老子的名言十篇

老子的名言篇1

1、希言自然。——《道德经》第二十三章

2、大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有正臣。——《道德经》第十八章

3、人法地，地法天，天法道，道法自然。

4、上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时 圣人自知不自见；自爱不自贵。——《道德经》第七十二章

5、道可道，非常道。名可名，非常名。

6、知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强

7、金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。——《道德经》第九章

8、民不畏死，奈何以死惧之。——《道德经》第七十四章

9、夫唯不争，故天下莫能与之争。

10、天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已……

11、天网恢恢，疏而不失。——《道德经》第七十三章

12、不出户，知天下；不窥牖，见天道。()

13、江海所以能为百谷王者，以其善下之。——《道德经》第六十六章

14、是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

15、天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。——《道德经》第七章

16、天道无亲，常与善人。

17、绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。——《道德经》第十九章

18、天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。——《道德经》第二章

19、民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。——《道德经》第六十五章

20、天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。——《道德经》第五章

老子的名言篇2

新世纪对老子文化研究进一步热化，现全国老子研究会至少已达6个。2008年10月20日到21日，中国鹿邑老子国际文化节在周口鹿邑举办，各种以老子为背景的文化产品也出现在文化节上，这无疑是人们对老子文化在现时代意义的认同，也显示了现代人对鹿邑老子文化的认可和尊重。老子文化按地域上属楚文化，总观目前对老子文化研究，国内外多注重集中于老子的哲学、宗教方面的研究，对老子的语言研究还不够充分具体。如：老子的语言对中国汉语的历史影响，老子故里的语言变迁，老子故里当今语言特色，当今老子故里本地人的语言中常用的老子的话语，对老子的语言如何准确理解，老子语言研究的社会价值和经济价值等问题还需充分研究。

深入系统多角度研究老子的语言，调查研究老子故里汉语言的历时变化、老子语言在河南及中国的影响，为汲取老子的语言思想指导当今的汉语及语言研究，提高老子故里的知名度，进一步扩大老子文化的世界传播与影响，所以，对老子语言文化遗产的旅游开发研究，在语言及汉语研究、文化挖掘方面具有重要的理论意义，对老子语言文化产品的开发利用也具有重大的社会经济价值。

一、老子语言文化遗产开发的主要思路

老子语言文化遗产开发研究，可以促进河南老子故里的文化资源的开发利用，主要体现在以下两个方面。

在前人研究的基础上，考察有关老子著作《老子》中词句的流传，分析老子语言艺术特色、老子语言思想、老子语言哲学，调查其对老子故里言语的影响，从中汲取语言研究的指导因素，进一步促进哲学界、宗教界、语言学界对老子及其著述的重视，促进学者对老子故里语言研究的深入关注。

考察老子故里的语言变迁，老子故里方言的现今归属，从中探究以老子故里方言来读《老子》，制成光盘或磁带，便于远方游客对老子语言的有声感触。导游可用本地方言介绍《老子》中的名句，普通话解说，英语翻译；在每年的老子庙会中，开展对《老子》的普通话、鹿邑方言、英语的朗读、宣讲，针对不同游客开展不同语种和普通话鹿邑方言的导游服务。用有声《老子》宣传老子故里的文化，弘扬老子文化，促进老子故里语言文化产业发展，进一步促进旅游经济发展。

对《老子》中的相关词语句子的不恰当的阐释给予现代汉语阐释，以解除人们对《老子》的误解，以期在对《老子》及道教文化的国际传播弘扬方面给予语言支持。

老子故里鹿邑太清宫建祠一千多年来，历朝历代都在太清宫立有碑刻，除现存20通外，其他因年代久远、风雨剥蚀及兵燹匪患等破坏现已不存在，但所幸鹿邑古县志尚录存有其他30馀通碑刻的碑文。同现存碑刻相对应，开展老子语言文字的对比分析研究是老子语言研究很好的切入点，碑刻语言考古与文献结合，也可为推论证明老子故里在鹿邑提供证据，对研究太清官兴衰史和道家、道教在历朝历代地位也能提供语言证明和依据，对开展宗教经济、李氏后裔对老子的拜谒也有重要意义。

二、老子语言文化遗产研究开发的创新性

根据鹿邑县志、行政区域划分的变迁、历史上人口迁移的情况，调查老子故里语言变迁，当今鹿邑方言归属的情况，普通话对老子故里方言的影响，在汉语言学及老子研究上，意义重大。调研分析得出：河南省鹿邑县太清宫镇老子故里方言属于北方方言华北次方言(中原官话)河南方言片商阜小片的鹿邑点，老子故里方言的语音系统声母和普通话声母韵母数量基本一致，声母包括零声母在内有23个，有[v]音声母，韵母39个，üo[yo]与普通话有差别，o韵在韵尾常发成e。调类有四个，但调值与普通话不一致，分别为33、42、54、31，调型为中平、半高、高降、中降。变调多是双音节词中后一个音节，多变为阴平声，上声仅在上声前、去声只在去声后时才有部分双音节词后一音节变调，与生活紧密联系的常用双音节词后一音节常念轻声。运用老子故里的方音给周围群众讲述老子的《道德经》，老子故里民众感到格外亲切。其方言点语音变迁研究也为老子故里的位置定位提供了一定的语言证据。

研究老子语言在老子故里的影响、老子的语言思想对当代语言和汉语研究的指导是对老子文化传承的发展。老子在老子故里可谓妇幼皆知，在老子故里人心目中，形象清晰，人们可描述他的个头肖像、名言及词语，对启迪今人追求和谐的处世观、世界观具有重要意义。老子的语言思想表现出辩证性、模糊性，突出语言的“信”，即“信言不美，美言不信”，提倡“信言”、“善言”。对语言的本质，老子用了一对很严格的概念来阐释：常道和常名，对今天的语言学家研究有着重要的指导意义。例如，语言学者余志鸿曾这样分析：“常道”相当于现代意义上的“范畴”，“常名”相当于现代意义上的“通称”。在老子看来，“常道”是元法用言语说得清楚的，只可意会不可言传；“常名”是事物具有的最一般意义的命名，如各种事物的客观存在。因此，老子的名言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”语言是通往道的途径，而不是道的体现。可以说得出来的道就不是“常道”；可以说得出来的名就不是“常名”。为了说明这个理论性很强的抽象概念，老子把天地混沌的现象叫做“无”(不是“有无”的“无”，是作为宇宙的对立面提出的概念)，把生育万物的宇宙叫做“有”。这样，“常元”和“常有”是同一客体对象――宇宙的混沌状态和有序状态的不同命名符号而已，它们有一个共同的上位概念“玄”。“玄”即宇宙天地，它上面还有一个更具有普遍意义的概念――“玄之又玄”，表示宇宙和万物最基本的规律。老子时代就把语言放在最博大的时空界域考察。老子语言观对当代语言学综合语言系统内外因素研究富有启迪意义。

三、老子的语言研究与河南文化资源的开发利用结合策略

老子文化遗产的语言方面的开发研究已得到有关政府及旅游管理部门的重视与支持，他们以周口被国家旅游局命名为中国优秀旅游城市为契机，对老子语言文化进一步开发，加大老子故里的老子语言文化品牌的宣传力度，进一步扩大老子语言文化遗产在国内外的传播。

老子的名言篇3

关键词:不可言说;无;有;善;恒;无为;自然;治;虚;不仁

《老子》［1］是中华民族传统文化的瑰宝，老子哲学代表了中国古代先哲对世界、人生的根本探索以及基本看法，影响了一代又一代的中国知识分子。笔者从老子哲学的基本概念入笔，分条缕析、贯通一气老子哲学的逻辑起点及基本要义，并充分关注其哲学内部的脉络、逻辑，这在学界是一个较新的尝试。

一、不可言说

老子说，可以说出来的道理，都不是“大道理”;可以用语言说出来的各种“名堂”(包括名字、名称、名气、著名等)，也都不是什么值得称道的“永恒之名”。［1］47道理也好，各种名分也好，一旦所指明确、意义清晰，言说凿凿，便都是具体事物、一般情况的道理或名字罢了。世间具体的东西，包括各种可观、可感的名利权财，其间道理讲得再动听，名字多么美好，终究不是世界或人类的最本质的和最具永恒价值的东西;所谓的普世价值也不是什么真价值。可以讲出来道理或美名，也就是所谓的“公说公有理、婆说婆有理”等之类的东西，也就是所谓的带有独断论性质的东西，不可能有真正的普世价值。王弼在《道德真经注》［2］2中说:“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”事与形，以及指事造形的道与名，不过就是可感、可观的现象世界的摹画，不过就是一些具体的做事做人的原则、方法，都不是世界、人类的本质所在，所以“非其常”，即没有真正的永恒价值。具体事物的道理、名称，用在具体、特殊方面尚可行得通，但是冠以天下或人类之大道或大名，则必然失败。所以，能道、能名者，非放之四海皆通的道道、名名;道道、名名，必不可道，必不可名。

二、无

老子所说的“大道”“常名”，是主宰万物、放之四海皆准的铁规则，必然是不可言说的东西，不能言传，也许可以意会。也许只能意会，也许也不能也许。我们意会出来的会是什么东西呢?只能是“无”、是“非”、是“空”、是“戒”、是“没有”一切，这样才是一切。另外，“无”“没有”“沉默”，也并不一定就是完全的心无所想、心无挂树，有智才能大智，大智才能真无。达“真无”之境者，必是佛陀如来，必是老子，必是真沉默。根柢在心，心之真无。若心真无，便如一白板、白纸;若心虚空，便万千世界、细枝末节，可尽收眼底，也可尽于己无涉。有无之境，气息相通，尽出于心，尽出于己、在于己。诸君是己，己已不是诸君。

三、无名与有名

有天地始有人类，有人类才有语言文字。有语言文字、有众名方可一一为天地万物立名，天地万物有了名，名才能用来交流、流转，为众人所知晓。天地万物总在人类先，没有人类自无文字由来，所以老子说“无名天地之始”;假使有天地，无人类，“天地”之名从何而来，所以无名为万物、天地始，始是开端。有天地，有万物人类，方始有名。天地万物自不能无人类而有名，但有人类无天地万物则无天地万物之名。所以王夫之《老子衍》［3］5云:名因物立。有万物所以有众名，有万物而无众名，万物则无从谈起。以名立物，以众名谈论万物，是以有“名还(hai)生物”之说，所以老子说:“有名万物之母。”［1］47在这里，“母”即有出生的意思，同时也区分了天地万物。有从无中来，无为有之始。有名而有物，有名而有万物名。有人类、有语言文字，方始有名，有众名。有名而有众名，即所谓“一生万”，有名是很重要的，犹如有人类很重要，犹如有语言文字很重要。有名如流行之发端，忽一夕间天地万物之名皆如雨后春笋。无名意味着有名之必要，无名提示有名之开端、端倪。万物、万物名常由无到有，所以有“无”，才有“有”，才有“有有”，难怪王夫之慨叹:夫既有“始”矣，既有“母”矣。［3］5名始从无到有，从有到万有。其中有、万有，就人类、就语言文字而言，名而已。名是什么?它可以是天地万物之名，也可以是人类使用之名。依物而有名，是人类的创造;无物而用名，仍旧是人类的创造。文化是什么?人类的记忆、记载。循名以求信实，有时的确是谬哉!

