向，但没有确然走上英雄史观，也没有彻底拒绝它。

不仅如此，在孟子的民本主义中还包含着唯心主义的天命观。《万章上》第五章记载了孟子和万章的一段对话，其文曰：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

“与”，给与。“荐”，推荐。“暴之于民”的“暴”，义为显示，“暴之于民，而民受之”，用现在的话来说便是：让他主持工作，工作做得很好，民众就拥护他为天子。

从这段对话中我们可以看出，在孟子看来，有权决定谁来做天子的是天，即“天与之”。“天与之”有两重含义，一为“使之主祭，而百神享之”，一为“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在现实中是虚的，百神享之或不享之，原本没有什么真实的标准。所以下文具体论述舜继尧位时没有讨论舜得天下，百神是怎样享之的，只是说“朝觐者”、“讼狱者”皆“之舜”，“讴歌者”皆“讴歌舜”，意谓民众决定了舜做天子。也就是说天下国家的最高权力表现为民意，这就具有了历史唯物主义因素。孟子认为民众这样决定舜做天子就是天意，就是“天与之”。他还引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”表示天是站在民众一边的，天意即民意，两者是同一的。显然，在孟子那里，“天”体现了民意，而民众拥护或反对，也是天意的表现。体现民意的近代民主主义制度的思想，在孟子的时代是不可能产生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辞来自圆其说。

有人根据“民贵君轻”章将孟子的民本主义理解为民主主义，说“孟子还说到诸侯如果有危害社稷的行为可以废掉……这更充分地体现了孟子的民主思想和唯物主义的理性精神”（《大学语文》，华中理工大学出版社，第34页）。这种观点没有理解民主主义和民本主义的区别。“民主”范畴指民众的主权、权利，意谓民众有选举和更换国家领导人的权力、民众对国家的重大问题有抉择的权力，民众当家做主，政府是为民众办事的机构。而“民贵君轻”章中则根本没有民众的主权、权利的思想，没有保障政府必需为人民办事的民主机构及其措施。“民主”范畴中民众的主权、权利之内容与人民选举制度及其监督制度、保障制度是统一的，而这一些在孟子的民本主义中根本谈不到，是不见踪影的。因此，虽然民本主义与民主主义有相通之处，但又是有本质差别的。其差别在于孟子的民本主义把民众决定作用的形式归结为具有绝对权威的神秘的“天”。因此，我们概括地说，在孟子那里有天意决定社会历史的形式和民意决定历史之内容的矛盾。

“天”原是殷周奴隶制时代的人格神——全智全能具有绝对权威的上帝。到了春秋末年，维护奴隶制的孔子一方面对鬼神有所怀疑，一方面继承了殷周奴隶制时代的上帝及天命观。孟子把“民意”决定历史的形式归结为“天”、“上帝”，就是对殷周奴隶制意识形态，特别是孔子的“天命”观有保留地继承，即将“天”、“上帝”的形式继承下来。这就使民本主义包含了宗教色彩和历史唯心主义因素。

因此，孟子的历史观——政治观是含有唯心主义因素的上天决定论与含有唯物主义因素的民意决定论的二元史观，并含有英雄决定论的倾向，是自相矛盾的。与这个历史观、政治观上的根本性观点相一致，殷周奴隶制时代的等级观念即“尊尊”、“亲亲”，以及殷周奴隶制时代的典章制度“礼”，在孟子的思想体系中占有一定地位，与其民本主义也是矛盾的。这同他从孔子那里接受“尊尊”、“亲亲”观念是分不开的。

“尊尊”、“亲亲”是殷周奴隶制下维护等级制度的观念。“尊尊”观念要求“卑不得逾尊”、“贱不得逾贵”。《梁惠王下》第八章中孟子把天子——桀、纣说成是“独夫”，就表现了他的尊尊观念。“亲亲”观念要求“疏不得逾亲”，它有两种含义：（一）“任人唯亲”，即统治者任用与自己有血缘关系的人。例如周初文王分封诸侯，除了有功之臣，如姜姓齐国，以及少数被征服种族的氏族首领之外，基本上都是周王朝的同姓（姬姓），即有血缘关系的本族的氏族成员。诸侯所封的大夫也大都是同姓之人，“亲亲”者便是“尊尊”者，两者是同一的。（二）统治阶级中的成员对本阶级也是与自己有血缘关系的成员要“亲亲”，即要相互亲爱。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” （《孟子·尽心上》第四十五章）统治阶级中的成员对民众不能“亲亲”，只能仁爱，而对于本阶级即与自己有血缘关系的成员要以亲亲相待。孟子说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？” （《孟子·梁惠王下》第七章）只有在“不得已”的情况下才可以打破等级制度，才可打破“尊尊”、“亲亲”观念实行举贤，否则不应使“卑逾尊，疏逾戚”。显然，在孟子那里“尊尊”、“亲亲”即等级观念是主要的，而举贤则是次要的。

“礼”是殷周奴隶制时代的典章制度，是规定君臣上下、尊卑贵贱的等级关系的。臣事君就必须要符合“礼”。孟子说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。” （《孟子·离娄上》第一章）可见，孟子也是维护“礼”的。

当然，在孟子那里违反“尊尊”、“亲亲”、“礼”一类的行动和言论也有很多。特别是在孟子的政治思想中“礼”的观念已不像孔子那样是其思想核心，而是次要的东西。（战国时代，建立地主阶级的“礼制”的思想家是荀子，在他那里，地主阶级的“礼”才成为其思想核心。）这是由于他的小地主阶级的地位决定的。他们一方面与劳动人民有着许多共同的利害，另一方面又与掌握政权的官僚地主阶级有更多的一致性（而地主阶级统治也要建立地主阶级的等级制度），前者使他以民众为本位对历史进行考察，后者使他的民本主义局限在不能摆脱唯心主义“天”、“天命”观，不能摆脱“尊尊”、“亲亲”以及“礼”的观念，从而在政治观、历史观上不能将其民众决定社会安危治乱以及“有恒产者有恒心”的历史唯物主义思想贯彻到底而走向二元论。这种阶级地位的局限性与历史的局限性是一致的。这也是孟子不能从民本主义进一步走向民主主义的原因。从这里可以得到一条理论思维的教训，历史唯物主义与民主主义（无产阶级的民主主义）是联系在一起的。一个真正的彻底的民主主义者必须是历史唯物主义者，反之亦然。如果只是真诚地关心民众疾苦，以民众的利益为根本，甘心作公仆，那还是不行的；历史唯物主义的建立和巩固与彻底的民主主义是密不可分的。

三　孟子民本主义的历史地位

孟子以继承孔子和振兴儒家自命，他继承了孔子的“尊尊”、“亲亲”和“礼”的思想（但对“礼”不像孔子那样强调），重要的是他突破了孔子的思想体系。

孔子思想的基本范畴是“仁”。孔子对“仁”从政治上定义为：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。

“克己复礼为仁”，“克”训胜，战胜，“克己”即战胜自己的私欲；“复”训恢复，“复礼”即恢复周礼。“为”训是。这句话是说战胜自己的私欲，恢复周礼。这是针对春秋时代“礼坏乐崩”而言的。春秋时代，是奴隶制向封建制转化的时代，这时天下大乱，西周奴隶制的典章制度“礼”遭到了很大的破坏，从天子到诸侯都在有意无意地破坏“礼”。其中有奴隶主贵族争权夺利，互相残杀，因而僭礼、乱礼；还有刚刚登上政治舞台的新兴地主阶级僭礼、乱礼以夺取神权、夺取政权。这时周礼已经有名无实，被破坏殆尽。这在孔子看来都是由于个人私欲太盛引起的，孔子主张大家都应该克制并战胜自己的私欲，按照周礼去做事，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” （《论语·颜渊》），把周礼恢复起来，回到孔子理想中的周公时代。这表明孔子在政治上是保守的落后的。

“己所不欲，勿施与人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是一致的，是说用推己及人的方法来对待别人。一个是就“己所不欲”而言的，另一个是就“己欲立”而言的。“人”，在孔子那里是指氏族贵族奴隶主阶级，以及由氏族贵族奴隶主转化出来的地主阶级和通过举贤而掌握了权力的地主阶级成员，不包括奴隶、平民等劳动人民。这两个定义是针对春秋时代，“臣弑君、子弑父”，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的现象，针对奴隶主阶级内部争权夺利的矛盾斗争，奴隶主阶级与新兴地主阶级争权夺利的矛盾斗争而言的，都是调和奴隶主阶级内部、奴隶主阶级与新兴地主阶级的矛盾，要奴隶主阶级以及地主阶级的每个成员爱其他成员，自己不愿意，就不要用它对待别人，自己要站得住，也要让别人站得住，即不要打倒别人。这与“克己复礼为仁”这个基本定义是一致的，或者说二者都是为了要恢复周礼，目的是维持正在崩溃的奴隶制。

很值得注意：孟子对孔子给“仁”的上述定义一个也没有引。这表明他的思想与孔子有着根本的不同。在孟子时代，各国的地主阶级已夺取了政权，已基本上建立了封建地租剥削制度。在政治上的矛盾斗争主要是由谁即由哪个国家的统治者来统一天下。主张恢复周礼、恢复奴隶制的儒家已经式微，而无人相信了。此时“天下之言不归杨则归墨”。孟子出，儒家的名声才为之大振，主要的原因是孟子在地主阶级当权派即诸侯争夺由自己统一天下，不顾民众安危而不断举行战争的时代，提出了民本主义以及由此出发为民众的切身利益而呼喊，获得了广大阶层的拥护。虽然孟子继承了孔子的一些思想，但他们两人的思想实质是不同的。孔子思想的实质是恢复周礼，其思想体系是以“礼”为其核心的；孟子的思想实质是民本主义，其思想体系是以历史观、政治观上的民本主义之二元论为其核心的。而孟子对孔子的思想继承则是比较次要的。

孟子的民本主义首先是继承了《泰誓》的思想（古本《泰誓》已亡，现存的《泰誓》是晋人的伪作，但孟子所引的两句话则不伪）。孟子引用《泰誓》中的两句话：“天视自我民视，天听自我民听”与周初调和天命、人为的思想是一致的。武王伐纣，周人看到了自称受命上帝的殷纣王众叛亲离，一击即溃，看到了虽是受命上帝，但却没有保住殷王朝之命，看到了反叛殷代统治集团的其他种族及其奴隶的力量。所以周人较殷人来说不那么迷信，周人一方面继承殷人的上天受命的思想，一方面强调人为，强调“敬德保民”，以保其统治长久。而对于被征服种族的氏族贵族及奴隶，采取比较宽缓的政策，并强调“当于民监” （《尚书·酒诰》），即听取他们的呼声。“天视自我民视，天听自我民听”便是周人看到了被征服种族，包括氏族贵族和奴隶的力量，而采取的“敬德保民”的方针，即将“天视”、“民视”、“天听”、“民听”等同起来。这在历史观、政治观上是天命与人为的二元论的进一步发展。在当时的历史条件下这是意识形态领域中的巨大进步。孟子民本主义的根本观点即历史观、政治观上的二元论就是对它的继承和发展。“天”在周初还是感性的形象的，到了孔子那里则成了某种在社会之外决定社会的神秘力量，已经从形象向抽象发展，孟子的“天”就与孔子的“天”相似，即不是感性的上帝，也不是抽象的绝对精神。在这一点上，孟子继承了孔子的思想。但是在孟子那里，还有孔子所没有的将“民视”与“天视”等同起来的思想，即在“天意”决定历史、决定社会的治乱安危的形式中加入了民本主义的内容，形成二元论。而这又和《泰誓》的思想是一致的，因此，孟子的二元论主要来源于《泰誓》。但孟子对《泰誓》不是简单的继承，而是有所发展：首先，孟子的“天”已不再是感性的，已开始向抽象发展了；其次，《泰誓》是从统治者的立场出发的，而孟子则是从小地主以及其他民众的立场出发的；并且孟子把“天意”、“民意”决定历史的思想和当时的历史条件相结合，创立了民本主义思想体系。

