老子道德经十篇

老子道德经篇1

1、原文：

道可道，非常道；名可名，非常名。

无名，天地之始，有名，万物之母。

故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

2、译文：

老子道德经篇2

【关键词】老子 道德经 官德思想

【中图分类号】B223 【文献标识码】A

在《道德经》中，老子通过对形而上的“道”的领悟来说明形而下的“器”：以道驭器，以器行道，道器合一。官员从道中领悟到为官从政的真谛，并进一步内化为官员的性格与操守，这就是官德。

官德的灵魂：以百姓的利益福祉为自己的执政目标和最高价值追求

老子认为，道是宇宙的本源。道生万物，而德是道的功能，育养万物。因此，道具有至公无私的德性，被称为“玄德”。老子在《道德经》中讲道，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，即生养万物而不占为己有，为万物尽力而不恃其能，促万物成长而不去主宰它。大道的本性就是促进自然万物的生长，没有私欲。而圣人以及作为治理天下民众的官员，也应该具备这种无私的德行。官员治理国家应当没有私心、私欲、私利，顺应民意，以百姓的利益福祉为自己的执政目标和最高价值追求，这种从天道无私里走出的以百姓福祉为圭臬的官德，是为官从政的灵魂与信仰。这种源于天道的为民众无私服务的为政之道，与马克思主义的价值取向有很大的相通之处。马克思强调共产党没有私利，共产主义运动是“为绝大多数人谋利益”的运动，同志则把这种思想精辟地提炼为“为人民服务”，并把它规定为党的根本宗旨，为我们党立下了不朽之魂。

无私方能慈爱，道之所以博大无衰，正是因为其“慈”。“天将救之，以慈卫之”，这句话告诉我们，对万物不应区别对待，而要用慈爱护卫万物。为政者也应顺应天道，想百姓之所想，急百姓之所急，行百姓之所愿，这不仅有利于凝聚民力、民智建设国家，而且还能使百姓成为他们的坚实后盾。

中国共产党从立党之始便与人民同呼吸、共命运，以人民的幸福为党的奋斗目标，为官员的执政追求。只要人民对幸福生活的向往还没有变成现实，中国共产党的奋斗就一刻也不能懈怠。因此，共产党执政者区别于旧社会官员的基本特征，就在于始终心怀天下，把解决人民的疾苦、维护群众的利益作为官员为政的首要目标。

要坚守道德底线，保持内心修为

当权利、金钱等成为人们追逐的目标时，信仰、理想和坚强的意志，即道，就会被遮蔽、被忘却，如此一来，人类的文明就会出问题。在社会主义市场经济条件下，价值原则及其表现形式的货币原则不可避免地会侵入我们的思想，外在的诱惑与刺激会时时激起部分为政者的欲望和贪婪。老子讲，“甚爱必大费，多藏必厚亡”，为官者如果盲目地服从于名利、欲望、金钱的驱使，无节制甚至不择手段地追求财富，同时又不能冷静地加以节制，最终必然会在对欲望的追逐中身心疲惫，精神沉沦于欲海之中，把自己推向崩溃和毁灭的深渊。这样的官员必定“得之若惊，失之若惊”，对提拔或降级都会感到惊慌失措，精神处在高度紧张与焦虑的状态中。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，没有哪一种罪恶比贪欲更大，没有哪一种祸害比不知足更大，没有哪一种灾难比贪得无厌更可怕。一些官员正是由于信仰缺失、不知足和贪欲而走向了堕落的深渊。

对于外物诱惑而导致私欲和贪心的膨胀，老子给出了药方，“知足不辱，知止不殆”，懂得满足就不会受到屈辱，懂得适可而止就不会遇到危险。因此，知足知止是为官从政的行为准则。为官者若不能知足，必定招致祸端，而控制自己的欲望则可以使内心清明。老子并没有限制或禁止为政官员去做什么、不做什么。相反，老子要求他们在欲望面前保持平和自然的知足之心，这是最为难得的修养。“知足之足，常足”，自觉意识到基于道的这种满足，才是永久真正的满足，不会招致祸患。因此，老子以自觉的心作为去嗜欲的心法，为后世的为官者提供了修养强大内心的路径。官员的贪婪欲望不仅是老子所极力反对的，更是中国共产党党员、官员修身为政所必须要戒掉的，戒贪戒欲是其所必须要坚守的底线。部分党员干部走向人民的对立面，滑向犯罪的深渊，绝大多数都是从贪字开始的，贪权利、贪美色、贪金钱、贪名声，没有守住为官从政的第一道防线。因此，同志反复强调，“当官就不要发财，发财就不要当官”，一定要“追求健康情趣，把好权力关、金钱关、美色关”。

谦卑不争，自觉把百姓利益放在第一位

老子反复提醒为政者，越是在顺利、有点政绩的时候，越要保持清醒的头脑、谦卑的态度，能容人、容言、容物，能够虚心听取不同的意见，如此方能与其他为官者和谐相处，凝聚人心、民心。老子要求为政者向自然学习道的伟大，从中领悟从政为官的德性修养。譬如，“江海所以能为百谷王者，以其善下之”。江海之所以成为众多溪流汇聚之处，就在于它处在下游之所，为政官员若要得到百姓的认可与拥护，必须像江海一样，处在百姓之后，“以言下之”“以身后之”，以谦卑约束、管理自己，自觉地把个人利益放在百姓利益之后，对百姓不要先声夺人，更不可盛气凌人。因此，“谦下”是老子提出的有关“官德”的重要概念，也是为从政者找出的为官之道。为官者应保持低姿态，除去傲慢之心，不能因为做出了一点成绩，就自我膨胀，对下属和百姓颐指气使。同志曾对“官本位”思想进行过严厉批判，他明确指出：“官气是一种低级趣味，摆架子、摆资格、不平等待人、看不起人，这是最低级的趣味。”百姓与官员就像种子与土壤的关系，种子没有土壤则无法生长。官员离开百姓，就会成为希腊神话中离开大地的安泰，无法生存，百姓是官员的力量之源。中国共产党一向态度谦卑，并以谦卑教导广大党员干部。同志也反复指出，全党一定要在社会主义市场经济的环境下继续戒骄戒躁。

谦卑的结果就是不争，特别是不与民争利。不争是与天道一致的，“天之道，利而不害”，天道的运行法则就是有利于万物而不是去损害他们。“圣人之道，为而不争”，“不争”并不是消极的处事态度，而是不去盲目地争夺，否则会受到自然和社会的惩罚。“为”是无为，是顺应天道规律而为，是“不争”之“大争”，是最大程度地减少自己的投入，最大限度借用外力的“大争”。“善用仁者为下”，善于用人的官员，为人谦虚，处处尊重他人，不与人争的品德是充分借用了他人的力量。所以，善治的为政者也应以效法天道为治理法则，团结志同道合的为政者，竭尽力量帮助他人，从不与之争夺。老子反复强调天道不争，反而能够获得胜利，达到润化万物的作用。他认为，最能体现这种不争德行的自然之物是水。水同时具有谦下和不争的两种品格，乐于奉献而无怨言。“上善若水。水善，利万物而不争”，水至柔至刚，看似柔弱，却可以克服最刚强的东西。品德高尚的人就像水一样，善于容纳、滋润万物而又不与万物相争，自愿处于众人不愿处的地方，最接近于道，这是一种心志与行止的修养。因此，老子提出“不争”的思想是很有深意的，意在使为政者谦虚能容，进而整合从政者的力量为百姓谋福利，去其欲心、持其正心。

（作者单位：辽宁工业大学马克思主义学院）

【注：本文系辽宁省社会科学规划基金一般项目“新常态下生态共同体思想研究”（项目编号：L15BKS005）阶段性成果】

【参考文献】

①老子：《道德经》，郑州：中州古籍出版社，2008年。

②《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社，2009年。

③：《文集》（第7卷），北京：人民出版社，1999年。

老子道德经篇3

《道德经》又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是古代先秦诸子分家前的一部著作，是中国历史上最伟大的名著之一，涉及传统哲学、科学、政治、宗教。文本以哲学意义之“道德”为纲宗，论述修身、治国、用兵、养生之道，而多以政治为旨归，乃所谓“内圣外王”之学，文意深奥，包涵广博，被誉为万经之王，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，文意深奥，包涵广博。

（来源：文章屋网 http://www.wzu.com）

老子道德经篇4

[关键词]道家思想 政治思想 唐玄宗

对于《老子》思想的诠释，历代各家皆有不同，这是很自然的现象。每一种诠释，毫无疑问皆是作者所处时代的反映。例如，众所周知，河上公注的《道德真经》注重养生，而王弼的《道德经》注文则偏向谈玄。唐玄宗李隆基的《道德真经》注疏也毫无例外的打上了他所处时代的烙印，并且由于作者的特殊社会身份，而使其老学思想的独特性更为突出，这就是以“理国理身”为内容的老子思想政治化倾向。

首先应当承认，对老子思想进行政治化的阐释，决不是对其原本思想的一种歪曲。通读《老子》，我们不难发现书中大量内容涉及政治。粗略统计一下，在总共八十一章中，至少有三十五章谈及政治。另外，在老子对于“道”、“德”的阐述之中，亦饱含着对执政者的警示。这就无怪乎有些老子研究者，将《老子》视为一部政治书籍。我们不能同意《老子》单纯为一部政治书籍的定性，因为这样就无视了老子的整个思想体系。但是，《老子》一书中有大量的内容涉及政治，则是不争的事实。