四、无欲与有欲

心中无名相，自然可以常无欲。无名相无欲则吾心犹如一白板，白板可尽书，可随心所欲地书写，真是妙用无穷。但是要书、要书写，却还必须有书写的欲望，有书写的欲望，有观察世界的意图，才可饱览一世界的千奇百怪、毫发细节、迹象征兆。正如老子所说:“故常无欲以观其妙，常有欲以观其缴。”［1］47知道无欲的妙用，并懂得有效地运用有欲。一方面以静默、虚空及恬淡而修心，一方面又可做到明察秋毫，无所不知，无所不能，而身修。这不仅仅是精神修养的境界，也是人身获得绝对自由的前提。老子所言无欲与有欲，堪称身心兼修的极致境界。达此境界，于心于情，妙不可言;于理于身，尽真尽善尽美。

五、玄

有欲、无欲虽然名字不同，但是源头却是一样的，这个一样，就叫做“玄”。这就是老子所说的“两者同出而异名，同谓之玄”。但是，无欲而有欲，无而有，有欲而无欲，有而无;无出有，有归无，有无相生，生生不息，一样又不一样，因此又叫做“玄之又玄”。“玄”揭示了“有”“无”共同的源头，源头相同，只是名字不同罢了;“玄之又玄”揭示了“有”“无”之间的相互联系、辩证关系，这是世间万物互为消长，千变万化的根本原因。后者揭示了天地万物运行的基本法则、规律窍门，所以老子接着说“玄之又玄，众妙之门”。天地万物内部或之间的同与不同、有和无的辩证规律推动着自然万物、人类社会的变化历程，这代表中国古代先贤对真理的最初认识。

六、善与不善

老子说:“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”［1］50一方面，美与恶，善与不善，是有区别的，并且这种区别，不止是名称的不同，也是名称所指事项的不同。另一方面，美与恶，善与不善，又依据一定的条件相互转化。老子认为，美与恶，善与不善，它们之间转换的条件在于“天下人”，在于“知”。天下人，依其生存本能，依其本能欲求，与动物无异。“知”，与自然物质结合，与本能欲求结合，只能是物质的“知”，只能是追名逐利的“知”，只能是相互争斗的“知”。知道物质给身体带来快乐，知道物质能够满足身体的欲望;天下人谋天下物，天下人追逐天下物质财富，美、美色尽收，善、伪善横行，自然就是恶与不善了。反之，知恶才能有德，知不善才能多向善。再反之则不然。以美以善为目的，最终只能走向恶与不善;只有知道恶之大，不善之害，才能尽力向善。

七、恒

恒是老子真经中的重要概念。恒是一般、永恒的意思。但是，要界定一般、永恒的概念，却不能以给对象、事物命名的方式进行。老子说:故“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”。［1］50也就是说，老子以列举实例的方式给恒下了个定义。所谓的一般、永恒，指的是事物内部或之间有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随即相互区别又相互依存的辩证关系。犹如“知美之为美”，这只是知其一，但如果还知道，美依据一定的条件还能转向恶，即知道美与恶之间的辩证关系道理，才能算是了解了“恒”。恒是事物辩证关系的最高抽象。唐玄宗在《御注道德真经》［4］12中云:六者(有无、难易、长短、高下、音声、前后)相违，递为名称……亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。唐玄宗一方面解释了相互对立的各个名称的区别，另一方面也探讨着具有辩证关系的事物诸如美恶等产生的原因。唐玄宗认为是人的妄情导致各种关系(如美恶)的复杂化，却不知老子却认为辩证关系是事物变化的客观规律。在老子看来，在“恒”即客观的辩证关系面前，人不应该是主动者、支配方，而应该是受动者、被支配的对象。

八、无为

人跟天地万物一样，受“恒”的支配。“恒”面前，众生平等。但是，从另一种意义上看，人又是自在自为的高级动物。人无时无刻不在自主、自由地活动。“恒”支配万物包括人，是合乎道理的，是顺乎自然而然的。人支配人，人凭借权力、凭借自己制定的游戏规则支配其他人，却是人为造成的结果。人是动物的一种，一种动物绝没有客观依据去支配另一种动物，也就是说，如果人要治理人，无论其采取何种方略、制度，都是人为的结果。人天生是不公义的，只有“恒”才公道。因此，老子呼吁:“是以圣人处无为之事，行不言之教。”［1］50老子所讲的圣人，待人处事，都不以营私利为目的，都注重自身实践、身体力行;老子所讲的圣人，也会教化百姓，不过却只以做好自身为目的或榜样，而从不做驱使人的事情。圣人讲无为，既是心之修养所致，更是力行言谈之自然利他而然。

九、自然

因为为无为，所以才能任自然。老子说:“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃。”［1］50万物繁衍生息，却没有开端，没有倚恃，都是自然而然的结果。生是自生，为是自为。既然一切都是自作自受，那么于他物、彼物，就都无所损益。开端是自己开端，生长是自己生长，作为是自己作为。正是因为一切都是自动，所以也就不向别人祈求什么。河上公《老子章句》［5］43说:“各自动也。……道所施为，不恃望其报也。”顺其自然是自然，不顺其自然自然要遭到自然的报复。自然，就无所谓始、有、恃，这是天地万物生、灭、存的共同特征。

十、功

既然一切都自然而然，就无所谓的“功劳”而言。但是我们又免不得对人对己进行评价，对于有功而言，功就在那里，无论你评价或不评价，它都不增也不减。人类之功，都是天时地利人和的产物，是所有相关要素共同作用而自然产生的结果。居功自傲，把天时地利人和自然而然的结果奉为一己的功劳，最终只能遭到所谓功劳的戏弄。老子说:“功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”［1］50不居功，因为没有必要居功;只要天时地利人和具备，人世之功就可以水到渠成。对个人而言，患得才有患失，既然无所谓得失，那么，功就无所谓去与不去。功名利禄，虽说是身外、方外之物;功名利禄，虽说是人为人定的结果;却最终都是自然而然。

十一、尚

无功、有功都不能尚(崇尚)功;不仅功不能崇尚，其他一切可见、可欲之物都不能崇尚。老子说:“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。”［1］52依老子来看，功不仅不能“居”，也不能“尚”、还不能“赏”。功劳、贤名，一旦被崇尚、追捧，就必然会使老百姓相互争斗。财物珍宝，一旦被视为稀世少有，自然就会使老百姓产生偷盗的行为。总之，名利之心都不能种进老百姓的心理，否则就会民心大乱。不尚贤名，不贵稀世之货物，欲壑被填平，人心就能安定下来。

十二、无知

无欲是因为名和货(稀少之物)不被大家所崇尚、重视，所以有欲的欲失去了所指的对象，自然就只能无欲了。无欲使百姓重新回归平朴的心态，或者说他们对欲望的对象缺乏某种知识，所以也就不懂得去争了。按照老子的看法，不尚贤名，不贵货名，可欲之物令百姓不见、不知，就可使普通老百姓无知无欲了。但是社会上又不只是普通老百姓;那些博学多才之人，那些见多识广之人，那些所谓的智者，也是破坏社会风气的引领者。所以老子说，除了要常使民无知无欲外，还必须想法子使那些智者不敢为也。使智者不敢为的方法，当然不能效仿秦始皇的做法:焚书坑儒。而应该从治理者自身修养、身教力行做起，从营造整体上不尚贤、不贵稀货的社会风气做起;如此，智者就彻底没有了生存的土壤，只能也回归朴实的本性，也走向无知。所以，老子所说的无知:既是对专事名利的所谓的知识分子的嘲讽，同时也是对人性道德的一种要求。

十三、治

老子说:“为无为，则无不治。”［1］52“治”既有治理方法之意，也有治理目标之意;就治理的方法而言，我们要实施无为，而就治理目标而言，则是无为之后的天下太平。统治者无为，并不是指其不务正业，在职位上不作为。而是要求统治者要减少对老百姓的限制、管制，减轻徭役赋税，实行休养生息政策;统治者除了减少对百姓的限制盘剥之外，还要注意规范自己的德行，要以自身身体力行、无欲寡求的身心状态为百姓做出表率。统治只有自己先做到无欲无知，自己先回归本性、人性道德，才能使人人得其性，才能使天下信服、使天下大治。唐玄宗说:“于为无为，人得其性，则淳化有孚矣。”［4］就此而论:官员犯法，绝不能只是与庶民同罪，而更应该是罪加一等。这才是治的要义、关键。