孟子民本主义的另一个来源，也是最主要的来源是由管仲开创，由齐国稷下学者发扬起来的民本主义思想。

管仲说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）在这里，管仲已把“民”即劳动人民摆在了天下国家的根本地位上了。而孟子的“得民心者，得天下；失民心者，失天下”与此大体相同。管仲还说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）而孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”的命题也与此相同。显然这都是来源于管仲。只不过管仲是从统治集团的立场出发的，在他那里，“仓廪实”、“衣食足”还是靠统治者的英明，统治者是“牧民”的，是社会命运、国家兴亡的根本，属于英雄史观。而孟子则是从在野的小地主阶级的立场，从民众的立场出发，得出民众可“变置”国君，民众决定社会命运、国家兴亡。

继承并发展了管仲开创的民本主义的齐国稷下学者慎到说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立长以为官，非立官以为长也。” （《慎子·威德》）意即天子、国君、官长是为民众办事的，民众是天下国家的根本。孟子两次去齐国游说，在齐国住了较长的时期，他的民本主义当然要受到齐国稷下学者的影响，并从齐国稷下学者那里继承了民本主义思想。而孟子的民本主义在孔子那里，则毫无踪影。所以说孟子的民本主义体系是继承了管仲及其齐国稷下学者的民本主义思想而创立的，与孔子的思想没有继承性联系。他的民本主义，实质上与孔子的政治思想是根本对立的。固然，他的民本主义又受到孔子思想的影响。

在封建社会的历史上，孟子的民本主义是起进步作用的。《孟子》一书成为九经之一才被重视。地主阶级的开明派思想家提倡孟子的民本主义，提倡施仁政，缓和剥削和压迫。例如宋代地主阶级的开明派李觏、王安石等都提倡民本主义，主张实行仁政。

孟子三章篇5

内容提要：仁、义、礼、智是儒家传统文化重要的核心价值，然而这一核心价值的意义在现代转型期的社会中备受困惑。生命的意义何在？人能否超越血肉之躯直达本心？我们是以博弈者的心态游戏人生怀疑一切呢，或者怀抱一颗恭敬心创造生活？在《孟子》七篇的基础上，本文试图经过一番心灵之旅，重新理解孟子的当下意义。追溯散见在《孟子》七篇中的重要对话，寻找孟子思想深处的那个独立的义理世界。当清明的理性在阅读的过程中逐渐还原的时候，我们发现了雄辩之外的孟子的那颗善良的心。正由于有如保赤子的仁爱，所以生命相遇于“性善”的起点上。在超越时空的隔膜时，我们的生命已然呼吸到天地正气，感受浩然之气充塞寰宇。在这个意义上来说，孟子的精神世界及“王道”思想将为中华民族的现展提供宝贵资粮。

 

有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足[1]。”多美的童谣啊！清斯濯缨，浊斯濯足矣。孺子并不因为水之清浊而停歇了濯水之乐，但水的清浊却会招徕洗濯之变。如果我们将沧浪之水看作是一个时代的洪流的话，将孺子看作是处身一个时代中的生命的话，那么，我们将发现那“濯缨”与“濯足”的生命状态，进则希冀获得孺子之歌的自在之乐。然而，当一个生命诞生的时候，当一个时代正处在巨变中的时候，伴随着它的往往是剧烈的阵痛。这时，生命的母体与时代的思想者率先感受到生命同体，因而倍加呵护！但在一般大众而言，一直要等到母亲的抚养或时代的洪流承载了濯水之乐的赤子之心时，方能感悟生命的存在。于是，在发现生命的刹那，没有比之更悲悯欣慨的了。生当战国乱世的孟子，遭遇到了什么？

一、时代症候

在一次回答学生公都子质问“外人皆称夫子好辩”的问题时，孟子讲出了那个时代的症候：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下[2]。”直面如此严重的问题，孟子感到无比忧虑。换一句话说，孟子并不是以“沧浪之水浊，可以濯我足”的态度进入那个时代。在他深感忧虑的同时，我们还看到了自他心中发出的一股大力。于是，清明的理性不但使外人皆称其好辩，同时也让各诸侯、大夫感到其批评的力度。孟子是这样来议论的，“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也[3]。”至于对待杨朱、墨翟的态度，孟子更是不留余力。他称那像是在追赶走丢的猪一样，已经送回猪圈了还要将它的脚绑住[4]。如果我们再进一步追踪的话，还可以发现一些触目惊心的战争事实。

如当时的魏国在“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发[5]”的情况下，梁惠王还“愿比死者壹洒之[6]”；齐国则趁着燕国发生内乱的时候发兵攻下燕国，结果在“倍地而不行仁政”的情况下“动天下之兵[7]”；在一次邹国与鲁国发生的冲突中，邹国的官吏一下子死了三十三人[8]；在鲁国准备起用慎子当将军的时候，孟子批评慎子不教民而要带领百姓去打仗真叫害人[9]；在那样的时代中，诸侯、大夫多数主张战争，同时已经形成了富国强兵的时代风气。于是，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城[10]”的战乱一发不可收拾。如此，我们发现孟子面对的是一个大时代中的生死问题。一方面，身体在战乱中白白死去，另一方面，又有支持战争的理论。对于那些好战的人，孟子痛斥其“罪不容于死[11]”，尽管我们知道孟子非常爱生，但在那样的情况下，可见其忍无可忍了。

二、心性之思

把握到了时代的症候，在直面生死问题的时候，孟子提出了一个发人深思的问题：人皆有不忍人之心[12]。什么是“不忍人之心”呢？孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心[13]”来说明人同此心。这如同一幕活生生的话剧，将一个即将掉落深井的孩子的情景再现于每个人的面前。在直面生死的瞬间，以唤醒人人都有的“怵惕恻隐之心”。“怵惕”是由于看到生命即将飘逝时的惊骇；“恻隐”则是感同身受，对于即将飘逝的生命萌生悲悯。然而我们之所以拥有这样的心情并不是因为孩子的父母或者是乡党朋友的关系，也不是因为厌恶孩子的哭声，这完完全全是因为我们自己内在的那颗“仁心”所致。可见“不忍人之心”经历了从“生”到“死”，然后又从“死”到“生”的一个循环，一次觉醒。在我看来，孟子是想借此以唤醒人们内在的清明理性——义，以及对于母体的同情理解——仁。此时，人性的种子开始萌芽。之后，在走向“生”的另一个循环中，孟子又指出人性起点处的羞恶之心、辞让之心以及是非之心[14]。倘若无此“四心”，便不能称之为一个“人”。此四心，同时又开启出做人的“四端”，即“仁”、“义”、“礼”、“智”[15]。事实上，当我们将此“四心”与“四端”放在整本《孟子》中来考察的话，我们有理由将“四心”合成一心，即“赤子之心[16]”。再将“四端”合成一善，即“性善[17]”。进一步说，这“一善一心”是人人生命中本来具有的。对于具备了这“一善一心”的人，孟子称之为“大人[18]”。“大人”的形象，虽没有特定所指，但从“大人”身上流露出来的“大丈夫”[19]气魄却深入人心。若换一个角度来看，也可以说这是孟子的夫子自道。下一步我们将从孟子在人生修为上所下的工夫来考察说明。

三、浩然之气

有一次，孟子在回答学生公孙丑提出的问题假设时[20]自言：“我四十不动心。”“我知言，我善养吾浩然之气[21]”。在孟子看来，要做到“不动心”并不难，譬如北宫黝、孟施舍以及告子等人都能做到[22]。但孟子的“不动心”又与诸人不同。北宫黝、孟施舍分别通过“守力”与“守气”的血气之躯来达到“不动心”。告子则在心性有所遮蔽的模糊中达到“不动心”。这都可以说是人性的丢失。而孟子的“不动心”说的则是面对时代的症候，在直面“生死”的问题时自觉回到生命起点处的良知、良能[23]。也可以说这是身处时代症候的死亡深渊中重新诞生的伟大生命！于是，初始的不忍人之心在不断地向上提升，它将在创造合情合理的人间生活中表现为一片向上心。进一步说，当我们怀着一片向上心追求人性的至善无止境时，身体的血气将慢慢转化为高贵的精神，反过来也将表现在身体的威仪中。正如孟子所言：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻[24]。”这个过程，孟子称之为“践形[25]”。

由此可见，这“一善一心”虽是人人生命中本来具有的，但必须经过常年的修养才能获得。在接下来的讨论中，孟子道出了他在人生修养过程中已经印证到的“浩然之气”。但“浩然之气”指的是生命境界，实在难言。孟子这样来描述[26]：

（1）其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；

（2）其为气也，配义与道；无是，馁也；

（3）是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。

从孟子的描述中，我们知道“浩然之气”是“至大至刚”的，且充塞于天地之间。再从“直养”、“配义与道”及“集义所生”的谈论中，我们知道养浩然之气必须从心地上下功夫。在对生的不断敞开中，这一充塞于天地之间的浩然之气将同生命中本来具有的人心相应。所以说，当人心坏了的时候，这种气也就跟着疲软了。这时即便有再强的身体，也只是局限于血气上的自暴自弃[27]，并不能解决根本问题。相反，混乱伊始。最后，浩然之气还必须落实到生活层面上。纵观孟子的言论，让我们接着从历史之维、时代对话与君子三乐三方面来进一步讨论。

1．历史之维

在孟子的历史谱系中，有着从尧、舜、禹到汤，再到文王，而后到孔子的一千五百多年的历史。其中被论及的人物虽多，但如果来个百里挑一的话，孟子则希望能够继承大禹、周公、孔子三位圣人的伟业[28]。孟子认为，禹最大的贡献是以大爱的精神使人摆脱了洪荒[29]；而周公的贡献在于辅助周武王实现了王道仁政[30]；孔子则是一位文化的集大成者[31]，成《春秋》而乱臣贼子惧[32]。孟子更是进一步坦言，“乃所愿，则学孔子也[33]。”“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也[34]。”可见，孟子在孔子思考过的地方接着思考。在面对历史上杰出的人物时，曾经有一位名叫曹交的人在对比自己与文王及汤的身高之后，感叹自己只是一名普通人[35]。然而，真正有为的人不这样看，如成覸、颜渊、公明仪，他们则敢于勇猛精进[36]。他们之所以怀抱这股精神，关键是知“耻”。孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣[37]。”可以说，在历史之维中，孟子的一片向上心表现为“耻”感文化。

