儒家思想的主要观点十篇

儒家思想的主要观点篇1

[关键词]马克思主义　中国化　儒家化

[中图分类号]B27　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05

将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。

早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。

仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。

《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。

第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。

金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。

二

近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。

郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。

我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。

与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。

总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。

接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。

第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。

第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。

总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。

[参考文献]

[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[M].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.

[2]选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).

儒家思想的主要观点篇2

摘要：作为亚洲四小龙之一的韩国，经济之所以能取得突飞猛进的发展，有赖于韩国对儒家文化的传承。韩国传承了儒家文化中的讲“仁”重孝伦理思想、尚贤重教思想以及谦逊礼仪观等，不仅对青少年形成正确的价值观有着重要影响，也促进了社会经济文化的发展。我国要借鉴韩国经验，领会其本质，从政府、教育、传媒等入手，引导人们对儒家文化的重视，以探索传承和发扬儒家优秀传统文化。

关键词 ：韩国；儒家文化；传承；启示

韩国作为继承和发展儒家文化最好的国家之一，对儒家文化进行了完整的集成与进一步发扬。时至今日，儒教在韩国占据主导地位，孔子的“为国尽忠，敬信节用，爱民如子，人伦之中，孝忠为本”思想已融入韩国人血液，成为国家发展和人们正确价值观的精神能源。儒家思想对韩国当代现代化进程、社会伦理道德、教育等发展产生了深远影响。

一、儒家文化在韩国发展的原因

韩国对儒家文化的传承和发扬比其他国家更重视，韩国是儒教的“优等生”国家。儒家文化之所以能在韩国得到较好传承和发扬，除地缘外，还受到本土文化影响。

1.历史背景

中国作为儒家思想的发源地，一向与周边国家和地区友好往来，尤其是古代朝鲜。古代朝鲜地处亚洲东部的朝鲜半岛北端，陆地与我国山水相连，地理位置非常接近。由于地缘关系，儒家学说最先传入的国家就是古代朝鲜。据文献记载，远古时期，中国东北各少数民族不断移居朝鲜，相互来往。《史记》中有殷末周初箕子率族人去朝鲜的记载，称其为“古朝鲜”。1 儒家思想先后传入朝鲜半岛的高句丽、百济、新罗三个国家，它们都以各种形式对儒家学说进行了传承。进入李朝后，儒学得到了进一步发展。那时，不仅创造了韩国文字，还实现了以礼乐治天下的“儒教”精神，为韩民族精神的巩固奠定了基础。

纵观韩国历史，尽管随着社会的发展，儒教形式和内容有所改变，但儒教的基本理念，已深深根植于韩国文化中，成为韩国民族精神基石。

2.文化背景

韩国地处半岛，国土狭小，人口较少，历史上又屡遭外族入侵。保持民族团结和稳定，关系到韩国民族生死存亡。儒家文化所主张的中央集权加强了社会稳定，受到韩国统治阶级推崇。儒家文化已成为韩国人救亡图存、凝聚民族精神和推动现代化进程的精神动力。

韩国是一个善于学习的民族，古代曾多次派遣留学生到中国学习汉文化。到了近现代，又虚心学习日本科学技术和美国文化。韩国提出世界化的同时，又注重保护和弘扬以儒家文化为主体的中国传统文化。能根据本国具体国情，把本民族文化发展与世界各国优秀文化结合起来，吸取精华去其糟粕，这是韩国传承儒家文化的最大特点。

二、韩国对儒家文化的传承与发展

在韩国，儒教既具有官方性质，又具有民间特点，对儒学的保护和复兴起到很大作用，也促使韩国能成为儒家思想保存较为完好的国家。由于对儒教的重视，韩国政府大力倡导人们对儒学的推广应用，鼓励学者积极探索和发掘儒家思想内涵。

1.韩国对儒家文化传承的内容

韩国传承的儒家思想主要包括伦理道德、社会教育、社会礼仪等，并将它应用到社会生活各方面，为促进韩国经济快速发展起到积极作用。

(1)讲“仁”重孝的伦理观。儒家推崇“仁爱”原则，强调“人和”精神，“仁”是儒家文化道德思想的核心和最高境界。韩国把“忠恕之道”作为“仁”的准则，把公民权利、义务教育与忠孝教育有机衔接起来，有利于人们形成忠孝一致的伦理观。儒家文化倡导大家庭和等级制度，长幼有序的礼节，服从精神。长期以来，韩国社会的人际关系是按家族与社会等级制度形成的“君、臣、父、子”的服从关系。这是“忠孝一致”的儒家思想的伦理道德观的体现，以此为基础强调对君主和国家的绝对忠诚和对家族先辈的绝对服从，构成家族内部生活伦理秩序。儒家文化思想已成为韩国民族文化的重要组成部分。

(2)尚贤重教的教育观。儒家的“有教无类”“学而优则仕”等教育思想，在韩国影响深远。韩国非常重视儒家思想教育，李朝太祖六年成立的一所以教授儒教精神为办学理念的高等学校，即成均馆大学，距今已有600余年的历史。至今，成均馆大学在韩国依然是政府重视的教育基地。韩国儒学教育除成均馆大学、成均馆下属的地方乡校外，成均馆下属的“儒道会”等组织，还举办各种讲习班以宣传儒学思想。

1960年以来，大韩民国政府正式施行伦理教育，还根据各级学校的不同情况制定了相应的道德伦理科目。小学学习《家庭》科目，讲述“正经的生活之道”。培养学生养成端正、诚信、节制、尊重生命等正确的个人价值观，引导学生树立爱国家、爱民族、爱家庭等正确的社会价值观。初中学习“道德”科目。主要是培养学生养成懂礼节、重孝道、尚和平、善合作等正确的道德观。高中学习“国民伦理”科目。以培养学生尊重人的生命与价值、注重民本思想、重视修身养性等，以更好地传承民族的伦理传统。大学继续学习“国民伦理”科目，内容包括韩国传统思想的源流，实学思想等。让学生深入了解本民族发展史，从而热爱国家，更好继承和发扬本民族优秀传统文化。在韩国，除了课堂教育外，还组织学生深入农村、孤儿院和养老院等进行社会实践，将所学的道德科目内容运用到社会生活中。

(3)谦逊的礼仪观。儒家文化中“长幼有序”“男女有别”的观念已在韩国人心中打下深深的烙印。韩国父母从小就开始用自己的言行教育孩子懂礼节，学校从幼儿园开始教孩子基本社交礼仪。韩国学校礼仪教育包含在系统的道德教育中，教授系统的礼仪知识包括国家、社会、家庭、学校、个人等。韩国还利用政府在各个地方办乡校书院，积极向社会开展儒家文化礼节教育。如梁山乡校每年面向社会免费进行韩国传统礼仪教育，还开设书法、茶道、祭祀、韩服等礼仪。

2.韩国对儒家思想传承的方式

韩国对儒家思想的传承和发展，主要通过教育实现。这种教育方式既有学校的正规教育，也有社会组织的非正式教育。教育乃百年大计，横向上教育传播面广，纵向上教育影响深远，教育模式具有简约性、整体性、延续性等特点，能更好地继承和发扬儒家思想。除正规学校教育传授儒家思想外，韩国一些非正式组织也会宣传儒家思想。如儒道会、传播媒体等。儒道会主要通过举办学术和文化交流宣传伦理道德和忠孝思想。韩国国家电视台坚持定期播放《论语》讲座宣传儒家思想。

3.韩国对儒家文化的传承对青少年的影响

韩国对儒家思想的传承和发展，对青少年的健康成长有重要影响。讲“仁”重孝的伦理观教育，能促使青少年从小养成孝敬父母、与人为善的伦理观。尚贤重教的教育观，能促使青少年养成诚信、节制、热爱生命等正确的个人价值观，也能促使青少年爱国家、爱社会、爱民族、有责任等正确的社会价值观形成。谦逊的礼仪观教育，有利于青少年养成懂礼貌、乐于助人、文明友善的正确道德观。