十四、虚

治是老子之道的具体运用。老子说:“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”［1］53王夫之《老子衍》解释说，冲，本作“盅”，这里指器物中的虚处，虚处不盈，才有大用。［3］6冲和渊，犹如大海之虚怀若谷，因为虚怀若谷，所以接纳百川;因为它总能接纳一切河流，所以总让人感觉深不可测。道虽不可言说，是真无，但是道的作用大家都能看到。天下有多大，道就有多大、道就有多大作用，道用之不尽，所以叫“不盈”。道又深不可测、深渊似海，宛如“万物之宗”。老子的道，就是虚纳一切，就是绝对道德，就是人性的极致境界。以虚空之人性为最高统摄，天地自然、社会伦理之真、善、美尽收眼底，百花齐放。虚是永恒，所以老子又言:“谷神不死”。［1］

十五、不仁

老子的名言篇4

关键词：叶紫小说 方言 方言词语

一、方言词语在叶紫小说中的运用

方言具有强烈的地域性，能够反映某个地方的风俗习惯和风土人情。在文学作品中运用方言要素，无疑会增加作品的地方特色和乡土气息。本文主要讨论方言词语在叶紫小说中的运用，主要涉及其小说中出现的方言名词性词语、方言动词性词语、方言形容词以及方言句式。

（一）方言名词性词语的选用

叶紫小说中，方言名词性词语出现较多，主要有三类：称谓名词、指物名词和时间名词，下文将逐一分析。

1.方言称谓名词

称谓词是人们日常生活中最常用的口语形式，具有浓郁的地方特色。叶紫小说中的特色方言称谓词有很多，如：翁妈（祖母）、堂客（妻子）、岳老子（岳父）、老倌（老头或丈夫）、后生子（年轻小伙子）、伢子（儿子或男孩子）、细媳妇（童养媳）、老倌子（老头子）、男人家（男人）、老人家（老人）、野老公（情夫）、野婆娘（情妇）、长工司务（长工）、鬼婆子（不讨喜的女性）、猪婆子（骂人时常用）。

在益阳方言中，有一类称谓词是长辈对晚辈的爱称，表达了长辈对晚辈的爱护、疼爱。如：伢子（儿子、男孩子）、妹子（女儿、女孩）。在叶紫小说中多次出现“伢子”这个词。例如：

（1）“伢子啊！你，你应当记着！……”（《夜哨线》）

（2）“李家有什么不好呢？那伢子，”老妇人闷气地想……（《菱》）

例（1）中的“伢子”是父亲对儿子的爱称。一句“伢子”，包含着苦命的父亲对儿子的无限疼惜和殷切的希望。例（2）中的“伢子”是老妇人对女儿的青梅竹马官保的昵称，不难看出潜藏着老妇人对官保的喜爱之情。

益阳方言中还有很多带贬义的称谓词，如：老鬼、鬼崽子、猪婆子、鬼婆子、狗崽子、懒精、砍头鬼、憨子（做事不性急）、马糊（做事不认真不精细），这些词也出现在了叶紫的小说中。例如：

（3）“你这狗崽子！你这没出息的败坏家风的畜牲！……”（《菱》）

“狗崽子”是在骂人时不自觉蹦出来的词，指不讨人喜欢的人，虽然略显粗俗，但符合人物当时的心境。将这些词用在人物对话中，更具生活气息和乡土风味。

2.方言指物名词

叶紫小说中方言指物名词种类很多，这些特殊的指物名词，反映了这个区域的生活习惯和风土人情。

身体类：头颈骨、颈子（脖子）、腿子（腿）、眼珠子（眼睛）、脑壳（脑袋）、背心（脊背）。

（4）他把六根爷爷送走之后，便横身倒在中舱里，瞪着眼珠子，望着篷子顶上那个刚刚补好的漏洞处出神……（《杨七公公过年》）

“眼珠子”在益阳话中是“眼睛”的意思，不是指整个眼珠，“眼珠”在益阳话里叫“眼珠子子”，这是一个四音节名词，“眼珠”和“子子”都可独立成词，“子子”指细小的颗状物，类似的还有“大蒜子子”（大蒜头）“算盘子子”（算珠）。

天文地理类：日脚（太阳）、老南风（夏季很强的南风）、老北风（冬季很强劲的北风）、西水（四川、湖北的湖水）、南水（湘江、资江、沅江三江上游的水）、麻麻雨（细雨）、街上（城市，相对于乡村而言）。

饮食类：夜饭（晚饭）、玉蜀黍（玉米）、粑粑（圆形的饼类食物）、观音粉（一种白色的细泥土）、稀饭（粥）、猪耳朵（一种油炸糕点）。

（5）“给我买五个粑粑！”（《电网外》）

“粑粑”是湖南人常吃的一种食品。常见的有：糖油粑粑、蒿子粑粑等等。还有一种是用面粉和鸡蛋做成的“灰面粑粑”，这个做起来很简单，为很多益阳人所喜爱，成为益阳人的早饭选择之一。

农具类：锄楸、跛子桶（不足四人共一张扮桶割禾打稻）、水车、车叶子、风车（扇车）、瓜瓢、一张桶（打禾桶，由四个人支持一张桶）。

其他：草皮子（旧时农民常用锄头薅的兜上带层薄土的草皮做肥料）、牢刷板（一种用竹子做成的赶鸡的工具）、草帽子。

3.方言时间名词

叶紫小说中还出现了一类方言时间名词，如：年数（年）、今朝（今天）、明朝（明天）、日中（白天）。

（6）“……我今朝接张家――明朝接李家哪！……”（《湖上》）

此外，叶紫小说中还出现了一些带“子”尾的名词，如：茅屋子、汗珠子、后生子、学生子、衣领子、草屋子、茶棚子、耳刮子、叫子、小刀子、船屋子、莲蓬子、风车子、猪婆子等。

这些方言名词，或反映了益阳的地域风貌、或展现了人们的生活方式，使文章散发出浓郁的乡土气息。

（二）方言动词性词语的选用

叶紫小说中动词性词语的选用经过了作者的精挑细选，选取了一些有代表性的且又易懂的词进入文本，一方面使文章更贴近生活，另一方面又体现了一定的地域色彩。

1.一般方言动词

叶紫小说中的方言动词有：落（下）、把（给）、作（耕种）、耍（玩）、寻（找）、晓得（知道）、认得（认识）、吃亏（受损失）、发痧（中暑）、收尸、相骂（吵架）、发气（生气，发脾气）、过身（经过）、扯闪（闪电）、抛尸。

2.方言动词性短语

叶紫小说中的方言动词性短语有：起水（翻身、发财）、打转身（转身）、困觉（睡觉）、包细脚、拉皮条（从中牵线，拉拢男女搞不正当关系）、打租饭。

（7）“……我好比深水坝里板罾……起不得水啦！……”（《星》）

资江是益阳的母亲河，此外，益阳境内还有很多大大小小的河流、池塘。“起水”从字面上看就是从水中起来。益阳人用“起水”比喻走出困境，解释为翻身、发财，例（7）中的“起不得水”就是指不能翻身。

（三）方言形容词的选用

叶紫小说中方言形容词的选用不是很多，现列举如下：

方言性质形容词：有味（有趣）、晏（晚）、恶（凶）、细（小）、过细（仔细）、清白（清楚）、饱。

（8）假如他们再派那些活狗来收租时，就给他妈的一顿饱打。（《火》）

在普通话中，“饱”与“饿”相反，是指胃得到了满足，是人的一种感觉。例（8）中用“饱”来修饰“打”，强化了打的程度，即狠狠地打。“饱”在这里是形容词作状语，是益阳方言中一种独特的现象。

方言状态形容词：铁紧、精光、紧的、静板板、云里雾里、烟雾笼天、里嗦、悉悉索索、伤心伤意、懒心懒意、乌七八糟。

（9）七公公他已经瞪着眼睛，咬着牙门，把拳头捏得铁紧了！（《杨七公公过年》）

（10）……捐税又象剃头刀似的，将她所收下的谷子统统刮个精光。（《懒捐》）

例（9）中的“铁紧”是指紧的那种状态，把拳头捏得“像铁一样紧”，写出了七公公在听到儿子被判了十年徒刑后的愤怒以及无奈之情。例（10）中“精光”指不剩一点东西，这两个词表示的都是程度之高。

从上文分析可以看出，叶紫小说中，方言名词性词语运用得最多，范围也最广泛，其次是方言动词性词语，方言形容词用得最少。方言名词性词语在人名、地名、指物类、时间类都有涉及，通过这些方言名词性词语，我们可以了解到小说中人物生活的环境是湖区，湖区的农民除了种田外，还有一些特别的生产方式，像坐着澡盆去湖中采菱、摘莲蓬等。这些方言名词性词语，不仅反映了湖区的地理环境，而且反映了洞庭湖滨人们的生活习俗、饮食习惯，具有明显的地域色彩。叶紫小说中方言动词性词语的运用虽然不多，但都是通俗易懂有代表性的词，像“落”“晓得”等，很多地方也有这种用法，可见作者选词时的用心。这些方言动词在恰当的时候出现，丰富了小说的语言，使人如闻其声，如临其境。方言形容词的运用也经过了作者的精心挑选，放弃了“宿林清静”“伤心拍意”等难懂的词，而选用了一些通俗的词，有力地增加了文章的语言表现力。

（四）方言句式的选用

叶紫的小说中还有一些特殊的方言句式，体现了方言韵味。例如：

（11）“……他还叫妈妈打我，不把饭我吃！……”（《湖上》）

（12）“他的妈！他把我们，把我们一个什么名目？”（《懒捐》）

（13）“……他把猪耳朵弟弟吃，不把我吃！……”（《星》）

“把”在益阳话中功能很多，可以作动词、助词、介词、连词和量词。例（12）中“把”用作动词，是“给”的意思，“把”的宾语是名词或代词。例（11）和例（13）中的“把”也是“给”的意思，用作动词，不同的是，它构成了兼语句。“把”作量词，在小说中也有出现，如：个把什么人、排把人、个把大小的官儿。这在益阳话中是比较特殊的。