2．时代对话

（1）与诸侯对话

与孟子谈论国政的诸侯主要有梁惠王、齐宣王以及滕文公等。在对时代症候与历史之维的把握中，孟子主张王道仁政。

与梁惠王对话，一开始是“义利”之辩，后来是梁惠王向孟子请教王道仁政。孟子讲明王道仁政的三个基本条件：（1）民多；（2）国富；（3）教化。但从大形势的时机来看，孟子后来到了齐国，他认为齐国不但具备了实现王道仁政的三个条件，而且机不可失[38]。遗憾的是齐宣王没有推行仁政的诚意，在一次涉及根本问题的讨论中“顾左右而言他[39]”。即使像滕国这样的小国，虽在齐楚之间，孟子认为也应该推行王道仁政，还讲了“井田”理想[40]。在王道仁政的叙事中，文王的例子则被屡屡提起。在对待诸侯的态度方面，孟子一贯是“说大人，则藐之[41]”。但重温他与诸侯的对话，特别是与齐宣王的对话，无不充满了敬意[42]。倘再考察他在去齐时的情景，可谓用心良苦[43]。足见“藐之”的态度不是轻视对方，倒与大舜五十而慕父母的情怀相近[44]。因此，在“舜视弃天下犹弃敝屣[45]”的反观中，我们瞧见了孟子那颗“先立乎其大者[46]”的大人之心。正因为在那样的时代中人心首先被耳目之官遮蔽了，所以孟子一再提醒众人——心之官则思[47]。可以说，在与诸侯的对话中，虽然率土地而食人肉的“霸道”仍然在四处横行，但孟子的一片向上心却表现出了“仁者无敌[48]”的智慧。

（2）与异端对话

①与陈相对话

当滕文公推行仁政的时候，陈相与其弟陈辛从宋国来到滕国。兄弟两人原先授业于楚国学者陈良数十年，学习周公孔子的学说。在他们来滕国之前，陈良已死。陈相在滕国碰上农家许行，彼此交谈之后心中很高兴，于是尽弃前学改学许行。透过陈相的谈话，许行的观点大概可归纳成三点：①君民并耕；②市价不二；③国中无伪。孟子认为，许行的这些观点固然有理，但也只能适用于农事上面，不能以此治国。不可否认农业的发展确实为治理国家打下了坚实的物质基础，更何况王道之政的推行要有丰富的物质财富作为保障呢。但同时也应该认识到：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”的社会分工。在“惠”的方面，农家会因百亩之田耕种不好而担忧；在“忠”与“仁”方面，看看历史上的尧、舜、禹，就知道劳心劳力交相为养的社会分工了。另外，劳心与劳力的合理性还在于调和了“物之不齐”。可见单从富民的角度上来考虑问题难以实现王道仁政[49]。

②与景春对话

景春，是名纵横之术的人，他推崇纵横鼻祖公孙衍及张仪。公孙衍、张仪同是魏国人，但在战国的时候，诸侯国之上还有周天子，所以各国间的人才流动极其自由。公孙衍在秦国做过大良造，后来被张仪代替。公孙衍离开秦国后，便开始鼓动其他诸侯国联合反秦，是为“合纵”，而张仪则用“连横”的策略来对付公孙衍的“合纵”[50]。在他们鼓动如簧之舌，翻手为云，覆手为雨的时候，各诸侯国之间的战争此起彼伏。这同时透露了“一将功成万骨枯”的无限悲凉，尽管他们的威武风光达到了人生的顶点。在景春盛赞两人为大丈夫的时候，孟子不这样看，认为那是以顺为正的妾妇之道，并申明大丈夫那刚正不阿的品质——“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫[51]。”可见单从强国的角度来考虑问题也难以实现王道仁政。

③与杨、墨对话

夷之乃信奉墨子学说的人，他恰恰通过孟子之前所讲的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”来反证自己的观点——爱无差等。但如果以“若保赤子”来解释“爱无差等”，从而提倡“兼爱”的话，那也只能说明人性相通之处的生命同体，却不可倒“体”为“用”；如果“体”、“用”不分的话，也就是拿“爱无差等”来解决实际问题，势必造成无远近亲疏的人伦关系，看似一个大集体，但已违悖“物之不齐”这一常情[52]。孟子认为，“墨氏兼爱，是无父也[53]”。这将动摇了家庭的基础。另一方面，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也[54]”。杨子的“为我”，意味着在绝对自私的欲望下可以不要公共利益，进一步将推导出代表公共利益的国君的位移，更遑论治理国家的仕人了。孟子认为“杨氏为我，是无君也[55]。”这将动摇了国家的基础。在公共利益方面，有个叫白圭的人曾经想在税收方面“二十而取一”，也就是大幅度减少税收以让民众获得私利，但孟子批评他的做法不合实情，将使社会失控，伦常失序[56]。白圭的例子，从一个侧面说明了掌握中间的“度”非常重要，但白圭如同子莫[57]一样不知权变，非但解决不了旧问题，还会生出新问题。显然，如果沿着杨子的思路发展下去，将导致极端的个人主义；如果沿着墨子的思路发展下去，也将出现极端的集体主义；如果再将两者糅合在一起，就会出现遭人讨厌的“独裁主义”。譬如中国的十年文革、日本的军国主义以及纳粹德国。可见提供一种根本的稳定的思想结构是实现王道仁政的关键，无怪乎孟子会说“有天下，犹运之掌也[58]。”

④与告子的对话

告子主张“人性无善无不善”，这缘于他的好几个推论。其中值得一提的有“生之谓性”与“仁内义外”说。在我看来，生有生育、养育；生活、生存的意思。所以告子的“生之谓性”含有生理本能与生命延续两方面的内容。告子笼统的认为天生的资质叫做性，似乎暗示着人“活着”的目的仅仅是为了满足生理本能以及生命延续就可以了。若用告子的话来说，也就是“食色，性也”。另一方面，告子从现象入手，认为内在的仁使人能够认识外在的事物，所以人的恭敬心如同白色的“白”一样外在于特定的对象上。这是告子所谓的“义在外”。告子的这一说法看似有理，但孟子假设在告子面前摆着秦人做的烤肉与告子自己做的烤肉，在品质口感相当的情况下，告子当然都喜欢。然而问题出现了，“喜欢”这种感情却因为秦人与自己的缘故成了既在外又在内的自相矛盾，可见告子的“义在外”靠不住。孟子认为事物的类别有其相同之处，内在的仁义使人与动物终有区别[59]。理虽如此，但事与愿违。事实上，许许多多的人活了一辈子也不一定能够明白其中道理[60]，于是，在抽掉“仁义”之心后，人与禽兽几乎没有什么区别[61]，这也是告子从现实世界中看到的“义在外”的根据。可是，当我们再将告子眼中的现实世界放到历史之维上来考察的话，我们的眼光将与孟子一样透过现象的谜团看到了圣人是人的同类[62]。所以说大众的狂欢虽然难以逆转，但君子却自觉以“仁义”存心，“由仁义行，非行仁义也[63]。”这样，君子不但从理论上，而且从现实的生活世界中回应了告子的“义在外”说。再则，当君子以仁义存心走向合情合理的生活创造并表现为一片向上心的时候，告子的那种“仁内义外”的人生观将因人性的遮蔽而使其生活充满了复杂性。

由于受“生之谓性”的影响，告子精神世界中缺乏的恰恰是孟子精神的一片向上心。因此告子理论将在缺乏高尚情操的人间生活中几乎落入“食色”的深渊。而孟子的“性善”则必然以唤醒芸芸众生的食色欲望为己任，从而使人领悟到浩然之气充塞于天地之间。在与齐宣王的对话中，孟子强调齐宣王应在仁义的基础上学会“推恩”，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子[64]。”反观现代转型期的社会，各种因“食色性也”引起的种种乱相，在理论支持上可以说滥觞于告子，这应该引起大家的重视。对治这种危害，孟子言“养心莫善于寡欲[65]”。

如上所述，孟子的“知言”于此可见一斑。在我看来，“知言”恰恰是孟子思想言论的开端。告子、陈相的言论有失偏颇；杨朱的言论走向极端；景春的言论违背正道；诸侯的言论理穷而言他。此四者，孟子称之为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞。进一步说，语言的诐、淫、邪、遁系产生于心灵的蔽、陷、离、穷等各种遮蔽[66]。孟子与之辨，以“知言”的智慧点亮了人们的心灵之光，使我们蓦然看到了一个纯粹独立的义理世界；清明的理性再次穿越浩浩时空，并在代表着理想世界的历史之维与代表着现实世界的时代症候中运思如斤。——人们何去何从？诗思使人回到了代表着理想世界的历史之维中，在人类的精神家园里栖息；但是，现实世界中各种各样的心灵遮蔽仍然存在，时代的症候正无情地将人的心灵从怀抱的理想中惊醒。于是，“义在外”的现实使君子在领悟到纯粹独立的义理世界的同时也充满了深深的忧虑。在经历了心性之思那从生到死，从死到生的觉悟中，在满怀终身之忧[67]、天下之忧[68]、生死之忧[69]的时代对话中，孟子的一片向上心表现为“知行合一”。

3．君子三乐

汉·司马迁在《史记》中简述孟子的时代遭遇，最后言其“所如者不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”“所如者不合”，意思是说孟子走到哪里都无法与哪里的统治者合作。确实，若用“义在外”的眼光来看孟子，孟子在当时并不得志。在此背景下，孟子的思想再次蜕化。在“舍我其谁[70]”与“绰绰然有余裕[71]”的进退中，选择了从“王天下”的政治抱负中走向“达天下”的现实教化中。这就是“君子三乐[72]”：

（1）父母俱存，兄弟无故，一乐也；

这讲的是孝道。孝，指的是事亲与守身[73]。事亲方面，孟子举舜与曾子的例子。曾子不但从物质上关心父亲，而且从内在的恭敬心侍奉父亲，是为“养志”。舜的家庭特别，双亲及弟弟屡屡加害于他，但舜五十而慕父母，爱护弟弟终身不变[74]。两人纯善如此，乃性之所至，可以证明“性善”之说。但“义在外”的现实同时存在着，所以在生命的旅程中，更多的人需要在相信“性善”的同时加以日常生活的培养，这就是“守身”，也可以说是“修身”。修身将使人领悟到“仰不愧于天，俯不怍于人”的心胸坦荡。