三、韩国对儒家文化的传承与发展对我国的启示

儒家思想虽源于中国，但从某种程度上说，韩国对儒家思想的传承和发展比中国还要好。韩国对儒家思想的重视，使得儒家文化在韩国现代化进程中，以一种不自觉的历史认同形式存在。儒家文化成为推动韩国经济持续增长的重要精神动力。韩国对儒家文化的传承，对我国有着重要的启示。

1.正确看待韩国对儒家文化的传承与发展

韩国对儒家思想的传承与发展，不是全盘吸收，而是在吸收儒家优秀文化的基础上结合本国的国情，探索走自己的道路。做到了吸取精华，去其糟粕。儒家思想之所以能够在韩国得以较好地传承和发展，关键在于韩国政府对儒家文化的重视和积极引导。这些是值得我国借鉴和学习的。

首先，我国要足够重视传统儒家文化。中国目前比较重视经济的发展，忽视了意识形态领域建设，必然会影响经济发展质量。我国可以借鉴韩国对儒家文化的传承发展之路，审视自己的传统文化建设。其次，我国应该对儒家传统文化给予积极的探索和挖掘。儒家文化是中华民族传统文化的主流，随着历史的发展，儒家文化中的某些思想已经过时，但其中相当大的一部分却具有永久性的价值。我们应该挖掘儒家思想中的积极成分，探索如何将消极的影响转化为积极的影响，使积极的影响发扬光大。

2.学习韩国设立专门的儒教大学

近年来，儒家文化在世界上的影响力越来越大，孔子学院在世界各国也已相继建立。作为儒家思想发源地的中国，更应该加大对以传授儒家文化为办学理念的学校的创建，尤其是孔子学院的建设。

在韩国，中央设有专门的儒教大学成均馆，在地方普遍设立公私教育机构，如乡校、书院等，主要以儒家经典教育、儒家文化传播为教育宗旨。这也是儒家文化在韩国得到普遍认同和发展的重要原因。我国可根据本国国情及借鉴韩国办学经验，探索建立有特色办学理念的学校，以更好、更有效地传承和发扬儒家优秀传统文化。比如，在中小学乃至大学层面增加《论语》精华部分诸如诚、信、仁、爱、孝、悌、礼、仪等“道德”、“伦理”方面的内容和科目，借用儒家文化的道德资源对青少年进行启蒙式道德教育。学校除了学习儒家思想理论外，还应该组织学生参加一些志愿活动，比如，到养老院、孤儿所等志愿服务，把学到的儒家思想精神应用到实践中去。

3.发挥大众传媒的传播作用

大众传媒作为当代社会信息传播最主要的渠道，具有传播速度快，传播面广，时效性强等特点。我国可以借助网络、电视、报纸等多种媒体进行儒家优秀传统文化宣传。内容可以多样化，除了《论语》《大学》等理论知识外，还可以大力宣传孔庙、孔府、孔林这些世界文化遗产。让人们通过参观，亲身感受中国儒家文化的博大精深，从而产生崇敬之情。还应该重视影视节目对人们的影响，影视题材要贴近生活、贴近百姓，内容要反映人们的道德伦理观和正确的价值观等，这些都有利于儒家文化更好地推广与传承。

引文注释

1 文思和.世界通史:上古部分[ M ] .北京:人民出版社,1973：397-398.

参考文献

[1]朴文一，金龟春.中国古代文化对朝鲜和日本的影响[M].哈尔滨：黑龙江朝鲜民族出版社，1999.

[2]柳承国.韩国儒学史[M].台湾：商务印书馆，1989.

[3]蔡茂松.韩国现代的儒学[J].华学月刊,1975（10）.

[4]史丽萍.中韩儒家文化比较研究：韩国儒家文化继承对中国的启示[D].2004.

儒家思想的主要观点篇3

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

       [1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

儒家思想的主要观点篇4

关键词：政治需要；积极入世；道德原则；比较

中图分类号：G648文献标识码：B文章编号：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒对先秦儒家政治哲学的改造虽然巨大，但深入其研究，会发现董仲舒的政治哲学并没有放弃先秦儒家所坚持的人文主义精神。从某种程度上说，儒学之所以力压百家成为中国传统主流的政治哲学，不仅仅在于它更能迎合现实政治的需要，更在于儒学自身内在的人文主义精神的最终指向是追求社会与政治生活中的良善，它在这一点上最根本地符合了整个社会的心理需要。例如法家思想的集大成者韩非子就认为"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒为了论证专制政治制度的合理性，抛弃了孟子的"民贵君轻"论，荀子的"从道不从君"论，以法家的"尊君卑臣"论取而代之。由法家"三顺"之说，演化为儒家"三纲"之说，将儒家对等之伦理主义，改变而为绝对之伦理主义。这样的改变对儒家思想影响很大。三纲之说由于迎合了专制统治的现实需要，也无不为历代帝王所钟爱，极力发挥董仲舒"三纲"之说的政治统治作用。在这一点上，我的感受是经董仲舒政治化后的儒家思想更像是一种"应帝王之学"。

在大一统的君主专制制度中，皇帝是核心，拥有至高无上的地位和权力。在儒家看来，这一政治系统稳定的关键就是要保证君主的权威。"尊君卑臣"是维系以皇帝为核心的君主专制制度的精神支柱，这种绝对的君臣观念首先是由法家提出的。先秦儒家虽然具有强烈的"入世"精神，但"道"高于"政"却是儒家坚持的基本政治性格。"内圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣关系在先秦儒家看来是一种对等性的关系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是说君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有责任和义务。并且主张"以道事君，不可则止"。对于事君之道，孟子的主张更为激进，他说："君有大过则谏；反复之而不听，则易位"。

先秦儒家虽然强调秩序，但这种秩序并不是绝对的，其所主张的伦常关系是双向的，即秩序的维持需要有对应关系的双方共同承担，这是先秦儒学基本道德原则和规范。法家则是主张不能相容，所以必然是落空的这种观点在某种程度上可以解释董仲舒思想的内部矛盾。政治哲学是每一历史时期的思想家在关注政治现实的基础上对政治生活做出的价值判断。它之所以是价值判断，是因为它不是对现实政治的白描，而是建立在对现实批判基础上的价值追求。

中国古代思想家特别是儒家以积极入世的精神保持对现实政治的批判和审视，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲学体现了对西汉初期政治生活的关注和批判。作为一个思想家而不仅仅是一个传经之儒，董仲舒在融合阴阳、道、法等思想的基础上，通过引据儒家经典和构建本体论的天，不仅论证了大一统的中央集权制度的合理性，而且希望为大一统的中央帝国提供了一套能够维持其长治久安的理论体系。因此，董仲舒是一个思想家而不是一个公孙弘式的"文法吏"，他的政治哲学既是基于对现实政治的考虑，同时又保持一定的疏离。而这种疏离不仅表现出他对先秦儒家王道政治理想向往和对君力的限制，也表现了一个思想家在专制制度已经确立的前提下所表现出的批判现实的勇气和精神。

下面我们来谈谈儒法两家法律思想的比较。

春秋战国时期，用来维护奴隶主贵族统治的神权和宗法思想受到了极大冲击。礼崩乐坏，诸侯异政，百家异说。诸子百家关于国家和法的各种观点和理论蓬勃兴起，学术思想领域"百家争鸣"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比较有代表性的是儒法两家的法律思想。

1.先秦儒家与法家思想的不同点：

1.1法家与儒家所代表的阶级利益不同：儒家代表了封建新贵族的利益，因而其法律思想的基本点是为统治者建立统一的贵族政体出谋划策，维护宗法等级制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列维护"礼治"提倡"德治"重视"人治"的法律观点；法家是战国时期代表新兴地主阶级利益，主张"以法治国"的一个学派。"法治"的目的是富国强兵，具有为君主专制统治服务的明显特征。与儒家"礼，德，人治"结合不同的法家模式是"以法为本"，"法，势，术"结合。