二、叶紫小说中运用方言词语的特点

方言有强烈的地域性。在叶紫小说中随处可见益阳方言的运用，但是，除了个别难懂的方言词外，其他方言区的人阅读他的小说基本上没有什么障碍，这与作者的精心挑选不无关系。具体来看，叶紫小说中方言词语呈现出以下特点：

（一）方言成分出现在人物对话中

周立波曾说过：“采用某一地方的，不太普遍的方言，应当尽可能的不用来叙事。写对话时，书中人物是哪里人，就用哪里的话，这样才能够传神”（周立波，1981）。叶紫的小说作品很好地遵循了这一原则。如：

（14）“……要打，我李憨子总得走头前！……”（《火》）

（15）“明天的日脚很好啦！人家都准备下田了，我们也应当跟着动手。头一天做功夫，总很饱饱吃一餐，来能好一些，做起功夫来也比较起劲。……”（《丰收》）

例（14）中“头前”是指“前面”，这个词作为一个方言词被收进了《现代汉语词典》，有两种意思：一是前面，二是以前，益阳方言里取第一种意思。例（15）中“头一天”是指“第一天”。此外，还有近天中（近几天）、落雨（下雨）、过细（仔细）、有味（有趣）、四围（四周）、晓得（知道）、认得（认识）、么子（什么）……这些词与普通话略有区别，但意思不难理解，可以直接出现在文学作品中，不需要解释说明。有的需要联系上下文语境来推测方言词的意思。例（15）中“日脚”即“太阳”，“功夫”指“事情”，具体指在田里劳作，“来”是根据益阳方言“才”的读音造出的一个词，意思是“才”。

（二）方言成分出现在普通话叙述话语中

虽然方言成分主要出现在人物对话中，但也不排除在普通话叙述中夹杂着方言要素。如：

（16）云普叔用袖子偷偷地扪着脸。（《丰收》）

（17）孩子们一伴一伴地跑来跑去，赤着脚在太阳底下踏着软泥儿耍着。（《丰收》）

（18）我们的后面也觉得有一股刺骨般的寒气，在袭击着我们的背心。（《山村一夜》）

例（16）中的“扪”是“捂住”的意思。例（17）中的“一伴一伴”指“一群一群”，“耍”就是“玩”。例（18）中的“背心”是“脊背”的意思。这些都是益阳话中常见的一些词，把它融入叙述语言中，读者可以根据前后文知道这个词的意思，而本地人读来会觉得非常贴切，这能使文章形象生动，富有生活气息。

（三）方言名词、方言动词和方言形容词的表现功能各有侧重

叶紫小说中用到了一些方言名词、方言动词以及方言形容词等，它们的作用各不相同。方言名词一般用于称谓和地理风貌的描写，展现了山水风貌，反映特定地域的民情，有利于营造浓郁的地域色彩。而方言动词和方言形容词则能增加语言的表现力，让文字活跃在纸上，使人物形象更加丰满。例如：

（19）云普爷爷和一个六岁的虎儿，是去年八月吃观音粉吃死的。（《丰收》）

（20）“你们这两个东西，你们收尸！你们收到哪里去了？……”（《电网外》）

（21）世界整个儿静板板地，象快将沉下去一样。（《电网外》）

例（19）中的“观音粉”，是一种白色的细泥土，旧时灾民常用来充饥，食后不能消化，所以很多灾民因此而死。“观音粉”出现在文中，可以反映当时农村普遍缺少粮食，农民走投无路的情形。除了这些，小说中还有很多独具特色的地名：十八垸、凤凰湖、华家堤、磨子湾、叉湖口等，为我们展现了一片波光粼粼的湖区景象。例（20）中的“收尸”是长辈骂晚辈常用的一个词，主要是骂别人不认真做事，到处乱跑。例（21）中的“静板板”是“静悄悄”的意思，形容整个世界很安静。

叶紫小说中恰当地运用了一些方言词语，一方面体现出作者高超的用词能力，另一方面能反映地域色彩，增加语言魅力，也为方言研究提供了有力的例证。

参考文献：

[1]崔振华.益阳方言研究[M].长沙：湖南教育出版社，1998.

[2]胡从经编.叶紫文集（上）[M].长沙：湖南人民出版社，1983.

老子的名言篇5

2、慈母手中线，游子身上衣。(孟郊)

3、母亲的心是儿女的天堂。(意大利谚语)

4、我望着摇篮，我的儿子在成长，我没有休息的权利!(何塞·马蒂)

5、谁言寸草心，报得三春晖。(孟郊)

6、将出牵衣送，未归倚阁望。(黄遵宪)

7、对父母养育之恩的报答，也是对人类劳动的尊重。(俗语)

8、教育技巧的全部奥秘也就在于如何爱护儿童。(苏霍姆林斯基)

9、与其批评孩子，不如做个榜样。(茹贝尔)

10、莫把心爱的儿子留在你身边，放他出外锻炼才会名满天下。(泰国谚语)

11、为了孩子，我的举动必须非常温和而慎重。(马克思)

12、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣!(孟子)

13、子曰：孝，天之经，地之义，民之行也。(康熙)

14、必须拿出父母全部的爱、全部的智慧和所有的才能，才能培养出伟大的人来。(马卡连柯)

15、没有父母的爱培养出来的人，往往是有缺陷的人。(马卡连柯)

16、子女对父母有赡养扶助的义务。(俗语)

17、你不同情跌倒在地的老人，在你摔跤时也没有人来扶助。(印度谚语)

18、用殴打来教育孩子，不过和类人猿教养它的后代相类似。(马卡连柯)

19、无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。(鲁迅)

20、老来受尊敬，是人类精神最美好的一种特权。(司汤达)

21、对老年人的尊敬是自然和正常的，尊敬不仅表现于口头上，而且应体现于实际中。(戴维·德克尔)

22、臣无祖母，无以至今日;祖母无臣，无以终余年。祖孙两人，更相为命。(李密)

23、老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。(孟子)

24、挟泰山以超北海，此不能也，非不为也;为老人折枝，是不为也，非不能也。(庄子)

25、老年时像青年一样高高兴兴吧!青年，好比百灵鸟，有它的晨歌;老年，好比夜莺，应该有他的夜曲。(康德)

尊老爱幼名言名句【二】

1、慈母手中线，游子身上衣。——孟郊

2、谁言寸草心，报得三春晖。——孟郊

3、老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。——孟子

4、挟泰山以超北海，此不能也，非不为也;为老人折枝，是不为也，非不能也。——庄子

5、臣无祖母，无以至今日;祖母无臣，无以终余年。祖孙两人，更相为命。——李密

6、将出牵衣送，未归倚阁望。——黄遵宪

7、子女对父母有赡养扶助的义务。——俗语

8、子曰：孝，天之经，地之义，民之行也。——康熙

9、我望着摇篮，我的儿子在成长，我没有休息的权利!——何塞•马蒂

10、子孝父心宽。——陈元靓

11、老年时像青年一样高高兴兴吧!青年，好比百灵鸟，有它的晨歌;老年，好比夜莺，应该有他的夜曲。——康德

12、母亲的心是儿女的天堂。——意大利谚语

13、为了孩子，我的举动必须非常温和而慎重。——马克思

14、老来受尊敬，是人类精神最美好的一种特权。——司汤达

15、对老年人的尊敬是自然和正常的，尊敬不仅表现于口头上，而且应体现于实际中。——戴维•德克尔

16、对父母养育之恩的报答，也是对人类劳动的尊重。——俗语

17、你不同情跌倒在地的老人，在你摔跤时也没有人来扶助。——印度谚语

18、教育技巧的全部奥秘也就在于如何爱护儿童。——苏霍姆林斯基

19、与其批评孩子，不如做个榜样。——茹贝尔

20、用殴打来教育孩子，不过和类人猿教养它的后代相类似。——马卡连柯

21、无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。——鲁迅

22、莫把心爱的儿子留在你身边，放他出外锻炼才会名满天下。——泰国谚语

23、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣!——孟子

老子的名言篇6

关键词 老子 道 形而上 形而下

“道可道，非常道。名可名，非常名。”即，老子认为“常道”是无法被语言描述的。然而，与之相矛盾的是老子却用五千言来阐释这个不可言说之道，如：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存”（四章）。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。……大曰逝，逝曰远，远曰反”（二十五章）。可见老子的“道”是可以被言说的。那么，矛盾是如何产生的呢？

老子所谓“道”，首先是指宇宙的本原或本体。这一本原或本体是超验的，也就是脱离的具体的经验内容的东西。如：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）。

作为宇宙本体的“道”是无法为我们的经验所认识的，因为“道”一旦具有了经验内容，就必定是存在于特殊时空中的具体之物了，而存在于特殊时空中的具体事物是会产生生灭变化，是有始有终的，可是在老子看来，作为宇宙本体的“道”显然应该是永久存在的。虽然在不停的运动变化发展，但“道”的存在却是恒定不变的。同时，一个事物一旦具有了经验内容之后，就会被限定，就不会是另外一物了：比如白的东西不会是黑的，大的东西不会是小的，美的东西不会是丑的……也就是说，经验的东西都是有限的，而作为物质世界实体和宇宙本体的“道”却不能被限定，“道”应该是无限的。所以本体之“道”是超验的、形而上学的，是没有任何经验内容的。

在这个意义上，老子用“无”来指称“道”：“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。可见“无”是“道”的一个别名。而老子所说的“无”并非等于零的虚无，也不是绝对的空寂，只是由于形而上的超验的“道”既不能被我们的感官所接触，又不能被概念所表述，所以老子不得已才用个“无”字来做为“道”的别名。而作为“无”之“道”显然无法言说，只能是超越言说之域而存在。因为任何语言都是经验的，任何借助语言描述的概念或事物都无法与经验脱离干系。“超验”这个词顾名思义，指的是“超越经验”。我们要先有“经验”，然后才能谈到对“经验”的超越，可见“超验”这个概念本身就是借“经验”加以表述的。“形而上学”这个概念也是如此，首先要有“形”的概念，然后才能说明什么是“形而上”，而“形”就是一个经验的概念。可见，任何超验概念都要借助经验加以说明，无法摆脱经验内容。甩以，全摆脱经验内容的超验本体就只能是无法被言说的了，即“道可道，非常道”。

