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孟子思想与儒家思想的关系十篇

时间：2023-10-19 17:18:38

孟子思想与儒家思想的关系

孟子思想与儒家思想的关系篇1

关键词：劳思光；《新编中国哲学史》；“孟荀之辩”

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.01.008

孟学和荀学是中国哲学史研究和书写中所无法绕开的，学界的多年研究已取得丰硕成果。劳思光著有《新编中国哲学史》（以下简称《新编》），对孟学和荀学进行了价值评判，展开了他的“孟荀之辩”，应该说是有深度和创建的，但也留下一些问题引人深思：孟学和荀学孰优孰劣，荀学在中国哲学史上的定位应该怎样，我们应该如何评价儒学异端，等等。

一、尊孟黜荀

“孟荀之辩”的核心即孟学和荀学孰优孰劣？这是一个长期的历史问题。唐朝之前，孟荀并尊，无所谓优劣。宋代儒家道统确立，之后孟优荀劣成为主流。荀子被赶出孔庙，孟荀地位有天壤之别。近代以后，有坚持孟优荀劣的，也有人提出荀优孟劣，尤其中华人民共和国成立后，大陆学界荀学的地位达到了空前的高度。劳思光的观点有所不同，可以概括为孟学为儒学正统、荀学是儒学异端。劳思光认为，孟学“根红苗正”，荀学是“歪门邪道”，明显地尊孟贬荀。

（一）孟学是儒学正宗

在劳思光看来，孟学的地位是相当高的，孟子既是儒学体系初步完成的代表，又是中国文化精神的奠基者。劳思光指出，就整个儒学而言，孔子是儒学创始阶段的代表，孟子是儒学理论初步完成时期的代表。孔学对儒学有定向作用，孟学对儒学有体系化的贡献。所以，在先秦哲学家中，“孟子有极为特殊之地位”。

1.孟子是“保卫儒学”的斗士。劳思光指出，孔孟生活的时代背景有所不同，孔子是儒家学派的创立者，他一生历尽艰难坎坷宣传自己的学说主张，但当时的学界对儒学的挑战性不大。孟子生活的时代就不一样了，“孟子生时，杨朱墨翟之学已盛。甚至慎宋之流，仪秦之徒，亦皆各肆其说。儒学在此时已遭遇敌论之威胁。故孟子言仲尼之教，必广为论辩，以折百家。由此，孟子以保卫儒学，驳斥异说为己任。而孟子所以能成为儒学体系之建立者，亦与此种处境有关”。即是说，孟子的时代儒学遭遇论敌的威胁，孟子挺身而出，力排众议，护卫了儒学。

2.孟学发展了孔学。劳思光说：“孔子没后，门人散于天下。其中形成学派或影响当世政治者极多。然真能推进孔子学说者唯孟子一人。”孔学曾遗留两大理论问题，均为孟学所解决，一是自觉心的证成问题，二是政权转移问题。“孟子日后有‘心性论’之建立，证立主体性或道德心，又有明确政治理论，决定政权转移问题，故为孔子后最重要之儒者。”在劳思光看来，孟学有两大核心理论，心性论和政治思想。孟子心性论包括性善与四端说——价值根源与价值主体之显现、义利之辩——道德价值之基本论证、养气与成德之工夫——道德实践问题，“此中又以性善论为中心”。“依孟子之说，‘性善’即指价值意识内在于自觉心。质言之，即价值根源出于自觉之主体。”孟子的政治理论，涉及民本说及政权转移问题，“仁政”与“王道”理论，“仁”之效用化及德治观念，尤其是其中的政權转移理论是对孔学的发展。孔子是以“尊周”“存周”为志，孟子则有“代周”之志，故有政权转移理论。孟子明说天下之得失系于民心之向背，以“民心”解释天命，认为“君”者因仁则得民，不仁则失民。由此再推进一步，孟子盛赞汤武革命。在孟子看来，“君”者如果失道，民众即可推翻其政权，“此即明白表示政权可以转移，而转移之轨道是依天下之民心之所向定之。尧舜禅让之事如此，汤武革命之事亦是如此”。

3.孟学是中国文化精神的奠基者。在劳思光看来，中国文化精神是心性之学，重德，从这样一个角度来看，孟学是奠基者。“中国文化精神以儒学为主流，而孟子之理论则为此一思想主流之重要基据。……无性善则儒学内无所归，故就中国之‘重德’文化精神言，性善论乃此精神之最高基据。”

（二）荀学是儒学异端

劳思光《新编》第六章的标题即为“荀子与儒学之歧途”，歧途非正路，荀子即儒学歧途的始作俑者，亦可称为儒学异端。

1.荀学是先秦儒学学术脉络的歧出。劳思光认为，先秦儒学由孔子创立，孟子进一步丰富。但孟子学说有一些未到之处，如形体、情意中的诸多阻扰，文制的特性，礼法的特性等，其论述或过于简略，或未及论及，令人有缺漏之感。“故就内在一面论之，孟子之后，儒学理论亟待补成。无论心性论方面或政治理论方面，莫不如此。”就当时思想界的环境而言，孟子对杨朱和早期墨家等有过论辩，但孟子之后，庄学以及后期墨家、名家等相继登场，论说繁杂。“在如此之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。故就外在一面论之，孟子后之儒学理论亦需要一发展。”劳思光指出，历史的实际情况与理论发展脉络的要求很难完全合拍。根据理论脉络，孟子之后的儒者应该“内补孔孟之说，外应诸子之攻”。但实际的历史状况却是，此时出现的儒学却反其道而行之，“违背孟子之心性论，而又杂取道家、墨家之言，以别立系统者。此系统即荀子之哲学。就荀子之学未能顺孟子之路以扩大道德哲学而言，是为儒学之歧途”。劳思光认为，孟学后的儒学脉络应该是接着孟学讲，但历史好像开了个玩笑，出现了一个逆着孟学讲的荀学，还吸取了道家和墨家的不少东西，从而把儒学引到了歧途之上。

2.荀子哲学缺乏儒学之根。儒学之根就是指主体性、道德自觉、道德主体、价值自觉等。劳思光认为，“荀子之价值哲学，于主体殊无所见……所言之‘客观性’亦无根”。劳思光指出，荀子哲学缺乏儒学之根可以从他对人性论、心与天等的论述中看出来。在分析荀子人性论之前，劳思光首先区别了两种“性”：一个是指人的本质（Essence），这是孟子性善论的“性”，也可称作“价值自觉”；一个是作为“事实义”的“性”，这是荀子性恶论的“性”，即人生而具有的本能。荀子认为，顺着人的本能，必然产生争夺等，劳思光认为“其理诚然”。荀子由此主张以礼义师法转化人性，劳思光认为“亦无可议”。但问题出在哪里呢？劳思光认为，荀子以“伪”释“善”，无法说明以下问题：第一，性恶之人何以会有人为之善？第二，礼义是怎么产生的？师法是怎样建立的？第三，文化如何成为可能？“教化之事与性善论毫无冲突。且欲言教化，则必须先肯定人除有动物性之外，尚有创造文化，实现价值之某种能力（即价值自觉），否则教化亦将无根。”荀子认为，人的本能不待努力即可具有，而文化需要自觉努力才能成就，劳思光指出：“此说仍不谬。”问题在于：此种自觉努力如何而可能？“倘根本上人只有动物性，并无价值自觉，则何能有此努力乎？”荀子有“礼义者，圣人之所生也”（《荀子·性恶》）一语，劳思光认为这正是荀子思想的“真纠结”或“十分糊涂之处”，“人须待外来之改造力量以成礼义”。但这种力量来自何处？荀子认为仍来源于人，即“圣人”。问题又来了，人只有恶的本能，又何以能成为“圣人”？荀子认为是“人之所积而致。”（《荀子·性恶》）但人性既恶，如何能做此努力？荀子承认，“涂之人，可以为禹”（《荀子·性恶》）。因为“涂之人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。劳思光继续问道：“此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持‘性恶’之教。”荀子认为圣人和凡人的人性是一样的，但圣人能够化性起伪，制定礼义，这又回到了同样的问题，性由何而得化？伪由何而能起？则不得不又归之人有此质具，这样的话，怎么可能驳倒孟子？总之，“荀子之错误十分明显。倘荀子能以‘人’与‘非人’作一比较，以观此种‘质具’是否为人所独有？则可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持“性恶’之说；又明知所言之礼义师法，不能不有根源，质具之解未精，故其思想转入另一方向，欲在‘性’以外求价值根源，说明礼义师法之由来，并解释所谓‘质具’之义。于是乃提出‘心’观念”。劳思光指出，从荀子对心的论述来看，表现的是主体性，是应然自觉，因为荀子认为心是文化的根源，心能选择，表示道德意志，心具有自主性、主宰性等。就此而言，荀子的“心”和孟子的“性”相近。但进一步的分析则可以看出二者的差别：荀子之“心”乃观“理”之心而非生“理”之心，此是理在心外之论，而非理在心中之论，故与孟子的四端说差异很大。荀子的“心”是不含理的空心，不是道德主体。

3.从荀学的归宿上看倒向了权威主义。劳思光在中国哲学史的研究中，十分强调理论设准的重要性。根据价值哲学的设准，劳思光把价值根源的归宿分为：“第一，归于‘心’——即归于主体性。如儒学及德国观念论。第二，归于‘天’，可分两类：（1）非人格化之‘天’。如道家所言之‘自然’。（2）人格化之‘天’。如墨家所言之‘天志’，或其他权威主义之外在主宰。第三，归于形躯——即归于‘利’。如墨家之部分思想，及其他功利论者所持。今荀子所论之价值根源，既不归于‘心’，又不归于非人格化之‘天’，则所余出路，在理论上仅有二可能：一是归于形躯，以‘利’为价值之本义，另一则是归于一权威。”但荀子是重义而轻利的，所以他只能把价值根源归之于某一权威主宰，从而走人权威主义。劳思光指出，荀子的权威主义思想，以“君”为归宿，但与“礼”密切相关。荀子所说的“礼”偏重于制度层面，认为礼义之源起于“平乱”的要求，被看作“应付环境需要”者，生自“一在上之权威者。就此而论，荀子所谓价值只能是权威规范下的价值”。劳思光谈到了“叙述事实”与“叙述道理”的差别问题，认为如果荀子只谈君支配国民的情形问题，不一定为权威主义立场，因为在叙述这种事实之后仍可以主张改变这种事实。“但荀子并非如此。荀子实是以‘叙述道理’之口吻说‘君’为‘民’之规范；以‘君’之‘修身’作‘为国’之本。荀子并非只说有此种‘事实’，而是确认‘道理’应是如此，则荀子已走人权威主义，固甚明显。”劳思光指出，荀子的权威主义思想催生了法家，与儒学大悖。“荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕人权威主义，遂生法家，大l孛儒学之义。学者观见此处之大脉络，则益知荀学之为歧途，故无可置疑者。”