1.2儒法两家对法律作用的认识不同：儒家主张"先礼后刑，以刑辅德"，主张道德教化，以德去刑。儒家认为刑罚是教化的辅助手段，即"德主刑辅"，教化的主要作用在于防患于未然；法家认为法是衡量事物的标准的尺度，法律的第一个作用是定纷止争，《管子七臣七主》说："律者，所以定纷止争也。"第二个是作用是"兴功惧暴"，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。

2.先秦儒家与法家思想的相同点：

2.1在法律本质问题上：儒家的观点和法家相当接近，都认为法律只是君主的统治工具，都是为了国家富强，为统治阶级服务。维护统治阶级的阶级统治在阶级对立的社会中，法的目的是维护对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。维护统治阶级的阶级统治是法的社会作用的核心。儒法两家在对待法的本质上是一致的。

2.2对待刑罚的态度上：儒家虽然重教化，轻刑罚，但并不不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时，仍然主张诉诸暴力，使用刑罚。孔子即主张使用"宽以济猛、猛以济宽"两手并用的统治方式。在这一点上，儒法两家都肯定了刑法，刑罚的强制作用。

作为传统法律思想的表现形态，"法治"的形式和发展以"礼治"文化的存在为前提，这也可以说是儒家法律思想在整个春秋战国时期的新发展.表现为从"礼治"到"法治"的转化。以"法治"为主体的法律文化，开辟了中国古代的成文法时代，建构了封建法律制度的基本框架。

参考文献：

[1]徐复观：《中国人性论史》（先秦卷），上海三联书店，2001年版。

[2]华友根：《董仲舒思想研究》，上海社会科学出版社，1992年版。

儒家思想的主要观点篇5

关键词：儒家文化思想；现代园林；景观设计

园林景观历经了长时间的发展，儒家文化思想始终贯穿于整个设计中，即使在受到现代文明的冲击下，依然没有消亡。目前，我国现代园林景观设计理念虽然发生了较大变化，但是儒家文化始终渗透其中，例如，著名的上海世博会中国馆，就体现了儒家文化的和谐思想。从儒家文化思想的角度来看园林建设结构，可以从审美本质、功能以及形态3个角度进行分析。我国古代园林设计处处蕴含着儒家文化，到目前为止，现代社会文明越来越发达，园林景观设计也凸显了这点，但依然融合了儒家文化精神，使社会文明与儒家文化充分融合于建筑风格中，使现代园林景观设计获得了更进一步的发展。

1从审美本质分析现代园林景观设计与儒家文化的融合

通过对现代园林景观设计进行系统的分析可以发现，其审美本质可以用2个词语表达，一是“比德”，二是“悦心”，从某种角度而言，其是传统儒家文化思想的一种特殊表现方式。从古至今，在儒家文化的思想体系中，主要的审美基础是道德，人格伦理是极其重要的一个理念，这在大自然中得到了很好地彰显。特别是现代园林景观设计中赋予自然植物人的精神，是对人格魅力的一种认可[1]。例如，在现代园林中经常见到梅、兰、竹、菊这4种植物，被称为植物4大“君子”，从设计中可以看出，不论在形式或是底蕴，都蕴含着道德的本质。这几种植物的精神可以从历史众多的文人笔下看到道德精神的存在，如对于竹子坚韧的品质进行了歌颂，原诗句为“大雪压青松、青松挺又直”。从这就可以看出，现代园林的设计利用了象征手法。同时，园林景观设计满足了观赏者全方面的需求，更是让观赏者达到物质和精神的双重享受，获得一个悦心的认知，而这也充分体现出了儒家文化思想。

2从审美功能分析现代园林景观设计与儒家文化的融合

从审美功能的角度来看，现代园林景观设计要求达到成于乐而游于艺的高度，这就充分体现出了传统儒家文化思想。儒家成德思想理念除了体现于园林景观的审美上，还体现于其审美功能上。园林景观具有很大的乐趣，不仅可以体现于精神中，还可以体现于园林功能中，以感性的视角来看，孔子用“兴、观、群、怨”4个词语进行总结。其中“兴”主要是表达人们内心对园林景观的感触，“观”主要是表达人们对景观的欣赏，“群”主要是表达人们表现出来的感情，“怨”主要是一种与群相反的情感[2]。现代园林景观设计讲究的是一种美的意境，从目前的情况来看，主要是让整体的设计给人一种朴素简约、随形就势、轻巧淡雅等感觉。例如，在山顶上设计而成的小亭，它本身是给人提供赏景、休息的一个地方，但是人们从低处仰视小亭时，可以感受到一种凌空欲飞之势，观赏这座小亭可以唤起人的某种感情，而人的情感可以对一个人的行为产生很大影响，这就产生了社会作用。从这就可以看出，孔子对于艺术功能的论述与现代园林景观设计的规律是相似的，因此，儒家文化思想深深额蕴含于现代园林景观的意境中。

3从审美形态分析现代园林景观设计与儒家文化的融合

从审美形态的角度来看，现代园林景观设计充分显示出了“乐而不淫，哀而不伤”的理念，这也是传统儒家文化思想的一个体现。正是结合了儒家文化思想，现代园林景观才形成了独具特色的设计特点，具体可以概括为以下2个方面的内容：第一，人和：人和是孔子的一个重要思想理念，主要是指人和自然是一个相互影响的关系；第二，乐和：主要是指柔和婉转的一种审美乐趣。将这2方面的内容结合起来即为中和，也就是人们所说的中庸之道，这是孔子提倡的一种为人处世的基本准则。当前我国现代园林景观与古代建筑风格发生了较大变化，慢慢融合了一些现代文明思想，但是整体上依然给人一种含蓄婉转的感觉，并没有脱离儒家文化倡导的艺术理念。

4结语

我国园林景观设计一直以来都受儒家文化思想的影响，现代园林景观虽然融合了一定的现代文明思想，但也渗透了儒家文化，不同文化的结合使得园林景观更加具有文化内涵，进一步提高了园林景观价值。从当现代园林景观设计的情况来看，儒家文化思想主要是体现于其审美本质、审美功能以及审美形态3个方面，使得园林景观给人一种独具特色的意境美，具有很高的艺术价值。

参考文献

1刘洁，李志民.中国古典园林的文化基因[J].西南师范大学学报(自然科学版)，2014（10）

儒家思想的主要观点篇6

五四运动中，中国知识分子接受了西方的民主与科学，并且认为儒家传统是与西方自由民主背后的个人主义、法治、平等是相违背的。在救亡图存的时代背景下，中国知识分子视儒家为中国屹立于世界民族之林、追求富强的障碍。因此中国自由派和激进派对儒学进行了激烈的批判，甚至认为应将儒家价值连根拔起。文化保守主义当代新儒家同样接受了西方的民主与科学，但是不同之处在于他们不愿意舍弃文化传统中弥足珍贵的价值系统，所以当代新儒家致力于儒学与现代民主之间理论的融通。

一、当代新儒家在儒学通向现代民主问题上的探索

传统儒家的政治理想是内圣外王。当代新儒家极力把民主精神纳入到传统儒学内圣外王的模式之中。古代儒家所讲求的内圣外王指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是先成己再成人，推己及人，从独善其身到兼济天下。内圣指的是一个人的道德修养，而外王指的王道政治，指的是事功精神。当代新儒家讲求内圣开出新外王，即由儒家心性之学开出民主制度，或称之为返本开新，返儒家之本，开民主之新。

1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同人士》发表于香港《民主评论》，标志着新儒家的诞生，文章集中阐释了新儒家民主观。他们认为尽管儒家没有开出系统的民主制度，没有提出明确的民主观念，但是儒家思想至少包含了民主的种子，从中可以生发出现代民主价值和制度，民主也是儒家道德精神发展的必然要求。