可是，老子在这里显然遇到了一个困难：完全脱离了经验世界的形而上之“道”是无法与我们这个形而下的世界沟通的。形而上之道不仅无法被我们所言说，甚至无法为我们所思考和认识，因为我们思考也需要借助“语言”这一形而下的工具。这样的话，作为“无”之“道”虽然不是空无、虚无，但却是没有意义的，老子的五千言也就成了建在沙滩上的城堡，随时着面临崩塌的危险。

不仅如此，《老子》中还存在着另外一个危险的悖论。在老子那里，作为宇宙本原的“道”这个实存体，不仅在天地形成之前就已经存在了，而且天地万物还是它所创生的。比如，老子说：无，名天地之始；有，名万物之母（一章）。天下万物生于有，有生于无（四十章）。道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗（四章）。道生一，一生二，二生三，三生万物（四十二章）。道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德（五十一章）。以上各章所言无不明白的说到“道”是天地万物创造的根源，“道”产生了天地万物。但是，没有经验内容的形而上之“道”是无法产生形而下的经验世界的万事万物的，甚至“生”这个概念就是从经验中来的。魏晋玄学的代表人物郭象看到了这种宇宙生成论的矛盾所在，他曾批评以“无”为本的贵无论者：“无则无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。”（《齐物论注》）郭象虽未将矛头直接指向老子，但他的这句话显然直接指出了老子的理论漏洞。

显然，虽然老子并没有清楚的认识到，但他确实遇到了逻辑上的困难。正如康德批评柏拉图所说的那样：柏拉图离开了感觉世界这一限定性知性的狭隘界限，依靠理念的翅膀，上升到纯知性的空空如也的场所遨游。他没有看到，他的所有努力毫无进展，因为他没有遇到可以帮助他站立的、可以把他的力量施加其上的、可以推进他的知性的阻力。老子的“道”比柏拉图的“理念世界”离感觉世界更为遥远，因此老子遇到的困难比柏拉图的更为严重。老子是如何解决或者说至少是抑制这样的理论困难的呢？

老子的名言篇7

关键词：老子；礼学；礼论；道家

人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。

本文在研读《老子》文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。

一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论

在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”

方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2]

在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。

在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼——无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那个时代的动乱发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。[3]

如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在《韩非子·解老》中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（《韩非子·解老》），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为《老子》书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。”（《韩非子·解老》）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。

在《老子》第八十一章中，老子标举“信言不美，美言不信。”其语言观是明显地倾向于重质而恶饰的。言语是礼的有机组成部分之一，这礼学的一个常识。比如在《冠礼》中，对即将成年者加冠时的祝词一次比一次动听，所谓“寿考惟祺，介尔景福。”所谓“敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”，[4]这些美好的祝愿确实都是美言，但它们多数并不可信，而祭侯之礼中的种种信言，却又都是一种赤裸裸的威吓之词。高亨在释《周易·比卦》的“不宁方来，后夫凶”时指出，《周礼·考工记·梓人》有“祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：‘惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故亢而射女。’”《大戴礼·投壶篇》：“鲁命弟子辞曰：‘嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女。’”《白虎通·乡射篇》：“射礼祝曰：‘嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。’”《说文》：“侯，春飨所射侯也。其祝曰：‘毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不宁侯，且敢不朝于王所，不宁侯就要遭遇“亢而射汝”的命运。所以在礼辞中，既有“以成厥德”式的美言，但它们在当下并不可征验，也有“亢而射汝”式的信言，但它们露出的确是狰狞的面孔。

“信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。《左传》、《国语》等春秋文献中，“信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在《左传》中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中，“守命共时之谓信。”（《左传》僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”(《孟子·离娄下》)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。《春秋》所叙242年中，列国军事行动凡483次，朝觐盟会凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(《左传》昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、“昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(《左传》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左传》襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，尤其是诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的总体格局下，忠信之薄可想而知。

在老子的礼学思想中，信是一个重要范畴，他把“信”作为人际关系的一个基本准则，是双方应共同遵守的。“信不足焉，有不信焉”，这是他在第十七章和第二十三章两次提到的话，在不同章节中，也多次提到信，信甚至是老子所谓“道”的内在构成要素，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）象韩非子所理解的那样，德、仁、义、礼是内在于道的，信也是内在于道的，对信的遵从，也即是在一定程度上对道的遵从。另外，老子对于信，取一种大信的态度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作为一种政治哲学，对于圣人来说，要在全社会构建诚实的道德，只有做到对于诚实的人我信任他，对于不诚实的人我也信任他，这样社会才能得到真正的诚实了。

正如前面所提到的，信是与言联系在一起的。一方面，它表现为言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表现为“口以庇信”(《国语·周语》)，孔子要求人们“非礼勿言”《论语·颜渊》)，老子要求“言善信”(第八章)，这种寡言的要求，是礼的内在要求，它直接影响到人际关系的调适。“夫轻诺必寡信，多易必多难”(第六十三章)，正道出了日常生活中最朴素的真理。春秋三百年间，为了权力之争，子杀父，臣弑君者屡见不鲜。信作为一种伦理观念，它寓于礼之中，又因礼的仪式化丧失殆尽，正是在这个意义上，老子称“夫礼者，忠信之薄，而礼之首。”(第三十八章)这是强调忠信之于礼的实质性意义。这样，老子的礼学观明显地有着突现“忠信”德性为礼的重要内涵的特征。

老子对礼之质的重视，我们还可以从他对生活中种种装饰、种种疯狂的拒斥中得到印证。他说：“故至誉无誉。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，对喋喋不休的美誉老子是打心眼里看不起的，因为美誉是无须夸耀的，不夸耀它也乃是美誉；同样，本身若没有美誉，夸耀也只能夸出泡沫式的美誉，人生所具有的种种德性是无须于华光如玉的，还是珞珞如石那样质朴的为好。老子对于声色口味的抑制，也是针对礼的外在形式的种种过分表现而发的。

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(第十二章)

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)

“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(第三章)

占统治地位的阶级对礼文的过份追求，使得钟鼓之乐、缤纷艳丽的色彩、浓浓的五味、驰骋畋猎等源于礼的生活式样都成了统治者纵情声色犬马的工具，这也就是老子所以憎恶礼的缘由。但老子所憎恶的是礼的过分形式，而不是憎恶礼的本质，他认为“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在饮食、男女以及日常的享受方面要符合礼的中道原则，而不是寻求过分刺激。钱钟书引河上公注“甚”字为“贪淫声色”，又据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，引朱骏声《说文通训定声》说：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”指出古文字“甚”，兼“甘”与“匹”两义[7]，尤为精当。奢、泰同样指过分的贪求以及过分的举止。

在这里，我们可以看到荀子与老子论证礼存在方式的差异。荀子从礼之文存在是为了满足人们的欲望出发，认为“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子则认为礼中所表现的甚、奢、泰与礼的精神是相违背的，所以，他极力反对它们。

二、“慈、俭、不敢为天下先”的礼意论

徐复观依据《吕氏春秋·不二》篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓‘柔’者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？[8]这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。

“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语·宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店《老子》中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老子要绝弃的东西。[9]

老子持而保之的第二宝是俭。“俭”有论者称为主要是节约和收敛克制。但是，俭同样是作为礼的一种内在要求，也是礼之质的一个方面。孔子讲“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）礼中这种宁可朴素俭约的主张在于它更接近礼的本质。俭的另一说法是啬，所以，老子认为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”。（第五十九章）在这里，老子的“治人事天”是为了“可以有国”这一目的的，若没有国则身无所托，何长生久视之有？因而“治人事天”基本还是指调适天人关系以及社会的人人关系，以“啬”的方式来处理天人以及人与人之间的关系，正体现了礼的节俭原则，与俭是相通的。

事天方面的“啬”具有神圣性，它体现了“礼，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，这种“啬”，则体现了礼“贵本而亲用，”“以归大一，夫是之谓大隆”（《荀子·礼论》）的礼学原则。因为越是隆重的礼，越是简朴无文。同样，从质的方面的讲，韩非的另一段议论，颇适于“治人事天，莫若啬”的精神。“须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）所以，我们说这种重俭、重啬的倾向，就是老子思想中重视礼意、或礼的精神的内容之一。

在“治人”方面，老子强调“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”，这里早服就是重积德，它的人际调适是以自我的积德为起点，而积德的活动又寓于人的“多言数穷，不如守中”（第五章）的践礼活动中，老子强调重积德的功效表现为“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（第五十四章）正是在这个意义上，《礼记》也称“凡治人之道，莫急于礼。”总之，无论是治人，还是事天，依“啬”的原则而行，就是符合礼的内在精神的；相反，不依“啬”的礼学原则而行，一味地讲求礼的外在形式，结果是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”（第五十三章），这就是违背礼的精神的强盗行径。

在老子的“三宝”中，不敢为天下先符合礼的精神最为明显。一般人都可以从“不敢为天下先”中读出“谦退”的含意。韩非没有直接从谦退的角度作出阐释，而从顺从事物的规矩的角度指出：“欲成方园，而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰，‘不敢为天下先。’”（《韩非子·解老》）这种解释与老子的“守常”之旨相合，盖万物有常理或规矩，人生在世，举止动静同样都有礼的规矩，对这种规矩的遵而守之，在矩规下行事，谁又敢为天下先呢？老子的不敢为天下先之教，有丰富的社会经验作证，“用兵有言：‘吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）不敢为天下先作为谦德的另一种说法，确是老子以之为宝的道德准则。后汉班固评论道家时说它“合于尧之克攘（让），易之嗛嗛，一谦而四益。”（《汉书·艺文志》）这是合乎道家实际的。在老子那里，“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）“以其终不自为大，故能成其大。”（第三十四章）等等，这些不自大、不自见、不自足、不自伐、不自矜，都是礼中“自卑而尊人”原则的体现。[11]