早在先秦，稷下学宫的部分学者便以老子的思想为基础，形成了其政治理论――黄老思想。该思想在汉初社会的重建中发挥了重要的作用。及至李渊建唐，新王朝面临的境况，也是百业凋敝、满目疮痍。因此，唐初诸采取了与民休息的政策。经过几代帝王的努力，唐代社会呈现蒸蒸日上之势。然而随即而来的“武韦之乱”影响了这种发展。至玄宗登极，社会经济已造成了一定的破坏，奉行“无为之治”也是适当其时。然而，唐玄宗没有像以往帝王那样，只是行“无为”之政，他进一步从理论上对老子的思想进行新的阐释，提出了“理国理身”的老学思想。

“理国理身”思想，并非至唐方才出现。在唐代，也不是唐玄宗首先提出来的。《旧唐书》中记载：“景云二年，睿宗令其（司马承祯）兄承就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：‘道经之旨，为道日损，损之又损，以至于无为。且心目所见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！’帝曰：‘理身无为，则清高矣。理国无为，如何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。’睿宗叹息曰：广成子之言，即斯是也”。从司马承祯的回答中，我们已经可以清楚“理国理身”的含义――“理身清高”即可“理国无为”。二者是相辅相成的，“国犹身也”。唐玄宗对司马承祯是颇为欣赏的，后者的观点极可能对前者的老学思想产生影响。史书中亦记载了他们之间的密切交往：“开元九年，玄宗又遣使迎入京，亲受法，前后赏赐甚厚。十年，驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。十五年，又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉……玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。承祯颇善篆隶书，玄宗令以三体写《老子经》。因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及公禄卿韦滔至其所居修金斋，复加以赐赉。是岁，卒于王屋山，时年八十九。”

在前人的基础上，从自己的统治需要出发，唐玄宗在其《道德真经》注疏中极力将老子思想政治化，这主要表现在以下几个方面。

一、阐明《老子》一书的本旨在于“理国理身”

在《御疏•释题》中，唐玄宗借回顾老子著五千言的经过，来说明自己的观点，并引《老子》原文为证：“老子者，太上院元皇帝之内号也。玄玄道宗，降生伊亳……在周室久之，将导西极。关令尹喜请著书，于是演二篇焉。明道德生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。理国则绝矜尚华，薄以无为不言为教，故《经》曰：‘道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化’。又曰：‘我无为而人自化，我无事而人自富，我好静而人自正，我无欲而人自朴。’理身则少私寡欲，以虚心实腹为务，故《经》曰：‘常无欲以观其妙’。又曰：‘不贵难得之货，不见可欲’。”

二、将《老子》中的政治思想转化为“帝王思想”

这是唐玄宗将老子思想政治化的最重要的内容，也可以看作是其注疏《道德真经》的最根本的目的。在《御注》中，他明确地指出：“圣教垂代，本为生灵，虽远举天地之清宁，而会归只在于侯王。”另一表现是在注疏中，将《老子》原文中的一些与帝王没有明显对等关系的称谓，解释为帝王、君主。例如，（1）对“圣人”的解释。《老子》第二章经文：“是以圣人处元为之事，行不言之教”。《御疏》卷一中释为：“是以者，说下以明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也。任真素者，则终日指而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者，当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分。各安其分，则不扰，岂非无为之事乎？言出于己，皆因天下之心，则终身言未常言，岂非不言之教耶？”将“圣人”与“理天下者”相联系。

（2）对“君子”的解释：《老子》第二十六章经文：“是以君子终日行不离辎重。”《御疏》卷三中释为：“君子者，谓人主也。言其志可以君人子物，故云君子。辎，屏本也。重者，是轻者原也。此举喻也。言人君常守重静，犹如所为之不离辎重行者。若失辎重，则无所取给，必遭冻馁。人君若好轻躁，则臣下离散，必生祸患，故云‘终日行不离辎重’。”对以下几节经文的解释也完全是以帝王为中心的。

（3）对“大丈夫”的解释：《老子》第三十八章经文：“是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。”《御疏》卷五中释为：“大丈夫者，有道之君子，即上德之君也。”其前文对“上德之君”的表述为：“上者，举时也。德者，辩用也。谓上古淳朴，无为而理，体道之主，任物自然，是上古之淳德”。显然，这里指的仍是帝王君主。另外，在注疏中有大量内容表述为对帝王为政的告诫，这里不再一一列举。

三、“理国理身”的方法

关于这一点，唐玄宗讲得非常清楚。除了前文所引《御疏•释题》中的集中表述外，在其他多处亦有表述，如《御疏》卷一释经文“是以圣人之治”时言：“圣人治国，理身以为教本。夫理国者，复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，于为无为，则无不理矣”。他所推崇的“虚心实腹”，以及“守雌柔弱”皆是《老子》原书中所提倡的方法。唐玄宗用这样的方法来说明，《老子》本旨确如其所言，“在乎理国理身”。

参考文献：

［1］《旧唐书》卷一九二.隐逸•司马承祯列传.

［2］《旧唐书》卷一九二.隐逸•司马承祯列传.

老子道德经篇5

20世纪，人类在科学技术和物质财富上虽取得了突飞猛进的发展，但也造成了环境破坏、价值迷惘和心灵污染三大危机。面对这些社会危机，西方人开始从东方道学中寻求哲学智慧，以解决现实问题。美国学者迈克尔・哈特在评述老子的《道德经》时指出：“这本书虽然不到六千字，却包含着许多精神食粮。”荷兰莱顿大学教授施舟人肯定道学“对西方文化来说，是一个不可多得的，能使西方文化得以更新的动力和活力的源泉”。美国哈佛大学教授约翰・高认为《道德经》“是一本有价值的关于人类行为的教科书”。德国人尤利斯噶尔指出：“老子，他是推动未来的能动力量，他比任何现代的都更加具有现代意义。”美国科学家威尔杜兰认为《道德经》“是最迷人的一部奇书”。德国哲学家尼采认为老子的《道德经》“像永不枯竭的井泉，满载宝藏”。美国学者蒲克明预言未来“《道德经》将是一本家传户诵的书”。《道德经》之所以受到世人如此重视，得到如此高的评价，是因为它是人类最古老、最系统的一部“大成智慧学”。

在政治上，不少国家的领导人都指出，要想构建“和谐社会”与“和谐世界”，必须善于从老子的《道德经》中去寻找政治智慧。德国前总理施罗德大声呼吁：每个德国家庭都应买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑。美国前总统里根援引《道德经》中“治大国若烹小鲜”的治国名言，以寻求其治国理念和方略。俄罗斯前总统梅德韦杰夫建议全世界“遵循中国古代伟大哲学家和思想家老子的教诲，来应对世界金融危机”。联合国秘书长潘基文极力推崇老子的《道德经》，援引老子的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”的名言，努力将这种不朽的哲学智慧应用到联合国工作中。

在经济上，要解决现代市场经济中出现的问题，也需要从《道德经》中寻找发展经济的哲学智慧。英国哲学家克拉克认为“现代经济自由市场的原理就是源自《老子》的无为而治”。在世界范围内，一个经济文化群体――道商，已悄然出现。所谓“道商”，就是以道学的辩证思维和哲学智慧从事企业经营管理的商人。法国阿尔斯通总裁安南・博格先生声称：“在中国做生意，要懂《老子》。”曾担任财富五百强公司高级执行官的詹姆斯把《道德经》尊为新世纪的商业理论。奥地利经济学家哈耶克认为道家的“我无为而民自化；我好静而民自正”的观点，就是他的自发秩序理论的经典表述。美国微软公司创始人比尔・盖茨根据老子的“天之道，损有余而补不足”的思想，从事社会公益慈善事业。美国通用电气公司前总裁杰克・韦尔奇依据老子的“为道日损”的思想，提倡“无为式”的“简单的管理”。

在科技上，现代科学技术的发展，也可以从老子的《道德经》中汲取灵感。英国科学家霍金在老子的“天下万物生于有，有生于无”的思想启示下，提出了“宇宙创生于无”的理论。美国物理学家约翰・惠勒提出的“质朴性原理”，与老子所谓“道”的质朴性不谋而合。美籍华人李政道发现量子力学中的“测不准原理”与老子所说的“道可道，非常道”的思想，也有吻合之处。日本农学家福冈正信提出“自然农法”，并称自己这一理念“就是在老子‘道法自然’这一伟大命题的启发下提出来的”。

在人生哲学上，很多学者认为，要想把现代“疲惫的人们”从痛苦中解脱出来，就必须善于从中国道学中寻求快乐哲学。德国诗人柯拉邦德号召德国人应当按照“神圣的道家精神”生活，争做“欧洲的中国人”。俄国大文豪托尔斯泰认为西方人应按照老子的“上善若水”理念塑造现代人的理想人格，并学会以“方圆之道”处世待人。不管是《道德经》中的“为道日损”“身重于物”“少私寡欲”“上德若谷”和“知足常乐”理念，还是《庄子》中的“以死为乐”“坐忘”之道和“逍遥游”的理想境界，都是构建潇洒人生的精神资源。