（2）仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；

“身”处在一个现实世界中，但“心”往往是思接千载，同时也对现实世界形成了各自的看法。反过来也可以说，现实世界的种种存在无不是“心”之所变，包括千载之思也在里面。心的作用如此之大，但有没有可能超越身的限制呢？这是面临的一个问题。毕竟，有“心”无“身”不能“思”，“心”的存在如果不通过“身”的生命来运“思”的话我们随时都将远离那颗“心”。而血肉之躯的身如何能超越呢？身的本性确实如同告子所说的“生之谓性”，但孟子所言“心之官则思”的作用恰恰是从这里开始。孟子企图通过“思”来恢复生命深处的良知、良能，使人人具备了一颗善良之心。

生活中有这样的事实，当初生婴儿送给别人来养的时候，婴儿长大之后，他当然会认他的养父养母做爸爸妈妈，而忘了亲生父母。我们关心这个问题，主要是从认知的角度来看。婴儿的认知能力最强，这种认知的能力，我们称它为“能知”。随着婴儿日渐长大，婴儿认识外界的事物也越来越多，我们称它为“所知”。如果这位婴儿日后长成一位上知天文，下明地理，中修人和的人的时候，我们会赞叹他博学。然而，真正博学的人毕竟不多，更多的人则被困在了认知的过程中。同时我们还发现，六岁之前的孩子天真活泼，惹人喜爱，六岁之后的孩子渐趋蛮横，令人头疼。当然，这是一般的说法，可是同样值得我们来关注。这个时候，我们不禁要问，是什么原因让更多的人受困于认知中呢？要回答这个问题，让我们回到刚才的生活事实中。我想，我们应该先满了一个愿，也就是先解决一下婴儿遇到的困境。圆满的办法是尊重婴儿与养父养母生活在一起，同时提醒他不可忘了自己的生身父母，这会是一个两全齐美的办法。现在，我们将这方法同刚才所说的认知联系在一起。我们要说，不要因为“所知”而忘记了“能知”。“能知”的这个东西，孟子称之为“良知”、“良能”。许多现象表明，生活是由许许多多的“所知”构成的，以至于我们看到婴儿在成长的过程中不断被引向一个“所知”的现实世界，乃至于像我们长大成人以后，也在有意无意中将“所知”误以为“能知”。“所知”没有不好，不好的在于我们远离了“能知”，离得太远的话，严重一点的就是人心变坏了。而事实摆在面前，我们怎么能够在称呼养生父母为爸爸妈妈的时候而不认亲生父母呢？也就是说，我们不能因为“所知”而丢掉了“能知”。“能”、“所”相互相成，不能隔断；不能隔断，就应该打通；如何打通，要学会思想。于是，在孟子的思想世界中，我们已然触到了善良的人性。

如此，我们的心灵之光将通过我们的身体照见现实世界的形形色色。身体的欲望，社会的黑暗自有其存在的事实，但欲望与黑暗无论如何也挡不住人人的那颗能知之心。终于，心灵之光通过人的良知、良能来烛照这个身体，来完善这个社会。所以说“人人亲其亲、长其长，而天下平[75]。”

（3）得天下英才而教育之，三乐也。

天下英才，何其多也！在我看来，不能以孟子之时的天下为天下。这个天下，已经突破了时空限制，并与孟子所言“尚友古人[76]”之意暗合。因此，天下英才可以说是“性善”的追求者，过去的，现在的，未来的……

综合来看，孟子所言“我善养吾浩然之气”，在实际的功夫上除了从“不忍人之心”的觉醒，再到“人不可以无耻”的耻感以外，还表现在面对时代症候时自觉走向公共空间的生活创造。现实的世界，孟子说要实行王道仁政；身体的局限，孟子说要修身。修身，不是说要远离社会，逃避现实，而是在面对当下的问题时，在事亲的孝道中恢复人性，同时也使诗思的心灵之光与人类的性善之光融为一体。在这里，我们要说“义在外”固然是血肉之躯的局限所在，但他已经在人性之光的世界中感受到生命同体——亲亲而仁民，仁民而爱物[77]。

四、士的精神

在时代对话中，孟子与当时的诸侯及“处士”的辩论使我们感受到了大人的形象与大丈夫的气格。但孟子选择离开齐国，似乎表明了此道行不通。尽管齐王欲留孟子于国中，还要专门建个学宫，给予重金，把老先生的学生们也养起来，同时使齐国的大夫、百姓有个学习仿效之处[78]。此一事件，引起社会人士的关注，同时也不乏质疑的眼光。譬如淳于髡就此质疑孟子当今无贤。最后孟子不得不告诉他“君子之所为，众人固不适也[79]。”因此，我们有必要再考察一下“士”在孟子心目中的地位。

首先要明白的是士的社会地位。起码在周代的时候，士的社会地位就处于社会的边缘，它在君、卿、大夫之后再分为三等，即上士、中士、下士。下士的收入与在公家当差的平民差不多[80]。到了孟子的时代，士已演变为一群无恒产的群体。但在孟子看来，士虽无恒产，却有恒心[81]。士的收入，恰恰是通过社会分工中的劳心来获取。所谓“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也[82]。”这说明士的作用在于国策及具体管理上。换一句说，士是文化的传承者。而士的作用，也就在于如何在文化上继往开来，以开天下之太平。士的作用虽然如此之大，但能够成为一名士并不容易，他起码要经历如下过程：

（1）动心忍性

前面说过，血肉之躯处在现实世界中，身体的局限在不知道运思的情况下，将在缺乏高尚情操的人间生活中走向“食色”深渊。因此，在瞧见生命本真之前的艰苦劳动必不可少。生活艰险使人身体劳苦；处处碰壁使人得知冷暖；社会不公使人明白黑暗；牢狱之灾使人渴望自由；各种灾难使人看到生死。那么，在经历过了一番形神憔悴的磨练之后，我们是在原地踏步呢或者任由心志的沉沦？有的人被困在此，有的人成长在此。被困在此，凡民也；成长在此，豪杰之士也。在我看来，只有经历过一番形践神聚的历炼之后，人的心智也才可能在发现生命同体的时候做出适合自己的选择，进则将个人的生命与天下苍生联系在一起[83]。

（2）反求诸己

许多时候，我们更多的是以个人的立场来看问题，而忽略了周围环境的情况，其中不乏对他人不明事理的要求。孟子以为，纵然遭遇到外界的种种不测，我们的心也仅仅是反躬自问，看看自己的行为是否符合内在的人性。内在的人性使我们爱惜自己的精力，不愿将心思花在欺负人的人那里。因为敢于不断侮辱他人的人本身与禽兽差不多，对于禽兽没有什么好责备的。相反地，我们的心应安放在仁的起点上，并使自己的行为符合规矩，想想古人的成就，想想自己的现况，怎能不发奋学习呢？所以说“君子有终身之忧，无一朝之患也[84]”。

（3）求其放心

“放心[85]”是指我们的行动随顺了身体的血气与习气，自己做不得主了。求其放心说的是将以上的认识落到实处，做修养的工夫。要言之，主要有两点：

①保养夜气

孟子以牛山之木为例，说“牛山上面曾经林木葱茏，绿意解人，但由于它位处国都之郊，刀斧砍伐它，还可以为美吗？如此之故，虽然牛山上的树木不断有雨露滋润，还在不断生长，但紧接着牛羊来觅食了，终于，牛山成为秃山。人见是座秃山，遂以为山上不曾有过参天大树、栋梁之材，这难道是牛山的本来面目吗？”孟子以山比人，以牛山之木比仁义之心，形象地将仁义之心丢失的原因揭示出来。可见不可一日无“夜气”。“夜气”的涵泳，静俭重要。诸葛亮谓：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”淡泊宁静之中，身体得以修养生息，且与平旦之气相呼吸，感受身心舒泰[86]。

②深造自得

保养夜气不可一蹴而就，它需要一个长期涵泳的过程，这就是深造自得。其中，深造自得又与诚心相关，就笔者个人的经验，常思三点：第一、提醒自己生命有限，珍惜美好时光；第二、观看念头起处，是否干净；第三、默想良师益友，赶紧学习。在深度的学习中，逐渐明白发现自己的脾气性格，于是，调和脾气成为一件极其重要的事。脾气一来，仁义之心早已吓跑，自己倒是沦为脾气的俘虏，如何得定？如何能静？因此，只有在确实的改过迁善，善用其心，我们也才有可能在自得之、居之安、资之深[87]的大定与大静中探得人性的源头活水，才可能证得那源泉混混，不舍昼夜的君子之德。

正由于士有如此这般的持守，所以当士面对现实世界中利益场的角逐时经常被挤向边缘。在古代，如果士在三个月里面没被任用的，将获得他人物资上的接济[88]。就孟子而言，还据实情接受或拒绝了国君的周济。士的持守不等于封闭，士终究是要出来服务社会的。但许多士人在服务社会的过程中，却因政治化与世俗化的双重变奏，逐渐忘记了“仁”这一核心问题，出仕成了朋党之争，成了高官厚禄，成了“既得人爵而弃其天爵[89]”的人性遗失，所以出仕在某种程度上又成了消解士的精神的现实问题。在这个意义上来说，孟子选择离开齐国，其中的意义值得留意。

那么，士到底呈现出一种怎样的精神状态呢？孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也[90]。”清，干净也；任，担当也；和，宽厚也；时，自如也。干净、担当、宽厚、自如乃士的精神写照。

五、尽心立命

回顾前面所说，犹如往平静的湖面上扔进了一颗石子，随后，湖面上荡起了一圈一圈的涟漪。然后，当我们抬头仰望苍穹的时候，我们看到自天边飘来的白云，同时感受生命就在呼吸间。——阳光、空气、雨水，这是天地给予万物的大爱！万物因它生长，否则寸草不生。于是，当我们的思想经历了从生到死，从死到生的觉醒时，不忍人之心使我们感受到了生命中的仁、义、礼、智。也就是说，仁、义、礼、智如同阳光、空气、雨水一样滋润了我们的身心，我不禁要说，这是生命的元气！同时还应该清醒地认识到，假若将直面的生、死问题抽掉，我们亦将失去一片向上心。这时，“性善”的问题随即被转换为“性无善无不善”的问题。因此也就顺理成章地走向了“义在外”的“食色”之性了。问题是当“食色之性”的竞争使现代性充满了空前的焦虑、冷漠乃至隐藏着毁灭的危机时，身体之轻已经承受不了思想之重。当竞争的硝烟逼迫得我们无立锥之地时，还要仁、义、礼、智干什么呢？如果世间还有仁、义、礼、智的话？天底下为什么还有那么多的鳏、寡、独、孤[91]呢？汉·司马迁在《伯夷列传》中写到道：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？

司马迁这叩响心灵的一问，读来令人回肠荡气！司马迁的沉郁顿挫，现代人难以望其项背。结果为什么会是这样的呢？难道我们已然颠覆了生命的地基？生命何去何从？孟子认为：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣[92]！”