老子推崇自卑而尊人的礼学原则，那种作为谦的反面、骄的张扬，自然为老子所深戒。他说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”（第三十章）“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。故有道者不处。”（第二十四章）由此，自见、自伐、自是、自矜皆为“骄”，均为谦卑的对立面。骄态跋扈，致使自见反而不明，自是反而不彰，自矜反而不长，它只可能“自遗其咎”。所以，当孔子向老子请教时，他径直告诉孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气、态色与淫志，是无益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史记·老子列传》）去骄气，不正是守礼的前提吗？

转贴于 在老子的文本中，开篇即提出“名”的问题，“名可名，非常名。”(第一章)这里的名、常名以及道、常道联系在一起，它们的真实意谓为何，则历来注读多有分歧。

詹剑峰先生在总结各种诠释的得失基础上，依据河上公注常道是自然长生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗争已经存在三种形式：一是孔子的“正名论”，二是邓析的“刑名论”，三是老子的“常名论”。认为“正名论”可以叫做“伦理的逻辑”，“刑名论”可以叫做“法理逻辑”，“常名论”可以叫做“自然的逻辑”。而自然的逻辑认为道(即客观现实)与名(主观认识)是统一的，他把道名并举，认为老子道名关系中，是以道为体，以名为用的。[12]这里，詹剑峰先生径直将孔子的正名论与老子所谓的“常名论”对立起来。

但是，老子的“名”果真是自然之名而无社会性的意味么?其实不然。老子认为，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这种认为制名的目的是为了让人知道各自的职分(“知止”)，很难说与礼的制名没有联系，应该说这种观念与西周以来正名定分是一脉相承的，只不过老子讲到礼名时，有意隐去礼的内容，恰如“道隐无名”(第四十一章)，从而使得“名”、“位”、“礼”的联系湮没不彰。但是他的思想中，这种“始制有名”的目的是为了“知止可以不殆”，就与《左传》中的礼名观是相同的。

师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听；易则生乱。”(《左传》桓公二年)

“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传》庄公十八年)

“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《左传》昭公三十二年)

这样，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么礼，等级森严，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否则，即使是自己的称谓偶有失误，也会引起人们的非议。所谓“礼失则昏，名失则愆。”(《左传》哀公十六年)名与位相联，名失则愆，名的作用还没有从蒙昧时代的灵魂崇拜观念中脱离出来。相反，老子作为一个自然主义者，看到的是名的限定性意义，也即是后来荀子所称的“度量分界”的作用。所以，我们可以看到紧接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”道的界限在于天下，天下是道得以“知止”的边界，超越了天下之外的道是无意义的，至少是只有宇宙论的意义，而没有人生的意义。同样，川谷恰如江海的名分，没有川谷的限制，江海就会象道那样“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)

老子深知名的功用，他指出“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。”(第二十一章)认为既有了法象，然后有物。有了物之后，便发生知识的问题，“名”在认识中起着关键使用。名既然是认识众甫的工具，那么，礼名又何尝不是认识人生的工具呢? 所以，老子提出：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病”的问题时，将身、名、货以及得失的关系两两相较，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以长久”(第四十四章)的结论，名的存在，是人们“知止”的前提，这种因名而知止的交往理性，正是礼最为突出的功能。

当然，老子形而上的“无名”主张，常常被人们用来说明老子绝圣弃智、主张废名的证据。但是，“绳绳兮不可名”(第十四章)毕竟是指“无名，天地之始”(第一章)的状态，而在社会生活中，无论人们的希冀怎样，“有名，万物之母”(第一章)的现实却无法改变。固然，老子是希望人法自然的，这种希望也不是完全不要名，废除名，而仅是反对礼的繁名，主张“朴”而已：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。”（第三十二章）“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）

对于“朴”之意，韩非虽是将老子的形上层次降低到经验的层次，但却与老子欲“天下将自正”、“万物将自宾”的期待是一致的，可以说是深得老子之意的确解。韩非认为“礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？争则有乱。”（《韩非子·解老》）这里韩非揭示了礼的目的与其手段的不一致性，认为相责以分，只可能是社会争乱的根源，与“事通人之朴心”适为背道而驰。这样，“事通人之朴心”最恰当的手段，只能是“镇之以无名之朴”，而不是众人的那种因相责以分而变得“昭昭”、“察察”（第二十章）的礼之繁名。

由上可知，老子对礼的指斥是在礼之文的意义上，而不是针对礼的精神。事实上，老子称礼为忠信之薄而乱之首，恰恰表明了老子对忠信这种礼的精神的珍视，它与儒家的只有忠信之人，才具备学礼的资格论，以及与孔子的“主忠信”（《论语·学而》）说是相吻合的。这都说明老子反礼只是反对礼中过分的形式，要求除去礼中的甚、奢、泰，强调慈、俭、不为天下先；他承认礼名在社会生活中的作用，也用亲疏贵贱的标准来衡量得道者的成功与否，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（第五十六章）就是运用这种礼学标准的体现；他还以为“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（第五十四章）也明确地赞同世俗的祭祀之礼，事实上，老子的“常道”除了作为宇宙本体论的意义之外，又何尝没有“善行无辙迹”（第二十七章）的日常人们践履之道的含义在内呢？老子讲“复命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是为习常”（第五十二章）这种知常、习常，正体现出一种对既定价值的肯定态度。这种肯定表现在社会、政治生活层面，则必然要表现出对既定秩序和规范的认同，因而传统的礼，而不是老子时代当下的被糟塌得不成样子的礼，正是圣人赖以“行不言之教”（第二章）的制度基础。清儒皮锡瑞曾把礼的目标概括为“使人循循于规矩，习惯而成自然，嚣陵放肆之气、潜消于不觉。”[13]这对我们理解老子思想与礼学精神的内在一致性，确可以起到发人深思的提示作用。

当然，我们不能否认老子的“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这里确乎有反对一切文明的因素，但孟子的井田制理想又与它何其相似乃尔。“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）唯一的差别是孟子还要“设为庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），而老子则主张“复结绳而用之。”这也是人们将老子看作是反礼论者的主要证据之一。

总之，在老子那里，从表层意义上看，老子是激烈地反对礼的，他对世俗繁文缛节的礼，要求攘臂而扔之，但他的无为、习常、以及对道的因顺等根本主张，则透露了他对“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）的久远传统的眷恋。这样，将老子富于思辨的哲学还原到人间政治中，则表现为以道为基础的“治大国，若烹小鲜”（第六十章）的现实打算。

注释

[1]吕思勉：《先秦学术概论》，上海：中国大百科全书出版社，1985年6月第1版，第28页。

[2]陈戍国：《先秦礼制研究》，长沙：湖南教育出版社，1991年12月第1版，第2-3页。

[3]陈鼓应：先秦道家之礼观，《中国文化研究》，2000年夏之卷。

[4][唐]贾公彦：《十三经注疏·仪礼上》，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第49页。

[5]高亨：《周易古经今注（重订本）》，北京：中华书局，1984年3月第1版，第183页。

[6]范文澜：《中国通史简编》第一册，北京：人民出版社，1965年版，第179页。

[7]钱钟书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1986年6月第2版，第28页。

[8]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年9月第1版，第429页。

[9]裘锡圭：《纠正我在郭店简释读中的一个错误》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第29页。

[10][11][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年6月第1版，第50页，第4页。

老子的名言篇8

关键词：江山方言；“相”尾；“儿”尾；“头”尾；“子”尾

中图分类号：H172.1 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）08-0000-02

词尾的概念主要用于古代汉语词汇，现代汉语一般采用词缀（前缀、后缀）的概念。王力先生在《古代汉语》中对词尾的解释是：“词头、词尾不是一个词，它们只是词的构成部分，其本身没有词汇意义，只表示词性。”[1]（第467 页）古代汉语常用的词尾有名词词尾“子、儿、头”和形容词词尾“如、若、然、尔”。江山方言是存古比较明显的方言，除了语音方面保留比较独特的古音特色外，词汇方面也保留了较多的古语词和古代汉语的构词法，江山方言的“词头、词尾”比较丰富，特别是“词尾”更是和其他方言不同。江山方言的词尾形式多样，构词能产、表意丰富，很大程度上丰富了江山方言的词汇。江山方言常用的词尾有“相、儿、头、子”等。

一、“相”尾

“相”尾是江山方言最独特的一种词尾。古代汉语中没有，普通话和其他方言中也很少见到。但在江山方言中，“相”尾是最常用、最能产、最丰富的一种词尾，“在描述人的情状行为时，江山方言经常使用一种‘×相’格式的词语”[2]（第172页）。如：“这个人一副病神相”，其中“病神相”就是江山方言的“相”尾词。

江山方言中，“相”主要用在名词性、形容词性和动词性语素后边做词尾，意义虚化，表示“具有××的样子”，改变词的语法意义，用于描述人或事物的形象、性状等，是形容词词尾。如：“女子相”中前边语素“女人”是名词性的，加上“相”尾后，整个词变为形容词，表示“具有女人的样子，说话做事像女人一样”，用于描述人的形象、性格。