当代新儒家认为儒学的民主政治思想之种子在于儒家的“天下为公”“人格平等”的思想。新儒家认为儒家的民本、道德上“人皆可以为圣贤”包含着大平等的精神。民本一词来源于《尚书?五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，把民视为国家的根本。新儒家通过儒家民本思想来论证儒家与民主是相通的，他们通过经典文本中的民本思想来找寻现代民主的古典资源。比如《尚书?周书?牧誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”将民意解释成天意。孟子的主张“君有大过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子?万章下》）。《吕氏春秋?贵公》中的“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，这些儒家典籍资源被新儒家视为民主政治思想的种子。

当代新儒家之所以说民主制度的建立是中国政治发展的内在要求，是因为以下两点：其一，在制度层面上，中国古代的君主世袭制无法摆脱治乱相循的局面，儒家无法妥善的解决政权交替问题，要解决这一问题，只有寄托于民主政治制度的建立。并且中国古代政治制度对君主权力的限制多是政府内部的，比如进谏君主的御史制度、代表知识分子力量的宰相制度等，使得君主权力都到一些道德上的限制，这些限制力量比较薄弱，并不能从根本上对君主形成制约。如果想对政府权力形成有效制约，必须“将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[1]其二，在文化层面上，在文化层面上，君主专制以天下为私，人民在政治地位上不能与君主平等，在道德人格上也不能与君主平等，人民的道德主体地位未能树立，随着时代的发展，人必然要求确立其道德主体。确定人人都是平等的政治主体是道德主体确立对自身的主宰性的必然要求。而肯定人人有平等的政治权利，人人都是平等的政治主体需要凭借民主制度的发展。所以发展民主制度是中国文化中道德精神发展的必然要求。

关于儒家与现代民主思想的融通，当代新儒家提出了各种方案，如熊十力基于体用不二的哲学观点，用儒学最核心的范畴仁来统摄民主、科学等现代价值。牟宗三诉诸道德主体的良知的自我坎陷发展出知性主体和政治主体。徐复观认为以儒家的性善论为现代民主政治提供道德基础来创造儒家民主政治。张君劢认为儒家思想中的理智的自主、思考反省的活动、智慧的发展等基本原则，可以为现代民主建设提供思想和方法。

二、当代新儒家民主理论的缺陷

为论证儒家思想与民主是兼容的，而从儒家典籍中寻找支持民主的资源，无疑是有问题的。因为对以前的事进行追溯，几乎都可以对当前的事物提供解释。正如政治科学家博里曼说的那样“所有文化都非常丰富地存在发生冲突的政治潜在因素。倘若中国的民主化在欧洲之前，历史学家们都会觉得中国的文化遗产是民主的，而且是独一无二的。”[2]

（一）儒家民本思想与现代民主政治不应混为一谈

有些新儒家认为民本思想中的正德、利用、厚生即为中国式的民主，或者至少蕴涵着民主精神的种子，但是在儒家传统中虽然有民本的思想，但是民本思想跟西方现代民主西思想有很大区别，不应混为一谈。

安德鲁?海伍德在其著作《政治学核心概念》中提出民主的3个核心特征为由人民构成（of）、由人民统治（by）和对人民负责的政府（for）。郝大维、安乐哲认为“以儒学字眼构筑成的‘中国人的民主’可能是‘民有’（government of the people）与‘民享’（government for the people）的政府，但是还未被认为是一个‘民治’（by the people）的政府。”[2]《吕氏春秋?贵公》有言“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，相当于现代民主政治中的“民权”理念中的“民有”观念。人民拥有了国家的所有权，人民对国家公共资源的享用权随之而来，即“民权”理念中的“民享”。如荀子主张“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”（《荀子?大略》）民是天生的，君是天立的，天立君，是为了人民服务的。但是人民的所有权能够推导出人民的享有权（民享），却不能合乎逻辑德推导出人民对国家的治理权（民治），因为在古代中国不可分割的民权却被分割了。在中国古代，国家的所有权为天、君和人民所共有。因为天有是预设，民有是观念，君主却拥有官僚队伍和军队武力共同捍卫的对国家的所有权。所以君主拥有国家实实在在的领导权，君主专制权力不断膨胀。

此外，儒家民本思想与现代民主思想在思想主体，思想前提与经济基础三方面具有很大的不同。现代民主思想是站在人民的立场上谈限制政府的权力，以人民为主体。民主思想是以法治为前提，以市场经济为基础，市场经济是以等价交换和自由竞争为原则的，那么作为上层建筑的民主政治也必然要求平等和自由。儒家的民本思想是以君主为主体的，站在君主的立场上，维护统治者的统治，民本的目的是治民。民本思想是以人治为前提，以小农经济为基础的。

（二）回避了传统儒家“礼”对个体平等的自由与权利的压抑

当代新儒家为了剥离儒家与专制权力关系，为儒家做辩护，将先秦儒家与秦汉以后的儒家分开，认为先秦的儒家才是真正的儒家，汉儒援法入儒，使儒家偏离正道，秦汉以后的儒家是被歪曲的非正常形态，是被封建统治者歪曲利用的。事实上，中国的外王会走向君主专制，不可能不和内圣之学有关联。中国儒家讲究克己复礼，强调群体和谐，这使个体的意志服从于群体的礼，这压抑了个人自由，成为君主专制的道德伦理基础。

儒家文化将礼强调到调整社会关系的最高的范畴。《礼记?曲礼上》说“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语?颜渊》）这样的个人行为规范。中国传统儒家中的‘礼’具有二重性：“表面上要求人与人之间以礼相待，实际上却忽视甚至压抑个体独立意识;形式上表现为温情脉脉对人的尊重，实际上又施以冷酷无情的对个体自由的限制;表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。”[3]君主专制社会把“君君”“臣臣”“父父”“子子”作为最高的礼，礼充当了论证不平等的社会人身依附关系的理论依据和政治工具。

儒家把和谐作为至高价值。儒家要求依据礼以正确的、恰当的行为来控制冲突，提倡压制冲突，否认冲突的合法性。儒家在规范人们和善地展开竞争方面提供的资源师很薄弱的。但是公开承认不同意见，并且认可竞争的合法性却是民主政治的应有之义。因为儒家把社会和谐作为理想状态，所以儒家文化强调个体服从集体，将个人利益服从于整体利益视为正当的，儒家将标榜个人利益视为自私的表现，人格存在缺陷的证明。所以儒家在彰显个人利益、保护个人权利方面是非常欠缺的，对民主的基本原则不同利益的公开竞争是非常陌生的。

三、当代新儒家民主理论的价值

虽然把儒家思想与民主是兼容的作为理论前提，从儒家典籍中寻找支持民主的资源这样的做法是不可取的。但是当代新儒家论证传统儒家和现代民主的融通性的理论建构仍然具有一定的理论和现实意义。它彰显了传统儒学在现代社会仍极具价值的理念，比如基本道德、责任等。它对传统儒家中已不合时宜的东西进行转化，比如徐复观的主体性转换。它也为中国民主化的倡导者提供了与中国保守的民主反对者辩论的资源。

（一）儒家可为民主提供道德资源

当代新儒家民主理论能够对现代民主政治的实践提供一种价值论的批判，对现代民主政治的自我中心主义、金权政治等弊端进行修正，并为现代民主政治提供道德精神资源。正如徐复观所说的“民主之可贵，在于以争而成不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由相互限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势所逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[4]徐复观认为儒家的德与礼的思想能够为民主制度提供道德基础，使民主的价值得到最大的发挥。

西方自由主义民主建立在个人主义之上，将人界定为孤立抽象的个人，这种界定赋予了个人在社会生活中绝对的优先性，这也导致了个人中心主义等问题。实际上这种孤立绝缘的人在现实世界中是不存在的，现实中的人是生活和运作于社会中的活生生的人，是各种关系网络的中心点，而这正是儒家所持的有关个人的观点，儒家所强调的责任、礼让、道德等能够对自由主义民主这一弊端的修正提供资源，能够缓解西方文化中个人与集体的对立。