在心性敞开的刹那，我们将发现投向湖心的不是一颗石子，而是人人都有的一颗善良的心。那以“性善”为核心的同心圆如同我们每个人。人的身份、地位、种族、能力、国度、时代固然可以不同，如同半径可长可短，但由于心性相通从而使我们明白了生命同体。如果心性不善，那将引起湖面动荡。当司马迁所控诉的那些恶人竟然得以安享富贵时，时间之流正无情地将之抛向了地狱之门，游戏人生者终将被人生游戏。而对于那些以心相许的先哲，心性的相通使我们透过文字的载体几乎可以听到了他们的心跳。那么，只有当我们自觉将文字的载体内转化为当下的规矩时，我们的心才可能在走向生命的本真时明心见性。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之[93]。”

的确，还有什么比发现生命的刹那更让人心动的呢？在本文写作的过程中，我们的“志”正在不断地发生变化，有如庄子《人间世》所记：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物也。唯道集虚，虚者，心齐也。”诚然，孟子在“孺子之歌”的声音中，引发了我们的赤子之心，其后，又使我们在“集义”的修身中听之以气，进则呼吸那充塞于天地之间的浩然之气。我们要说，一个民族能时时涵泳这浩然之气，没有理由不发展。这个民族，正是屹立于世界东方的中华民族！

注释：

[1]《离娄上》第八章。孔子曰：“小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”

[2]《滕文公下》第九章。

[3]《告子下》第七章。

[4]《尽心下》第二十六章

[5]、[6]《梁惠王上》第三章、第五章。

[7]、[8]《梁惠王下》第十一章、第十二章。

[9]《告子下》第八章

[10]、[11]《离娄上》第十四章。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”

[12]、[13]《公孙丑上》第六章。

[14]、[15]《公孙丑上》第六章。

[16]《离娄下》第十二章。

[17]《滕文公上》第一章。

[18]《离娄下》第六、十一、十二章。

[19]《滕文公下》第二章。

[20]公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”《公孙丑上》第二章。

[21]、[22]同上。

[23]《尽心上》第十五章。

[24]《尽心上》第二十一章。

[25]《尽心上》第三十八章。

[26]《公孙丑上》第二章。

[27]《离娄上》第十章。

[28]《滕文公下》第九章。

[29]《滕文公上》第四章。

[30]《滕文公下》第九章。

[31]《万章下》第一章。

[32]同[30]。

[33]同[26]。

[34]《离娄下》第二十二章。

[35]《告子下》第二章。

[36]成覸谓齐景公曰：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉。”颜渊曰：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”公明仪曰：“文王，我师也；周公岂欺我哉？”《滕文公上》第一章。

[37]《尽心上》第六章。此外，第七章记孟子言：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

[38]《公孙丑上》第一章。

[39]《梁惠王下》第六章。

[40]《滕文公上》第三章。

[41]《尽心下》第三十四章。

[42]《公孙丑下》第二章。

[43]《公孙丑下》第十二章

[44]《万章上》第一章。

[45]《尽心上》第三十五章

[46]《告子上》第十五章。

[47]《告子上》第十五章

[48]《梁惠王上》第五章。

[49]《滕文公上》第四章。

[50]黎东方著《细说秦汉》上海人民出版社2003年3月35～36页。

[51]《滕文公下》第二章。

[52]《滕文公上》第五章。

[53]《滕文公下》第九章。

[54]《尽心上》第二十六章。

[55]《滕文公下》第九章。

[56]《告子下》第十章。

[57]《尽心上》第二十六章。

[58]《公孙丑上》第一章。

[59]《告子上》第一至第四章。

[60]《尽心上》第五章。

[61]《离娄下》第十九章。

[62]《告子上》第七章。

[63]《离娄下》第十九章。

[64]《梁惠王上》第七章。

[65]《尽心下》第三十五章。

[66]《公孙丑上》第二章

[67]《离娄下》第二十八章

[68]《梁惠王下》第四章

[69]《告子下》第十五章

[70]《公孙丑下》第十三章

[71]《公孙丑下》第五章。

[72]《尽心上》第二十章。

[73]《离娄上》第十九章。

[74]《万章上》第一、二、三、四章。

[75]《离娄上》第十一章。

[76]《万章下》第八章。

[77]《尽心上》第四十六章。

[78]《公孙丑下》第十章。

[79]《告子下》第六章。

[80]《万章下》第二章。

[81]《梁惠王上》第七章。

[82]《滕文公上》第四章。

[83]《告子下》第十五章。

[84]《离娄下》第二十八章。

[85]《告子上》第十一章。

[86]《告子上》第八章。

[87]《离娄下》第十四章。

[88]《滕文公下》第三章。

[89]《告子上》第十六章。

[90]《万章下》第一章。

[91]《梁惠王下》第五章

孟子三章篇6

1、始见于《孟子·尽心上》：君子有三乐,而王天下不与存焉.父母俱存,兄弟无故,一乐也；仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也；得天下英才而教育之,三乐也。

2、《孟子》，被南宋朱熹列为“四书”（另外三本为《大学》《中庸》《论语》）。战国中期孟子及其弟子万章、公孙丑等著。最早见于赵岐《孟子题辞》：“此书，孟子之所作也，故总谓之《孟子》”。

（来源：文章屋网 ）

孟子三章篇7

姜霞今年38岁，丈夫孟学昌在郑州经营着一家公司，整天东奔西跑，生意做得红红火火。在别人的眼中，姜霞的家庭美满幸福，她和丈夫育有一双儿女，女儿孟彤15岁，正读初三；儿子孟磊13岁，读初一，一家四口住着200多平米的复式公寓，姜霞从来不用为钱发愁，她的任务就是照顾好两个孩子。

2010年4月17日，那天夜里，姜霞听到了儿子惊恐的尖叫声，她赶紧跑了过去，打开灯。儿子一脸惊恐，对她说他刚才一睁眼，只见一个人戴着白口罩，鼻梁上架副墨镜，在他床前晃来晃去，吓得他尖叫起来，黑影飘然离去。

听了儿子的描述，姜霞安慰他说，可能是你做了噩梦，别胡思乱想了，明天还要上学呢！儿子在母亲的安慰下再次入睡。

让姜霞想不到的是，此后一连几个晚上，类似的事情又发生在了儿子身上，这让她不得不警惕了，难道家里真的有外人潜入，专门来吓唬孩子？姜霞越想越怕，每天晚上8点一过，她就把家里的门窗全部关好，并在儿子床前蹲守了几夜，却没有遇到儿子所说的事情，姜霞心里稍稍安稳了些。

连续几天熬夜，姜霞又困又乏，接下来的一天晚上，她早早就上床休息了。到了午夜时分，姜霞朦胧中感觉窗前有影子闪过，她强迫自己睁开双眼，这一看她顿时吓得睡意全无：只见一个黑影站在卧室门口盯视着她，正像儿子描述的那样，那人戴着白口罩，鼻梁上架副墨镜，在暗夜里静静地站着。

姜霞吓得大气都不敢出，脑子里快速思考着该如何应对？她想到这个黑影半夜里潜入自己家，肯定不是什么好东西，如果自己不挺身而出，肯定会伤及儿子。想到这里，一种要保护儿子的责任感促使她猛地跳下床，快速打开卧室顶灯，以一种迅雷不及掩耳的速度，疾步上前扯下那人的口罩，摘下对方的墨镜，让那个“幽灵”彻底暴露在明亮的灯光之下。没想到，姜霞一看那人的面容，禁不住“啊”的大吃一惊：怎么是你！

原来，蒙面人竟是姜霞的女儿孟彤，姜霞摇着女儿的胳膊厉声责问：“深更半夜不睡觉，打扮成这个样子干什么？”殊料，任她如何发问，孟彤就是紧咬嘴唇，一言不发。姜霞没有办法，只得让她去睡了。

发生这件事情后，姜霞一点也不踏实了。她想到医学上有种病叫梦游症，在自己毫无知觉的情况下，半夜爬起来到处乱蹿，醒来后对自己所作所为浑然不知。女儿会不会是患了梦游症？如果她真的患了梦游症，半夜起来拿把菜刀，满屋子找西瓜切，那可是要出人命的！

姜霞越想越害怕，她把女儿的情况向整日在外奔忙的丈夫描述了一下，丈夫叮嘱她晚上睡觉前把家里的菜刀、水果刀之类的东西都锁起来，提防她意想中的事情发生。

此后一段时间，孟彤再也没有发生过半夜起来扮鬼吓人的事情了。不过，自从被妈妈揭穿真面目之后，她性情大变，在家里几乎一言不发，原来和弟弟还打闹嬉笑，现在和他竟形同陌路。姜霞和她说话，她也不理，实在有话要说了，就写个字条递过来，对于女儿的变化，姜霞百思不得其解。

冷漠背后到底藏着什么

让姜霞更没想到的是，女儿班主任也打电话向她反映，孟彤近段时间以来，学习成绩下滑很快，在班里的表现和以前判若两人，此前她学习认真，热爱集体，乐于助人。现在的她性情暴戾，和同学一语不合，就动手打人。非但如此，孟彤竟和社会上的一些青年也有来往，班主任提醒姜霞对女儿的变化加以关注。

挂了电话，姜霞心情更加沉重了，她不明白问题到底出在哪里，好好的一个孩子，怎么会接连出现这样的事情呢？

转眼，又一个周末来到了。孟彤晚上找借口又要外出，姜霞没有阻拦她，只是嘱咐她早去早回，孟彤一言不发地走出家门。

姜霞在后面悄悄跟着孟彤，看到她走过两个街口后，有几个看上去是社会青年的人等着她，然后几个人上了一辆车，姜霞的心猛地揪紧了，赶紧拦了辆的士尾随了过去。

20分钟后，姜霞看到孟彤所乘的车停在了一家闪烁着幽光的酒吧门前，几个人下车后径直走了进去。姜霞的心被深深刺痛了，电视上曾几次披露过这家酒吧经常发生打架斗殴的事情，还被警方责令整改过几次，女儿竟和一些不三不四的人来这种地方，可见她已经自暴自弃到何种程度。

姜霞随后也走进这家酒吧，找了个角落观察着女儿，她发现孟彤和几个男青年边喝酒边说笑，过了一会儿，孟彤被一个青年拽进了舞池，两个人疯狂地扭动起来，看着女儿狂放的样子，姜霞再也无法控制自己了，她冲进舞池，拖着女儿就往外走，那个男青年刚想阻止，她吼叫着说：“她是我女儿，你给我滚开！”

姜霞把女儿拖到酒吧外边，照她脸上就是一巴掌，哪知，孟彤非但没有躲闪，反而咬牙切齿地盯着妈妈，两眼放射出仇恨的目光，面部变得有些狰狞，女儿的反应让姜霞打了个激灵。

此后，在姜霞的严密监控下，孟彤虽然不能和社会上的青年出去玩了，但她在家里一如既往地沉默着，脸上愈发显出暴戾之气。

有一次，在饭桌上，姜霞发现女儿胳脯上有一道明显的划痕，她出其不意地抓住女儿的胳膊，把袖管撸上去，只见孟彤的胳膊上横七竖八地爬满了伤痕，有的看上去是烧的，有的是小刀划的。

