老子的生态哲学思想十篇

老子的生态哲学思想篇1

关键词： 马克思主义； 道； 否定之否定

中图分类号： B223.1 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2013）04-0060-03

对老子之“道”的研究历来是学术界关注的内容，随着研究的深入，对于道的认识和解读也在不断地变化发展，大部分学者重视的是对道解说的分类或者尝试提出更具新意的解说。从宏观学术历史演进来看，对道的解读方式可以划分为三个阶段：第一阶段是西方哲学大规模传入中国以前，在这段漫长的时间里，中国古代的思想家们并不追求对道作出明确的定义，也没有对道进行分类研究，对道的解说呈现出混沌未分之势；自新文化运动至20世纪90年代是第二阶段，中国哲学深受西方哲学方法论的影响，研究者们把道进行分类，试图对道进行确定性和明晰性概念式解读，其中把道判定为唯物或唯心的研究方法尤为突出；20世纪90年代至今为第三阶段，受西方后现代主义思潮的影响，学界对道的解读方法有了全新的视角，许多学者跳出了上个世纪片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而论证和解释老子之“道”无需清晰认识的合理之处。

一、正：道――混沌未开，物质与精神的互相渗透

“道”丰富的深刻内涵是从最初的“道路”之义引申而来的，其后又被古人发挥领会，拓展为必然性、规律性，道德、规范、原则等等之义。老子之“道”可以说开中国文化之传统，哲学之先河。[1]在对老子之“道”的研究中，古代的思想家们并未明确的对之作出唯心唯物的明确界定。传统意义上的老子研究是与中国古代哲理思想和历史文化浑然一体、密不可分的，可以说这种研究是在相对封闭的文化环境下完成的，没有外来的参照。根据资料记载对《老子》一书的注疏达到了三千余种，今天尚能见到的还有四百种左右，[2]从这些解读老子之道的材料中，我们发现对“道”的解说并不是清楚明白的，而是用另一种抽象概念来比拟的，如韩非的“万物之理”、淮南子的“覆天载地，始生万物”、王弼的“无名无形”的本体、葛玄的“大道无名，长养万物，不知其名，强名曰道”以及向秀和郭象的“无所不在，而所在皆无”等。

中国哲人将道解释的玄乎其玄，冯友兰先生把这种现象归结为古代哲学家独有的表达方式上，即可以理解为“只可意会不可言传”，如他所说：“由于中国哲学家习惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”，而该表达思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蕴深长等特点。“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[3]因此，在古代学者那里对老子之道的理解实则意妙不可言，道的不可言说性和不确定性是其一大特点。然而，这种不追求老子之道明晰性的解读不独是中国哲学家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫测的。张祥龙教授指出，在西方的翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”等。著名的哲学家海德格尔认为“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词。[4]

中国古代先哲对老子之道的解读方法，孙熙国先生将之总结为“物质与精神的互渗现象”，他说：“中国古代哲学中关于世界本体的一些基本范畴，如‘道’、‘气’、‘天’等都属于物质与精神互渗现象的概念，像这样类似的主导词在中国传统哲学的历史发展中具有一定的普遍性。”至于为何没有区分物质和精神，孙熙国分析道：“唯物主义和唯心主义概念的形成是一个历史过程，在古代还没明确的抽象出这两个概念，以物质与精神何者为第一性划分出来的现代意义上的唯物主义与唯心主义实际上是不存在的。”[5]林诚教授也谈到：“在老子那里并没有对道的‘物质’和‘精神’属性有一个明确的区分，这也奠定了中国哲学思考问题的传统。在古代这种区分就是在希腊也是不可能的，苏格拉底以前的哲学是很难区分为唯物论和唯心论的，老子学说亦是如此。”此外蒋重跃和周德海两位教授也认为古代学者对道的解读缺乏表达方式的逻辑性，通常“习惯意会和描述”，所以至今仍需要继续解读。[6]周先生用了生动形象的比喻：“这就像我们不能把‘人有头’、‘人有手’或‘人有思想’等命题，等同于‘人是头’、‘人是手’或‘人是思想’的命题一样”来进一步说明老子之道中的物质和精神互渗现象。[7]