从以上劳思光对孟学和荀学的不同评价上看，尊孟黜荀的倾向跃然纸上。那么，劳思光为什么会有这种观点呢？

二、挺立心性

劳思光尊孟黜荀的观点主要来自于他的理论设准，即心性、主体性、道德心等，他认为这是中国哲学的精髓，也是哲学史人物和思想评判的基本标准。

（一）以主体性为理论设准

劳思光指出，理论设准“表示一种整理问题之方法”，“作为整理陈述之原则”，其意义在于“澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性”。劳思光这里所说的理论设准是陈述原则和整理方法的统一，而他自己的理论设准即主体性。

劳思光主体性理论的设定来源于对世界的态度。劳思光指出，道家认为世界是观赏之对象，佛学认为世界是舍离之对象，而儒学的态度是“肯定世界”，但建立“肯定世界”的理论途径却不同，大体说来有三种，一是“存有论”之肯定，二是“形上学”之肯定，三是“心性论”之肯定，并由此产生出OntologicalTheory、MetaphysicalTheory、SubjectivisticTheory。但“存有论”也好，“形上学”也罢，其缺陷是把人的活动说成是被决定的，如果这样的话，“一切价值选择或价值判断皆无从说起”。而“心性论”的特点，“在于认定一‘最高主体’……孔孟之原始教义，本取此一立场。……明儒中如王阳明，大体上能回到‘心性论’立场”。大意是说，同是肯定世界之理论，儒家又分为存有论之肯定、形上学之肯定、心性论之肯定。前两种理论无法解决存有论、形上学与主体性的矛盾，只有心性论能够较圆满地解决主体性的问题。

劳思光所设立的主体性理论设准包括“人”“自我”“价值”等问题。劳思光指出，在对“人”的研究上，经验科学是将“人”作为一自然事实看，探究其“自然之性”，关涉到的是“认知心”；道德和宗教则以“人”之“自觉能力”“自由意志”或“价值意识”等为研究课题，关涉到的是“道德心”。在解读孔子的思想时，劳思光谈到了“自我”的理论设准问题。这个设准就是对自我境界的划分方法。劳思光把自我境界划分出四层：第一是“形躯我”，以生理及心理欲求为内容；第二是“认知我”，以知觉理解及推理活动为内容；第三是“情意我”，以生命力及生命感为内容；第四是“德性我”，以价值自觉为内容。根据这一理论设准，孔子所提出的“仁”“义”观念，显然属于“德性我”。与上面的问题相关，劳思光还谈到了“价值”问题。所谓“价值问题”，用日常语言来表达，就是涉及“应该”或“不应该”的问题，可简称之为“应然”问题，以与“实然”及“必然”问题相区分。“应然”问题涉及“价值”，“实然”问题涉及“事实”，“必然”问题涉及规律。三者的区别很明显。劳思光进一步指出，“价值问题”的根源，不能从“客体性”一面获得解释，只能从“主体性”一面获得解释。

（二）褒扬中国的心性之学

依据主体性的理论设准，劳思光把中国哲學的发展历程描绘成一个双峰形态：先秦以孔孟为代表的心性学是第一个高峰；经过漫长的历史途程，中国哲学又在陆王心学诞生和成熟时达到了另一个发展高峰。

劳思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲学，孔子是中国哲学的创立者。孔子思想实际上成为中国哲学思想的主流，并决定中国文化传统之特性。孔子的基本理论是“仁、义、礼”，其他理论都是这一基本理论的引申发挥。孔子所代表的精神方向后来成为整个儒学传统的精神方向。劳思光指出，孔子学说的基本方向为“心性论中心之哲学”。孟子点破德性自觉为人之“Essence”，使以心性论为中心的哲学达到了初步成熟阶段。孔孟的学说以心性为中心，这既是儒家的真精神，也是中国哲学的特色所在。孔孟学说的诞生标志着中国哲学发展的第一个高峰，这表达了劳思光尊孔孟、重心性的哲学倾向。

劳思光认为，心性论的重建始于陆九渊，大成于王守仁。陆九渊的“心”由“存有”而归于“活动”，乃最高的主体性。王守仁主张“心外无物”“心外无事”“心外无理”“致良知”“知行合一”等，最高主体性乃由此大明。劳思光指出，重建心性论就是重建儒学的价值哲学。因此，阳明学既代表宋明儒学的最高水平，也是整个中国哲学发展的另一个高峰。

（三）排斥非心性论学说

依据主体性的理论设准和心性论的评价尺度，劳思光认为偏离孔孟哲学精神的均不是中国哲学的正道，都是走下坡路的哲学。

老子哲学的主要观念是常、道、反、无为、无不为、守柔、不争、小国寡民等。庄学继承了老子哲学的思路。道家的学说虽能成就艺术，但有不少流弊，如“为阴谋者所假借”“导人为纵情欲之事”“引生求长生之迷执”等。墨子学说的主脉为功利主义。荀子于主体无所见，其精神落在客观秩序上。荀子只谈自然之性，而不了解自觉之性。韩非思想驳杂而肤浅，至于心性论及宇宙论，韩非空无所有。“就先秦思想全盘观之，则发展至韩非时，文化精神已步入一大幻灭、一大沉溺。”

汉代是中国古文化的衰落期，主要是以宇宙论代替了心性论，以自然人性论代替了自觉人性论。自董仲舒把价值根源归于“天”，儒学被改造成以宇宙论为中心的哲学，而这些宇宙论的观念，悉属幼稚无稽之猜想。“此处所点明者，只为‘心性论中心之哲学’被‘宇宙论中心之哲学’所取代。此为儒学入汉代后最基本之变化，亦儒学衰微与中国文化精神衰乱之枢纽所在。”汉代儒者多以“自然之性”解释人性，根本不解自觉心之义，于是董仲舒、刘向、扬雄、王充等都回到了荀子的“自然之性”，完全偏离了孔孟心性论的传统。

魏晋玄学基本上是在汉代道家学说被歪曲之后产生的一种学说。“魏晋以前，如东汉桓灵之际，固已有不少‘放诞生活’之迹象，但扩展为一种广泛风气，则自曹魏时开始，即所谓‘正始玄风’是也。清谈之士基本上既承此种变形之道家态度，故其言论大体皆与道家之精神方向及价值观念有关。……玄谈之士由旨趣之偏重不同，又可分为两大派，即‘才性派’与‘玄理派’。”玄学显然以道家学说为主，与儒学的关联仅是表面上的。

劳思光认为中国佛学以天台、华严、禅宗为代表，并对他们的部分理论给予了肯定，认为佛学关注到了主体性。但佛学的主体性与儒家的主体性和道家的主体性均有差别，其基本方向完全不同。儒家主体性的基本方向是不离现象界而开展主体自由，道家主体性的基本方向是观赏万物而自保主体自由，佛教主体性的基本方向是舍离解脱。恰如劳思光所说：“儒学之‘主体性’，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在‘化成’意义之德性生活及文化秩序上。道家之‘主体性’，以逍遥为本，其基本方向只是‘观赏’万象而自保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辨上。佛教之‘主体性’，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以‘撤消’万有上。”

宋元明清哲学是劳思光所重视的，他认为这一时期的哲学逐步摆脱了汉代以来宇宙中心论的致思理路，开始回归儒学，但也经历了一个漫长的过程。周敦颐、张载之学明显地具有宇宙论和形上学相互混合的特征，二程、朱熹之学还仅仅是纯粹的形上学，只有经陆九渊至王阳明，心性论才得以重振。但这一思潮至清代而大衰，中国哲学思想转入到“僵化时代”。明末清初在学界出现了文化反思的思潮，主要代表为顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜李学派等。清代哲学思想自三大家后，不但毫无进展，反而江河日下。三家之后，清代可以说没出现过任何伟大的哲学思想家，“乾嘉学风”是“以史学代替哲学”的思潮，“不能真正了解‘哲学问题’”。

三、孟荀互补

劳思光尊孟黜荀的“孟荀之辩”值得商榷。事实上，孟学和荀学各有特色，应该相互结合，相互补充。但从中国哲学史的角度来看，荀学成就更大。有正统就有异端，异端是思想发展的动力之一，我们应该正确对待。

（一）孟学和荀学各具特色

金无足赤，人无完人，任何一种学说都不可能尽善尽美。孟学和荀学各有所长，各有所短，所有这些长短也是他们学说的特色所在。

孟学的特色在于：首先，孟子提出了一套比较完整的心性论体系。其基本理路为：（1）人性本善，即他的“四心”“四端”说；（2）“放心”，由于后天环境等因素，人们或多或少地丧失了善性；（3）人皆可以为尧舜，人人都有恢复善性、成为圣人的可能性；（4）“求其放心”，要想恢復善性，成为圣贤，需要进行长期而艰苦的道德修炼。其具体途径和方法有“寡欲”“反求诸己”“养浩然之气”等。在孟子那里，心、性、天是一体的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子的心性论对后世哲学的影响是巨大的，陆王心学、现代新儒家的理论源头多在于此。同时，孟子所倡导的浩然正气对历代志士仁人的熏染也是明显和明确的。其次，孟子提出了豪气四放的政治理论。孟子的政治学说毫无疑问是对孔子仁政德治传统的继承和发扬，“尊王贱霸”，以德服人。孟子“民为贵”的思想虽然并非他首先提出和唯一主张的，但依然可贵。无论我们怎样拉开这种民本主义和民主主义的距离，但蕴含其间的中国式的人本主义自有其历史的合理性。尤其是孟子赞扬汤武革命、诛杀暴君的态度令后儒胆战心惊。

荀学的特色在于：首先，荀子比较全面正确地解决了人与自然的关系。其基本理路是：（1）因自然，尊重自然规律；（2）治自然，发挥人的主观能动性，利用和改造自然；（3）爱自然，在林木的生长期不去砍伐，在鱼鳖的生长期不去捕捞，从而保证人们有余材、有余用。其次，荀子提出了隆礼重法的政治学说。对于荀子的这一学说，牟宗三有过评价，他说：“荀学之湮灭，是中华民族之不幸也。然其建构之精神实令人起庄美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知己奄奄待毙也。”牟宗三反对隐士式的清高，赞赏荀子家国天下的情怀。牟宗三还赞扬荀子的外王思想，“其庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也”，这种评价是相当高的。最后，荀子的名学成就。荀子的名学历来为研究者所赞赏，如牟宗三指出，荀子具有逻辑心灵，虽然这种逻辑是其学说的副产品，不是正面面对逻辑而以逻辑为主题，但也提出了丰富的逻辑思想，与西方的重智系统比较接近，并非中国传统的重仁系统。唐君毅认为荀子的名学与语意学接近，因为荀子“重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人和人之相喻”。但荀子名学的目标是成就治道，这是语意学所没有的。就连总体上批判荀学的劳思光，在谈到荀子的名学思想时，也有所肯定。“一符号（名）与其所指（实）亦无一定关系，符号与所指之关系由约定而来，故‘名实’亦依‘约定俗成’而立。此种说法在近世自己常识，但在古代则颇为难得。如与西方比较，则亚里斯多德犹执着于‘本质定义’，而不解‘约定’之理；荀子能切说此理，实此胜于彼矣。”劳思光在这里肯定了荀子名实关系上“约定俗成”的思想，认为其胜于亚里士多德的“本质定义”。