姜霞抱住女儿心疼地哭了，她边哭边说：你到底怎么了？妈妈怎样做才能让你开口？

对于妈妈的质问，孟彤还是一副冷冰冰的模样，冷漠地望着天花板，始终一言不发！

女儿的现状让姜霞忧心如焚，丈夫知道后也深为忧虑。2010年8月初，他放下手中生意，和妻子一起带着女儿前往北京同仁医院精神心理科问诊，主治医师章燕大夫接待了他们。

章大夫听了姜霞对女儿情况的描述，选择了与孟彤单独谈话。出乎她意料的是，任凭她如何启发、诱导，孟彤始终是徐庶进曹营——一言不发。这样抗拒交流的孩子章大夫还真是见得不多。

章大夫没再和孟彤交谈下去，而是拿过一张纸，让她把自己的家庭住址写下来，孟彤不耐烦地照办了。章大夫拿过孟彤写过的字，仔细端详了一番，脸上的神情渐渐严肃起来。她让孟彤回避一下，然后把姜霞夫妇叫了进来。

原来，章大夫精通笔迹心理学，笔迹心理学是应用心理学的一种，人在写字时的每一笔每一画，都能反映出这个人独特的个性，通过笔迹可以看到一个人的内心世界。

章大夫从孟彤的字迹判断出孟彤性情处在暴躁之中，内心还深深地压抑着自己，这也是她有自虐倾向的主要原因。

章大夫的分析让姜霞深为叹服，她焦急地问：“这孩子死活不说话，该怎么办呢？”章大夫笑着说：“明天我们对她进行一番特殊的测试，看看她内心到底藏着什么！”

原来如此

第二天上午，章大夫把孟彤送到了一个单独的房间，房间里的桌子上事先放了四件东西：一个书包，一个玩具娃娃，还有两张照片，一张是孟彤所在班集体的合影，另一张则是姜霞的全家福。这几样东西看似简单，却有着特殊的寓意，玩具娃娃代表一个人的童年，书包代表一个人的学业，全家福则蕴含着一个人对家庭的态度，就看孟彤在房间里有什么样的表现了。

做好这一切后，章大夫和蔼地对孟彤说：“孩子，这间屋子里没有其他人，你可以一个人静静地待一会儿！”然后，她就退了出来。

接下来，章大夫把姜霞夫妇叫到隔壁房间，在这里，他们可以通过摄像头清晰地看到孟彤在房间里的一举一动。

起初，孟彤在房间里安静地坐着。然而，她只安静了不到十分钟，就渐渐显得烦躁起来，先是站起来一脚把旁边的废纸篓踢飞，继而把坐的凳子狠狠地往地上摔去，接着，她又揪扯着头发，用头去撞墙壁。撞了几下后，她看到了桌子上摆放的东西，然后拿起一张照片，把它撕得粉碎，摔到地下又用脚狠狠地踩着……

女儿的疯狂举动看得姜霞夫妇目瞪口呆，更让姜霞心碎的是，女儿竟把全家福撕得粉碎，还重重地踩上几脚，这个丫头心里到底藏着什么？是什么让昔日乖巧的她变成了现在这样一个人？

一个小时后，章大夫打开隔壁房间，把孟彤领了出来，再次和她单独谈话。通过这次测试，章大夫判断她在家里一定出了问题，才这样对待全家福照片。

章大夫单刀直入地问道：“孩子，说一下吧，是不是在家里受了什么委屈，说出来就轻松了！”

仿佛被人看穿了心思，章大夫的话刚一说完，孟彤就哇地一声哭了，她边哭边诉说：“他们都不喜欢我，所有的爱都给了弟弟，他们对我的好都是假的，一切都是借口，我恨死他们了……”

听了孟彤的话，章大夫暗自笑了：原来这女孩在和弟弟争宠斗气啊！

在章大夫的诱导下，孟彤索性坦白了一切，她说自己半夜乔装吓唬家人，逃学去酒吧，全都是针对父母的，让他们知道自己也可以变坏，借此来发泄心中的恨意。她说如果不这样做，她心里就堵得慌，有时连死的心都有。

至此，隐藏在孟彤心中的秘密真相大白，当姜霞从章大夫口中得知女儿所做这一切的缘由时，终于恍然大悟。

姜霞认真反省了自己，她说自己平时以为女儿乖巧懂事，不用她多操心，便把心都用在了儿子身上，忽略了女儿的内心感受。她记得很清楚，有一年“六一”儿童节，她给儿子买了个高档玩具跑车作礼物，却没给女儿买任何东西。看着兴奋得大呼小叫的弟弟，孟彤失望地走开了，姜霞也没有及时安慰女儿。对于儿子，她经常用物质奖励督促他好好学习，而一向乖巧的女儿，她却很少去管。日积月累，女儿觉得父母的爱已经远离了她，内心逐渐失衡了。对于女儿出现的心理问题，姜霞夫妇内疚不已。

对孟彤的心理状况，章大夫提出如下建议：定期对孟彤进行心理疏导；孟彤正处青春期，对父母有抵触情绪，姜霞夫妇可以用书信形式向女儿作诚恳检讨，用实际行动弥补亲子之间的疏离，对两个孩子应做到不厚此薄彼；姜霞的丈夫也要积极参与亲子之间的互动，父爱在孩子的成长中不能缺位；多带两个孩子参加户外活动，在共同的家庭活动中，让女儿切身感受到父母的关爱。

孟子三章篇8

在此，对古诗文起笔艺术作一些评鉴。

一、开门见山

这种方法，与八股文的破题有近似之处。文章一开头便托出全文的旨趣，往往有高屋建瓴的破竹之势。唐宋家中，韩愈最擅用这种方法。他的名文《送东野序》。首句变不同凡响：“大凡物得其平则鸣，”紧承首句，他从草、木、金、石之“鸣”谈到人之“鸣”从咎陶一直谈到当代之善鸣者，最后落脚于孟东野，洋洋洒洒，势如破竹，这“势”便是有首句从高处落笔所形成的。

开门见山，如大丈夫会客，直须阔步而出，不必忸怩，这是要点。

二、平缓起笔

这种开头的方法是，不以惊语惊人，却从低处入手，平平开始，看似不奇，实则如游名山胜景，在初入处，倒也平常，可越走越见其奇妙，步步诱人，层层有新意。通常，游记之类的文章多用这种方法。欧阳修的《醉翁亭记》正是如此。这种方法，多用实事的叙述，少用概念的议论。

《醉翁亭记》的开头是这样展开的：

“环滁皆山”――“西南诸峰”――“琅琊”――“酿泉”――“醉翁亭”

它不是一开始就把“亭”亮出，而是一层层地推进，好像拍电影一样，从远景的概貌，到中景，再到局部，由面至点，诱人去关注只要之点。

叙事性的文章，无论是小说散文还是传记，常常从时间地点人物写起。

王羲之的《兰亭集序》是这样开头的：

永和九年， 岁在癸丑， 暮春之初， 会于会稽山阴之兰亭， 修禊事也。 群贤毕至， 少长咸集。 此地有崇山峻岭， 茂林修竹； 又有清流激湍， 映带左右……

苏轼的《前赤壁赋》和《后赤壁赋》承袭了这种写法。

《前赤壁赋》：

壬戌之秋七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。

《后赤壁赋》：

是岁十月之望，步自雪堂，将归于临皋。二客从予，……

司马迁的传记体，开头多从传主姓名介绍起，一开始便简明地介绍：某某，某某人也。如《项羽本纪》：

项籍者，下相人也，字羽。

这种史传笔法，后来为传奇、小说所继承，如清代的蒲松龄，他的作品，也多这样。如《席方平》：

席方平，动感人也。

这种写法，先介绍姓氏、籍贯、性情如何，先给读者一个轮廓的介绍。中国的读者，很习惯于这样的写法。

三、反面起笔

古文里一些辩论性的文章常用这种写法，请看《读孟尝君传》：

世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。

作者王安石本是要说孟尝君不仅谈不到得士，倒是只配作豢养“鸡鸣狗盗之徒”的头儿。可是，他先不说自己的观点，却从对立面着手，先扬后抑，欲擒故纵。所以紧接上文，笔锋一转，便力加反驳：

嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？

原来，孟尝君被秦昭王囚禁时，昭王想杀他，孟尝君找人到昭王的宠姬那里去疏通，谁知道这个女人趁人之危，要孟尝君将自己珍藏的一件很名贵的白狐皮衣送她，可是这件皮衣已经在孟尝君入秦时献给了昭王。这时，孟尝君豢养的一个“士”，便在夜里装着狗潜入秦宫中，偷得了皮衣，便献给了昭王的宠姬。经这个女人的求情，昭王终于放了孟尝君。孟尝君逃走后，昭王后悔了，派人去追捕。孟尝君逃到函谷关，按照有关法规定，要到鸡鸣时才准放人。这时还是深夜，恰好孟尝君手下有一个“士”能学鸡叫，他一叫，周围的鸡跟着叫了起来，孟尝君便得以逃走了。这便是王安石据此作翻案文章的史实。

这样的开头，匠心独运，对读者有很大的吸引力。

需要注意的是，这样的开头不到一定功力者，不可盲目模仿，因为，这种开头，起笔不易，铺衍也难，是很难驾驭的。

四、比兴开头

这是一种古老而很有艺术效果的方法，在《诗经》中就被广泛运用。

《诗经》魏风的《硕鼠》，共三段，每段都是用“硕鼠硕鼠”开头。这首诗，是讽刺那些不劳而获的剥削者的，诗歌用大老鼠来比喻剥削者，说大老鼠，等于就是说剥削者。

《诗经》的第一首诗歌《关雎》，是一首情歌，写一个男子思慕一个女子的情思。它是以啼叫的水鸟为开头，引出下文的。在第一二句用以起兴的事物（水鸟）与三四句的本事（淑女、君子）之间，虽然有联系，但是这种联系就不像上一个例子那样紧密了。

这类方法，在韵文中最为常见，但在散文中也不乏其例。先秦诸子很擅长于用比喻论事理，使抽象的事物具体化通俗化，有时候，比喻本身隐寓着哲理，运用这种方法的能手，尤其要推孟子和庄子。

庄子内篇的《逍遥游》，要讨论的是很抽象的哲理，文章却用比的方法开头：

北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

这是庄子所说的“寓言”。

孟子三章篇9

关键词：《孟子》；非定形容词；语义指向；表义功能

非定形容词又叫唯谓形容词，是指不能作定语。主要作谓语的特殊形容词，与非谓形容词形成对立。对于这类形容词。赵元任先生早就有认识，他在《汉语口语语法》中指出“有少数形容词只能，或主要做谓语”，并把它称为“表述形容词”，与“修饰形容词”相对。不难看出这种“表述形容词”就是“唯谓形容词”。“唯谓形容词”这一概念最早提出的是吕叔湘先生，他在《汉语语法分析问题》里，指出“唯谓形容词”与“非谓形容词”是相反的，而未对这一概念做更为详尽的解释。“非定形容词”较早是由胡明扬提出(1983)，指的是不能直接作定语，主要作谓语的形容词。与“唯谓形容词”基本相似。在本文中我们采取“非定形容词”这一概念，主要考虑到“唯谓形容词”可能让人误解为“只能作谓语”，实际上。除了“不能作定语。主要作谓语”外，它还可以作状语、补语、主语、宾语，所以我们认为“非定”更合适这一类形容词的特点。