由此可以得出这样的结论：在古代的哲学家那里，无论是西方还是中国，其哲学思想中都大量存在着“物质和精神的互渗现象”，老子的“道”也无一例外的带有这种混沌不清的特点，正所谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作为传统文化一脉相承的中国先哲们，对道的解释也就自然而然地说不清，道不明了。用发展的眼光来看，中国古人的解读方法相对于近代以来用西方哲学视角的解读方法而言既显得古朴自然，又带有不明分说的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心与唯物的难解之争

新文化运动后西方哲学大量传入中国，由此西方哲学的研究方法被当成一个基本的参照系，甚至被奉为圭臬。学者们的基本思路就是用西方哲学的概念、术语、范畴这些“手术刀”来对中国传统文化进行“肢解”，以求其明确性和明晰性。诚如刘笑敢先生所言：追求的是一种确定和明晰的道，并将学界对于“道”的理解归纳为四类：本体和原理类、综合解说类、境界形态说和贯通性解说。[8]

近代以来对老子之道的研究也很快抛弃了传统做法，转而参照西方哲学的方法，试图清晰地将道划分为物质的或精神的概念，由此展开来解析老子的哲学体系。在这种借用西方哲学思维来分析老子思想的研究视角中，唯物唯心的研究方法运用极为广泛。吕振羽在1936年出版的《殷周时代的中国社会》中最早提出老子是一个唯心主义者，因为在老子生活历史时期是不具有产生唯物主义哲学的条件，“一个代表初期没落封建贵族，其自身并附丽在不劳而食的封建统治者队伍中的老聃，是不能发明辨证唯物主义”的。老子的“道是创造宇宙，统制宇宙的最高主宰”，是先于客观世界而存在的精神的东西。通过对老子哲学的分析，吕先生确定了其唯心论的哲学属性，老子的“道”的内容“并不是物质的东西，而是神话的东西”，老子本人“不但是一个不可知论者，而且是倾向着有神论了”，“还是以一个唯心主义者而出现”。吕振羽以阶级属性、唯物唯心的分野来贯通研究思路，深深地影响着后来的学者以及该领域的研究。[9]唯心还是唯物的研究方法在当时学界盛行一时。

这样明确区分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上个世纪学界形成了专门的讨论。例如胡瑞昌、胡瑞祥两位学者认为：老子的“道”是与黑格尔的“绝对理念”同样超越人的意识、又超越自然界的东西。建立在“道”的基础上的老子哲学，当然是与建立在“绝对理念”上的黑格尔哲学同是客观唯心论。但是作者又指出：“老子的唯心论，是包含着丰富的唯物论因素的客观唯心论，是充实了唯物论的内容，而倒立于唯心论上的唯物论。”这一说法的确与给老子之道所下的唯心定论从某种程度上又不相协调。[10]

针对学界老子唯心论的观点，不少学者针锋相对地提出了唯物主义的主张，如学者杨超等人的观点。杨超研究认为老子的‘道’，“在实体的涵义上是物质性的，在法则的涵义上是客观存在的，在二者的相互关系上，法则是实体所固有的，在与万有的相互关系上二者并不是离万有而独存的。”因此，尽管老子的哲学在社会生活的理解上存在着唯心主义的观点，但是，它既然在“精神对自然”这一最高的哲学问题上认为自然是原始的，他的本质就是唯物主义。“老子的唯物主义带有极端朴素的直观性质，因此，它属于古代唯物主义的历史范畴。”[11]

张磐石博士亦从多方面论证老子之道是物质性的，他首先指出：“古今中外有许多学者，或是沿袭庄子的观点，或是沿袭黑格尔的观点，把‘道’说成是精神性的，从而把老子哲学体系划归唯心主义阵营。这种见解不是根据老子原著得出来的，不符合老子原著的本义，是对老子哲学的歪曲理解，是强加于老子哲学的唯心主义的解释。”接着他对“道”作出了解释，即道不是脱离了物质的抽象的“理”，或脱离了物质的抽象的“规律”，它既是指世界本原，又是指运动规律。作为世界本原来说的“道”，是按规律运动着的物质。作为运动规律来说的“道”，是物质的运动规律。最后总结到：“老子的唯物主义哲学体系，只是朴素的唯物主义，并且是不彻底的。”[12]