老子道德经篇6

[关键词]道；德；伦理设计

一、老子的“道”及其运行

(一)老子的“道”

作为老子哲学的最高范畴，“道”在《道德经》中“身兼数职”，有多重含义、不同用法。

其一，老子将自己预设的“道”看作是世界的本原。本原是希腊文或拉丁文的意译，有“始基”的意思，指构成万物最初、最原始的元素。老子将自己预设的“道”看作是形成世界万物的本原：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道。”(《老子》第二十五章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第四十二章)因此，晨阳先生指出：“‘道’是万物的原质，生的‘一’是未分阴阳的浑沌气，浑沌气分裂成阴阳二气，阴阳二气和生第三者，第三者产生千差万别的万物。”

其二，老子的“道”是指决定世界万物的本体。所谓本体，就是哲学上所寻求的超越一切“经验的存在”的“在者”的“超验的存在”的“在”，“是一个绝对自在的，具有终极始因性的存在”。老子曾讲“道者，万物之奥”(《老子》第六十二章)，“渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存”(《老子》第四章)，“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。”(《老子》第三十四章)由此可见，老子的“道”首先以本原的身分存在，本原“道”在生成世界万物之后并没有消亡或消逝，而是“摇身一变”，很自然地发生了一次由本原到本体的角色转换，成为世界万物的根本凭借和内在依据。这正如张岱年先生所言：“道在生成天地万物之后依然是天地万物的深藏的内在依据。”朱晓鹏先生也曾指出，“道”概念经过老子的改造和提升，“第一次成为哲学的最高范畴——一切存在的根本凭借和最终依据，物之所以为物的‘所以然者’。”

其三，“道”在老子哲学中也作万事万物运动变化的法则、规律使用。“道”的本初含义就是指人们行走的道路，于是，“道”就很自然地被引申为法则、规律的意思。春秋时期，人们讲“天道”、“地道”、“人道”都是这个意思。如果说老子用“道”来指代’世界的本原和万物的本体是老子哲学的伟大创造的话，那么，老子用“道”来指代世界万事万物运动变化的规律则显然是老子对文化传统的遵从和沿用。诸如“孔德之容，惟道是从”(《老子》第二十一章)、“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)、“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”(《老子》第八十一章)等，其“道”都是法则、规律的意思或包含法则、规律的意思。

(二)“反者，道之动”

作为世界万事万物发展变化的规律，“道”的一个总的运行趋势是“反”，老子指出：“反者，道之动。”(《老子》第四十章)“反”在老子哲学中主要有两种含义：一作“相反”，指事物存在的相反相成性或对立统一性，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(《老子》第二章)二作“回返”，指事物运动变化的返本归根性或物极必反性，如“夫物芸芸，各复归其根。”(《老子》第十六章)由此看来，“反者，道之动”完全可以作出如下两种解释：其一是“由于事物相反相成或对立统一的存在，才使事物产生有规律的运动变化”；其二是“事物有规律的运动变化或事物运动变化的规律就是返本还根或向相反方面转化”。为此，我们不难看出，老子准确地揭示了事物存在和变化发展的基本规律，即：事物的存在都是相反相成或对立统一的；事物的运动发展具有向其相对一面转化的物极必反性。

二、老子的“德”及其特征

(一)老子的“德”

作为老子哲学的重要范畴，“德”则具有广义与狭义之分。

“道”作为世界的本原、本体与客观规律，是世界万物生存、发展的内在根据或必然趋势，具有不以任何意志为转移的客观性，万物只能遵从它，不能违背它，万物这种合“道”而行的品性就是老子哲学中的广义之“德”或普遍之“德”。万物为什么必须具备合“道”而行的“德”呢?因为“道生之，德畜之”(《老子》第五十一章)。万事万物由本原“道”生成之后被本体“道”所规定，受规律“道”所左右，万物只有具备合“道”而行的“德”性，才能生存和发展下去，背“道”而驰，只能是死路一条。所以，“万物莫不尊道而贵德”(《老子》第五十一章)。因此，庄子讲：“物得以生，谓之德”。(《庄子·天地篇》)由此看来，老子的“德”就是万物合“道”而行的自然品性或本性。人作为万物的一类，同样由“道”分化，被“道”决定，受“道”左右，人要生存、发展下去，也必须合“道”而行，尊重社会规律、自然规律和一般规律等各种各样的客观法则。人的这种合“道”而行之“德”，显然属于老子广义之“德”的一个重要组成部分，我们在这里不妨就称其为狭义之“德”。詹剑峰先生将老子的广义之“德”称之为“物之德”，亦即物的本性，将老子的狭义之“德”称之为“人之德”，亦即人的本性，并将“物之德”与“人之德”高度概括为“道之德”即道的本性。王弼之后，许多人在理解和使用“德”时往往就仅指这种狭义之“德”了，即所谓“德”，就是指人们合“道”而行的品性。所以，陈鼓应先生讲：“形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了”，即“落实到人生层面的而作为我们生活准则的这一层次上的‘道’就是‘德’(老子书上虽然仍称为‘道’，但其意义与‘德’相同)”。正是由于“道”与“德”之间存在着这样的密切关系，所以，老子有时将“道”与“德”在同义上使用，可能也正是因为老子曾将“道”与“德”同义使用，所以后来人们就干脆将“道”和“德”连用，形成“道德”，来专门指人的那种合“道”而行的精神品质。

(二)“孔德之容，惟道是从”

通过上面对老子“德”的含义的揭示，我们不难看出，老子的“德”就是万物遵从自然、合“道”而行的自然品性或本性，所以，老子讲：“孔德之容，惟道是从。”(《老子》第二十一章)陈鼓应先生认为“容”译为“样态”较妥，“样态”一词具有动作、容貌、性征等内涵。可见，老子“德”的突出特征就是遵从自然、合“道”而行的“惟道是从”。“德”从“道”，而“道法自然”，所以，也完全可以说“德法自然”，因此，取法自然、反对妄为的自然主义是老子“德”的根本特征，因而也是其伦理思想的根本特征。因此，詹剑峰先生指出，老子之“德”都是自然的。物类既顺自然之“德”以存在于自然界，那么，人亦应顺自然之“德”以生活于社会；人既然是自然的产物，那么，人类的社会生活应尽量接近于自然，而愈近于自然，则愈近于“道”老子深信自然的秩序与和谐，深信自然境域是美好的，深信人类自然的德性是美善的，所以，在老子看来，人顺乎自然是好的，违反自然是坏的；顺乎自然之“道”则能长久，反乎自然之“道”则不能长久。所以，老子的伦理思想具有非常明显的自然主义色彩。在老子看来，“德”就是而且必须是万物合“道”而行的自然品性或本性，不能掺入过多的人为因素，一旦有过多的人为因素掺入其中，“德”马上就变质变味。因此，老子的“德”和当时社会伦理中大量掺入人为主观因素的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等道德内容和要求是根本不同的。所以，正是在这种意义上，老子才说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《老子》第三十八章)还是在同样的意义上，老子才讲：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(《老子》第十九章)，许多人曾经在此对老子产生这样或那样的曲解和误解，并对老子进行了这样或那样的非议与责难，殊不知，老子无非是主张人们在社会伦理方面要因任自然，合乎法则，反对人为，摒弃妄作。

老子伦理思想中饱含着依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的深厚的哲学意味。也正是因为具有深厚的哲学底蕴，老子的伦理思想是一般伦理思想所望尘莫及的。

三、老子的伦理设计

社会伦理关系的实质就是人们之间的利益关系。如何面对和处理“得”与“失”的利益关系是人生的重大课题，是伦理学应该首先关注的问题。妥善解决“得”与“失”的利益关系需要人的哲学智慧。老子认为，“反者，道之动”，有“得”必有“失”，有“失”必有“得”，“得”与“失”之间存在着密不可分的辩证统一相互关系。如何把握和处理“得”、“失”的关系?老子的智慧之处，就在于他特别强调“失”，将“失”当作是道德修养的具体方法和根本途径，将“失”看作是“得”的前提和条件，因而设计出其以“失”致“德”、然后以“德”致“得”、最后达到以“失”致“得”的社会伦理的逻辑架构。

(一)以“失”致“德”

在老子道德哲学中，老子特别强调“失”，将“失”当作是道德修养的具体方法和根本途径。老子讲：“为学日益，为道日损。”(《老子》第四十八章)在老子看来，“为学”与“为道”在方法上有根本不同。“为学”是一个日积月累的“内敛”的“得”的过程，而“为道”则必须是一个不断减少内心欲求、物质占有的“外施”的“失”的过程。“圣人”是老子理想的道德人格，在老子看来，首先，“圣人”必须“去甚，去奢，去泰”(《老子》第二十九章)，也就是说，一般人只有经由一个除却“过分的”、“奢侈的”、“极端的”内心欲求的艰难的“失”的道德修养历程，才能达到“圣人”的境界。其次，“圣人不积”(《老子》第八十一章)，也就是“圣人”在内心需求“去甚，去奢，去泰”的基础上，把对物质财富的占有减少到最低程度。老子认为：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是为盗夸，非道也哉!”(《老子》第五十三章)过多地占有社会物质财富，在老子看来简直就是江洋大盗，是不合“道”的，是不道德的，而老子理想的高尚品德——所谓“玄德”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰。”(《老子》第五十一章)原始共产主义社会被奴隶制社会所代替之后，人们的私有观念越来越严重，社会贫富差距越来越悬殊，老子认为这是社会发展的失“道”阶段，因为“天之道，损有余而补不足”，而私有制的剥削社会则恰恰是“损不足以奉有余”。可见，老子少私寡欲、以“失”致“德”的伦理主张既是对当时剥削社会道德的批判，更是对理想社会道德的重建。老子讲：“圣人为腹不为目。”(《老子》第十二章)这可以看作是老子对奴隶主剥削阶级奢侈生活的道德反对与批判。道家提倡“物物而不物于物”，老子主张：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(《老子》第三章)老子认为淡泊名利，才会净化心灵，见素抱朴，反朴归真，才会形成“不争之德”。正是因为道德修养是一个“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(《老子》第二章)的“为而不争”的“失”的过程，所以，老子说，“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)，“大成若缺”(《老子》第四十五章)。老子的道德修养的最高境界就是通过一个“损之又损”的“失”的过程，达到一个“以至于无为”的心灵没有过分欲求的“能如婴儿”(《老子》第十章)的纯朴状态。