（二）孟学和荀学的结合

孟学和荀学各有特色，同时也各有欠缺，如荀学重内不足，孟学重外不足等。正因为如此，孟学与荀学应该取长补短，相互融合。牟宗三提出了贯通、综合二者的主张。“中国文化在以往之表现，彰著于人心者，有绝对精神，有个人精神（主体精神），而客观精神则较差。故荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟。”这是说应该把荀学的客观精神疏导而贯通于孔孟，以弥补中国文化表现上的客观精神较差的状况。“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度，斯可矣。否则弊亦不可言。”这是说要把荀学的广度和孔孟思想的深度结合起来，或者说把荀学的广度建立在孔孟思想的深度之上，否则的话，荀学会产生大弊。“无知性活动之积极建构性，不能语于形上的心之充实；无形上的心以为本，则知性之成就不能有最后之归宿。此所谓孟荀之相反相成之综和也。”牟宗三主张把相反相成的荀子的知性活动和孟子的形上心综合起来。萧萐父明确提出“孟荀互补”的命题，认为孟子主张性善论，是把礼教内化为修己之道；荀子主张性恶论，是把礼教外化为治人之经。他们都是“从伦理实践的角度却肯定了人作为主体的道德自觉的意义，并没有把作为客体的社会必需的伦理规范绝对化”。事实上，荀学和孟学的融合是对待二者的正确态度，比起荀孟对立论和尊孟贬荀论更具有建设性与合理性。

（三）荀学是先秦哲学的总结

从中国哲学史的角度来看，我们比较赞成大陆中国哲学史家的观点，即荀学是先秦哲学的总结和集大成。如冯契认为，先秦哲学通过百家争鸣，本身需要总结，荀子担负起了这个批判总结的任务。荀子有礼法兼施、王霸统一的思想，批判地总结了礼法之争和王霸之争；荀子对天人之辩做了总结，提出了天人相分的理论，比较辩证地阐明了自然界和人的精神之间的关系；荀子提出了制名指实的论点，对先秦的名实之辩也做了总结；等等。荀学“达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一”，这在大陆是对中国古代哲学家的最高赞誉，只有荀子和王夫之两人得到了。《荀子》中有《非十二子》《天论》《解蔽》等篇，都有对先秦各家学术的批判，但也承认他们的学说持之有故、言之成理。荀子通过“解蔽”的方法，建构了自己的理论体系，强调天与人、性与伪、仁与礼、名与实的差异和融合。因此，我们可以这样说，荀学在对历史的影响上不如孟学，但在哲学理论的丰富性上却超过了孟学，无愧于先秦哲学集大成者的地位。

（四）对异端的评判

从劳思光把荀学定义为先秦儒学之“歧途”的观点来看，点明了荀学非正宗儒学，而是儒学异端。那么，何为异端？异端是否存在？如何评价异端？

1.异端的界定。《论语·为政》：“攻乎异端，斯害也已。”在孔子生活的时代，儒学还不存在我们今天所说的正统与异端的分别，所以此处的异端应该指和孔子自己不一样的一些观念，如杨伯峻在解释《论语》此处的异端时说：“孔子之时，自然还没有诸子百家，因之很难译为‘不同的学说’，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为‘不正确的议论’。”朱熹引范氏注曰：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”这里所说的异端显然是指与孔子及其儒学不同尤其是相悖的其他学派的学说主张，其核心是与儒家的圣人之道对着干。那么，对儒学的正统和异端怎么理解呢？儒学的正统是儒家的道统及其所传之道，按韩愈的观点，儒家的传道系统由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子构成，其所传的是儒家的内圣外王之道，而体现内圣外王之道的理想人格即儒家的圣人，能够做到修身齐家治国平天下，那么偏离或反对儒家的道统及其所传之道的就应该是儒学异端。

2.异端的存在。有正统必有异端，二者如影随形。《韩非子·显学》曾经说过，孔子后的儒家八派，都以为自己才是真的孔子和儒家的继承人，这实际上就有争正统的色彩，如果想使自己一派成为正统，就必须证明他派非正统，非正统即儒学异端。萧萐父指出：“儒门多杂，发展数千年，也产生过‘儒门异端’，诸如先秦儒家八派中，漆雕开之儒，就被孟、荀所斥，而章太炎特表彰之称为‘儒侠’。又汉初传经之儒如申培公、辕固生、赵绾、王臧、畦孟、盖宽饶等，皆被迫害诛杀，比之公孙弘、董仲舒等，当属儒门‘异端’。……有王充、王符、仲长统以及杨泉、鲍敬言、列子杨朱篇作者等。……唐末，黄巢起义前后，有皮日休、罗隐、谭峭、吴能子等（唐末及五代还有许多小‘子书’，如《山书》、《豢龙子》……）。宋末、元末都有异端作者涌出，如《伯牙琴》、《草木子》、《郁离子》等等……明末……有大批‘异端’人物。”这说明在中国思想史上，异端、儒学异端是存在的。

3.异端的评价。我们应该如何看待儒学异端？恰当的评价必须能够注意到被评价对象的正负两面，评价异端亦应如此。

首先，门户所导致的正统和异端之争增加了人们认知上的困扰，在这一点上，方东美有过较为全面的论述。方东美指出，宋元明清尤其是两宋时期，儒门有一个很奇怪的现象，就是他们都以孔孟真传自居，互斥异端，彼此攻讦，争夺正统，比如朱陆异同、程朱陆王之争等。对外，他们把杨、墨、老、庄、佛、禅皆视为是异端邪说，批判毫不留情。“如今研究起来，确是头绪纷繁；对他们要作适当的评价，也是非常困难的事。何况他们党同伐异，彼此否定，当然是尤增困扰了。”

孟子思想与儒家思想的关系篇2

由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。

人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。

一、孟子的“性善论”思想

据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。

孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。

孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。

随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。

二、荀子的“性恶论”思想

在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。

荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。

三、对两种“人性论”思想的看法

在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。

关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。

结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。

孟子思想与儒家思想的关系篇3

关键词：高中；历史教材；儒家思想；传统文化；民族心理

中图分类号：G633.51 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）14-0148-02

中国民族的传统文化博大精深，源远流长。中国传统文化是在中国数千年的发展历史中，随着社会的变化而逐渐形成的。中国传统文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多种文化。在这些文化之中，儒家文化作为中国文化的主流，毋庸置疑地已经得到社会的认可，并得以推广。本文以人民版高中历史必修三教材为例，阐述了儒家思想的演变过程及其在各个历史时期对社会变化的影响，并对高中生吸取儒学精髓为我所用提出要求。

一、孔子与“仁礼”之说

儒家文化以孔子的“仁、礼”为主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中历史教材必修三中是这样阐释的：“仁”可以看作是“仁者爱人”。抑或者是“克己复礼为仁”。这实际上是两种截然不同的解释。“仁者”是指充满慈爱之心，善良的人。那么“仁者爱人”则是要协调人与人、人与社会之间的相互关系为宗旨，并且要重视发挥人的主观能动性，强调人的内在道德修养。“克己复礼”是指要约束自己的行为，使其符合“礼”的要求，即做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这样的仁学在塑造汉民族的性格上起到了不可磨灭的作用，也正是因为如此，才使得汉民族的文化能够得以保存延续下来，构成现阶段的一种颇具特色的文化结构。孔子的“礼”则是要维护“周礼”，“礼”的核心是尊敬和祭祀祖先。孔子的“仁”是为了维护“礼”，维护以“周礼”为代表的氏族统治体系。这里说的氏族体系，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族体系。维护或者恢复这种体系是“仁”的根本目标。儒家所谓的“修身治国平天下”正是完全体现这一观点。“修身”可以理解为“仁”，是一种内在的心理依据，“治国平天下”则是“礼”的表现，为的还是维护统治者的统治。那么怎样才能达到“修身”的效果呢，这就不得不注重对个体人格完善的要求，便要求强调学习和教育，从而获得各种现实的及历史的知识，由此，又使孔子提出了一系列至今还具有深远意义的教育观念，即“有教无类”“因材施教”等观点。高中历史必修三教材以“性相近，习相远也”“学而不思则罔，思而不学则殆”等为例做了论述，一方面，强调学习知识的重要性，另一方面，则是提醒我们高中生要重视自我意志的克制和锻炼，要主动地严格要求自己，约束自己。最终使自我修养和历史使命感融为一体，从而达到了人格中的“仁”的新高度。这也使得孔子成为代表中华民族的伟大教育家，思想家，几乎成为中华文化的代名词。在高中历史必修三教材中，强调孔子学说是指“在人人道德自觉的基础之上建立一个礼乐文明的社会，注重政治和人事”，这也是在说孔子强调要用自身的“仁”去完成社会的“礼”，告诫高中生要重视自身的道德文化修养。同时强调孔子开创了私学之风，将其思想主张贯彻到高中历史教学之中。

二、孟子与“仁政”学说

在孔子之后，孟子则成为儒家学派的主要代表，他继承了孔子“仁”的学说，提出了“仁政”，主张“民贵君轻”，这正是将孔子的以“仁”释“礼”学说，即将外在的社会规范化为内在自觉意识这一方面，发挥到了极致。这也使得孟子“亚圣”的地位沿袭了两千年。孟子之所以没有像孔子那样以“仁”释“礼”，是因为在战国时期，氏族制度已完全遭到破坏，孟子在此基础上，直接提出了“仁政”学说。在高中历史教材必修三中，叙述了孟子强调“仁政王道”的思想，就是说王者的政策实施必须与广大“民众”的利益相关联，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孟子在这里的“仁政”，核心就是得民心。这里的得民心是指与人们的现实物质生活相联系，并把它作为“仁政”思想中最为主要的内容，高中历史必修三教材中则评价这种观念为“中国早期民本思想的基础。”孟子还说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是孟子“治国平天下”的基础，这是在强调一种心理原则――“不忍人之心”。孟子把儒学的关键抓住并突出了，使其与墨子的兼爱，韩非的利己，老子的无为而治明确的分割开来。还有一点不得不提的，则是孟子的“性善论”，即认为人之所以能够区别于禽兽在于人先天的具有“仁、义、礼、智”这四种内在的道德素质品德，这就是著名的“四端”说。人的这种性善，是通过在现实生活中形成的心理情感被证实的。但是有一点需要注意的是，这种先天的善，也是需要后天的学习努力去培育的，否则，这种先天的善，仍然会被掩埋。对于孟子而言，后天的一切学习与努力，都是为了去发现自己本身存在的善，为的是更进一步地去拓展内心的善，这就是“存善”。孟子强调，这是一种可以发扬的内在道德情感。

三、荀子与“性恶论”