（二）儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民主体性”

徐复观认为儒家可通过民主政治完成道德主体性之客观化。他指出中国历史上存在“人民主体性”与“国君主体性”的矛盾，在儒家政治理想中人民是政治的主体，但是在实际政治运作中，国君是政治的主体。并且儒生思考政治问题也是从统治者的立场来出发，而不是从人民大众的立场出发，所以儒家必须进行主体性转换工作，转为从人民大众的角度出发。正像徐复观所表述的“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[4]

儒家思想的主要观点篇7

一、先秦儒家管理哲学的个案研究

对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。

对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。

二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究

对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。

三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究

黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。

四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究

成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。

儒家思想的主要观点篇8

【关键词】大学生 儒家文化 精神教育

我国传统文化浪潮在近些年再次兴起，而儒家思想文化则是浪潮兴起的主体，各种关于儒家教育思想的报道、研究、书籍等再次进入读者视野。作为当今社会发展与进步的主干力量，当代大学生是可以更为全面、直接、深入对儒家文化进行了解与研究的群体，大学生更能深刻感悟儒家文化的自身魅力。本文通过对儒家思想文化进行简单介绍，分析当代大学生所具有的主流价值观，探讨儒家教育思想对大学生精神教育的重要作用。

一、儒家思想文化

在人类历史上，儒家思想文化是最为悠久与丰富的传统文化之一。儒家思想是我国古代意识的主流，其影响力遍及世界各地。殷商时代，儒家学说兴起，儒家创始人孔子将最初的儒术更改为儒学，创建影响后人的儒家学派。之后孔子弟子孟子、子思等不断补充扩大儒家学说，最终使其形成以“仁、孝”为本质的儒家学说。而至西汉武帝时期，大力宣扬“罢黜百家，独尊儒术”思想，进一步捍卫了儒家学说的地位。儒家思想以“仁”为其基础与核心，提倡“仁者爱人”的处世原则，并提出“推己及人”与“己所不欲，勿施于人”的思想，教育人们一定要多为他人着想，应该宽容、理解他人，要有助人之心，对人要友善，此为儒家思想所倡导的一种价值主流取向[1]。

儒家文化特别注重其教育思想，关注人文教养，所提倡的学习模范是君子榜样，倡导德行高于知识，儒家思想教育目标是圣人人格，在儒家教育过程中，重点突出自我主动性与“好学”的意义，重点对有着高尚德行的人进行培养。儒家教育思想既可以认知狭义教育，其中又蕴含着古时对“人”的认识与理解。我国传统教育重点强调对“做人”的学习，而儒家教育思想则以对追求人格高尚、注重品格操守的人进行培养为其根本目标。

二、当代大学生主流价值观

（一）学生主体意识增强

高校中，社团、班级等集体载体，使高校生集体意识得到了有效锻炼。尤其是当前我国社会经济迅猛发展，高校生有更多与社会接触的机会，并积极参加社会实践。现如今，集体协作已成为培养高校生素质的重要课题，能够让高校学生深刻领悟到集体发展是其自我价值得以实现的基础与前提。目前我国多数大学生都拥有一颗“平常心”，有使自己融入高校、社会环境中的能力。

（二）大学生爱国意识增强

由于成长于社会迅猛发展的关键时期，所以我国当代大学生属于跨世纪青年。这些青年目睹了我国改革开放的成就，并切身体会到了社会的变化。不断提升的生活水平与日益强大的综合国力，是大学生提升对祖国社会发展信心的催化剂。尤其是2008年前后，这几年，对我国而言是极为动荡的几年，几经地震、雪灾等自然灾害的洗礼，同时也历经为世人所震惊的”神七“飞天、奥运盛典以及新中国成立六十周年等激动人心的历史时刻，将我国大学生对祖国未来的乐观情绪与高度爱国热情充分体现出来[2]。尽管大学生也认识到在我国社会进步与发展中的不足，然而多数学生都能够做到对问题进行成熟、全面分析，通过发展眼光对社会发展问题进行客观、理性评价。

（三）大学生自我意识不断增强

当代大学生增强自我意识的一个突出表现就是“成人”意识的不断形成，特别是在社会竞争日益加剧的大环境下，大学生本身所具有的“成人”意识也一点点的清晰，很多学生都萌生独立迎接困难、解决问题以及面对社会的渴望，他们不再对老师或父母过分依赖，在和复杂矛盾与问题碰撞过程中，逐步向稳健、成熟迈进，并开始对崇尚价值与自我价值全面、重新审视。

（四）人际交往观念

基于我国传统人际交往模式，由于互联网与电子通讯的迅猛发展，使得当代大学生的生活圈也逐渐呈现真实和虚拟交错转变。以现代互联网通讯为标志的科学技术正不断改变着我国人际交往传统方式。尽管互联网给很多大学生带来困扰，然而，丰富的互联网资源、便捷的信息沟通，对形成新一代大学生人际关系极为有利。使大学生人际面与知识面得到很大程度的拓宽，奠定了大学生更好地融入社会的良好基础。尽管目前大学生还没有形成完善的价值观，一些学生依旧有价值取向偏颇的问题，然而，我们应该看到他们具有积极价值观的一面，并适时给予大学生以认可与肯定，让大学生能够用积极、乐观的心态面对生活，这对我国大学生健康、全面发展具有极为重要的意义。

三、儒家教育思想对大学生精神教育的作用

尽管现阶段我国儒家文化还未在高校中成为必修课程，然而，不管是在生活实践中或者各种媒介传播中，儒家思想都会在某种程度上影响到我国大学生，甚至主动接纳儒家思想的大学生也越来越多。由此可见，儒家思想文化正通过一种微妙的传播方式逐渐渗透到当代大学生的精神教育中。

（一） 正确价值观的树立

我国传统文化在近些年逐渐受到世界上更多专家与学者的关注，并成为世界多元文化理念中的主流文化之一。而作为我国传统文化的代表，儒家思想文化是中华民族在很长一段时期内形成一般价值观念的主要理论依据，并对人们价值观与思想理念的形成有着直接性影响。我国高校生在中华民族传统文化，尤其是儒家教育思想复兴的环境下，对儒家思想文化的精髓与实质进行学习与掌握，有助于高校生正确价值观的树立，同时对提升大学生自我修养也有很大帮助。

（二）思想道德教育

从根本上说，我国传统儒家思想文化比较注重人的自觉修养、德性品格以及意志锻炼，而且还重点提倡“齐之以礼，道之以德”，强调通过道德礼俗来维护社会秩序，反对通过暴力刑罚对社会进行管理，对外则反对“兵法外交”，提倡“以德服人”。这些齐家治国原则将儒家教育思想尤其注重道德文明的本质全面凸现出来。儒家教育思想以“仁爱”作为其所倡导的道德核心，提出人的最高道德准则是“仁”，认为“仁”能够衍生出其他道德准则，而“爱人”就是“仁”含义的根本。儒家在此处所提出的“仁爱”，一方面体现在社会与人、人与人之间的关系上，另一方面也在自然环境和人之间的关系上体现出来。儒家教育思想强调要在自我学习与修养过程中，将自己转化为一个诚实、仁慈、坚定以及勇敢之人。由此可见，儒家教育思想所提倡的这些理念，对我国大学生精神教育有着积极的影响，有利于改善一些大学生对社会与他人的消极、麻木心态，有利于将其对社会和他人的关爱意识唤起，对当代大学生积极、健康、乐观人生观与价值观的形成极为有利[3]。

（三）有助于当代大学生对人际关系的正确处理

一个人和外界沟通与交往的能力是其自我修养程度的综合反映。而儒家思想提倡的自我修养，也应该在人与自然、人与人以及人与社会之间的关系中全面实施。在我国人际关系处理过程中，儒家强调“严己宽人”“谦恭礼让”，以自律的方式达到人际和谐，儒家教育思想这一理念对我国大学生有着非常重要的教育意义[4]。现代很多大学生都是独生子女，在这种环境中生长，使其极易出现人际交往障碍，基于这种情况，如果社会与学校可以对其包容的胸怀与宽容的心态进行有效、切实培养，对大学生思维理念的完善具有重要意义。

四、结语

总而言之，儒家教育思想是我国传统教育文化的主体，其内容囊括了我国的社会哲学与人生哲学，在很大程度上影响着国人的精神及教育理念。我们必须透彻、认真学习与了解在我国传承上千年的儒家文化思想的精髓，以做到弃其糟粕，取其精华，不仅要对儒家思想本身所具有的理论价值予以认识与了解，当代大学生还应该将儒家思想和实际生活相融合，以实现自我的逐步完善，修养自我身心，以确保能够更好地服务于社会。

【参考文献】

[1]陈来.论儒家教育思想的基本理念[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2005（05）：152-153.