(二)以“德”致“得”

遵从法则，合“道”而行，则“常得而无丧，利而无害，故以德为名”。王弼在诠释老子的“德”时可谓一针见血、一语道破天机：“德者、得也。”《道德经》第三十八章“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”历来被注释得歧义百出，笔者认为，根据老子的思想，根据“德”、“得”古文字的通假，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”完全可以注释为“上得不得，是以有得。下得不失得，是以无得”。因为“道德”不能有“上”、“下”之分，把“上德”理解或注释为“好的道德”或“上德的人”，把“下德”理解或注释为“不好的道德”或“下德的人”，笔者觉得学理不通。而“得”尤其是“得”的“方法”或“策略”则完全可以有“上”、“下”之别。因此，笔者认为：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”应当简单地注释为“上得不得，是以有得。下得不失得，是以无得。”“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”之后的两句原文有不同的版本，笔者认为，傅奕本、范应元本、王弼本等的“上德(得)无为而无不为，下德(得)为之而无以为”最符合老子精神，与上文连贯。老子的这些话无非是告示人们，“得”的“方法”与“策略”的不同，“得”的“结果”会有多么大的区别!以“失”致“德”、以“德”致“得”才会真“得”或“有得”，才是高明的“上得”；以“不失”致“得”或以“得”致“得”最终只能是“不得”或“无得”，是愚笨之极的“下得”。“得”与“失”的辩证法其实非常简单，但许多人很难理喻，很难理喻，当然就很难正确运用，很难正确运用，当然就很难真正“得”到。“得”与“失”的辩证法其实也非常残酷：很多人是因“失”而“得”，所谓“天道无亲，常与善人”(《老子》第七十九章)；很多人则是因“得”而“失”，所谓“为者败之，执者失之”(《老子》第二十九章)；所谓“甚爱必大费；多藏必厚亡”(《老子》第四十四章)。

人生在世，自然要有生存与发展的各种各样的利益需求，与后世道学家主张的“存天理，灭人欲”以及“大公无私”不同，老子把人的这种生存与发展的各种各样的利益需求的私欲看作是人的合理的、正当的自然本性，而且根据“道”的规律，为人们正确地设计出以“失”致“德”、以“德”致“得”的伦理模式与生活方法，通过这种以“失”致“德”、以“德”致“得”伦理模式与生活方法，人们可以道德地、体面地“以其无私”而“成其私”(《老子》第七章)；从而使“得”的活动由蒙昧、野蛮与残酷升华到智慧、文明与合“道”的“德”的境界。

(三)以“失”致“得”

作为一种伦理模式，以“失”致“德”、以“德”致“得”这种伦理设计的逻辑起点是“失”，是道德利他的“我为人人”，而其逻辑终点则是“得”，是道德利己的“人人为我”。伦理学中有一个非常普遍、非常有市场但又非常错误的观念就是认为：凡是道德的，都是利他的；凡是利己的，都是自私的，因而都是不道德的。其实，道德既具有利他的社会价值，更具有利己的个体价值，道德价值是道德利他的社会价值和利己的个体价值的辩证统一。只要是利他的行为都应当是道德行为，而只要是利他的道德行为都必然而且应然得到一个利己的回报，其中，“必然”是自然因果报应法则的规律体现，“应然”是社会公平、合理、正义法则的基本要求。老子以“失”致“德”、以“德”致“得”这种伦理设计兼顾了道德的利他的社会价值和利己的个体价值，通过它的推行与实施，肯定会营造出一个既利他又利己、“我为人人”、“人人为我”的互利的、合作的、共赢的、和谐的社会伦理氛围。

老子道德经篇7

〔关键词〕 “求同”，老子思想，特质，“道”，“无”，“德”

〔中图分类号〕B82-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）06-0040-03

思想的特质，简单地说，就是思想的特点和品质。老子思想的特质决定并体现着老子思想的整体面貌、逻辑结构以及价值取向，也必然与老子思想中“道”、“德”、“无”（“弃智”、“无为”）等核心范畴具有内在的一致性和逻辑的必然性。对老子思想的深刻把握和正确运用，根本地在于要明晰老子思想的特质。回归《道德经》文本，探究老子思想的特质，对于在理论上还原老子思想本身所具有的解释力，以及在实际中提升老子思想的改造力具有十分重要的意义。

一、“求同”是“道”的根本要求

在老子思想中，“道”为“万物之宗” 〔1 〕 （P71 ），“德”更是“惟道是从” 〔1 〕 （P145 ）。“道”作为老子思想大厦的基石，是老子思想的立论基础，在《道德经》中出现75次之多，本来应该是被详尽阐述的，但老子给自己出了个难题：“道” 不可“名”，只是“强字之曰道” 〔1 〕 （P159）。不仅如此，仔细研究便会发现，这个“难题”本身就是老子思想不可分割的组成部分。事实上，即便老子认为“道” 不可“名”，但还是对“道”作了尽可能的描述和说明。在《道德经》中，老子对“道”进行过正面的描述，如：“惚恍” 〔1 〕 （P113 ） 、“玄” 〔1 〕 （P53 ）、“玄同” 〔1 〕 （P272 ）、“玄牝” 〔1 〕 （P80 ）、 “有” 〔1 〕 （P53 ）、“大” 〔1 〕 （P159 ）、“小” 〔1 〕 （P188 ）、“冲” 〔1 〕 （P71 ）、“谷” 〔1 〕 （P80 ）、“母” 〔1 〕 （P53 ）、“甫” 〔1 〕 （P145 ）、“始” 〔1 〕 （P53 ）、“宗” 〔1 〕 （P71 ）、“夷、希、微” 〔1 〕 （P113 ）、 “ 有象、有物、有精、有信” 〔1 〕 （P145 ） 等。老子对“道”进行过反面的描述，如：“不见、不闻、不得、不、不昧” 〔1 〕 （P113 ），“不自生” 〔1 〕 （P83 ）、“不自为大” 〔1 〕 （P194 ）、“无” 〔1 〕 （P71 ）、“无私” 〔1 〕 （P83 ）、“无物、无状” 〔1 〕 （P113 ），“迎之不见其首，随之不见其后” 〔1 〕 （P113 ），“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱” 〔2 〕 （P272 ）等。从那么多老子对于“道”的描述中，一般认为，老子的“道”就是“无”、“虚”，这已经是理论界的定论。但问题是，如何去解释“无、有”，“大、小”，“无物、有物”等等这种具有相反意味的描述集中于“道”一身？老子对“道”的这些看似矛盾的描述背后一定有其独特的思维，并且这种思维本身也是来源于作为“万物之宗” 〔1 〕 （P113 ）的“道”，才能在理论上说得通。

从老子对“道”所进行的诸多正面或者反面的描述中我们可以得出结论，老子心目中的“道”是世界的本体（原），“不可名”是“道”在人类语言表述上的根本特征。进一步具体的理解为，“道”因“不可名”，对有意识的人来说，“道”被老子彻底地放在了人的意识所能把握的世界之外，而就所谓的世界乃是相对于人的世界而言，“道”在根本上是“无”。但是，仅有这个程度的理解还完全不够。因为老子对“道”的揭示，“无”只是其中一个方面，另一个极其重要的方面――“玄” 被人们严重地忽视了。在《道德经》中，老子在对“道”与“德”的描述时，始终用了一个重要的“玄”字。第一，“道”不可言说，“玄之又玄” 〔1 〕 （P71 ）；第二，“道”本无且有，“同谓之玄” 〔1 〕 （P71 ）；第三，“道”为天地根，“玄牝之门” 〔1 〕 （P80 ）；第四，对“道”的认识，“涤除玄鉴” 〔1 〕 （P93 ）；第五，“善为道者，微妙玄通” 〔1 〕 （P116 ）；第六，德“惟道是从” 〔1 〕 （P145 ），“玄德深远” 〔1 〕 （P299 ）。分布在7个章节中的11个“玄”字几乎涵盖了老子对“道”包括“德”的所有关键性认识，并且老子思想也被称为“玄学”，可见“玄”在老子思想中的重要地位，应当引起足够的重视。因此，在《道德经》中，老子在揭示“道”之为“无”的同时，也揭示了“道”之为“玄”，老子思想不仅“贵无”而且“重玄”。