江山方言的“相”尾词数量比较多，用法特别，色彩鲜明，可以用于赞美、表扬、批评、取笑、骂人，表达喜爱、怜惜、讨厌、憎恶的感情；也可用于一般描述，不带明显的感彩。

1.用于赞美、表扬，表达喜爱、怜惜之情。

这种用法一般是由“形容词语素+相”构成一个新词，新词义和充当词根的“形容词语素”的意义基本一致。如：

好看相（形容人或物好看）、老相（形容小孩或小物品好看、漂亮）

爱人相（形容小孩特别是女孩可爱）、有相（形容男人长得英俊）

斯文相（形容人文静、文雅）、清爽相（形容人或房子很干净、整洁）

清板相（形容人很清净）、赧好相（形容人害羞、不好意思）

老格（ka5）相（形容小孩老劲、老练）、硬（31）扎相（形容人的本领过硬）

灵清相（形容人头脑清楚）、灵活相（形容人机灵）、

舒服相（形容人舒服的样子）、高兴相（形容人高兴的样子）

软泛相（形容女人说话做事很柔和）、硬气相（形容人不服气、不认输）

洋相（形容人长相或穿着很洋气）、老实相（形容人或其他动物老实的样子）

书生相（形容男人长得白净的样子）、好心相（形容人心好、善良）

可怜相、（形容人或其他动物可怜的样子）、可惜相（形容令人怜惜）

2.用于批评、骂人，表达讨厌、憎恶的感情。

这种用法的构成比较复杂，有三种形式：“名词性语素+相”、“动词性语素+相”、“形容词性语素+相”。整个词义和前一语素有密切联系，用于描述人的行为性状情况。用这种“相”尾词批评、骂人，比起一般的“国骂”及难以入耳的脏话，似乎要委婉一些。这种“相”尾词在江山方言中占多数，使用非常普遍。如：

死人相（形容人不讨人喜欢、让人讨厌）、棺材相（形容人言行不友好、不讨人喜欢）

小媳妇相（形容像小媳妇一样受人气、受人支使）、傻子相（形容人傻乎乎）

相（形容女人不安分，用于骂人）、贼相（形容人行为有点偷偷摸摸、像贼一样）

出格相（形容人做事超出常规，出格）、老（吃）相（形容人贪吃、馋嘴）

撇风相（形容人爱显摆、出风头）、威风相（形容人得意、神气）

别脯相（形容郁闷、难受）、恼人相（形容让人讨厌）

懒病相（形容人懒惰）、懒汉相（形容好吃懒做，不勤快）

病神相（形容人说做事夸张，不合常理，有点疯疯癫癫，但并非真发疯）

神经相（形容人不太正常，有点神经过敏）、龌龊相（形容很脏）

邋遢相（形容不整洁、不利落）、邋腿相（形容人不务正业、游手好闲）

黑腹懒毒相（形容不声不响、性格孤僻）、推板相（形容人品差）

小气相（形容人不大方，小气）、滑稽相（形容人长得好笑或做事让人难以理解）

癞头相（形容长相难看）、贱骨头相（形容人没骨气）

霸皇相（形容人不讲理、霸道）、流氓相（形容男人不正经，流里流气）

恶心相（形容令人呕吐、让人厌恶）、忿气相（形容形不满意、怨恨）

黑心相（形容人狠毒，心像黑的一样，但并非真是黑的心）

薄皮相（形容挑食、浪费）、浮外相（形容女人轻浮、不安分）

讨饭相（形容人穿着寒酸、像讨饭人一样）、

3.用于一般描述，没有明显的感彩。

这种用法的前一语素一般是名词性的，加上“相”尾后，表示“具有前一语素性质的样子，但并非真正是前一语素”。只用于一般的描述，没有明显的感彩。如：

大人相（形容小孩说话做事像大人一样）

娜妮鬼相（形容像小女孩一样）

小儿鬼相（形容像小男孩一样）

女子相（形容男人说话、做事等像女子一样）

男子相（形容女人说话、做事等像男子一样）

日美儿相（形容大人说话、做事等像小孩子一样可爱或可笑）

老石人相（形容人说话、做事等像老人一样）

二、“儿”尾

汉语中“儿”的本义是“小孩子”，“儿”可以独立构成单音词，也可以作为构词语素，附在名词性语素后边，构成儿化或儿尾。儿化在普通话和北方方言中比较普遍，儿尾则在南方方言中较为广泛，特别是吴语当中。“在浙江吴语里，大部分地区都有‘儿’尾或相当于儿尾功能的儿化变音，只是读音不同于普通话和杭州话罢了”③。作为吴语区处衢片龙衢小片的江山方言自然也有“儿”尾，但江山方言的“儿”尾不同于普通话的儿化，也有别于杭州话的儿尾。“儿”在江山方言中的意思是“儿子”，读作“i234”，作儿尾时是个独立的音节，是构词的语素，没有实在意义，不表示“小孩子”，也没有“儿子”的意思，更无读音上的变化，但具有“小称”的作用。“‘小称’的基本功能或初始功能是‘指小’，在‘指小’的过程中，自然衍生出表示喜爱、亲昵、戏谑等功能”[4]。江山方言的“儿”尾主要表示“小巧、可爱、漂亮”的意思，可用于表示人或物的名词性语素之后。江山方言的“儿尾”词比较丰富，数量较多，江山方言中很多“儿”尾词，普通话中可以用“小X”表示，如：手儿（小手）、胯臀儿（小屁股）、日婴儿（小鸡）、涎兜儿（小围兜）；或用“子”尾表示，即“X子”，如：新媳儿（新娘子）；或用“小X”加“子”尾表示，即“小X子”，如：凳儿（小凳子）、鸭儿（小鸭子）、碟儿（小碟子）、鞋儿（小鞋子）。

1.用于表示人及人的各部位的名词性语素之后，构成“儿”尾，一般用来指称小孩及小孩的各部位。

黑毛头儿（刚出生的小婴儿）、日美儿（小孩子）、新媳儿（新娘子）

头颅壳儿（小脑袋）、嘴巴儿（小嘴巴）、手儿（小手）、脚儿（小脚）

胯臀儿（小屁股）、麻雀儿（小男孩的小，音同“麻雀mo2ia5”）

2.用于物，包括动物、植物、器物及其他，一般也表示“小巧、好玩、可爱”的东西。

鸭儿（小鸭子）、猪儿（小猪）、狗儿（小狗）、鸟儿（小鸟）、兔儿（小兔子）

桌儿（小桌子）、床儿（小床）、碟儿（小碟子）、碗儿（小碗）、瓶儿（小瓶子）

箸儿（小筷子）、瓢羹儿（小勺子）、茶杯儿（小茶杯）、枕头儿（小枕头）

盒儿（小盒子）、衣裳儿（小衣服）、毯儿（小毯子）、被儿（小被子）

三、“头”尾

“头”的本义是脑袋，汉代以前多使用本义“脑袋”，汉代以后逐渐发展为词尾“头”。“汉语词尾‘头’是伴随着汉语复音词化趋势，由实词‘头’逐渐虚化而来的。”[5]吴语的“头”尾是“儿”尾外最发达的词尾了，“吴方言里的‘头’尾，构词能力很强，许多名词性、动词性、形容词性、数量词性、方位词性的语素加‘头’都可以构成名词”[6]。江山方言的“头”尾也是如此，可以用在名词性、动词性、形容词性、数量词性语素后边做词尾，没有“脑袋”的意义，只是名词性的标志。

1.名词+头：“头”附在名词性语素后边构成名词，整个词的词义就是前一个名词语素的意义。这种类型有的和普通话完全一致，如：“石头”；有的和普通话的“子”尾词相对应，如：江山方言的“鼻头”，普通话是“鼻子”。

石头、舌头、拳头、木头、骨头、枕头、锄头、额头、年头、坟头、指头

斧头（斧子）、鼻头（鼻子）、领头（领子）、袖头（袖子）、日头（太阳）、镯头（手镯）

2.名词+头：“头”附在名词性语素后边构成新的名词，表示新的意义。

花头（新奇的主意或办法）、索头（由头、借口）、手头（手边、手上，不等于“手”）

人头（指跟人的关系）、风头（方向、情势）、苗头（趋势或情况）

笔头（写文章的能力）、嘴头（指人的胃口）

3.动词、形容词+头：“头”附在动词、形容词性语素后构成名词，表示新的意义。

看头（看的价值、意义）、问头（问的价值、意义）

听头（听的价值、意义）、念头（打算）、赚头（利润）

搭头（配搭的、非主要的东西）、来头（来历、来由、来势）

派头（作风或风度）、接头（两个物体的连接处）、

姘头（非正式夫妻而同居的人）、甜头（好处、利益）

苦头（苦痛、磨难、不幸）、滑头（油滑不老实的人）

4.方位词+头：“头”用在方位词语素后边构成新词，表示一定方位的地方。

前头（前边）、后头（后边）、上横头（上座）、下横头（下座）、床横头（床头）

墙旮旯头（墙角）、橱旮旯头（橱角）、床旮旯头（床角）、门旮旯头（门角）

5.数量短语+头：“头”用在数量短语后构成新词，改变词性，不仅仅表示数量，表示和相应数量有关的新义，主要用于表示各种面额的钱币等。

五分头（五分钱）、五钿头（五角钱）、一块头（一元钱）、十块头（十元钱）

一百块头（一百元钱）、一斤头（只有一斤的液体）、独只头（只有一只的东西）

两件头（有两件套在一起的衣服）、三间头（有三间房间的房子）

四、“子”尾

普通话的“子”尾词较为丰富，用在名词性语素后边，不表示实在的意义，是名词的标志，读轻声。而江山方言中“子”尾词不是很多。普通话中的很多“子”尾词，江山方言中不加“子”尾，而是用单音词表示。如：