[2]许瑞.儒家文化在大学生思想政治教育中的现代价值[J].中国成人教育，2010（06）：147-148.

儒家思想的主要观点篇9

关键词：儒家思想；特征；局限性；转型

儒家传统思想中，诚信是重要的伦理规范，学者们对此作了颇多研究，多从诚信的历史渊源、历史背景、基本内涵、当代价值、儒家诚信文化的转型等几个方面进行归纳、总结。

一、儒家诚信思想的内涵及其特征

关于诚信的基本内涵，不同学者有不同理解。许慎认为“诚”“信”互训，他在《说文解字》中提出了“诚，信也”，“信，诚也”的观点。当代学者陈根法就认同这种观点，“诚”即是“信”，“信”即是“诚”，无需作出分说。[1]P77此外，大部分学者从“诚”与“信”两个德目来探讨诚信的含义，认为“诚”主要强调个人内在的品质，“信”则主要强调个人在人际交往中所表现出的品质。在儒家诚信思想体系中，普遍“重诚轻信”，认为“‘诚’与‘信’相比较，是更为根本和基础的东西。在一定层次上，‘信’始终要受‘诚’的制约。”[2]P179儒家重视内在之诚，而轻外在之信，认为内在诚是评判个人道德好坏的标准。诚的含义包括“真实无妄”、“诚实无欺”。“真实无妄”指“诚”坚持客观存在、符合实际，表现在人性上，则是真诚向善，不参杂任何私心杂念；“诚实无欺”指为人处事内不自欺，外不欺人，表里如一。[3]P42，45而信的含义包括“言出必行”、“言行合一”、“信守诺言”、“互相信任”。诚信的基本特征主要体现在以下四个方面：

第一，诚是天人合一的本体。“天人合一思想是儒家对诚信问题探讨的基础和逻辑出发点……传统儒家认为诚信是天道与人道的合一，是天道的自然法则和人道的当然之责的合一。”[4]P102按照儒家诚信思想，诚是宇宙的根本，是宇宙运行的客观规律，即天道。

第二，诚是人的本性。在儒家看来，诚是合乎人性的规定，诚既是天之道，又是人之性。“作为人道之诚强调人应该效法天道真实无妄的品质，尊重、认同和遵循客观天道，按照人的本性生活和行动，就会令天然的德行化为自然自觉的行为。”[5]P31将天道之诚赋予人，说明了人性本应诚，也道出了诚信的本源。

第三，信是一种社会规范。儒家多用“信”来规范相对平等的朋友交往，“信”是朋友一伦应遵守的基本道德准则，要求朋友之间要“交而有信”。“信”也常用来调整官民关系以维护封建社会的专制统治。诚信还是儒家修身修业之道，诚信是个人德性修养的重要内容，是个人品质高尚的重要标志，也是建功立业所必备的基本道德。

二、儒家诚信思想的当代价值

1.儒家诚信思想的政治价值

传统的儒家诚信道德在调整官民关系中曾起到了重要作用。当下，执政党借鉴儒家诚信思想，在社会治理中坚持公开、公正、透明的原则，自觉接受人民群众的监督，可促使政府规范施政行为、建设自身的执政品格，推进政务诚信建设。[6]P21

执政党诚信执政有助于增强人民群众对党的信任，体现最广大人民的根本利益；有助于党正确政策的出台与贯彻；有助于改善党群关系，巩固执政党的地位。执政者践行诚信道德，为全社会树立良好的道德楷模和行为典范，使诚信成为人们共同的价值取向，有利于带动全社会良好道德风尚的形成。

2.儒家诚信思想的经济价值

从社会主义市场经济的经济主体来看，经济主体在经济活动中保持诚信品质、规范经济行为，在交易和竞争过程中采取公正公平的手段，可以降低交易成本，减少经济损失，提高交易效率，实现资源的有效配置，促进市场经济的良好运行。[7]P26

从市场经济的秩序维护来看，经济主体在市场中自觉遵守诚信道德，加强自我规范，可以有效避免唯利是图、恶意竞争等不良行为，维护市场经济秩序。良性的市场经济环境又能促进诚信意识的发育和完善。

从企业发展方面来看，史少博等认为诚信是一只看不见的手，不仅可以给企业带来实际利润，同时诚信作为一种无形资产有助于提高企业信誉，增强企业的市场竞争力。[8]P104

3.儒家诚信思想的社会价值

第一，有助于人与人之间的和谐。在达成“信”德的途径上，儒家先哲们主张通过慎独、反省、学习、践行以加强自我修为，做到身心和谐。个人身心和谐是人际关系和谐的基础，在人际交往中，保持平和的心态，对他人诚恳认真，彼此之间互相信任等，有助于建立良好的人际关系，减少不必要的误会和摩擦，维护人与人之间的和谐状态。

第二，有助于人与社会的和谐。诚信这一道德规范应用在社会治理中，从政治、经济、文化、法制的角度共同发力，创造平等、公开、有序的社会环境，有助于维护社会稳定，保障社会安全。诚信是社会的黏合剂，有了诚信观念并自觉践行，人们会自觉地团结在一起，形成强大的向心力，促进社会向公平正义的方面发展。[9]P47在市场经济条件下，用儒家诚信思想引导个体正确的求利行为，有助于提高个人道德境界，对拜金主义的现象能够起到纠偏作用。[10]P87个体在社会活动中保持诚信，践行社会主义核心价值观，有助于全民达成诚信共识，形成良好的社会风气，维护人与社会的和谐。

4.儒家诚信思想的教育价值

第一，“信”是教育的基本目标和重要内容。孔子在教育内容中，指出“诚信”对学生成长成人的关键性，在教育过程中，教育者也应当保持诚信品质，起到良好的表率作用。[11]P26儒家诚信道德对当代大学生思想政治教育具有重要启示，钱益民认为，儒家诚信观是立身之本、交友之基、秩序之源、为政之宝、修身之道，高校工作者理应重视儒家诚信思想并将其贯彻到大学生诚信教育之中。[12]P107石秀杰也认为在校大学生诚信现状令人堪忧，在思想政治教育中传承儒家诚信教育，并加强相关制度建设，可以改善这一现状。[13]P61第二，有助于推动学术诚信。孔子诚信的学术态度为历代学者树立了光辉典范，他对如何在学术活动中遵循“诚”提出具体要求：做学问要保持诚实严谨的态度，在学术活动中辨别真伪、躬行实践，在学术评价中保持客观公正，力求中肯公正。[14]P155

三、儒家诚信思想的局限性

1.理论基础：封建主义伦理纲常

“信”虽然是儒家先哲们所提倡的社会规范之一，但并不是最首要的社会规范，在具体的社会行为中，“信”往往要让位于“忠、仁、义、礼、孝”等社会规范，维护封建的伦理纲常。“诚信第一要义就是要对封建王朝的‘忠’”，[15]p27使得被统治者必须绝对服从统治者的权威，从而使得“信”这一社会要求让位于“忠”。在诚信是否从于“孝”这一社会规范时，有两种不同看法，谢桂山认为，孔子所言“父子互隐”，表明诚信从于“孝”[5]P32。但张树业认为，儒家所说的“亲亲相隐”从人性天伦角度承认并且尊重“诚”，是从本原处坚守诚信道德。这些论点明显带有封建伦理纲常的思想和成分，必须合理继承和