《孟子》是反映战国时期汉语实际面貌的代表作品之一，其中的形容词相当丰富，共统计出314个，本文根据中华书局1980年版的《十三经注疏》，对《孟子》进行了统计，结果得出18个非定形容词，即“饱8、久15、难12、暖4、牣1、速9、详3、徐2、宜6(合适)、易1(疾)、易7(容易)、逸1、永3、专2(专擅)、允1、亟2(急也)、疾1(快)、茁壮1”其中单音节17个，双音节1个。根据我们的考察，在《孟子》中非定形容词作谓语共有27例，作状语有22例，作宾语有3例，作主语有2例，作补语3例。

一、作谓语或谓语中心

非定形容词作谓语时，主语成分相当复杂，有主谓短语、动词性短语、名词性短语(包括“之”字结构)等，具体分析如下：

1、作主谓短语的谓语或谓语中心

(1)管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是?(卷第三上公孙丑章句上，32页)

(2)曰：“文王何可当也?由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下犹运之掌也”(卷第三上公孙丑章句上，32页)

(3)曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉免者往焉，与民同之，民以力小，不亦宜乎?”(卷第二上梁惠王章句下，22页)

(4)则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎?(卷第二上梁惠王章句下，22页)

(5)曰：“昔者，则我出此言也，不亦宜乎?”(卷第七上离娄章句上，71页)

(6)管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也，尔何曾比予于是?(卷第三上公孙丑章句上，32页)

从上例可见，主谓短语作主语对谓语形容词有很强的选择性，主要是“久”“宜”。而且，谓语不能是光杆形容词，或者前有状语，或者后带语气词“也”“矣”，如(2)，或两者都有，如(1)、(3)、(4)、(5)、(6)。否定形式用“不”。值得注意的是，非定形容词虽都是作谓语，但表义上有别，“久”在语义指向主谓短语的谓语，如(1)(2)，而“宜”是对前一事件的评议，如(4)-(6)句。

2、作动词性短语的谓语或谓语中心

(7)丹朱之不肖，舜之子亦不肖，舜之相尧、禹之相舜也，历年多施泽于民久。启贤。能敬承继禹之道，益之相禹也。历年少，施泽于民未久。(卷第九上万章章句上，85页)

(8)是故，以天下与人易，为天下得人难。(卷第五上滕文公章句上，54页)

(9)孟子曰：为政不难，不得罪于巨室。(卷第七上离娄章句上，67页)

(10)辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎?抱关击柝。(卷第十上万章章句下，92页)

动词性短语如“施泽于民”“以天下与人”等作主语时，作谓语的非定形容词可以是光杆形式，不需要任何附加成分。如，例(7)(8)。否定形式有“不”和“未”两种方式，但“未”仅用在“久”前表示否定。

3、作名词性短语的谓语或谓语中心

(11)是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。(卷第一上梁惠王章句上，19页)

(12)曰：“是不难，告子先我不动心。”(卷第三上公孙丑章句上，33页)

(13)齐人有言曰：“虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。今时则易然也。”(卷第三上公孙丑章句上，32页)

(14)纣之去武丁未久也，其故家遗俗流风善政犹有存者。又有微子微仲、王子比干、箕子胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，足以难也。(卷第三上公孙丑章句上，32页)

(15)天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。(卷第六上滕文公章句下，62页)

(16)曰：“周公，弟也，管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎?”(卷第四上公孙丑章句下，46页)

(17)王笑曰：“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也，宜乎?百姓之谓我爱也。”(卷第一上梁惠王章句上，18页)

(18)且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰“德之流行，速于置邮而传命。”(卷第三上公孙丑章句上，32页)

例(11)(13)是时间名词“终身”和“今时”作主语，(12)是代词“是”作主语，(14)－(18)都是“之”字结构，也是名词性的短语，作主语。不过，“之”字结构作主语时，作谓语的非定形容词不能是光杆形式，如(16)－(17)带了语气词或状语，例(18)比较特殊，其后带了个介词短语“于置邮而传命”表比较义

4、在非主谓句中作谓语或谓语中心

(19)非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有。之晋平公于亥唐也，人云则人，坐云则坐，食云则食；虽蔬食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。(卷第十上万章章句下，90页)

(20)诗云：“既醉以酒，既饱以德言，饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也，令闻广誉施于身所以不愿人之文绣也。”(卷第十一上告子章句上，101页)

(21)经始勿亟，庶民子来。(卷第一上梁惠王章句上，13页)

(22)尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。(卷第三上公孙丑章句上，32页)

此三例谓语都是非光杆形式，例(19)(21)(22)主语都不需补出，例(20)是叙述一般的道理，省略主语。

5、在紧缩句中作谓词性成分

(23)所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老，五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。(卷第十三上尽心章句上，116页)(非…不…；不…不…)

(24)曰：“文王何可当也?由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。”(卷第三上公孙丑章句上，32页)(…则…)

(25)纣之去武丁未久也，其故家遗俗。流风善政犹有存者。又有微子微仲、王子比干、箕子胶鬲皆贤人也。相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也。一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。(卷第三上公孙丑章句上，32页)(…而后…)

(26)可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。(卷第三上公孙丑章句上，34页)(可以…则…)

(27)“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”(卷第十上万章章句下，88页)(可以…而…)

在紧缩句中作谓词性成分的非定形容词后都有一个连词。连接前后两个谓词性的成分，表示两种性质、状态或动作的关系，或说明一般的道理，或对某一事件的评价。形容词多是光杆形式。

二、作状语

非定形容词作状语。根据其表意功能的不同我们把非定形容词状语分为以下三类：

1．状语表动作行为徐缓，非定形容词有：疾、亟、速、徐、易(疾)等四个。

(28)徐行后长者谓之弟，疾行先长者之不不弟。夫徐行者岂人所不能哉?所不为也。(卷第十二上告子章句下，103页)

(29)诗云：“昼尔于茅，宵尔索绚，亟其乘屋，其始播百谷。”(卷第五上滕文公章句上，50页)

(30)王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。(卷第二上梁惠王章句下，29页)

(31)孟子曰：“今有人曰攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已，’如知其非义，斯速已矣。何待来年?”(卷第六上滕文公章句下，62页)

(32)王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。(卷第一上梁惠王章句上，15页)

2．状语表是动作行为的方式、状态，非定形容词有：难、易、永、允、详、宜、轫、茁壮七个。

(33)曰：“文王何可当也?由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。(卷第三上公孙丑章句上，32页)

(34)曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害。则塞于天地之间。(卷第三上公孙丑章句上，33页)

(35)校人出。曰：“孰谓子产智?予既烹而食之，曰‘得其所哉，得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉?”(卷第九上万章章句上，82页)

(36)曰：“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。子归而求之，有余师。”(卷第十二上告子章句下，104页)

(37)孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”(卷第十三上尽心章句上，116页)

(38)王在灵沼，于牣鱼跃。(卷第一上梁惠王章句上，13页)

(39)是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。(卷第七上离娄章句上，65页)

(40)且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮，孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”(卷第三上公孙丑章句上。32页)

(41)虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也，吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉。(卷第十一上告子章句上，99页)

(42)诗云：“永言配命，自求多福。”(卷第三上公孙丑章句上，38页)(出现了两次)

(43)诗曰：“永言孝思，孝思惟则。”此之谓也。(卷第九上万章章句上，83页)

(<4)书曰，“‘只载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也?”(卷第九上万章章句上，84页)

(45)孔子尝为委吏矣，曰，“‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰，‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”(卷第十上万章章句下，92页)

(46)孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”(卷第八上离娄章句下，75页)

3，状语是描写动作者动作时的姿态、表情的，非定形容词有：饱、暖、逸、专等四个。

(47)人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别。长幼有叙，朋友有信，(卷第五上滕文公章句上，53页)

(48)四命曰，士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。(卷第十二上告子章句下，107页)

4，状语表动作行为发生或进行时的时间，非定形容词只有“久”一个。

(49)久假而不归，恶知其非有也?(卷第十三上尽心章句上，117页)

《孟子》中，非定形容词都是位于谓词前单独作状语。很少放在谓词后面的，而且与一般形容词作状语不同的是非定形容词前一般没有如“甚”等表程度的副词修饰，只有《诗经》里的三例(42)(43)在非定形容词与谓词间加了个句中助词“言”，这应该与《诗经》追求音节整齐、音韵和谐有关。从我们对非定形容词作状语的考察发现，18个非定形容词都能作状语。

三、作其它句法成分

《孟子》中的非定形容词除了主要作谓语、谓语中心和状语外，还可以作主语或主语中心、宾语或宾语中心和补语。不过用例很少，共有8例。

(50)曰：“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?”(卷第一上梁惠王章句上19页)(充当主语)

(51)孟子曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害已也，而皆去其籍。然而轲也嘗闻其略也。”(卷第十上万章章句下89页)(充当主语中心)

(52)孟子曰：“道在迩而求诸远事，在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”(卷第七上离娄章句上69页)(充当介词的宾语)

(53)予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之，王如改诸，则必反予。(卷第四上公孙丑章句下47页)(充当动词的宾语)

(54)曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如?”(卷第十二上告子章句下104页)(充当宾语中心)

(55)舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之致而至者，命也。(卷第九上万章章句上86页)(充当补语)

(56)孟子曰：“于不可巳而巳者，无所不巳。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”(卷第十三上尽心章句上，119页)(充当补语)

(57)孟子曰：“是犹或縿其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝悌而已矣。”(卷第十三上尽心章句上，118页)(形容词重叠作补语)

四、《孟子》中非定形容词的语义指向分析

非定形容词在充当除宾语以外的句法成分时。在深层语义结构上与其它句法成分有一定的语义关系，根据上面的分析我们可以概括为：

1．语义上是描述某一件事，表示对这一事件的评价和看法，非定形容词有“宜、难、易”。

如例句(8)“是故，以天下与人易，为天下得人难。”；(9)“孟子曰：为政不难，不得罪于巨室。”中的“难”“易”是分别对“为天下得人”“为政”、和“以天下与人”这些事的主观评价。例(5)曰：“昔者。则我出此言也，不亦宜乎?”中的“宜”是对“昔者，则我出此言”这件事的看法，

2．语义指向动作者的，表示动作者动作时的心情、态度、姿态、状况和表情等，

这时可以转换成对动作者的表述，非定形容词有“饱、暖、逸、专”。如例(47)“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”句中“饱”“暖”“逸”是表示动作者的心情状况，分别指向“人”，可以转换说成“人饱”“人暖”“人逸”。

3．语义指向动作的，表示动作行为的方式、状态、时间、否定、关联等，这时可以转换成对动作的表述，非定形容词有“永、允、详、难、易、易(疾)、宜、牣、茁壮、疾、亟、速、徐”等。如例(1)“管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也……”(2)曰：“……天下归殷久矣，久则难变也。”其中“久”表示动作行为的方式，可以转换对动词“行”和“归”的表述。