与孟子观点相对的，则是战国后期的儒家代表人物荀子。荀子可以说是上承孔孟学说，下接易庸，广泛吸收各家思想精华，开启汉儒，是中国思想界从先秦到汉代的一个关键人物。高中历史教材必修三叙述了荀子的“性恶论”。荀子主张“性恶论”，这种性恶是指，人生下来本性是“恶”的，但是通过后天的学习，“恶”也可以变为“善”。荀子的“学”是为了改造人性的“恶”，是在强调外在规范约束的重要性，注重客观现实的任务改造。孟子的“学”则是为了扩展人性的“善”，注重的是主观意识的自我修养。同时，荀子还强调“天行有常”，“制天命而用之”，这就是说，人要与自然奋斗才能生存，人能够主宰万物，与天地并立。在荀子这里，“天”不是有人的意志的神，是客观存在的大自然。所以我们要顺应客观的自然规律，重视农业生产。这就是说，事在人为，我们不需要去探究“天”的奥秘，只要弄清楚人的规律就够了。荀子要求的是了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的过程中，要顺应自然规律，强调客观规律的重要性。还有一点需要注意的是，荀子还强调“礼”。荀子的“礼”同孔子的“礼”大有不同，孔子不主张打仗，荀子却注重“刑政”的重要性，并称“礼”“法”，这也成为荀子区别于孔孟的最基本特色。这也使得“礼”成为荀学的核心观念。荀子的“礼”是客观存在的历史产物，是人作为族类之所以能存在所必需的，是整个社会的礼法纲纪。在荀子看来，内在的仁义道德必须通过外在的规范才有可能存在。荀子心中的“礼”，不仅仅从氏族贵族统治者们的个体修养出发，而是从整个社会道德的规范中出发，强调的是整体的礼法纲纪。高中历史必修三教材中指出：“他（荀子）认为，学习的最高目标是把握礼”，这个“礼”就是指整个社会的法律规范。

四、董仲舒与儒学独尊

儒家思想到了汉代，则演变成了以董仲舒为代表的汉代儒学，这一时期的儒学是儒学发展的新阶段，为构成中华民族的文化心理结构起了重要的作用。高中历史必修三教材指出，董仲舒的贡献就在于，他最为明确地把儒家的基本理论同战国以来的阴阳五行说结合起来，使得儒家有了系统的政治伦常纲领，形成了自汉代以来的，以儒为主，儒学独尊，融合各家学说而构成的儒家新时代。高中历史必修三教材特别指出，董仲舒强调“天人感应”，这里的“天”指的是阴阳五行，“人”指的是王道政治。也就是说，人的意志是依赖自然的天的五行阴阳来呈现出来的。着重指出了人要对天的服从，要根据天的旨意来实行政治制度，处理人际关系。“天”的意志和主宰作用与客观现实规律相结合。作为具体存在的人的形体和社会等级及伦理制度，都是“天”在世间的推演。董仲舒将自然事物伦理花，把自然的天赋予了人的意志和感情，就是为了强调王朝统治也就是社会秩序与自然规律相联系而和谐存在的重要性。究其根本，董仲舒提出这些的目的，都是从理论上证明当时君主专制的绝对权威和君臣父子之间的严格的统治秩序。正因为这样，他的观点才可以得到汉武帝的认可，使得儒家的地位由此开始提升。诚如高中历史必修三教材所说：“儒学地位上升的同时，汉王朝也开始重视思想、文化和教育的发展，这对民族历史文化的进步是有积极意义的”。

五、宋明理学与儒学新发展

宋明时期，理学的出现与逐步成熟，使儒学进入了一个崭新的阶段。周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐是理学的开创者，朱熹是理学的集大成者。朱熹提出要“存天理，灭人欲”，在理论上肯定了自然的生存发展，同时也要禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求。这里的“人欲”，指的是一切不符合社会行为规范的欲望，“天理”是作为普遍规律无处不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行为具有法规似的普遍性，在整个伦理行为中，具有普遍的使用规律。同时，“格物致知”则成为达到道德意识的必由之路。朱熹重视“三纲五常”，认为儒家干预政治的关键，就是要设法“正君心”。因为只有君心正，纲常才得以正，百官才得以正，然后才能国治天下平。王阳明发展并继承了陆九渊的心学，并建立了系统的心学理论，是心学的集大成者。他强调“致良知”，“知行合一”。王阳明的“心”，在这里是说纯道德本体意义上超越了的心。这实际是把一切道德归结为个体的自觉行为。王阳明的心学强调感性的倾向，并由之导向自然的人性论。对此，高中历史必修三教材进行了详细的阐释。

六、吸取儒学精髓为我所用

中华民族有着悠久的历史，拥有丰富而珍贵的思想文化遗产，为充实人类思想的宝库做出了卓越的贡献。儒家思想的精髓已经成为中华民族的一种传统美德，构成了当今社会一种民族性的文化心理结构。通过对高中历史必修三教材中儒家思想的简述，结合高中生对这一部分儒学文化思想精髓的学习，旨在使高中生从中获得这样的启迪：中国古代儒家思想经孔子、孟子、荀子等思想家的创造与总结，较早进入了比较成熟的阶段。从汉代开始，儒学被确立为思想的正宗，成为中国传统文化思想的主流。宋明时期理学的出现与走向成熟，体现了儒学思想的新发展。高中生要正确认识儒学作为中国传统文化主流思想的历史地位和现实价值，在学习高中历史必修三教材中所阐释的儒学时，要吸取儒家思想文化的精髓，用积极的、正确的态度去对待人生、生活，同时要培养理性冷静的态度处理问题。重实用轻思辨，重人事轻鬼神，要善于协调群体，在人事交往中，注重满足与平衡，避开盲目愚蠢的服从。

参考文献：

[1]中华人民共和国教育部.普通高中历史课程标准（实验）[S].北京：人民教育出版社，2003.

[2]朱汉国.普通高中课程标准实验教科书・历史必修Ⅲ[M].北京：人民出版社，2009.

[3]马执斌.历史（必修Ⅲ）[M].北京：高等教育出版社，2006.

[4]任世江.高中历史必修课程专题解析[M].北京：光明日报出版社，2013.

孟子思想与儒家思想的关系篇4

【关键词】儒学传统观胡适孟子观矛盾

在中国现代思想史上，在对待中国传统儒家思想的态度上，激进主义者是彻底批判，保守主义者是全盘维护，而介于二者之间的知识群体则力求以辨析的态度对待，他们的儒学传统观因而显得更加错综复杂。本文以中国近现代史上的文化名人胡适的孟子观为例来辨析，从中可以看出，其孟子观中蕴涵着三对矛盾。

历史判断与价值判断之间的矛盾

胡适的历史判断与价值判断统一于其“评判的态度”。在对孟子思想作历史判断时，胡适曾指出，孟子只是先秦诸子之一，同其他先秦诸子在思想史的地位上是平等的；在价值判断上，他反对把孟子看作是继孔子之后的“亚圣”，反对人为地“复活”并尊崇孟子。

民国初年，袁世凯利用政治力量试图复辟儒家思想。对此，胡适以“设问题若干”的形式表明其看法：首先，在现代应恢复曾长期遭贬低的“非儒学派”代表荀子应有的历史地位，甚至是与“孔孟并尊”；其次，胡适从历史判断与价值判断出发，反对复辟儒学以作政治工具。因此，当得知袁世凯颁布尊孔“大总统令”时，胡适即批抉其谬，不禁“掷笔一叹”，这蕴涵着鲜明的历史判断与价值判断。

在其《先秦名学史》一书中，胡适从学术角度指出，儒学在现代中国应该是学术思想资源之一，而不应该变成历史上的思想精神枷锁。首先，他认为由先秦演变到汉代，儒学已变质为“罢黜百家，独尊儒术”的统治者的思想意识形态，已不可再称为“儒学”，这是历史判断；其次，书中的“枷锁”和“权威”等用语则表明他对儒学作出了价值判断；再次，他把儒学定位为“灿烂的哲学群星中的一颗明星”，这表明胡适对历史判断与价值判断又有所结合。

那么，如何正确认识历史上的儒学呢？从“中国哲学的未来”的价值判断出发，胡适认为应该在学术上重新确立百家争鸣的局面。因此，他既赞扬“孟子的政治哲学很带有民权的意味”，又批评它“含有乐利主义的意味，这是万无可讳的”。①接着，胡适用“评判”的态度把历史判断与价值判断结合在一起。“中立的眼光，历史的观念”是历史判断，也是价值判断的基础；再用经历史判断得出的客观“效果影响”来“批评各家学说”，这就是价值判断。两者相互统一就是“评判”。他认为“孟子的知识论全是‘生知’一派”，即今天所说的先验主义认识论，这是以西方认识论哲学为参照系而做出的评价。胡适还从历史判断与价值判断相分疏的角度，赞扬吴虞是“中国思想界的一个清道夫”，是“只手打孔家店的老英雄”。②这说明，胡适本人对于历史判断与价值判断的分疏也含有某种程度的自觉意识，其晚年时还说：“中国过去许多反动的东西，都是喜欢挂上孔子的招牌，这跟打倒孔子是两回事”。

当政府要求民众膜拜孔孟儒家时，胡适就从思想解放要求来“批评孔孟”。这是从历史判断过渡到价值判断的要求出发的，是为思想启蒙之价值取向服务的。即使到了晚年，胡适还说不能改变四十多年的思想习惯。

综上所述，在还孟子“本来面目”这一历史判断基础上，胡适的孟子观又立足于时代精神的潮流，着重对孟子思想进行现代价值的阐发，胡适的孟子观力图把体现“不失真”要求的历史判断和体现“现代化”要求的价值判断统一起来。

外在价值与内在价值之间的矛盾

胡适孟子观中的价值判断，一是外在的或工具的评价标准，另一是内在的评价标准。在外在价值上，胡适侧重于对孟子政治哲学思想现代价值的阐发。

20世纪30年代，胡适在讨论人权问题时说：“权利”一词孟子说得最明白；40年代，他又说：孟子可以说是全世界最早的自由主义思想倡导者，是中国经典里自由主义的理想人物；50年代，胡适继续发挥孟子的个人主义和自由主义思想，认为是“自由主义的教育哲学”；60年代，他更进一步说：“自由民主的教育哲学产生了健全的个人主义”③；直到去世前一年，他仍一如既往地称颂孟子的自由民主思想，他说任何专制魔王要想消灭自由思想都是办不到的。

然而，在处理外在价值和内在价值的关系上，胡适的孟子观存在矛盾。他说：“五百年来，不是孔、孟、程、朱、《四书》、《五经》的势力，乃是《水浒》、《三国演义》、《西游记》的势力”。④“势力”一词表明胡适侧重于孟子思想的外在价值，而对其内在价值有所忽视。在外在价值上，胡适对孟子的“大体”、“小体”之辩持批评看法，认为这种议论大有流弊。这表明其孟子观中存有内、外价值矛盾，从内在价值看，人的心性的“大体”和五官四肢的“小体”都有其内在价值，但仅从“大有流弊”的外在价值批评，对内在价值不无轻视。