桃子―桃、李子―李、桌子―桌、凳子―凳、帽子―帽、被子―被、尺子―尺

裤子―裤、麦子―麦、筷子―箸、镜子―镜、毽子―毽、橘子―橘、粽子―粽

还有一些普通话的“子”尾词，江山方言用“头”尾词或双音节词语相对应。如：

鼻子―鼻头、领子―领头、斧子―斧头、袖子―袖头、镯子―镯头、钩子―搭钩

辫子―搭辫、肚子―腹肚、梯子―楼梯、蚊子―蚊虫、燕子―燕鸟、帐子―蚊帐

这样，江山方言中真正的“子”尾词就剩下不多了。如：

包子、傻子、哑巴子、聋子、呆子、贩子、骗子、傻子、胖子、长子、矮子、

麻子、面子、棍子、鬼子、性子、种子、日子、轮子、拍子、位子

此外，江山方言还有一些词尾形式，如：手、家、气、化等。随着社会的发展，这些词尾揉和了较多的普通话色彩，它们的语法功能和普通话基本一致。如：

手：一般是名词词尾，表示“具有某一方面特点的人”。如：老手、高手、新手。

家：一般是名词词尾，表示“属于某一类的人”。如：作家、画家、艺术家、歌唱家、法家（自以为是的人）。

气：一般是形容词词尾，表示“具有某种性质特点”。如：小气、土气、洋气、俗气、神气。

化：一般是形容词词尾，表示“使事物等具有某种性质特点”。绿化、美化、丑化、老化、欧化、西化。

本文为2011年浙江省社会科学界联合会研究课题“江山方言与普通话对比研究”（项目编号：2011B105）的研究成果之一。

参考文献：

[1] 王力.《古代汉语》第二册.中华书局，1999，第467 页

[2] 林雅芝.江山方言的形容词词尾“相”[A].上海市语文学会香港中国语文学会.吴语研究――第四届国际吴方言学术研讨会论文集[C].上海：上海教育出版社，2008，第172页

[3] 方松熹.浙江吴语词法特点[J].舟山师专学报，1998.（2）第47页

[4] 曹志耘.南部吴语的小称[J].语言研究，2001.（3），第33页

[5] 姜 磊.试论汉语词尾“头”的产生与发展[J].牡丹江师范学院学报，2009.（1），第50页

老子的名言篇9

有时候我也在想。一个人的某些话或某句话能对你发生长久的指导作用，那他也称得上是你老师了，何况徐怀中也是我真正的授课恩师。

徐怀中是我读中国作家协会鲁迅文学院时名正言顺的写作导师。没到鲁院前他曾为我的第一本小说集写过序，使我对自己的作品优缺点有了较清醒的认识，但怎么提高，自己却一时摸不着头脑。我所以能落到他名下当学生，和我自己的积极要求是分不开的。当时的部队小说家，我最喜欢的就是他。他的叙述总是春风化雨般地流露着文雅的诗意。

当时我读的是中国作家协会文学讲习所第八期，也就是鲁迅文学院第一期。和我同班的有邓刚、朱苏进、赵本夫、简嘉、乔良等，我是学委会副主任兼学习委员，所以有机会先知道辅导老师们的名单，便事先向学校提出希望能分在徐怀中名下。我的愿望理所当然实现了。没有分到徐老师名下的朱苏进和简嘉很羡慕我，当我和唐栋正式拜访导师时。他俩也和我们一同去了。我们除去带了一颗敬慕之心，什么见面礼也没带，倒是带去几张空嘴大吃了一通徐老师亲手包的饺子，几双空手又都带回一本徐老师赠给的书，耳朵也装回不多但几乎都记得住的一席金玉良言。我们几个一致认为，徐老师从形相到性格到为人为文，都是最不好为人师的却是应当被我们引为骄傲的良师。他既参加过战争，又是训练有素的文人，既能严以律己又能宽厚对人，既能独立作战，又能凝聚队伍：从他身上可以多侧面地学到东西。

我们进文讲所不到一年，艺术学院诞生了文学系，徐老师便是众望所归的系主任。他名下忽然聚集了存在、莫言、钱铜、苗长水等二十多名比我们还名正言顺的弟子。于是，我们作协文讲所八期的五名部队学员和军艺文学系一期那帮同学便开始互相羡慕了：他们羡慕我们“文讲所”的名气，我们羡慕他们可以天天和徐老师在―起。那一阶段，我们这群全军青年创作主力，可说是以徐老师为纲，形成了既互相学习又热烈竞赛的局面。

老子的名言篇10

《老子》二章全文如下：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故，有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。[i]

“长短相较”，河上公本、傅奕本皆作“长短相形”；帛书乙本作“长短之相刑也”；郭店竹简本作“长耑之相型也”。“较”，应从诸本作“形”。“万物作焉而不辞”，“不辞”，傅奕本作“不为始”，帛书乙本作“弗始”，作“不为始”义较胜。

此章之核心精神，是强调要无为因应事物之实然差异，以成就其本有之价值（美与善）。

讲明此章思想义理，关键在于了解《老子》书对差异所持的态度。美丑（恶）、善不善是差异；有无、难易、长短、高下、音声[ii]、前后，亦是差异。但二者却有很大的区别。美丑、善不善，为价值的判断；有无、难易、长短、高下、前后，则为实然的差异。今人解此章，对这两类差异常混而言之，一律视之为一种有关差异对立之相互依存、相反相成思想的表述。《老子》固有此种思想，但本章要旨并不在此。混同这两类差异，就不容易讲通此章的道理。

首句“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，乃言至美、至善无对。庄子谓“天地有大美而不言”。“大美而不言”，是无分别故无对待之美。至善亦如是。

但这并非否定美丑、善恶的区别。事物有实然的差别，各有其所是。如《庄子·齐物论》所言，人居于室，鰌居于泥，猿猴则居于树，“三者孰知正处”？人吃牛羊肉，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，“四者孰知正味”？麋与鹿交，鰌与鱼游，猵狙以猿为雌，而人以毛嫱丽姬为美，“四者孰知天下之正色”？事物天然有差异，其所“是”亦各有不同。因任事物之所是而随处成就之，则随处即真、即善、即美。大道本无滞无执而成化，故为大全、至真、至善、至美。反之，如从一个特定的立场出发，执一固定的美、善之标准加诸所有的人和事物，则正抹杀了人、物之本性差异，不能因人、物之本性而成就其本有的价值，此所谓“美”、“善”适成“恶”与“不善”矣。

下文以一“故”字引出对事物之有无、难易、长短、高下、前后等实然差异及其相对、相生、互成状态的描述；又以“是以”引出一段对无为因应之理的论述，就是要说明消解、破除价值意义上的虚妄偏执，乃能在实现人、物本性的差异的前提下成就其本真的价值（至美、至善）。

这里要说明的是，今人解释此章，常将“故”字看作一表示前后因果关系的连接词，即以“天下皆知美之为美……”为因，以“有无相生，难易相成……”为果，这是不妥当的。这是因为，首句“天下皆知美之为美……”，是对一个错误观念的否定，而“有无相生，难易相成……”一段，则是对事物实存状态真实性的肯定，后者断不可能以前者为因。观此章上下文义，以及《老子》书的整个思想，这个“故”，其实只是要给出否定善恶有定之偏执的理由。由此，下文言无为因应之理才是顺理成章的。

本章第二段所列有无、难易、长短、高下、前后等，乃事物实然、自然的分际和差异，它们相对而有，相生互成。对此，只可因应，不可取消、混同和抹杀。《老子》书常讲到“自化”。57章：“圣人云：我无为而民自化。”37章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”“无为”而任人、任物各“自化”，即言自然因应之义。任人、物“自化”，即因任人、物各自的本性使之自生自成。下文“是以，圣人处无为之事，行不言之教……”一段，讲的就是这个道理。

“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞（不为始），生而不有，为而不恃，功成而弗居”，“事”、“教”、“生”、“为”、“成功”，实皆是有所“为”，何以又言“无为”？

自然事物之存在、生成，当然本是“无为”。人有知，即有分别；这知的分别，则表现为“制名”指实的人文创设。32章说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。”“制名”，是人文的创设，也是人存在的方式。“名”生于自然的分际和条理，然“名”却有脱离自然而发生伪、蔽之趋向。19章说：“绝仁弃义，民复孝慈。”父慈子孝，是自然的分际和条理，“始制有名”，即根据此自然的分际和条理。但此“制名”，又可以延伸至于仁义礼智，等等，趋向于运用一种固定的价值标准加于人和物，这必然会抹杀人、物本性的天然差异。这因理智分别制名而外加于人、物本性之上的增益，《老子》谓之“益生”（55章），谓之“伪”。“知止”，即要对“制名”有所限制，以消解掉“名”所带来的“伪”。人做到这一点，虽然已有所“为”，但它并未背离自然，故仍可说是“无为”。

人有知以分，对自己的行为有自我意识，势不能不有所“为”；然此“为”可以有所“止”而复归于“无为”。“是以圣人处无为之事”以下所言，皆是由“为”而归于“无为”。“行不言之教”，“教”是教化，是有所为。“不言”，非不说话。《庄子·则阳》讲，“言而足则终日言而尽道，言而不足则终日言而尽物”，“尽道”之言不诱人奔竞于外，而能“归根复命”（16章），成就其本然性命，其言亦可谓是“无言”。“万物作焉而不辞（不为始）”，是任物自生自化而不加干涉。“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，“生”、“为”、“成功”，皆是有所为；“不有”、“不恃”、“弗居”，是谦退、处下、守柔而不居功，其“为”由此亦归于无形迹、无所为。

不言、不干涉、谦退处下守柔而不居功，皆“无为”之目。“夫唯弗居，是以不去”。“弗居”，是无为。这句话从上下文字面意思看，是说不居功，才能有大成功。但从本章开始所言美、善来讲，则应把它理解为，“无为”以应物，乃能成就无对之至美、至善。34章所谓“圣人终不为大，故能成其大”，与此义相通。

盖人因其知以作分别，必于自然上有所增益而非自然之本真。如人常因人我、人物有别而“自大”，自是而相非，由此而生虚妄的价值分别，执一己之私意为普遍的价值标准而加于人、物。这正易使人有所执著而不能因应自然，与人、物有隔而不能与之相通。此自“大”适所以自“小”。如女子自知其美而有所自矜、自赏，此执于形表，则其美之境小，或仅漂亮而不美矣。不自知，或不自觉其美，则其美之境斯大矣。此大之者，乃由其不执对待而能与物相通故也。与物相通乃能“大”，能成其自然之本真，故能具至真至善至美之一体矣。

圣人之“无为”亦如是。无为乃能破除虚妄的价值分别，不执定成局，因物自化，因性成物，随顺人、物之宜而使其价值有本然的成就，此则可与物相通而成无对之真、善、美矣。

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