“玄”从造字法上是象形文字，本意是搓线、编草绳；赤黑色，黑中带红；黑而有赤色者为玄 〔2 〕 （P346 ）。后来逐渐演化为道教所奉的北方之神，它的形象为龟蛇合体；二十八宿中北方七宿的合称，等等。这些解释，更加接近“玄”字的原始意义。很显然，“玄” 的本意就具有“同”、“合”之意，正符合“玄”字作为“绳”解的本意，并且老子也正是在“绳”这个意象来使用“玄”字的。在《道德经》当中，老子就是使用了“绳绳兮不可名” 〔1 〕 （P113 ）对“道”作了进一步描述。目前，老子思想研究者对“玄”字重视不够，严重忽略了“玄”字的本意理解，常作引申义“深奥、玄妙”之解，不仅对老子思想的理解上失之毫厘谬以千里，而且增加了理解老子思想的难度。一个“玄” 字，是打开老子思想智慧的一把“金钥匙”：在世界观上，认为“道”为“玄同”之“道”，是天地万物的“玄牝之门”，“道”本身就是“无、有”，“大、小”，“无物、有物”的统一整体，不仅不可言说，而且“不可致诘，混而为一” 〔1 〕 （P113 ），也因如此，老子在《道德经》中又分别用了与“玄同（玄）”相近的“同”〔1 〕 （P272）、“公” 〔1 〕 （P121）、“和” 〔1 〕 （P225 ）等诸词来描述“道”，“尊道”就是符合“玄同”，就是遵循“同、公、和”的标准和原则。在思想路线上，“玄同”之“道”为天下母，“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母” 〔1 〕 （P259 ），“玄同”是老子思想的根本出发点；在认识论上，要执守“玄同”之“道”，就要做到“涤除玄鉴” 〔1 〕 （P93 ）。老子反对采用“分别心”、“巧智心”等“求异”的方式来认识事物，在老子看来，那样只是认识了事物的不同和区别，而忘记了事物之间的相通共融之处，从而导致是非、纷争，这也是老子“弃智” 〔1 〕 （P134 ）的根本原因；在价值观上，“惟道是从” 〔1 〕 （P145 ），提倡“生而不有，为而不恃，长而不宰” 〔1 〕 （P254）的“玄德”，老子之“德”的根本标准就是“同、公、和”，“玄同”之“道”落实到人类社会中必然是遵循“求同”的价值原则。

二、“求同”是“无”的逻辑必然

逻辑上分析，“名”是言说的基础，“不可名”意味着不可言说。借助于今天的概念分析工具，我们发现只能意会不能言说的情况有两种：一种是黑格尔的“绝对精神”，从概念分析，“绝对精神”内涵无限小，外延无限大，这种情况超出了人类抽象思维本身，没法言说。“绝对精神”的前提是主客对立。另一种情况就是“感性存在”，从概念分析，“感性存在”内涵无限大，外延无限小，还不在人的抽象思维之内，也没法言说。“感性存在”的前提是主客未分。老子之“道”显然不是黑格尔的“绝对精神”，因为“绝对精神”是人的理性（抽象思维）发展的结果，而这一点恰恰是老子思想所强烈反对的，老子所持有“弃智”思想，根本上否定了人的思维作用，强调“涤除玄鉴”〔1 〕 （P93 ）、“大制不割” 〔1 〕 （P173 ），老子之“道”指的是“物我未分”的境域〔3 〕 （P2 ），这也是老子为什么用“婴儿”〔1 〕 （P137 ）、“赤子”〔1 〕 （P269 ）、“水” 〔1 〕 （P86）来比喻“道”的原因所在，这些正与“物我未分”所具有的“惚恍” 〔1 〕 （P113 ）之态相似。因此，在本体意义上，“无名”与“玄同”恰恰是“物我未分”之“道”的两个表现方面：“无名”是“道”的主观属性，“物我未分”在主观上表现为“无名”；“玄同”则是“道”的客观属性，“物我未分”在客观上表现为“玄同”。进一步明确地说，“无名”和“玄同”是“道”这个“一体”的“两面”。

老子思想经由庄子的发展以及王弼等人的阐释，特别是佛教传入后，以佛解道，道释思想的进一步互通融合，“虚、空、无”作为“道”的这一面被强化理解后，被世人普遍接受，直接从“有无”角度来理解和认识老子思想似乎成为更为通行的做法。但是，这种有失偏颇的理解，终因缺乏对老子“玄同”思想的深刻把握，而将老子思想陷入“大笑之”、“无用论” 的尴尬境地。老子说的“无”从根本上是“物我不分”的状态，因“无意识”、“无我”而“无名”、“ 无区别”，根本上是在谈论认识的问题，只不过老子在这里谈论的是“物我不分”的“感性存在”。在认识上，从“无意识”到“无区别”再到“玄同、和、合、公”是理解老子之“道”最为关键的“惊险一跃”，也是理解老子思想逻辑上的最为关键的一环。“无”和“玄”作为“道”的“一体两面”在“物我不分”的“道”的境域中是自然统一的，而“道”落实到人类社会之后，“尊道”也就意味着“贵无”和“重玄”，二者不仅不能偏废，而且必须有机统一，否则就是对“道”的背离。对人而言，“无我”才能达成 “玄同”，而客观上的“玄同”必然要求主观上的“无我”。“无”是老子在“道”问题上的本体论，而“玄”则是老子在“道”问题上的辩证法。对于中国哲学来说，“围绕道的问题的论述构成了中国哲学的基本形态，道是中国哲学的精神” 〔4 〕 （P22 ）。“中国哲学的任务，就是把反命题统一成合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。” 〔5 〕 （P8 ）道的“玄同”特质成就了中国哲学的基本精神。

但现实的世界，对人而言，却是主观上“有我” 的人的世界，所以客观上就是背离“玄同”的世界，也就是老子所说的“失道” 〔1 〕 （P83 ）的世界。老子直击人的意识（认识）最大的危害：使“物我不分”的“玄同”世界变成了“物我有分”、“万物有别”的“人化”世界。更为关键的在于，“玄同”（“道” ）的世界，“损有余而补不足” 〔1 〕 （P334 ），且不自大而大，不自为而为，不自私而成其私，“天长地久” 〔1 〕 （P83 ）。而建立在认识、分别心、偏私心基础上的“人化”世界 “损不足以奉有余” 〔1 〕 （P334 ），主观恣意，强作妄为，纷争四起，甚至引起礼崩乐坏、战争祸端，造成这一恶果的根本原因在于――“有我”，即人有认识（心、知、智等）能力。因此，针对礼崩乐坏、社会纷争的社会现实，老子提出根本的解决办法就是执守“玄同”之道，在“德”的要求上就是坚持“求同”，达成“我”与“非我”求同，主观与客观求同，主体与客体求同；其目的就是从“物我二分”回到“物我不分”，自觉达成“我”同环境（包括自己的身体）达成合意；其前提是去除人的主观自我，坚持“弃智”思想，最高的要求是做到“无心” 〔1 〕 （P246 ）而为，“无心”而“善为” 〔1 〕 （P309 ），“ 无为而无不为” 〔1 〕 （P203 ），基本的要求是做到“以身观身” 〔1 〕 （P266 ），将心比心（“以百姓心为心” 〔1 〕 （P246 ） ），推己及人，“为无为，事无事” 〔1 〕 （P293 ）；最终实现“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴” 〔1 〕 （P275 ），以达到“天下将自正” 〔1 〕 （P203 ）、“万物将自宾” 〔1 〕 （P188 ）的逻辑必然。

三、“求同”是“德”的价值主旨

正是因为“玄同”之“道”超出了语言所描述的范畴，“道”在“名”外，因此，只要你对它进行描述，实际上就进入了人类意识认识之内，由“道”在“名”外变为了“道”在“名”内。那么，不可言说的“道”的世界，又是如何对人的现实世界进行影响的呢？老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。” 〔1 〕 （P259 ）“孔德之容，惟道是从。” 〔1 〕 （P145 ）老子用“母”与“子”的关系，来形象地说明“道”的世界与现实世界的关系。如果说，“道”的世界，也就是“无意识”、“无名”的“玄同”世界；是混沌、恍惚、本能、本然的世界，那么，现实世界，也就是“有意识”、“有名”的“人化”世界；是清晰、明朗、人化、人为的世界，是“有名”而“有异”，“有我”而“有为”的世界。人的意识使得人背离“玄同”，“异、多、分、私”取代“同、和、合、公”。所以，对“道”这个“感性存在”的认识和把握可能性的到来，对人而言只有一个前提，就是“人类抽象理性的产生”――“德”的世界的到来。

在“德”的世界中，万物因人的意识而“有名”和区别，“德”也因人为的区别而变得有层次，这个层次划分的标准就是“同、和、合、公”的程度。德的层次与“求同”的程度呈正相关。就人类而言，能站在类群体与环境（包括自己的身体、他人、社会、自然）“求同”角度对待自己的“异、多、分、私”，这就是人最高的道德。随着“异、多、分、私”成分的增加，“同、和、合、公”成分的下降，人的道德层级不断下降。这里要强调的是，在老子思想中，最高层次的德是“玄德”。“故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。” 〔1 〕 （P254 ） 玄德，就是“玄同”之德，“玄”本身也具有“同、一、合”的意思，所以，“玄德”就是符合“玄同”之道、遵循“求同”之法的“德”。如此，只有“大同、大合、大公”之德才能做到，也只有“无心”、“无我”才能做到，也只有“以百姓心为心” 〔1 〕 （P246 ）才能做到。这就是老子所说的“玄德”， “大同、大合、大公”，就是“大德”，就是“玄德”。