胡适孟子观中内、外价值的矛盾，即重外在价值而轻内在价值，同其“有用即真理”的实用主义哲学立场不无关联，也与其中国文化“充分世界化”的价值取向有关。

理智与情感的纠结

与同时代诸多思想家类似，胡适早年也受过良好的中国传统文化教育。少年时，其家门上贴着“僧、道无缘”的条子，表明这是“理学家庭的一个招牌”。⑤因此，在情感和血脉中胡适都与儒学传统有难以割断的联系和相通之处。胡适初到美国时，对西方文化怀有戒心，但浸润西方文化日久，他逐步理智地认识到西方文化有其优点，同时异质文化也可以融合。因此，从二三十年代起，胡适就提倡以一种自信开放的态度对待中西文化：首先，应虚心学习优秀的世界文化；其次，应在中西文化融通的基础上建立一种“充分世界化”的新文化。但其中西文化观常被误解，被认为是否定自身传统的“全盘西化”。这说明其孟子观中的矛盾，即情感与理智的纠结。

对包含孟子思想的儒学，胡适情感上有依恋，理智上想改造。从其个人经历看，胡适是一位从情感留恋走向理智评价的过渡性人物，这在其《日记》中已有表露：“现今的中国学术界真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人”。⑥自称“半新半旧的过渡学者”，表明情感与理智的矛盾。该《日记》还转录了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人”，胡适评论说：“孟真此论甚中肯”。⑦在理智上与传统决裂也许不难，但在情感“安身立命之处”能否突破传统、能突破多少，确乎其难，而这又正表明其孟子观中理智与情感的矛盾。

从时代背景看，胡适孟子观的理智与情感的矛盾不仅没得到理解，反而还遭到“鸣鼓而攻”。三十年代，地方军阀陈济棠曾当面斥责胡适对中国传统是数典忘祖，湖南军阀何键曾在1935年2月24日香港《循环日报》上说：“自胡适之倡导新文化运动，提出打倒孔家店口号，煽惑无知青年，而共党乘之，毁纲灭纪，率兽食人，民族美德，始扫地荡尽。”理智与情感的矛盾贯穿于胡适一生。晚年的胡适在1958年12月9日的《台湾新生报》中说：“个人深为爱国，集七十年之经验，得到一个结论，即中国文化并不最高于世界者。”可见，胡适终其一生，并不完全反对儒家的孔子、孟子。

综上所述，胡适的孟子观中蕴涵着历史判断与价值判断、外在价值与内在价值、理智与情感的矛盾。这三对矛盾在中国现代知识群体中具有一定的普遍性，从一个侧面反映了儒学传统与现代中国关系的复杂性，深入辨析儒学传统，至今仍然是一个具有理论和现实意义的重要问题。

（作者单位：广西梧州学院公共基础部；本文为2009年梧州学院院级一般科研项目“儒学传统辨析与大学生思想政治教育”的阶段性成果，项目编号：2009C023）

注释

①胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997年，第214页，第217页。

②耿云志：《胡适年谱》，成都：四川人民出版社，1989年，第97页。

③欧阳哲生：《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社，1998年，第527页。

④欧阳哲生：《胡适文集》（第12卷），北京大学出版社，1998年，第24页。

⑤耿云志，李国彤：《胡适传记作品全编》第一卷（上册），上海：东方出版中心，2002年，第31页。

孟子思想与儒家思想的关系篇5

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：

“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

孟子思想与儒家思想的关系篇6

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年写作作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4参见《钱穆与新儒家》第95页。

5《孟子·公孙丑下》

6韩愈：《原道》

7《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9《十力语要》，卷三，第44页。

10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51页。

14同上。

15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23同上，第192页。

24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25同上，第14页。

26同上，第12页。

27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28《心体与性体》（一），第245页。

29同上，第192—193页。

30《原儒》上卷，第13页。

31《读经示要》，第328—329页。

32《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35同上，第115页。

36叶适：《习学记言》。

37《心体与性体》（一），第262页。

38同上，第263页。

39同上，第278页。

40同上，第19页。

41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43同上，第368页。

44同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46《心体与性体》（三），第369页。

47同上，第383页。

48《心体与性体》（一），第20页。

49《心体与性体》（三），第403—404页。

50同上，第403页。

51《心体与性体》（一），第20页。

52同上，第49页。

53《生命的学问》，第36页。

54同上，第38页。

55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56同上，第88页。

57同上。

58同上，第102页。

59同上，第103页。

60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61同上，第268页。

62《生命的学问》，第115页。

63同上书，第117页。

64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65同上书，第7页。

66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67《贤良对策三》。

68《心体与性体》（一），第258页。

69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70参见《心体与性体》（一），第258页。

71《生命的学问》，第61页。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孙丑上》。

74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75《原儒》上卷，第47页。

76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77《时代与感受》，第267页。

78《犹记风吹水上鳞》，第35页。“有”版权所

79同上。

80同上，第47页。

81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。

孟子思想与儒家思想的关系篇7

在刘先生对《孟子》的引述中，首先值得一提的是，他对仁的解释。刘先生非常重视仁的问题，认为孔子和孟子都明确赋予了仁以“人与人普遍相爱”的内涵，普遍仁爱构成了儒家思潮旨在追求的一个崇高理想。“仁在本质上首先是一种开放的普遍性情感，要求在人与人之间保持普泛性的相爱关系，也就是所谓的‘泛爱众’。”[3]（P185）在这方面，孟子较孔子又有进步。孟子不仅提出“仁者爱人”的观点，而且从人性的视角以恻隐之说为其普遍性打下了理论的基础。“恻隐之心不仅是人之为人的本质要素，而且也具有十分鲜明的普遍性内涵，因为它不是只能特异地指向自己的父母子女，而是可以普泛性地指向任何一个人”。孟子“在人的普遍‘心性’中为仁爱理想奠定了一个不仅必要、而且充分的坚实基础：既然每个人都拥有作为‘仁之端’的恻隐之心，那么，人与人之间当然也就应该保持普遍性的仁爱情感。”（3-P186）

这就是说，在刘先生看来，孔孟提出仁的学说是主张人与人之间的普遍相爱，即所谓“普遍仁爱”[3]（P184）。孟子的恻隐思想进一步为仁的学说提供了坚实的心性基础，使爱上升为“一视同仁的普遍性原则”[3]（P189），不仅指向自己的亲人，而且“普泛性地指向任何一个人”。这是孔孟儒家思潮竭力追求的崇高理想。

我不认为这种理解是正确的。我们知道，孔子讲过“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》第6章），但这里的“泛爱众”并不是主张人与人之间普遍相爱，而只是说人要有爱心，要广泛地爱大众。人必须有爱心是一回事，如何去爱是另一回事。孔子从来不认为人可以一视同仁地爱所有的人。这一点无需作更多的证明，只要指出两点事实就可以了。其一，周代礼乐之制的核心是亲亲而尊尊，以此为基础创造了自己的辉煌，孔子的政治理想是恢复周代的礼乐之制，因此，孔子创立仁的学说不可能将周代亲亲而尊尊的原则抛弃不用。其二，儒墨之争的一个重要内容，就是爱有差等与爱无差等之争，如果孔子所说“泛爱众”是指“普遍仁爱”，那么墨子提出兼爱说也就没有任何意义了。

在这方面，孟子与孔子是一致的。孟子继承了孔子仁的思想，将仁提升到心的层次，这个心就是良心本心。良心本心有其端倪，这些端倪即是四端之心。四端之心中以恻隐之心为首，其他三心均是由恻隐之心滋生出来的。孟子在这方面的最大进步在于试图证明恻隐之心是普遍的，人人具有的。孟子由天下脚之相似，口之相似，口之相似，耳之相似，目之相似进一步推断心也有相同之处，“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》第7章）既然心之同然为理为义，那么就完全可以肯定仁义仁智我固有之；仁义礼智我固有之，当然也就有诚善之性了。我将这种作法称为以同然论性善。[9]（P128）由此可见，同孔子一样，孟子讲恻隐之心人皆有之只是说人人都有仁爱之心的端倪，而不是要将这种爱心“普泛性地指向任何一个人”。

但是，正是在这个常识性问题上，我们发现了刘先生的缺陷。刘先生将仁理解为“人与人普遍相爱”，是将爱“普泛性地指向任何一个人”，并将其视为儒家不断追求的崇高理想。刘先生在这里明显混淆了两个不同的问题，一个是“爱心的普遍性”，一个是“普遍性的仁爱”。“爱心的普遍性”是说每个人都有爱人之心，都有恻隐之心，这是普遍的。“普遍性的仁爱”则是肯定“一视同仁的普遍性原则”，将爱“普泛性地指向任何一个人”。无论是孔子所说的“泛爱众”，还是孟子所说的“仁者爱人”，“恻隐之心人皆有之”，都只是讲“爱心的普遍性”，主张人人都有爱心，将这种爱心推广出去，首先爱自己的亲人，然后爱周围的人，以至爱天下的人。这方面孟子有段话说得非常清楚，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》第45章）这就是说，君子对于物是爱的，但还够不上仁，对于民是仁的，但还够不上亲。正确的做法是，首先亲近自己的亲人，由此推广到对民而仁，再由对民而仁，推广到爱怜万物。这就是儒家一以贯之的爱有差等的原则，也是儒家论爱的一大特色，两千多年来为人们理解，乃至成为哲学的基本常识。刘先生将“爱心的普遍性”误解为“仁爱的普遍性”，并将这种“仁爱的普遍性”设定为儒家的崇高理想，再从儒家原典中找出一些论述，证明孔孟儒家由于将血亲情理置于至高无上的地位，无法实现这个崇高理想，从而证明孔孟儒家存在着深度的悖论。明眼人一望即知，刘先生在论证的基本前提上出了问题，他是将他所误解的、儒家并不承认甚至是反对的观点，加到了儒家头上，以此出发批评儒家，其结果之不合理自然可想而知了。这一点在下面将会看得更清楚。

刘先生将“普遍性的仁爱”设定为儒家的崇高理想之后，便以此作为目标对儒学开展批评。推恩是其中一个典型的例子。

我们知道，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”是孟子的名言，刘先生在引用这段论述后指出：“很明显，孟子倡导的这种推恩实际上建立在所谓的‘一视同仁’之上，即要求人们超越不同血缘关系的特异性（我的父母只是我的父母、不是你的父母），而在肯定其共通性（我的父母与你的父母一样都是父母或老人）的基础上，通过‘举斯心加诸彼’的类比途径，像对待自己的父母子女那样对待他人的父母子女，由此把一般来说只是对于自己的亲人才会产生的血亲之爱推广到那些与自己没有什么血缘关系的普通人那里，最终实现仁者爱人的普遍理想。”[3]（P189）刘先生对孟子推恩之说之所以有所肯定，是因为在他看来，孟子的这一说法肯定了一视同仁的爱，突破了血缘亲情的特殊性局限，在立足于血亲本根的前提下，为解决“在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱”的问题作出了贡献。