不过有些非定形容词具有多中表义功能，如“难、易”既可以描述动作，也可评议某一事件。如例(33)是描述动作，例(8)是评议一事件的。

五、结语

根据我们对《孟子》中的非定形容词的考察，我们可以看出：

1．《孟子》中的非定形容词除了不能作定语外，可以作谓语、状语、主语、宾语和补语，这说明在先秦非定形容词的句法功能较完善。不过，其中主要是充当谓语和状语，充当其它成分很少。

孟子三章篇10

はじめに

江前期の儒学者伊藤仁（一六二七年～一七五年永四年～宝永二年名は、字は源佐、仁と号する。以下は仁という）は京都商家に生まれ、最初に朱子学に倒し、三十代半ばに朱子学から脱出し、朱熹らの後世儒者が中国古代の孔子?孟子思想への曲解を批判しながら、直接孔孟学の本来の意味を再することを唱えて自分なりの学を立した。その学派が「古学派と言われる。

仁は孔孟を人として尊していた。『と『孟子を非常に重し、「を「最上至宇宙第一（『孟字）と称する。さらに、『孟子を「孔の太宗?嫡派なり。（『孟子古）と高くする。その上で『古『孟子古『孟字などの著を著した。

周知のように、孟子の王道が孟子の思想の主要内容である。仁は一生仕官したことがなかったが、政治思想面では孟子の王道を受容するとともに理想的政治王道世界を立する。しかし、仁が孟子の学を受容する程で理解する「王道思想と孟子本来の王道思想はどのような相点があるのか、このような疑をもって仁の政治王道の独特な地を探したい。本稿は主に孟子の王道及び仁の理解する王道思想との比を通して仁の思想の独点を出そうとすることを目的として考察したい。

まず、孟子及びその思想について以下のように述べる。

1 孟子という人物とその思想

孟子（前372年？～前289年？）は中国国代における国の（在の山省城市）の人である。名はで、字は子または子ともいう。孟子は孔子のである子思に教えを受け、儒家の思想を身につけたとえられる。（①を参考する）また、儒学古典の中に特に重要された「四の一つである『孟子は孟子の唯一の著作とされる。以下は『孟子本文をみながら孟子の王道について考察する。

1.1 「王道の始めなり:梁王篇は『孟子七篇の首篇である。その第三章では「生をい死をして憾みなきは。王道の始めなり。（『孟子「梁王篇上②69）とある。「王道という言が最初に使われる。

1.2 「恒ければ、因りて恒心し:孟子は「民のごときは、即ち恒ければ、因りて恒心し。いやしくも恒心なければ、放辟邪侈、さざるなし。（同上）というように、人民の生活の安定をることの大切さを孟子はしている。

1.3 「仁政:『孟子「梁王篇の第五章では、「地、方百里にして以て王たるべし。王如し仁政を民に施し、刑を省き、税を薄くし、深く耕し易く耨り、壮者は暇日を以てその孝悌忠信を修め、入りては以てその父兄に事え、出でては以てその上に事えしめば、梃を制って以て秦?楚の甲?利兵をたしむべし。（同上77）とある。

孟子によれば、「仁政とは孟子の王道の主眼であると言えるだろう。

1.4 「民としみを同じくすればなり。:「今、王百姓としみを同じくせば、即ち王たらん（『孟子「梁王篇下）と孟子は言っている。つまり、民と一にしむということは王者が「王道を行う最も基本的内容であろう。

1.5 「民をしとし、社稷これに次ぎ、君をしとす。:「尽心篇下篇の第十四章では、孟子は「民をしとし、社稷これに次ぎ、君をしとす。というような民本思想が孟子の王道の核心思想であると考える。

1.6 王者と者の:孟子は王道を提唱するとともに、王道を行う王者を者と比しながら王道の必要性及び重要性をしている。以下は『孟子本文の中の王?のについてする。

「力をもって仁をる者はたり。は必ず大国を有つ。を以て仁を行う者は王たり。王は大を待たず。（「公丑上第三章）

とある。孟子のは、以下の三つの点にまとめる。

①「力と「の区:孟子によると、武力と道が王者と者の区の基とされる。孟子は武力の道を否定して仁の道の王道をく主している。

②「仁をると「仁を行うの区:者の合は、服した人々は表面上では者に服するが、には内心から者にして不してっているのではなく、自身の能力が不足するから服するしかない。

それに反して、王者の合は、人々は心の底から王者が行う政治にして足して喜んで王者に服する。道をもって政治を行う王者はその果として、「をもって人を服する者は、中心悦びてに服す。となる。

③「王は大を待たず。:王者の合、「は七十里をもってし、文王は百里をもってす。とある。逆に、者の合、自身の利益をって自国をくするように武力でをげて大国となる。

以上の六点は『孟子本文をんだ後、孟子の思想の一部を取り上げて考察してきた。

2 伊藤仁の王道

次は仁自身が「王道それ自体をどう考えていたのか。それについて、仁の理解する孟子の「王道に主眼をおき、以下の三つの点からめていきたい。

2.1 仁の理解する「王者の概念:「の学は王道を本とする。

「孟子意めて忠厚、其の学王道を以て主と、仁を以て宗を。人君にむるには、仁を以て先と、民を救ふを急と(③「孟子古336)という。

仁は仁のが王道を践する肝要なことであると主している。さらに、王者の位について、高熙卓が述べるように、「（仁は）王道政治の『王の概念を、『天下の位の意味ではなく、『仁政を行う有『の政治力の意味として捉え直している。ということである（④）。仁の言った「王者とは仁政を行う王者を指して、必ずしも当の在位した政者を特定的に指すものわけではないと言ってもよいのではないだろうか。

2.2 王者の:仁の著に言及する「王「王心などの概念は「王者自身の内在的なものではなくて、王者が百姓にする具体的な践を通して表されるものと言ってもよいのだろうか。その根としては、仁は「天下にするをり返しすることである。王者自身の内在的修についてほとんどじていない。「人を言いて心を言わず。（「孟字上「第4条）と仁はいた。また、「孟子に至って、多く心をく。しかれども亦みな仁の良心を指して言う。特に心をかず。（同上「心第1条）と言う。いて、「人の道は、彝（日常の道）をもって本となして、恩をもってびとすと述べる（同上第4条）。要するに、仁は王者自身の道修を全面的に信じることができない。彼の所「王者のとは王者自身の内在的道意上のではなくて、外在の意を持っている具体的行を通して「民を安んじるという天下への充するである。その点について仁の「孟字における「王霸の辨を注目してる。

2.3 王の辨:前にじた孟子の王道の中の「王者と者のという内容を比しながら、仁の王について、主に以下のように整理して述べる。

①民をう王者と民を治む者:仁は「けだし王者の民を治むるや、子をもって之をう。者の民を治むるや、民をもって之を治む。（「孟字下王第2条）という。この条目からみ取れることは、王道と道の区の基は「うによるかどうかということであろう。

②?と大?小の区:「王者はをもって本とし、しかもいまだかつて法くんばあらず。しかれども法とはそのをしくゆえんにして、その恃むところにあらざるなり。者は法をもって本として、をりてもって之を行う。しかれどもにその有ることあたはずといた。「と「法を基として王道と道を区する。それゆえに、仁は「けだし大は能く小を制し、小は大にすることあたわざるなりというを述べる。ここの「大は「王を指して、「小は「を指すということであろう。つまり、王者は者の力を抑えつかられるが、者は王者にえないということである。しかし、仁は孟子と少しって、孟子の「力をもって仁をる者という者にする度がそんなにしく非していないようであることを伺える。

3 伊藤仁と孟子の王道思想の相点

最後に、彼らの王道思想の相点について、上の二人の思想の内容によって以下のを得る。

仁は王者人の内在的な道を基とすることのではなく、外在の践成果を重んじる向がいと考える。孟子がする「人恒の言あり。皆曰く、『天下国家と、天下の本は国に在り、国の本は家にあり、家の本は身にありという王者の自身修の重要性が仁の念の中に薄らいてきたといえるのではないだろうか。

仁が王道をずるに「所王道とは、亦仁に由って行ふのみ。仁を外にして所王道という者し。（『孟子古）と述べるように、仁を重んじて仁の道を王の辨の判断基するが、その仁の字は孟子の原意ではないと考える。では、孟子の仁の本来の意味は何なのだろうか。

政治からみると、孟子曰く「人皆人に忍びざるの心あり。先王、人に忍びざるの心ありて、即ち人に忍びざるの政あり。人に忍びざるの心を以て、人に忍びざるの政を行なわば、天下を治むこと、之を掌上にらすべし。とある。孟子は「人に忍びざるの心をの心と言う。即ち、「仁心を言う。「人に忍びざるの政を即ち「仁政という。孟子の仁政の理的基は「人に忍びざるの心より「人に忍びざるの政へ充することであると思われる。心のきは孟子の思想の中の大切の部分であると考える。つまり、孟子の王道は王者が仁のを身にえて、そのをしての々の功となり、人民の幸福を与える果を生ずるべきであるものである。王者の自身のとそのによるよい果は方とも王道ののために欠かさずに大切なものであると述べられる。（⑤228を参考する）したがって、「孟子の性善のを唱へて、以て仁の心は即ち己れが固有なることを明す。という（⑤338）。

また孟子は「仁礼智は、外より我をるに非ざるなり。我固よりこれを有するなり、思わざるのみ。と主している。四端の心が独立の体のなかに存在するといた。一方、仁は「人はをんで心をばず。（『孟字上心1）と言って、ある程度では己の心の的なところに否定すると言えるのだろうか。また、仁は所「道の本体（仁礼智の）は「天下古今の（『孟字上仁礼智4）とく。さらに、「道とは遍く天下にするをもって言う。一人の有するところにあらず。性とは、もっぱら己に有するをもってして言う。天下のかぬるところにあらずという上に、「仁礼智の四者は、みな道の名にして、性の名にあらず。ということを主する。仁礼智などのは人に属するものではないとされて、充してそれを天下にするものであると主する。この点について、仁の主と孟子の学はやはり矛盾していようにえるのではないだろうか。これも孟子の学との本的な相点であると考える。

要するに、孟子は人の努力に力点を置くのにして、仁は天下に及ぶ他者に向けた践行に力点をおくことである。それで、仁の王道政治の具体的践面のが著であるというを得られる。それは仁の王道思想の独点の一つであると言えるのではないだろうか。

おわりに

本稿は主として仁の政治王道の特色を明らかにすることを出点として、古学者としての仁が理解する孟子思想と中国の古代の孟子の思想（主に王道）を比しながらにし、仁の王道思想の独点を出そうとしてきた。

参考文献

[1] 江隆.『子百家の事典.大修店,2007年5月1日

[2] 茂.『孟子.社学文,2004年9月10日

[3] 木村英一.『伊藤仁集.1970年1月25日