“求同” 为德，求“小同”有“小德”，求“大同”有“大德”。也正是在这个意义上，老子才说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。” 〔1 〕 （P206 ） 显然，在老子看来，有德无德、大德小德都在于人“求同”的程度，具体到现实生活中的可操作性，老子提出了“啬”、“早服”、“积德”范畴。“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德……是谓深根固柢，长生久视之道。” 〔1 〕 （P283 ）“啬”就是克制自身欲望，不过度的消耗，爱惜并储存。“啬”是老子思想的重要范畴，从根本上说，“啬” 的前提就是“弃智”，无知无欲，无我无求，只有真正做到“啬”，才能实现老子所说的“为腹不为目” 〔1 〕 （P104 ），“贵大患若身”〔1 〕 （P108 ），也正因如此，“若可寄天下，若可托天下” 〔1 〕 （P108 ），才能真正使天下避免陷入“分、争、兵”的境地，所以，老子认为这就是“早服”，“ 重积德”。我们不难看出，在“道”的范畴内，老子持有彻底的“弃智”思想，坚持“无知（智）而行”；而在“德”的范畴内，老子反对的是脱离“道”、脱离自然性的“智（知）”，是在对“智（知）”肯定的基础上的“弃智”（知），因此在知行观上，老子坚持的是“善智（知）而行”。

总之，老子思想的深刻性在于建立在“道”、“德”、“弃智”、“无为”基础上的“求同”，“求同”是老子思想的特质。老子思想中有关“有、无”讨论占居重要的地位，但不能就此认为老子思想的特质就是“贵无”或者“无为”，从更深的层次上，讨论“有、无”的最终目的是讨论“同、异”――这取决于对于“道”、“德”的认识是否相应的建立在对“自然世界”和“人化世界”、 “无我”与“有我”关系的科学认识和辩证对待基础之上。“智者察同，愚者察异” 〔6 〕 （P22 ），“求同”是老子思想穿越千年到今天，仍然具有思想的深刻性和强烈的现实感的原因所在，也是新时期进一步传承和发扬老子思想必须把握的根本依归。

参考文献：

〔1〕陈鼓应.老子注译及评价〔M〕.北京：中华书局，1984.

〔2〕李恩江，贾玉民.说文解字译述〔M〕.郑州：中原农民出版社，2000.

〔3〕那 薇.道家与海德格尔相互诠释〔M〕.北京：商务印书馆，2004.

〔4〕俞宣孟.本体论研究〔M〕.上海：上海人民出版社，2005.

老子道德经篇8

[关键词]道德道德仁义黄老之术独尊儒术

一

对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划时代的重要著作，它在我国古代思想史和哲学史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。

另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5]“这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。

“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。

然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从政治上提高《淮南子》的历史地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多问题上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，所说的哲学上的“对子”也就凑成了。

应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。

二

其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。

高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。

三

既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从分析这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。

把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。

提到“道德”二字，自然会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。

考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。

古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和社会领域的规律，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦理学范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都归属于自然论的认知领域。然而“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦理论。

儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在中国哲学中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。

或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦理学层面上的意义即可明矣！

就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》，自然会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。

“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从时代脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的政治、经济、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。

四

分析《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：

“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）

“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）

“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）

“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）

“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》

“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）

“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）

“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）

……

上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念研究者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。

应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：

夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。

天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。

君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）

仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）

……

这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！

“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。

五

《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在社会变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。

至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一党，历史证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的影响不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。

[参考文献]：

[1]梁启超：《中国近三百年学术史•淮南子》

[2]胡适：《淮南王书》，新月书店，1931年，上海；见欧阳哲生编：《胡适文集》第6卷，第463页，北京大学出版社，1998年版。

[3]任继愈主编:《中国哲学发展史•秦汉》，北京人民出版社，第293－294页，1983年

[4]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，第602页，河南人民出版社

[5]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第701页，河南人民出版社，2001年

[6]冯友兰：《三松堂全集》第六卷，第368页，河南人民出版社，2001年

[7][8]冯友兰：《三松堂全集》第九卷，第130页，河南人民出版社，2001年

[9]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第703页，河南人民出版社，2001年

老子道德经篇9

叹息是可以的。笔者也深有同感，并著文《中国传统武术文化的失落》、《当代武术之批判》等等，至今为中国失落了的传统武术文化呜不平，而抗争。

但是，在如何继承国学上笔者倒有一言相进：问题是，回过头来看看，在文化还没有断层之前的一大段的封建专制主义社会中难道说就没有了“危急存亡之秋”？如果没有，中国就不会沦落为半封建半殖民地社会；如果没有，中国在五四时期就不会提出“打倒孔家店”的口号。因此，应该说，“遗老几去”尚不是大的问题，而导致危急存亡之秋的主要原因，乃是根深蒂固的在“抑老尊孔”、“唯孔独尊”基础上的以“孔孟之道”、“四书五经”为代表的儒教正统文化的统治。

笔者认为，以所谓孔子“半部论语治中国”的历史已成过去，它导致了中国历史的落败，这是不争的事实。故今天倡导“国学”，重新审视和继承中国优秀的先秦文明成果就成了当务之急。而其中，复苏并发扬老子的“道”、“德”思想就无疑的成了重中之重。

其根本原因何在？

就在于老子的“道”、“德”思想充分体现出了创新的精神和民主的思想。

概括的说，老子的创新精神表现何在？

因为，老子的“道”，是在“道法自然”的基础上揭示出了与“刚强胜柔弱”相反相成、针锋相对的“柔弱胜刚强”之道，其应用于“武打”，即表现为“武术”、“武学”之道。老子这个思想，重在揭示出了“刚强”与“柔弱”相互转化的内在条件，而且彻底打破了武打中的“不可知论”、“不可变论”、“不可为论”，从而表现出了积极进取的精神[1]，即创新精神。

老子的民主思想表现何在？

老子的“民主”思想集中表现为“德治”政治的思想。

如果对此有人心存怀疑，那么不妨对老子的“德治”思想稍作如下分析，便可明白。

老子认为“道、德一统”、“道中有德”，即，在“得道”之中要讲“德”，同时，在“治道”之中也要讲“德”，从而体现出了老子的 “以德治道”及其“德高道高”的思想。而正是在“治道”方面讲“以德治道”，则充分表现出了老子的“德治”政治思想，即“民主”思想。

具体说，老子的“治道”思想包含了以下几个方面：

一是“忘我”观。在《道德经》中，老子说：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。他认为，道{即“武术”、“武学”所蕴含的“武力”，这里抽象为“权力”、“统治”}生长养育出来，不把它据为已有，不为个人所依赖，不以个人的意志去主宰它，这就是极其高尚的品德。这就表现出了老子的“忘我”思想。正是因为“忘我”，方能无私无畏、克已奉公，这样才能真正做到“身先”、“身存”，才能成就大事，也才能成为圣人。因此，老子说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，“是以圣人终不为大，故能成其大”。

二是“民心”观。老子说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。他认为，将个人的利害得失与天下苍生的命运连在一起的人，方才能够得到百姓的爱戴和拥护；以爱天下苍生为已念的人，百姓才会相信他，并靠他为百姓办事，百姓方才放心。故老子说：“圣人无常心，以百姓心为心”。在老子看来，只有做到把百姓的心思作为自己的心思，想百姓之所想，急百姓之所急，一心一意为百姓办事，这样才会得到民心，并治理好天下。

三是“契约”观。老子说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人”。他认为，靠“和解”、“调解”等办法，可以了结大怨，不能了结余怨、小怨。这是不好的办法。因此圣人要凭借“契约”来调解，这样一来，既不会责备于人，当事双方也不会互相指责，而“怨”也就会顺利的彻底的得到解决了。故老子说：“有德司契，无德司彻”。即认为，“德”是凭借契约办事表现出来的，高尚的品德总是属于按照契约办事的人，而“无德”才会凭借诸如法令等等这些东西。故“德”的根本，是在“契”和“法”之间做到“重契抑法”。只有这样，靠“契约”办事，方才能够做到“对等”和“公平”，做到“以德服人”，从而实现“以契彰德”，和“德善”、“德信”。

四是“正义”观。老子说：“以道佐人主者，不以兵强天下”。其中的“道”，从老子“道、德一统”的思想去看，就是指的“德”。故这句话也可以视为：以“德”佐人主者，不以兵强天下。而老子“忘我”、“民心”、“契约”观正是“德”的本质内容和基础。由此，划分“正义”与否的标准，就是以“忘我”、“民心”、“契约”观来界定的。以此，并表现在对战争的态度上。故老子说：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”；又说：“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。同时，老子说：“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”。即使发生了战争，出现了战祸，也要做到“杀人之众，以哀悲莅之，战胜以丧礼处之”。由此，表现出了老子坚持正义战争和反对非正义战争的“正义”观。