但是，刘先生紧接着又宣称发现了孟子学说中存在着深度悖论。因为孟子主张的推恩所包含的这种一视同仁因素，恰恰是要求人们在承认他人的父母像自己的父母一样都是父母或老人的前提下，像对待自己的父母那样对待他人的父母，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的。在这种情况下，“倘若一个人遵循孟子的教诲，试图依据‘斯心’（我对我父母的孝心）与‘彼心’（你对你父母的孝心）的共通性而将不同血缘亲情的特异性（我只应该对我的父母产生孝心）悬置起来，凭借‘善推其所为’的途径把本来只应指向自己的父母的孝心推广到其他人的父母那里，那么，这种推恩也就必然会由于在一视同仁的基础上将‘吾老’与‘人之老’类比对待，而根本否定爱有差等的儒家原则和事亲为大的至上地位，以致最终通向墨家思潮主张的‘视其至亲无异于众人’的‘兼爱’”。[3]（P190）

由此可知，刘先生之所以批评孟子的推恩之说，认为这一学说“在儒家思潮的理论架构内是无法成立的”[3]（P190），是因为孟子一方面肯定了“一视同仁的普遍性原则”，即所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，另一方面又把血亲情理抬到至高无上的地位，这就形成了一个重大的矛盾。这个矛盾中，以血亲情理为至上原则的爱无法直接过渡到一视同仁的爱，因为如果在血亲情理与个体性和社会性之间发生冲突，血亲情理的至上性必然“会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。”[6]（P6）刘先生将此称为“无根的仁爱”，即在儒家理论架构中，这种崇高理想的仁爱是没有本根的，无论如何是无法实现的。

刘先生这种理解很值得商榷。如上所述，爱有差等是儒家的基本主张，所谓“普遍性的仁爱”并不是儒家的崇高理想。孟子讲的推恩并不是要达到“普遍性的仁爱”，贯彻所谓“一视同仁的基本原则”，而只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的亲人，再将这种爱心推广到其他人身上。爱自己的亲人与将这种爱心推广到其他人身上，这之间是有差别的。这种差别表现在两个方面：一是时间的差别，即首先是爱自己的亲人，然后才是爱其他人；二是程度的差别，爱自己亲人的程度要高于爱其他人的程度，随着推恩范围的不断扩大，这种差别的程度将会增加。孟子所说的推恩是有差等的逐级的，孟子并不主张一视同仁的爱一切人。既然这个崇高理想并不存在，以推恩不能实现这个理想来证明孟子学说中存在深度悖论，自然也就没有任何意义可言了。简言之，刘先生所谓“无根仁爱”的深度悖论并不是儒家自己的，而是刘先生想像中的那个儒家所具有的。

在认定孟子推恩之说不能成立之后，刘先生还对朱子提出了批评。他指出，可能是由于意识到上述冲突的缘故，后来一些儒家学者曾试图依据爱有差等的原则解释推恩活动，以使二者能够在儒家思潮的理论架构内保持统一。例如，朱熹在阐发孟子推恩思想时就说过：“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物。皆由近及远，自易以及难。”刘先生指出：“这其实是对推恩活动的一种误解。事实上，倘若一个人坚持事亲为大的儒家原则，强调‘骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已’，他就只会凸显不同血缘关系的鲜明特异性，坚执（似应为“持”——引者注）血缘亲情的至高无上性和不可超越性，断然否定自己的父母子女与他人的父母子女在作为父母子女或是老人晚辈方面具有的共通性，从而在他对自己父母子女的血缘亲情与他对他人父母子女的仁爱情感之间设置一条无法逾越的差等鸿沟，以致根本消解推恩活动赖以成立的‘举斯心加诸彼’的基础，使它不可能通过超越性的途径真正实现。”[3]（P190-191）朱子对推恩的解释是从“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思路出发的，是对孟子推恩之说很好的说明，历来为人们所引用。刘先生却轻易认定其是“误解”，这实在让人不知说什么才好，真不知是朱子误解了孟子，还是刘先生误解了孟子和朱子。

更加让人不解的是，刘先生还批评孟子实际上也是无父。众所周知，儒家墨家讲爱有所不同。因为墨家主张天下的人都是平等的，没有差别，不能因为是自家的父母就多爱一分，是他家父母就少爱一分，所以孟子批评其是“无父”。暂且不管孟子的批评是否有道理，只就两家分歧的界限而言，是十分清楚的。刘先生却突发奇论，提出孟子讲的爱与墨家讲的爱实际上并无原则上的区别。“事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的‘恻隐之心’与墨子所说的‘兼爱’都很难区别开来。”[6]（P13）“孟子自己强调以普遍社会性的‘恻隐之心’作为‘仁之端’，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的‘父慈子孝’作为至高无上的唯一本根，因而也只能是‘无父’的‘禽兽’。”[6]（P14）

刘先生之所以这样看，与其对于仁的理解有直接关系，这在上面两节已有专门说明，兹不再论，这里仅分析刘先生为此提供的证据。为了进一步证明孟子为什么实际上也是“无父”的“禽兽”，刘先生提供了三个证据，其中第一条证据是这样说的：“孟子曾经明确要求将‘人欲之私’从‘恻隐之心’中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情，即所谓的‘非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也’。然而，墨子主张的‘兼相爱、交相利’，同样不是旨在肯定个体性的‘人欲之私’，而是旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利。”又说：“墨子不仅坚决反对‘人独知爱其身，不爱人之身’的个体性‘亏人自利’，而且也严厉抨击了‘家主独知爱其家，而不爱人之家’的血亲团体性‘亏人自利’。就此而言，墨子其实也是明确要求将‘人欲之私’从兼爱之中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。”[6]（P13）这就是说，刘先生坚持认为孟子讲的爱与墨子的兼爱“很难分开”，主要是因为孟子和墨子都主张排除“人欲之私”，“强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情”。

然而，刘先生所引《孟子》之原文，是不能证明其论点的。刘先生所引孟子的话见于《公孙丑上》第6章，原文是“所以谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然。”孟子认为，在突然见到小孩子就要掉到井里的那一瞬间，每个人都会自发前去抢救，但这种行为完全是出于怵惕恻隐之心的命令，而不是为了其他目的，即不是为了结交于孩子的父母，不是为了在乡里讨个好名声，不是为了讨厌孩子的恸哭之声。孟子这里的意思并不是不能要个人的私利，而是讲道德必须是纯粹的，不能出于功利的目的。

这个思想是牟宗三首先明确提出来的。牟宗三在借用康德道德自律学说研究儒学思想的过程中，发现康德所说的道德自律思想，其实在儒家学说当中，特别是在孟子思想中，早就存在了。牟宗三常引的重要材料，就是孟子的这段话。在牟宗三看来，孟子性善论的仁义内在与康德的理性立法是相通的。康德从义务分析入手，由此悟入道德法则，定言命令，意志自律自由，建立了以法则决定行为的道德哲学，而“孟子是从‘仁义内在’之分析入手，由此悟入仁义礼智之本心以建立性善，由此心觉性能发仁义礼智之行。仁义礼智之行即是‘顺乎性体所发之仁义礼智之天理而行’之行。天理（亦曰义理）即是道德法则，此是决定行动之原则，亦即决定行动之方向者。”[13](P184) 仁义内在即表示超越的道德心是先天固有的，依此而行，就是康德所讲的按照理性立法而行动。“仁义之行就是善，这是实践法则所规定的。这种意义的善就是纯德意义的善，丝毫无有私利底夹杂；亦曰无条件的善，不是为达到什么其他目的之工具。”[13](P185)这样产生出来的善，既不是为私利，又不是为他人，所以是典型的道德自律。尽管牟宗三借鉴康德研究儒学的作法在学界有不同意见，但将孟子这一思想提升到道德自律层面，则是人们普遍认可的。[10]

孟子这样的思想是很多的，如孟子讲过：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。“(《孟子·尽心下》第33章)在孟子看来，为善必须是纯粹的，哭死者而悲哀，不是做给活着的人看的；由道德而行，不致违礼，不是为了求取官职；言语一定有信，不是为了让人知道我的行为端正。在孟子这就叫做“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》第19章）。“由仁义行”与“行仁义”虽然只有字序的变化，但却是两个根本不同的道德原则，“由仁义行”，是说道德必须为了仁义而仁义，而“行仁义”则只是把仁义作为谋取其他利益的工具。

长期以来，人们对于儒家义利思想有很大的误解，认为儒家只准讲义，不准讲利，上面所引的孟子的那段话即是经常引用的一个证据。近些年来，这方面的研究有了长足的进步，学界早已扬弃了儒家只准讲义，不准讲利的陈旧观念，认识到孟子讲利并非只有一个含义，而是有三种意义，即治国方略之利，道德目的之利，人禽之分之利。治国方略之利是说一种治国的策略可以带来哪些实际的好处，道德目的之利是说道德是否为功利而道德，人禽之分之利是说人能不能要物质利益，在义与利发生矛盾的情况下，应该以何为重。[11][12]孟子所说“非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然”只是道德目的之利，从追求道德纯粹性的意义看，这种利当然是不能要的。但是，排除这种利并不是不能要刘先生所说的“人欲之私”，因而和“无父”是两个根本不同的问题。在学界对孟子之利有了较细分疏的情况下，刘先生仍然将这孟子这段话作为孟子要求去除“人欲之私”的证据，不仅没有看到孟子这一论述包含的深刻道德意义，而且将其与墨子划为同类，讥之为“无父”，令人有啼笑皆非之感。

为了证明儒家深度悖论有滋生腐败的作用，刘先生还以《孟子》中的“以天下养”为证，明确指出：“从某种意义上说，这段论述几乎是不加掩饰的腐败宣言，因为它公开主张：任何一位行政官员，要想成为儒家认同的具有尊亲美德的‘孝子之至’，都应该设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人。”[1]（P46）

被刘先生称为“腐败宣言”的这段话见于《万章上》第4章，原文为“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰，‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰，‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也？”我曾在《的误读》一文中对此提出了不同的看法，指出《孟子》中这段话其实并不是那个意思。“孟子在这里是说，尽管舜做了天子，但还是其父母的儿子，还是要奉养父母。奉养父母有不同的等级，最高的等级就是‘以天下养’。‘以天下养’是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说，‘孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。’”[8]（P165）

刘先生对我的批评提出了反驳，认为他不明白他的解读与我的解读“到底有些什么区别”[4]（P4）。这个区别其实很简单。我认为此章核心是谈孝的层次，和腐败问题不沾边，而刘先生则认为此章是孟子公开主张腐败的宣言。《孟子》中“以天下养”一章是一个整体，在这一章中，孟子主要谈了舜为天子之后，如何处理与其父的关系。孟子认为，舜尽管做了天子，但仍然要敬养其父，而舜也正因为做天子太操劳难以尽孝心而烦恼。然后，孟子又谈到如何才是尽孝。他认为，最高的孝就是“以天下养”，这里的“以天下养”结合“为天子父，尊之至也”结合来读，只是说做了天子有了出息，可以使父母荣耀的意思。从整章来看，孟子并没有涉及到“设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人”的问题。儒家十分重孝，认为孝有不同的层次。让父母有温饱是一个层次，让父母有尊严是另一个层次，让父母很荣耀、有光彩又是一个层次。孔子讲：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎！”（《论语·为政》第7章）意思是并非能够养活父母就算是孝了，否则和犬马无异，关键还要有孝敬之心。孟子也讲：“曾子养曾晳，必有酒肉，将彻必请所与，问有余，必曰有。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻不请所与，问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也，若曾子则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（《孟子·离娄上》第19章）曾子养曾晳是养其志，曾元养曾子只是养其口体。这就是孝的层次的不同。在孟子看来最大的孝，是孩子有出息，父母能够享受其“尊”。所以，尽管“以天下养”从字面上可以解释“以天下养父母”，但这句话不能只从字面上看，更不能认为孟子是在主张为了尽孝可以不顾社会群体利益，把整个天下都用来孝敬自家父母，以此作为儒家公开主张腐败的宣言。刘先生不顾《孟子》此章的整体含义，仅凭“以天下养”几个字便认定孟子此章是主张“设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人”，是“不加掩饰的腐败宣言”，实在是太表面化了。如果真如刘先生所说，此章是孟子在公开宣扬腐败，两千多年来居然没有人能够看出这个重大破绽，古人受封建意识蒙蔽之深，刘先生得现代意识润泽之多，古人之愚笨，刘先生之高明，相差也太过悬殊了。[2]