扬弃[16]P56。

2.理论假设：个体道德自得和道德自觉

有学者认为儒家诚信思想主要依托个人修养、道德教化、社会舆论的压力来发挥作用，更多的依靠个体自律，缺少他律性约

束。[17]P29在诚信的来源问题上，孟子由天道之诚引出人性之诚，混淆了诚信的必然与当然，把人们诚信行为的当然之责看成天道之必然，把诚信看作是不用通过学习和实践就能得到的天然秉性，不可避免地陷入先验论和道德宿命论，带有唯心主义倾

向。[18]P57

3.理论范围：适用于熟人社会和道德标准高

在儒家诚信文化的适用范围上，鄯爱红认为诚信原则局限在熟人、朋友之间，缺乏普适性，[19]P30但也有学者对此提出不同看法，李景林认为，虽然儒家对“信”这一概念常有狭义的使用，多强调“朋友之信”，但并不意味着“信”局限于朋友之间，也可以理解为普遍的交往原则。由于古人对概念的使用比较灵活，“信”同“仁”、“敬”一样是一种普遍的道德要求，是处理人伦关系的普遍原则，具有普适性。[20]P30有学者认为，儒家诚信思想还存在道德标准太高、脱离现实的局

限。[17]P29刘永安指出：《中庸》中“可以赞天地之化育”、“可以知前”的说法夸大了“诚”的作用，超脱了道德范畴。[21]P230沈永福认为，儒家天人合一的诚信观虽然不可避免地带有唯心主义的倾向，但在当时历史条件下，这一提法，使得人们对“诚”有了敬畏之心，有益于人们诚信观念的树立。[4]P103

四、儒家诚信文化的现代转型

在儒家诚信文化是否可以实现现代转型的问题上，有学者提出了不同看法，如：张树业认为，儒家信德不应迎合世俗进行现代转化，而应从本原处持守自身。[16]P59李颖认为，当代我国诚信缺失的原因之一是传统文化缺少诚信，传统文化中缺少规则意识和自由意识，儒家“人性善”的道德假设和“爱有等差”的道德标准不利于当前社会诚信规则的建立。[22]P53

1.培育公民现代诚信意识

鄯爱红认为，在儒家诚信转型过程中，首先要培育当代公民平等互利的意识，否则，诚信原则很难建立并得到贯彻；其次，将传统诚信思想中的“信”与当代市场经济中的“利”相结合，转变传统思想中“信及不利”的思想，通过诚信原则规范大众的求利行为；同时，培育当代公民的责任意识、契约意识，将其与内在心诚相结合。[23]P16，19尚b指出，建立新的诚信文化应该培养公民公德意识与法制意识，公民自觉遵守社会规则、维护法律权威有助于诚信社会的建立。[21]P179

2.加强诚信制度与法律建设

冯淑慧认为，社会诚信秩序的建立离不开信用体系的建立，信用体系建立之后，诚信标准才具有一致性和稳定性，有助于人们在社会活动中自觉遵守诚信规则。诚信制度建设的同时完善相关法律保障，对失信者给予惩戒。[25]P23苗润田指出，现代社会中，仅仅靠道德自律已经难以建设诚信社会，诚信制度建设势在必行，个人诚信品质的提高和社会诚信制度双管齐下，才能有效发挥作用，片面强调任何一方都无助于诚信社会的建设和维持。[26]P15

3.正确对待儒家诚信文化

在对待儒家诚信文化的态度上，刘永安等建议用辩证的观点看待儒家诚信文化，保持其精华，剔除其糟粕。[29]P231儒家诚信思想的价值需要我们继承发扬，对于儒家诚信思想中的局限因素应进行适当改造以顺应儒家诚信思想的现代转型，使诚信社会的建设既不陷入思想上的无根状态，又能顺应时展建立符合社会发展的新型诚信观。

儒家诚信思想是儒家先哲留给后代的宝贵精神财富，梳理儒家诚信思想的脉络，厘清儒家诚信思想的利弊是完善当代诚信思想的理论前提。丰富儒家诚信思想的内涵和实践路径并赋予其时代特征，是传承儒家诚信思想和建设诚信社会的基础，也是摆在我们面前的重要课题，值得我们付诸努力去探索研究。

[参考文献]

[1]陈根法.儒家诚信之德及其现代意义[J].南京政治学院学报，2002，18（1）.

儒家思想的主要观点篇10

论文摘要:日本町人与中国儒商所处的历史时期相近，虽然各自伦理思想都具有儒家文化的背景，但是由于价值观、道德意识等方面的异同，因而导致其各自伦理思想的差异性也较大，对二者的伦理思想等进行深入比较，有助于更加准确的理解二者伦理思想之异同。

日本町人是指自中世纪初期至明治维新以前，居住于城市的手工业者和商人，町人占当时全国人口的5%一6%，人数约50万左右。町人与武士和农民一样，身份上是固定的，不可自由改变。正因为如此町人才形成了一股力量，而且产生了很多鼓吹町人伦理思想的著作，并逐步形成了伦理思想体系。从而在日本由封建社会向近代资本主义社会转型过程中发挥了重要的作用和产生了深远的影响。中国儒商是指有文化教养的，以儒家理念为指导从事商品经营活动的商人。在中国历史上，儒商的发展经历了漫长而曲折的发展过程，在士、农、工、商四民之中，儒为四民只首，而商为四民之末，儒与商有天壤之别。由于封建当权者一直实行重农抑商的政策，因此商人备受贬抑，直到明末清初资本主义已经萌芽，这种传统的儒家伦理对商人的贬抑才有了很大的改观。“弃儒从贾”蔚然成风，至此才出现了真正意义上的儒商。

1、町人与儒商对“仁”的理解

在日本的德川幕府时期，对商人有一种偏见，“商社性恶论”。这种偏见也是对商人社会低下的卑视。为此，町人哲学家石田梅岩主张商人之道为仁。他说:不知商人之道者，则贪婪亡家。若知商人之道者，则应离欲心，勉仁心。此乃是学问之德。梅岩提倡商人要离“欲心”，行“仁心”，把“仁”作为商人必备之德。这种思想还是对职业的“行”无贵贱观点的发挥。梅岩把商人作为“市井之臣”

来辅助君治理天下，商人在社会机能运转中，具有士农工不可替代的作用。而商人要充分发挥自己的作用，就要以行“仁”为道，梅岩特意在“月会”上，以“行仁为本”这一题目，教导他的门人弟子说:我儒以仁爱万物，不杀无益之物。一家有仁，则一国兴仁。尧舜率天下以仁，则民从之。作人处事应以仁为本。梅岩从儒家观点出发，认为只有行“仁”道，才能治家、治国。

商人作为“市井之臣”，对社会起应有的作用，也必须以行“仁”为本。“仁”字是儒家文化的核心与精髓，在造就了明清晋商企业及其领军人物自强不息与民胞物与、厚德载物的优良品格与作风。“力行近乎仁”，晋商的创业者们在商业领域辛勤耕耘，凭着顽强的毅力、不屈的精神，坚毅拼搏，勤苦创业，节俭持家，积累商业财富，历经数代人、十几代人的不懈努力，终于成就了一个个财力雄厚的晋商企业。成功的晋商们力戒为富不仁，坚持“仁厚”之道，如:著名的乔家大院历代主人几乎个个乐善好施，关心公益，据光绪八年《祁县志》记载:光绪三年，山西大旱灾，赤地千里，寸草不生，饿死数百万，乔家大东家乔致庸在家乡出巨资贩灾，设立粥棚，救济灾民，救民甚众，受到褒奖;其子乔景俨执掌家业时，慷慨为家乡捐资兴修水利工程，资助祁县中学堂和太原私立光华女子学院创立，向穷人施舍医药等，深得时人赞誉。秉持“仁”道的晋商用自己的“仁”行树起了明清山西企业的良好公众形象，提高了自身的知名度和美誉度，自然也就赢得了数不尽的有形资产和巨大的无形财富。