五是“无畏”观。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之”？在老子看来，只要有了“不怕死”的这种胆量和气魄，必然会无私无畏，“置于死地而后生”而表现出“道高”来，这就可以战胜困难并取得胜利。

其中，老子的“以百姓心为心”和“有德司契”思想，即“爱民”和“民心”、“契约”和“平等”的思想，无疑的，是老子“治道”思想的根本。

“治道”思想出发，可以勾画出来一幅“民主”政治兰图。

从“忘我”思想出发，要求社会的统治者不能把“道”据为已有，而必须要不唯名利，克已奉公，勤于职守，身先士卒；从“民心”思想出发，要求社会的统治者做到“绝圣弃智”，要想百姓之所想，急百姓之所急，以民心为是而为是，以民心为非而为非，并一心一意带领百姓去谋利益，同时，各级官员是受到百姓爱戴而被推选出来的人；从“契约”思想出发，要求社会的统治者必须“重契抑法”、“以契彰德”，按照“契约”原则去办事，以此来体现出社会的平等和公平；从“正义”思想出发，要求社会的统治者必须坚持正义战争，反对侵略战争及一切非正义战争；从“无畏”思想出发，要求社会的统治者和百姓要发扬不怕死的精神，这就没有克服不了的困难，就能够争取到胜利。

千年前就会出现首开人类先河的老子民主思想？

究其原因，正是老子批判“霸道”所赖以的“刚强胜柔弱”的“统治思想基础”使然。由此，也正是老子揭示的“霸道”与“民主”这一相反相成、针锋相对的矛盾所表现出来的辨证法使然。故老子的民主思想是无可辨驳的强大的逻辑力量之题中应有之义[2]。

老子的民主思想绝非空想。它以“无为而治”的“德治”政治曾出现于中国历史。汉初的“反秦之弊，与民休息”的政治，就是老子“德治”政治的表现，这就是历史的证明。

可见，老子的道、德观，其所蕴含的“民主”思想，是与今天中国社会的“人民当家作主人”的政治是完全相统一的。故将老子的道、德思想做到古为今用，正逢其时。

但是，历史的看，老子的道、德思想已经被歪曲、篡改得面目全非了，故今天继承老子思想必须要划清三个界线。

第一、划清老子道、德观与孔子道德观的界线。

老子的道、德观，以其“柔弱胜刚强”的大哲学、大思想、大智慧，敢于直面阶级社会的“武”、“戈”问题，而且，理性的、逻辑的回答了如何才能“止武”、“止戈”的问题，故老子及其《道德经》思想的本质，在于揭示了社会“以武制武”的真缔，并缔造了中国“武学文化”。

然而，孔子的道德观是怎样的呢？

孔子篡改了老子的道、德思想。一方面，孔子将老子的“道”和“德”这具有单个意义的概念合二为一，笼统为“道德”，即单单指的是人的思想、行为规范，故表现为“伦理道德”；另一方面，孔子以“仁者爱人”和“克已复礼”，即“仁”、“爱”的思想，偷换了老子的“道”、“德”概念，即，孔子以“有教无类”、“爱人”取代了老子的“以百姓心为心”的“爱民”、“民心”思想，以“礼制”、“忠孝”取代了老子的“有德司契”的“契约”、“平等”思想，而讲“齐家、治国、平天下”，故又形成了“宗法伦理道德”[3]。

从中，孔子便彻底抹杀了老子“道”、“德”观的“武术”思想、“武学”思想，和“民主”思想。正是如此，孔子提出了“仁政”政治思想来与老子的“德治”政治思想相对，主张“教化”，由此，开创了中国“文学文化”之先河。

孔子及其“孔孟之道”的道德观成了“正统”思想后，便将老子思想湮灭了。

第二、要划清老子道学与庄子道学的界线。

老子系中国“修行道学”的开山鼻祖。其《道德经》本质上就是一部“兵书”[4]。故老子道学注重“主观能动性”及其“条件”，揭示出了“可知”、“可变”、“可为”的一系列的哲学范畴，即，诸如“无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”、“正奇”、“攻守”、“进退”等等，及其“变化”法则，缔造出了“武术”、“武学”，以之充分表现出了人对“社会”、人对“自然”的积极进取精神，充分表现出了老子的“入世”思想。

然而，庄子的道学是怎样的呢？

庄子将老子道学曲解了、玄化了。庄子也篡改了老子的“道”、“德”观，并无视老子“柔弱胜刚强”思想及其“条件”，而片面的对“道”作出了“任自然”、“任逍遥”的解释。即，庄子的“道”，是在“天地与我并生，而万物与我为一”基础上，揭示出了人要“顺其自然”，即“任自然” 、“任逍遥”之道。这个“道”，认为做事顺应自然，“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，认为做事顺应自然，对一切生死、荣辱、寿夭等等都会看成是无所谓的事了，表现出了对现实及在人生处世上的消极态度，充分反映出了庄子的“出世”思想[5]。

庄子的道学，正所谓“一叶障目，不见泰山”，从而使人们看不见老子这座“高山”，而看见的是老子这座“丘陵”。

第三、要划清老子思想与现代“法家”思想的界线。

所谓“现代法家思想”，就是指的“文革”期间在极左路线的高压政策之下的打着“法家”旗号的文化思想。

现代“法家”强加给老子种种不实之辞，并在老子头上扣上了几顶吓人的政治帽子：一是从老子说的“小国寡民”，就说老子是“没落奴隶主贵族的代表”；二是从老子说的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，就说老子思想是“唯心主义先验论”；三是从老子说的“法令滋张、盗贼多有”，就说老子希望的是“无政府主义”；四是从老子说的“绝圣弃智”，就说老子宣扬的是“愚民政策”等等。

这些政治帽子必须摘去。

关于老子“没落奴隶主贵族的代表”问题。

老子说的“小国寡民”，乃是一个比喻。老子是在把它与“柔弱胜刚强”思想相类比，是说明“柔弱胜刚强”规律的一个例证。老子不是在于说“小国寡民”这种生活状况有多么的好，或者不好，而是在于说它只要安于“柔弱”而“不争”，就将会保持得更加长久一些，从而体现出了老子“无为而无不为”的“柔弱胜刚强”的思想。

关于老子“唯心主义先验论”问题。

老子说：“执古之道以御今之有，能知古始。是谓道纪”；老子又说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。故在老子看来，对“道”的认识，一方面要历史的去了解和把握，另一方面则要从现实中，即从身边的事中去了解和把握。这样，就会做到“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，而能很好的了解、把握“道”。这种认识事物的方法，今天我们的学生、学者仍然在做，这哪有一丝的“唯心主义先验论”的影子？

关于老子“无政府主义”问题。

有人认为，老子反对“法令滋张”，这不就是在主张“无政府主义”吗？此说差矣。老子说“有德司契，无德司彻”，在“契”和“法”的权衡上，老子更重于“契”，这充分表现出了老子“重契抑法”的思想。而社会以“契约”为基础来进行管理，这哪里又有半点无政府主义的影子？

在老子看来，“法”，毕竟是统治者，或者极少数人通过自上而下制定出来的，法的解释权在上而不在下，故“法”带来的利益只有解释者自己才知道。而它远远没有“契约”，即与老百姓直接见面的“约定”来得清楚和明白。而且，“契约”的制定是自下而上的，更易于老百姓监督。同时，从实际情况看，“法令滋张”的结果，必然“言出法随”，必然“政出多门”，必然“上有政策，下有对策”。这样，必然就会造成给各级官绅贪污、勒索之可乘之机，而增加百姓的负担和压力，这时就会出现官逼民反、“盗贼多有”的状况。这正是老子反对“法令滋张”的深刻原因。

关于老子“愚民政策”问题。

老子基于“以百姓心为心”和“有德司契”这两大根本思想出发，逻辑的得出了“绝圣弃智”这一结论。这是老子“德治”政治思想的题中应有之义，即认为，“圣”和“智”寓于百姓之中，只有百姓认同的“圣”和“智”，方才是“圣”和“智”，这才是老子思想的真缔。因此，“绝圣弃智”这不是表现为老子的“愚民政策”问题，而是深刻的反映为“民主”思想和“民主”潮流的问题。

现代“法家”思想，其流弊所及，至今束缚了人们的手足，限制了人们的思想，使得在老学研究上尚无建树。

通过比较，显而易见，老子不仅是中国，乃至世界的伟大武术家、伟大武术理论家，而且是中国，乃至世界的伟大哲学家、伟大思想家、伟大政治理论家。老子的道、德思想无疑的是中华先秦文明的瑰宝，是中华“国学”的源泉。因此，唯有老子的思想和文化，方才真正是中国思想和文化的根基和脊梁，也才真正是中国“国学”的根基和脊梁。

所以，今天倡导的国学，不应该如某些人说的“是要使人‘内函’一些”，而应该是在古为今用基础上的一种“治世”之学。即今天的国学，应该是在摒弃“抑老尊孔”及儒教正统文化和“老庄之说”的前提下，而在“尊老抑孔”的基础上倡导的“国学”，无疑的，它应继承老子光辉的哲学、思想，及其“武学文化”，包括“国术”，即老子缔造的“武术”、“武学”；也应继承有益的，比如孔子的“文化”和“教育”思想、庄子的“天人合一”思想，等等。同时，也要以中国文化为根基，吸收世界先进思想和文化，以之形成荟集了各种有益文化精华的独具中国传统特色的文化，以之形成具有创新精神的、民主精神的，和具有蓬勃朝气、具有强大凝聚力的国学。唯此，方可避免中华“危急存亡之秋”也。