最后再举一个父子不责善的例子。《孟子·离娄下》第30章说：“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。”刘先生对此批评道：“本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段，因此，孟子也承认‘责善，朋友之道也’。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之‘恩’。这显然也是为了巩固‘父子有亲’的家庭私德，而不惜堵塞‘责善’这条确立社会公德的有效途径。”[2]（P39）“这显然也是将‘父子有亲’的血缘亲情置于‘性善’、‘为善’的普遍准则之上，认为它自身就足以构成不容侵犯的最高的‘善’。”[7]（P3）这就是说，按照刘先生的理解，孟子提倡父子不责善是主张“父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评”。

孟子论父子不责善是由“章子子父责善而不相遇”一事而起的。全祖望《经史问答》说：“据《国策》威王使章子将而拒秦，威王念其母为父所杀，埋于马栈之下，谓曰：‘全军而还，必更葬将军之母。’章子对曰：‘臣非不能更葬母。臣之母，得罪臣之父，未教而死。臣葬母，是欲死父也。故不敢。’军行，有言章子以兵降秦者三，威王不信，有司请之，王曰：‘不欺死父，岂欺生君。’章子大胜而秦而返。《国策》所述如此。然则所云责善，盖必劝其父以弗为已甚而父不听，遂不得近，此自是人伦大变。”从这里不难看出，此事的缘起是这样的：章子之母因得罪其父，为父所杀，章子为此事劝父而父不听，于是父子失和而不得近。孟子之时，世人皆因章子有此事而云章子不孝。孟子则不以为然，指出章子并非不孝，只是不善于处理父子关系而已。责善就是以善相责，朋友之间什么问题都可以讲，什么事情都可以争论，所以，孟子才讲“责善，朋友之道也”。但父子之间就不同了，有些矛盾不能过于认真，否则就会有伤感情，这就叫做“父子责善，贼恩之大者”。章子之过即在于此。章子因为不善于处理与其父的关系，和其父闹僵，不仅得了不孝之名，自己也非常不开心，屏妻去子。

非常清楚，孟子所说父子不责善并不是“不应针对不道德的行为展开相互批评”。从《孟子》此章全文看，“章子子父责善而不相遇”的话题是由章子其母得罪其父，章子全力相劝而起，并不涉及到什么“不道德的行为”，当然也就谈不上“不应针对不道德的行为展开相互批评”。为此不妨引用孟子另一段话为证。“公孙丑曰：‘君子之不教子，何也？’孟子曰：‘势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子示出于正也。则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。’”（《孟子·离娄上》第18章）孟子之时有君子不教子的作法。孟子解释说，这是因为如果父亲教育自己的孩子，很可能心急，说了几遍仍然改不过来，就会上火发脾气，从而使父子“相夷”影响情感，比较好的作法是易子而教，以避开父子责善的尴尬。这种作法后来为人们广泛接受，朱子就把儿子交给吕祖谦去教育，便是很好的例子。这种情况在日常生活中是很多的，也很好理解。一个家庭里面，父母居于最高位置，但父母不可能事事都对，对于父母不对的地方不能事事必纠，即使纠正也不宜大动肝火，否则必然影响父母与子女的关系。今天老百姓常讲“家里事无是非”，就是这个意思。[3]再比如，我们跟导师读研究生，导师肯定有自己的缺点，但有的缺点不是学生可以随便到处指出来的。这就叫做不责善。由此可见，父子不责善只是在处理父母和子女之间矛盾的时候不能过于顶真的意思，讲的是如何处理父子之间矛盾的方法，根本涉及不到对不道德的行为是否能够开展批评的问题。刘先生将不责善解释为“不应针对不道德的行为展开相互批评”，与《孟子》文本含义相距太远。

由此可以引申出一个应当如何读《孟子》的问题。

我们这一代学人，较之我们的前辈，一般都有两个缺陷，一是先天不足，二是受西化影响太深。我自己也是这样：既没有什么家学可言，赶的时候又不好，读了几年书就“大革文化命”了，真正想读书的时候又全然无书可读，后来虽然好不容易拼死拼活赶个末班车挤进了学术圈子，但过去受西化教育的影响太深，陈旧的思想范式长期挥之不去，总是自然不自然拿固定的模式来套中国哲学的东西，走了很多弯路。弯路走多了也是好事，可以促使自己反省，能够反省就能进步。反省下来我最大的体会就是，儒学不仅是学理，更是社会生活。读儒家的书基本上有两条路子，一是当作社会生活来看，一是纯从学理上看。仅仅当作社会生活来看，容易读进去，但不容易提高，仅仅当作学理看，可以发现问题，却不容易融进去。最好是把这两种方法结合起来，缺了哪一条都不好。但根据我自己的体会，相比而言，在当前的情况下，前一条似乎更为不易。正是因为如此，牟宗三才将儒学称为“生命的学问”。儒学说简单也简单，说复杂也复杂。把自己摆进去，把儒学当做社会生活来看，儒学是很简单易懂的。反之，仅仅从文字上读，从逻辑上看，加上受固定思维模式的影响，很多问题就不容易读懂，常常把问题弄复杂了不说，甚至还会把正面的道理看反了，读歪了。

我这样讲并不是说不能批评儒学，不能批评《孟子》。对儒学的批评从儒学诞生之日起就从来就没有中断过，清末至五四以来更为加剧。批评如此之多正说明儒学内部确实存在问题，需要解决，不然无法适应时展的需要。每个人都有研究儒学的权利，批评也好，骂街也好，只要有道理，都有利于学术的发展，都应该得到他人的尊重。从这个意义上说，至少在我接触到的范围内，并不存在刘先生所说的对儒学的“单向性态度”，或“原教旨主义”。但是，对儒学的批评应当尽可能符合当时的时代背景，尽可能符合其文本的含义，尽可能得到其他文本的验证，尽可能不要存有太多的内在矛盾，同时也应当尽可能了解此前他人研究到了什么程度。[4]谁也不敢保证自己对《孟子》的解读一定正确，但只要向这个方面不断努力，尽最大的力量，留下最小的遗憾就可以了。但在我看来，刘先生对《孟子》批评留下的缺憾实在是太多了一点。他不仅将自己理解的观念强加到《孟子》头上，再从《孟子》中找出一些话语作为批评《孟子》材料，而且不顾《孟子》文本整体的含义，抓住几句话，随意作出自己的解释。本文所举的仁者爱人、推恩、乍见孺子将入于井、以天下养、父子不责善即是其中比较突出的例子，这还不算“窃负而逃”和“封之有痺”两章。在一个研究题目中对《孟子》的解读竟然有如此多的疑问，着实令人咋舌。以我个人的眼光衡量，这种作法很大程度上是对前人的不敬，不客气地说是在糟蹋《孟子》。——《孟子》是不该这样糟蹋的，这就是本文的结论，此话虽然有点尖刻，但可能并非全无道理。

注释：

[1] 有关目前这场争论的背景情况，可参阅拙文《腐败还是苛求——关于中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》。另外，本文只讨论刘先生对《孟子》文本理解中存在的问题，而不涉及舜的这两个案例本身。关于舜的这两个案例，我在《的误读——与一文商榷》（《江海学刊》，2003年第2期）中有专门的分析，敬请参阅。

[2] 我注意到，尽管刘先生对我的批评进行了反驳，但他在后来的文章（如《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，《从传统儒家走向后儒家》，《哲学动态》，2004年第2期）中已不再以此章作为儒家有滋生腐败的负面作用的证据。这是否代表刘先生已经放弃或修改了先前对这个问题的看法，还是另有原因，不得而知。

孟子思想与儒家思想的关系篇8

中图分类号：G63 文献标识码：B 文章编号：0457-6241（2015）21-0014-04

高考作为选拔性考试，其试题应具有较高的信度、效度，必要的区分度和适当的难度。试题的覆盖面决定着试卷结构，并影响考试的信度、效度、难度与区分度。课改一线的老师认为，由“学院派”专家命制的全国卷，重视试题的学术性，“率性而为”，不重视试题的覆盖面。由于包括四川在内的25个省市区将在2016年使用全国卷，笔者就这个问题对2015年全国卷予以特别关注。

1.选择题部分

全国卷Ⅰ，中国古代史4题，中国近代史3题，中国现代史1题，世界古代史1题，世界近代史1题，世界现代史2题。全国卷Ⅱ，中国古代史4题，中国近代史3题，中国现代史1题，世界近代史2题，世界现代史2题。在传统的高中历史教学三大板块中，其题量与分值见下表：

2.非选择题部分

（1）必做题：全国卷Ⅰ第40题考查儒学在古代、近代的发展与创新以及当代应怎样对待孔子与儒学，试题考查的内容贯通古今，涉及的时段包括中国古代、中国近代、当代中国。全国卷Ⅰ第41题考查“生产力公式”中诸要素的关系，但要求“运用世界近现代史的史实”，“进行探讨”，则是因为第40题考查范围全部为中国史内容，故作了“运用世界近现代史的史实”，“进行探讨”的限制要求，这一要求就是命题者出于对试卷覆盖面的考虑，从而保证了两道必做题在覆盖面上实现了“兼顾中外”。

全国卷Ⅱ第40题考查孟子和苏格拉底的法制观念及其产生的社会背景与共同的历史价值，通过以“轴心时代”东西方先哲的法制观念立意，建立起“中外关联”的逻辑联系和历史观照。其中，要求考生说明两种法制观念“共同的历史价值”（答案：他们的法制观念分别对中国和西方法制发展产生深远影响；是人类思想发展史上的宝贵遗产），又把“历史时间”从三千多年前一直延伸到当代，同样体现了“贯通古今”的命题思路。全国卷Ⅱ第41题，旨在考查中华人民共和国成立后节假日变化的多种趋势，则是因为第40题考查的主要时段集中在“轴心时代”，对近现代史的考查偏弱，从而保证了两道必做题在覆盖面上实现了“贯通古今”。