如明正德年间，安庆潜山、桐城一带发生灾荒，粮价暴涨。休宁粮商汪平山并“不困人于厄”，将自己蓄储的谷粟，“悉贷诸贫，不责其息，远近德之”。清代休宁人吴鹏翔，侨寓汉阳，时值汉阳饥谨，“鹏翔适运川米数万石至，计之可获利数倍”，但吴鹏翔为救人于水火之中，“悉减值平巢，民赖以安”。为此，“自大吏至郡县咸与嘉奖”。清代歇县商人吴柄也是以“仁心”经商的典型。他“平生仁心为质，视人之急如己，力所可为即默任其劳，事成而人不知其德。其或有形格势阻，辄食为之不宁”。儒商的伦理思想中“义”是经营立足的根本，“信”是经营兴旺的标志，而“仁”则是儒商经营理念的中心范畴。儒家学说创始人孔子认为，所谓“仁”就是“仁者爱人”。这有两层含义，一是爱亲，“君子笃于亲，则民兴于仁”，即爱血缘之亲;二是爱亲情以外的他人，“樊迟问仁，子曰:爱人”。爱人就是尊重人、关心人、帮助人。而要实现仁的要求，就应由近及远地爱人，由爱血缘之亲，推及到非血缘之亲的他人。实现仁的途径，孔子认为是“己所不欲，勿施于人”。孔子的“仁者爱人”的伦理道德思想被后来的儒商嫁接到经营管理领域，以“爱人”为出发点，追求人际关系的和谐，形成了以“仁”为中心的儒商经营理念。致使儒商在经商过程中着意塑造商家的仁慈形象，如参与娠灾、乐善好施等，培养“洁身自好”“人品端正”的素质以树立商家的良好名声和仁者风范。

2、町人与儒商对“义利”的理解

町人的“义利观”思想的主要倡导者中井竹山，竹山所主张“利即义”的伦理思想中，其“利”是指“上下共利”，其“义”也是指“上下共利”。无论是庶民只为自己的“利”，还是幕藩统治者只为自己的“利”，都只能称为“私利”，而不能称之为“义’，尤其执掌政权的统治阶级，只有做到“上下共利”才是“义”。竹山这种将“上下共利”视为“义”，而否定历来官方以所谓“公利”为“义”的思想，意义十分重大。因为它打破了此前将农工商之“利”视为“私”而将幕藩官方之“利”视为“公”的统治阶级伦理观，为建立以庶民大众为“公”、以庶民大众之利为“义”的价值伦理，提供了理性主义的理论依据。

在儒家伦理思想中的义利观，是一种把义、利对立起来的义利观。孔子强调“见利思义、义然后取”“君子喻于义，小人喻于利”。荀子明确提出“先义后利”，“重义轻利”“以义制利”。“无商不奸”“无奸不商”的观念就是在这种思想的背景下人们商人的看法，随着商品经济的发展，儒商义利观在强调义、利对立的前提下。同时也在一定程度上认识到了义、利的统一性，并且认为主张重义轻利，既有其合理性，又有其不合理性。从这一点来看，儒商的的义利观，相对儒家传统的统义利观来说，有其历史性的进步意义。

随后在商品经济活动的应用过程中造就了儒商“义利兼顾”的商业伦理思想。在商业发展的初期，儒商是崇尚儒家伦理的“义利兼顾”的商人的典型。儒商在追求“利”的过程中，以“义为准绳”，“以义取利”、“见利思义”、“义然后取”。而决不能“见利忘义”、唯利是图。儒商的义利观是一种把“义和利”统一起来的义利观。在一些儒商的传记中，有不少一边求利，一边行仁义的富商大贾。他们在经商过程中能够自觉的做到是义利兼顾、义利兼得。儒商在从事商业活动时，所关注的不仅是其商业活动是否可以获利，而且还有其行为是否能够具有道德上的正值意义。以义统利，义以生利作为基本的行为准则。

而中国儒商的“诚信”状况，处于不同时期的学者对此有各自不同的估价。但“诚信”确为近世儒商重要伦理。驰骋商界几百年的晋商和徽商，也都具有诚信的特征。徽商大都奉行“待人接物，诚实不欺”。以“诚信”作为重要的商业经营理念，在商业交往过程中，由于“诚信”能降低交易成本，并促成了儒商的事业成功，同时也促进了社会整体经济发展，因而在明末清初的儒商群体中对“诚信”认识和理解的历史进步性应给予充分肯定。在儒商“诚信”道德选择背后，实在也埋伏着物质利益驱动。康海在《扶风首宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语云:“贸易之际，人以欺为计，予不以欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!”对‘旧益”的预期，使儒商选择了“不欺”和“诚信”;而“日益”的效果，又进一步强化了“诚信”意识。为了强调“诚信”合理性和神圣性，又进而将之“天道”本体化，上升到根本性伦理的高度。经济行为的相应文化支撑，道德支持只是其中之一，“诚信”又只为道德之一。

3、町人与儒商对“俭约”的理解

“俭约”是町人伦理思想的重要概念。町人哲学家石田梅岩的《俭约齐家论》就是其阐述“俭约”的核心文献。名称即透出浓厚的儒学特色，梅岩在《齐家论》中论述:町家之事琐细，难用大道言之。吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎?所言俭约者，毕竟是为修身齐家耳。《大学》所谓自天子以至于庶人，一以修身为本。修身何有士农工商之别!修身以何为主?乃此心也。若以此身之微而喻之，犹如大仓中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。”故士农工商虽职分各异，会得一理，则言士之道与农工商通，言农工商之道与士通，何必四民之俭约要分别论耶?言俭约无它，乃天生之正直也。天降生民，万民皆天之子也。故人乃一小天地，本无私欲，故我物即我物，人之物乃人之物，贷物收领，借物返还，丝毫不为我私，此乃正直也。若行此正直，世间一同和睦，四海之中皆兄弟也。“私欲虽害世，不知此之味而成俭约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。”“若要守正直，首当远离名闻利欲。”“俭约非仅衣服财器之事，总之，乃非私曲也。教以正心为志，退而应有工夫。”

这些话的关键点，在于将“俭约”与“正直”联系了起来，并说明“由正直至俭约”，而且区分了俭约与吝音。他还有许多论正直和俭约的话，如《语录》卷十一切忘怀而能守法则为俭约，“圣人七十而从心所欲不逾矩，我随心之所欲亦成天下之法。”他不止一次讲“随法”就是俭约。这个“法”既是“物”之所具有的，也含幕府“实定法”之意，反映了石田梅岩思想的多重性与过渡性质。

众所周知儒家思想对儒商的影响是全方位，多方面。所以对于儒商的“俭约”的伦理思想，还是要从传统的儒家思想谈起，儒家的始祖孔子虽没有很系统地论述过节俭问题，但他一贯主张节俭消费。奢侈豪华的生活方式是当时奴隶制礼节的一个显著特点，孔子却提倡朴素的礼乐制度和道德风尚。在他看来，“奢则不逊俭则固，与其不逊，宁固”，他认为人君能否守礼制，节嗜欲和尚节俭，直接关系到国家社极之盛衰存亡。对于一般庶民及士大夫阶层，他也同样强调应该用财有制，克俭持家。他提出“身贵而愈恭，家富而愈位”“中人之情，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则失，则败。儒家都“俭约”的理解和认识，也是儒商对“俭约”的理解，在现有的历史资料的记载中，儒商中的晋商和徽商在经商的过程中，也不同程度的认识到“勤俭”“节约”是经商之根本。深明其重要性。