注 释：

[1]姚文俊、徐家明，《老子是中国武学及武术散打和文化的缔造者》，韦燕，《中国党政企干部优秀论文选》{卷四}，北京，中国新闻出版社，2004

[2]姚文俊，《破译“道德经”秘密的一把钥匙》，载于2005年“中评网”、“老子文化网”等等

[3]姚文俊，《中国压根就没有过真正的国学大师》，载于2006年“学术交流网”、“天益社区”、“中国报道周刊”等等

老子道德经篇10

【关键词】老子；《道德经》；政治思想；自然；无为

老子的政治观念是以“道”的基本属性“自然”“无为”为指导。强调“君无为，而民自化”。所以本文试着从“无为”“自然”入手，来分析把握老子的政治思想观念。

《道德经・二章》：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”就强调“无为”和功成不居的思想。圣人在先秦是一个很典型的词汇，它表示有着极高的道德和足为天下圭臬的行为范例的人。这种人是万世师表，所以是圣人。老子没有在圣人这一词上像“道”那样强调和重新定义，可见老子对于圣人所代表的社会含义并不完全否定，只是认为圣人的德是“处无为之事，行不言之教”。由此可见老子对于社会规范的看法不与一般相同。既然为天下行为师范的圣人是“无为”的，那世人自然要向着“无为”努力。

但是老子是否有效仿圣人的意思呢？老子又讲“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《道德经・五十七章》）说了一个“民自化”，“民自正”，“民自富”，“民自朴”的原则。老子没有告诉我们为什么民会自化，自朴。老子的“道”是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。对于天地自然的强调也只是在“无为”“自然”上。所以，实际上老子是预先设定了人性善或人性朴这样一个前提。或者是倾向于自然朴素的的动力。在此前提下，只要没有后天的错误教化和欲望引导，民都会自化、自朴。也就是归于“自然”。所以最好的教化和治理就是“无为”。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无民之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”（《道德经・三十七章》）

“无欲”也是老子思想的基本原则之一，老子认为天地都是化生万物而不有的，那自然将事物占有或过多拥有超过自身所需的欲望不是“道”的要求，但人又确实会产生欲望，老子没讲为什么，只是告诉我们如何避免。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不现可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。”《道德经・三章》即避免见到能引起欲望的事物，同时统治者要使民无知无欲，使智者（即有知有欲的人）不敢为。如此，则天下没有因欲望的不满足而产生的“争”“盗”“乱”（即有为）。

但这样，就还是有了一个“为”。那就是将可能引起人们欲望的事物隐藏起来，或使民不生欲望之心的行为。可见，老子的“无为”政治并不是完全无为，“天之道，利而不害；圣人之道；为而不争”（《道德经・八十一章》）可见这是一种遵循‘道’的原则，顺应自然，在无事时“无为”，在遇到可能引起“自然”之道发生偏差时，因势利导以保证社会的正常而“为”，这种“为”不以现实利益为目的，而是遵循“自然”之道，故是“无为”（即道）的为。至于为什么会出现那些可能引起自然之道发生偏差的事物，老子没有解释。但从这里我们又可以看出，老子的政治社会是需要有人指挥和领导的。这就是圣人或君主。他们消灭一切可能影响正常社会秩序的因素，保证民始终处于能自化、自朴的状态。

作为这样一个社会的君王，“自然”“无为”必然也是他们的主要德性。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《道德经・四十九章》）君王、圣人要以百姓的心为心，顺从百姓，就是无为，但百姓的心不统一那又如何“以百姓心为心”呢？“歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目”，如此，百姓朴实，无知无欲，如孩子般容易满足，百姓即归于自然，圣人君王也只需顺应自然无为，便可治平天下。这就是所谓的“弱之胜强，柔之胜刚”。老子《道德经》中的柔然刚强仍然是现实中的含义。这也为理解老子的思想提供了很多便利，也可因此看出老子《道德经》是一部与现实相关的书。

君王的妄为是会引起整个社会的变动的，《道德经》中的君王应该和现实中君王一样也有着左右整个国家的权力，否则老子的政治观念就无法实现。但老子政治中的君王，他所要做的并不是有为，而是“无为”。遵循道的“自然”，是君王存在的意义。能够因势利导，促进社会的朴素和纠正违背“无为”的道的行为的能力，是君王能够成为君主的条件和作为君主的责任，虽然老子没有这样说，但如果缺乏这些的话，老子的政治理想是无论如何也实现不了的。从这一点看，老子的政治思想和儒家的政治思想其实是相通的，道德和君王的关系及其对社会的影响直接关系到整个国家的状态。

社会上的事物如此之多，那些可能是会引起“有为”的呢。老子认为“人道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经・十八章》）即违背“道”的自然、无为，讲究仁义，追求智慧，提倡孝慈和忠贞，这些都是有为的。有为的出现往往都伴随着不好的事情发生。所以，这些仁义、智慧、孝慈和忠贞都是应该摒弃的。但按照这语话的正常的逻辑来理解，那是在“无为”的状态下“大道废”、“智慧出”、“六亲不和”、“国家混乱”，然后便“有仁义”、“有大伪”、“有孝慈”、“有忠臣”。这显然是矛盾的。而如果将这些都当作是“有仁义”、“有大伪”、“有孝慈”、“有忠臣”的结果的话，那表明老子有反对智识的倾向。老子认为一切知识智慧和伦理是导致混乱的原因。先不说老子的这种认识是否符合实际和具有启示意义。但就老子本身而言，他的《道德经》就来自于自己的智慧和所积累的知识。这究竟是老子认识的片面还是老子另有深意？我们再看这句话“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国为贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式，常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（《道德经・六十五章》）老子的不以智治国，或许是不显智于民，不以智来管理民众。民众本身是朴素无知的，这种状态是最好治理的。君王以智治民，国人不理解，自然会产生混乱，国人理解，则启发民智，那君王就需更多的智慧来管理，社会就会越来越复杂。从这个角度来理解，或可贴合老子本意。这也就是老子所说的“为学日益，为道日损。损之又损以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《道德经・四十八章》）

所以，老子的政治思想，从更本上来说，有两个原则，一是遵循“自然”“无为”，二是取消一切可能引发有为的因素。在这两个原则的指导下，老子提倡君王的无为和智慧知识的取消，提倡民自化。于是便有了理想的王国，“小国寡民，使有什佰人之器而毋用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之；有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《道德经・六十七章》）这是老子对理想国家的描述。首先是一切有为的行为都被自动避免，然后百姓‘甘其食、美其服、乐其俗、安其居’。这是老子的理想，是基于他所生活的社会所产生的对美好社会的憧憬，对于它的理解不能纠结于老子具体的描述上，而是应该透过它的描述理解老子的理想社会意义之所在。老子的理想国其实是民众自给自足，生活安定而满足，没有必要迁徙到别的地方去生活，也不需和别人交流生活物品来维持生活，所以没有车马，没有战争，没有交通的这样一个社会。如此一个天堂国度，人人都是生活幸福的。这是一种反对纷争和技巧的简单朴素的社会。

以上是对于老子政治思想主线的分析认识，“无为”和“自然”是老子政治思想的基本指导原则。只有一切处于“自然”之中，才能保证“无为”的“无不为”，即达到“道”的状态。老子强调朴素是人类的“自然”，为而不争，居而不有是“道”的要求。所以作为君王圣人必须“无为”和保证“无为”（即“道”的正常运行）。这里分析出了老子心中的圣人君王有顺道、宣道、护道的意思。因为现实是悖道的社会，老子提出与现实社会的道完全不同的“道”，并对现实的道大加批判，因此，他所寄托的圣人君王必然就承载着这种宣“道”行“道”的责任。只是老子将行“道”当作“自然”，所以也是“无为”而已。此外，不争也是老子政治思想中的重要观念。“天之道，利而不害；圣人之道；为而不争”（《道德经・八十一章》）“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤”（《道德经・八章》）。不争虽然也属“无为”的范畴，但在老子看来，却有另一层社会含义，“不争，故无尤。”这是在强调安危的问题。老子一再强调虚静守弱，“强梁者不得好死”（《道德经・四十二章》）。反对战争，就是“不争”的政治观念的反映。前面已经分析过，老子的“无为”是一种时刻在“道”的轨迹上运行的状态，而非绝对的不作为。所以对于一切可能影响到“无为”的因素是需要消除和反击的。只是这种消除和反击的方式要符合“道”，要属于“自然”“无为”。而柔然，虚静一直是老子强调的“道”的表现方式。所以老子中关于战争谋略的语句，关于示弱保长久的语句，只不过都是对这种状态的解决办法。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《道德经・五十七章》）

综上所述，老子的政治思想观念是基于“自然”“无为”的前提下，以一种被说明是符合“道”的示弱方式消除一切可能引起有为的因素，然后不再干涉百姓，让百姓保持淳朴的心性，自足自乐，从而达到理想的社会的政治理想。

参考文献

[1]陈鼓应.老子]译及评介[M].北京：中华书局，1985.

[2]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，2011.

[3]任继愈.中国哲学史[M].北京：人民出版社，1979.