（2）选做题：全国卷Ⅰ中国古代史2题，中国近代史1题，世界现代史1题；全国卷Ⅱ，中国古代史1题，中国近代史1题，世界近代史1题，世界现代史1题。命题者在古代史、近代史、现代史三个时段上设置试题，同样体现了“古今贯通、中外关联”的命题思路。

由此可见，2015年全国卷，无论是选择题，还是非选择题，在命题中都体现了《普通高中历史课程标准（实验）》的课程设计思路，即古今贯通、中外关联。这种命题思路给高中历史教学的启示在于：教师在教学中，应促使学生学会从不同角度认识历史发展中全局与局部的关系，辩证地认识历史与现实，中国与世界的内在联系，培养学生从不同视角发现、分析和解决问题的能力。①

1.2015年全国卷（Ⅰ）40题：

材料1：在历史中，儒学一直在发展与创新。唐代韩愈以周公、孔子的继承者自居，排斥佛、道，鄙薄汉代以来的儒学，认为周公、孔子之道在孟子之后已经断绝。他在《原道》中说：“吾所谓道也，非向（先前）所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”他的这一主张被宋代儒者接受并发扬。当代学者认为韩愈开了宋代“新儒学”的先河。

――摘编自卞孝萱等《韩愈评传》

材料2：19世纪末，康有为撰写《新学伪经考》《孔子改制考》二书，认为汉代以来儒者奉为经典的《周礼》《左传》等书，是汉代学者为王莽篡汉而伪造的，影响恶劣，导致“中国之民，遂二千年被（遭受）暴主夷狄之酷政”。他主张回归孔子所编写的《诗经》《礼记》等原典，理解真正的儒学精神。在他看来，孔子是一位伟大的改革家，《春秋》便是孔子为“改制”而创作的。他甚至用西学来解释《春秋》，认为《春秋公羊传》中的“三世”说为：“始于据乱（世），立君主；中于升平（世），为立宪，君民共主；终至太平（世），为民主。”

――摘编自张海鹏等编《中国近代史》

（1）结合材料1及所学知识，指出汉代儒学与孔孟儒学的不同之处，并概括宋学在哪些方面对儒学有所发展。（10分）

（2）根据材料1、2并结合所学知识，指出韩愈、康有为关于儒学认识的共通之处。（8分）

（3）我们应当以什么样的态度对待孔子与儒学？（7分）

本题以儒学在历史中一直在发展与创新立意，考查了历史（Ⅲ）“中国传统文化主流思想的演变”“近代中国的思想解放潮流”等学习专题。试题依标（课标）据纲（考纲）扣本（教材），与高中历史教材的关联度高，知识与能力考查并重。具体说来：

第（1）问，检测分析比较能力，考查汉代新儒学与先秦孔孟原生儒学的不同之处、宋代新儒学（理学）对儒学的新发展，要求考生在宏观上把握儒家思想产生、发展及其变化，在微观上把握汉代、宋代的新儒学与先秦儒家原生思想的异同。

第（2）问，检测分析比较能力，考查韩愈、康有为在回归儒学原典的名义下为当时的现实服务。

第（3）问，检测探讨和论证问题的能力，要求考生指出当代中国人应当以什么样的态度对待孔子与儒学，体现了高中历史《课标》“继承优秀的文化遗产，弘扬民族精神”，“进一步提高人文素养，形成正确的世界观、人生观和价值观”的要求。

我们知道，汉代董仲舒创立的新儒学，继承了先秦孔孟儒学中的仁政、民本、教化思想，如他提出的“三纲五常”，可以理解为是对孔子强调的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子提出的“仁、义、礼、智”四种道德规范的提炼和总结。同时，他提出“天人感应”“君权神授”思想，明显有别于孔子对鬼神敬而远之的态度，把孔子的思想神学化，把封建专制制度的理论系统化，成为维护封建秩序的工具。但他的学说适应了汉初以来政治、经济的变化，有其积极作用：大一统的主张，有利于巩固国家统一；“更化”和“德政”的主张，有助于抑制暴政，缓和对农民的剥削压迫；提出的“三纲五常”对于整合不同社会阶层的价值观，对于农业社会人们的安身立命，提供了一个可资利用的行为规范和心灵归依。当然，汉代新儒学虽立足于民本主义，如“天人感应”就有“以天制君”“以道压势”的意图，但“君权神授”在本质上体现的是君本主义，与先秦原生儒学比较，其民本色彩淡化，专制色彩强化。①

唐代中后期，韩愈和李翱掀起了儒学复兴运动的先声：韩愈重建了儒家的“道统”，李翱提出从“性命之源”来理解孔子之道，这实际上是摒弃了荀子“礼法并用”的儒学思路，重新接续和发扬了孟子“心性之学”的思路。宋代儒家融合佛教、道教思想来解释儒家义理，形成了以“理”为核心的新儒学体系，重视探求世界的本源（本体论），强调个人的修养和社会使命感。唐宋儒学复兴运动兴起以来，就是“荀学”地位的降格过程，同时也是“孟学”地位的升格过程，其表征就是朱熹将《论语》《孟子》与《大学》《中庸》集为“四书”，并对之加以注解，使之成为了理学的经典。因此，从先秦到隋唐，儒家学说被称为“周孔之学”；南宋之后才被称为“孔孟之学”。

中学师生“高喊”全国卷“太难”，一个重要原因就是全国卷非常重视对历史概念内涵的深度考查。历史概念是重要的基础知识，扪心自问，还是教师对历史概念教学的重视不够。儒家思想的重要概念，全国卷就已多次考查，举例如下：

（2014年新课标全国卷Ⅰ，26）人性是先秦以来一直讨论的问题。基于对人性的新认识，宋明理学家主张“存天理，灭人欲”，他们认为人性

A.本质是善 B.本质为恶

C.非善非恶 D.本善习远

本题实际上就是考查对孟子和荀子两种人性论的比较，他们的人性之本是对立的，前者认为人性本善，后者认为人性本恶，但都强调后天的教化。宋儒把“三纲五常”上升到“天理”（世界的本源）的高度，其主张的“存天理，灭人欲”，是对孟子“人之初，性本善，心相近，习相远”的人性论的继承。

（2013年新课标全国卷Ⅰ，25）自汉至唐，儒学被奉为“周（公）孔之道”，宋代以后儒学多被称作“孔孟之道”，促成这一变化的是

A.宗法血缘制度逐渐瓦解

B.仁政理念深入人心

C.程朱理学成为统治思想

D.陆王心学日益兴起

本题实际上是在考查孟子、荀子地位的升降。荀子主张的“礼法并用”，奠定了古代中国两千多年国家与社会治理的基本模式，这一模式在西汉中期汉武帝时代以“独尊儒术”的形式表现出来。前文所讲，宋明理学家基于孟子“心性之学”对儒学予以新发展，随着程朱理学成为统治思想，所以后世习惯把儒学称为“孔孟之道”。

全国卷Ⅰ在2013、2014年连续通过选择题考儒家思想，2015年又通过非选择题进行考查。2015级的高三历史教师评讲这两道选择题时，如果能够古今贯通地梳理儒家思想在古代、近代、现代的演变脉络，把儒家思想发展过程中的新概念精准讲解，那么考生在解答这道主观题时就不会觉得多难。可见，一味指责全国卷过于专业化、学术化，一味埋怨全国卷“太难”，有失公允。中学历史教师亟须提高学术素养，改进教学方式，以适应高中专题史教学。

2.2015年全国卷（Ⅱ）40题：

材料1：《孟子》中记载了孟子与其学生关于法律问题的讨论。学生问：“舜做了天子后，假如其父杀人，舜的法官该怎么办呢？”孟子回答：“抓起来就行了。”学生又问：“难道舜不阻止法官吗？”孟子说：“舜怎么能阻止呢？法官是按职责办事。”学生问：“那舜又该怎么办呢？”孟子说：“舜应当放弃天子之位，毫不顾惜。然后偷偷地背上父亲逃到海边住下，一辈子都很快乐，把曾经做过天子的事情忘掉。”

――据《孟子》

材料2：公元前399年，苏格拉底被雅典陪审法庭以亵渎神明与蛊惑青年的罪名判处死刑。他与他的弟子们都认为判决不公。当弟子们安排苏格拉底逃走时，他却认为，虽然逃走是一种正义，但审判过程符合雅典法律程序，遵守合法的判决也是正义的要求，而且是更大的正义，因为如果他不服从判决，就等于践踏法律，倘若人人都以自己认为的正义为借口而任意践踏法律，社会秩序将混乱不堪，城邦将无法存在。最终他选择在弟子面前饮下毒药，从容赴死。

――摘编自（古希腊）柏拉图《苏格拉底的申辩》

（1）结合材料及所学知识，概括孟子和苏拉拉底的法制观念。（10分）

（2）根据材料并结合所学知识，指出两种法制观念产生的社会背景及其共同的历史价值。（15分）

本题以“轴心时代”东西方先哲的法制观念立意。第（1）问，要求根据材料并结合所学知识，概括孟子和苏格拉底的法制观念，检测获取和解读信息的能力。第（2）问，要求根据材料并结合所学知识，说明两种法制观念产生的社会背景及其共同的历史价值，检测调动和运用知识的能力、描述和阐释事物的能力。

第（2）问中第一小问，要求考生回答战国时期和古希腊雅典民主政治时期的历史阶段特征。全国卷Ⅰ第40题，属于历时性知识的纵向考查，本题属于共时性知识的横向考查；前者关照的视角是“古今贯通”，后者关照的视角是“中外关联”。

新课标教材有利于同类历史主题在同一时段中横向展开中外对比，但却造成学生难以掌握同一时段历史（政治、经济、文化、交往等）各横切面知识，进而在整体上形成历史发展阶段特征。因此，国家考试中心编制的历史科《考试说明》仍然以“通史”方式排列考点，旨在引导中学师生按照时序性来夯实基础知识。高考非选择题中设问指向为“历史背景”“历史影响”等试题，实际上都是对历史阶段特征的考查，直白地讲，就是要求考生同时调动和运用历史必修（Ⅰ）（Ⅱ）（Ⅲ）中同一时段的知识解决问题。

综上所述，2015年全国卷Ⅰ、Ⅱ的第40题，给历史教师的教学启示是：高中历史教学，尤其是高三历史备考学习，既要以时序为经，建立历史知识的纵向联系；又要以时段为纬，中外关联，建立不同地域、民族、国家和社会各层面之间共时性历史知识的横向联系。高中历史教师在教学中，应在分析重大历史问题的基础上，揭示历史发展的整体性和规律性。要注重引导学生进行探究式学习，教给学生从不同角度发现问题、分析问题、解决问题的方法。

孟子思想与儒家思想的关系篇9

[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则

在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语?里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语?卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。

孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子?尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经?圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。

从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子?告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子?离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)A仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子?公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集?与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。

从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子?尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。

孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。

子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语?颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语?宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。

《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。

儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语?卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语?卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子?离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子?梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子?离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子?尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子?劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子?议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语?学而》)《礼记?儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子?告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集?遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。

朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问?学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。

儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。

正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语?学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子?尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部?四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。

儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。

如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心――非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子?孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑?贵德》)

儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子?泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露?仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集?正蒙?中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。