从上述争论中我们能够看出，无论学者是怎么充分论证老子之道是唯心的或是唯物的，但还是不能回避掉老子中与其相反的“不合情理”或“不彻底的”的内容。换一句话说，这种勉强把老子之道归属哪一方的研究不仅让很多学者感到有些格格不入，还让他们又不得不无奈地对老子解说中属于一方的存在进行自圆其说。唯心唯物的界说是为了追求道的明晰性和确定性，即想说清楚和弄明白老子之道到底是什么，归属哪一类。但是这些研究无一例外带有一个基本的参照系，那就是“西方中心论”，即用西方术语框架来解释老子，这样一味的对老子之道唯物、唯心进行界说，对老子之道生搬硬套的研究思路是一条没有结果的不归路。

实质上，套用西方哲学概念范畴的研究方法是用一种俯视的态度，并没有对老子一种平等的待遇。因此对老子之道的解释，总的来说是很牵强的，对道的态度是有所保留的。张祥龙教授在《中国哲学研究方法的多元化》一文中专门批判了西方中心论的研究方法：“这种方法的单一产生的最大弊病是思想的贫乏和同质化……因此，要使中国哲学研究重获生机，就首先要在相当程度上恢复中国哲理思维的‘原生思想生态’，容许和鼓励多样化的研究方式，将对‘中国哲学’的理解非西方中心化。”[13]用西方传统哲学的方法对老子思想进行解读是费力不讨好的事情，而且也是违背马克思的分析哲学原则的。

三、合：道――中西合璧，多元与共融的高层回归

由于研究方法和理解视角的不同，所取得的结论也大相径庭。过去对老子思想的贬低或是有所保留的态度，在当今学界的文章中已有很大转变，对这一领域研究的学者们抱有更加包容的心态来对待老子，这也表现出当今学界对传统文化的认同感和归属感。当前处于学术思想逐步开放的新时期，对老子非黑即白的二元论解读看来是不可取的，之前以西方中心论为主导的解读老路已然行不通。正如张祥龙所说：对老子之“道”的研究必须改变方法和视角，使其多元化多样化，从而做到对老子思想正本清源，真正实现中西哲学思想的交流与对话。

目前的研究对于第二阶段研究方法和观点已经有所突破，对老子思想的研究已不在局限类似于道的归属问题。孙熙国认为：“道”具有物质属性，但并不是纯粹的物质一般的概念；“道”具有精神属性，但并不是纯粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新时期尤其是从在近几年的研究论文来看，这个问题的答案逐渐变得丰富多彩，千姿百态。许多作者的对道理解不再是追求明晰性和确定性，反而去论证认识老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一个特定的概念，它是复杂的混含不清的，连老子本人也诉说不尽的。石义华教授的《老子哲学本体论的价值向度》文中明确提出：对于老子的本体论，无论唯心主义还是唯物主义，实体化的读解一直占据主导地位。而这种解读方式始终在理论上存在着自相矛盾之处，是对老子的误读。要摆脱这种困境必须转换思维方式，对老子哲学本体论进行价值性解读，把老子哲学看作以价值为本体的道德形而上学。老子哲学的价值性或非实体性体现在“直觉体悟的思维方式、解构主义的言说方式、自然天真的存在方式、实践理性的超越方式等四个方面上。”[15]

部分研究者从西方后现代思想中的解构主义视角出发，对老子关于“道”的思想作出新的诠释，探讨了老子关于“道”的思想的非理性特征及其意义，王家传教授为其中成员。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙万物的本原以及万物的运行规律是什么，而是想借‘天道’的名义来阐述他的关于‘人道’的思想。“从后现代主义视域来看，老子不是要为万物建立根基，而是要解构万物的根基。在老子那里，作为万物根基和规律的‘道’只不过是老子为了宣传他的思想而虚设的东西，而这种虚设的‘道’也并不具备作为可靠根基的条件。老子关于‘道’的思想具有浓厚的后现代主义色彩，非理性、反讽性、非逻辑性、策略性、不确定性、游戏性和诗性等是老子思想的重要特征。”[16]这种另辟蹊径的解读方式让人们看到了不一样的老子之道，从而得出了耳目一新的结论。

有些学者专门论述道本身，认为老子所说的道并非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《论老子的道》文中将道的解说不清的现象归结为：“道自身既是有，又是无，是有与无的同一，亦即存在与虚无的同一。”而且总结出道与此相对应的许多特性的共同点为“道自身存在即虚无的本性”。在道与语言的关系上，作者认为“道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒绝走向语言。道隐无名，道不自言。”作者认为道既不是感觉的对象，也不是学识的对象。对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。[17]

张祥龙教授把老子之道喻为终极处境中的构成之道，指出这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“它处的‘环境’恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非‘迷信’。”道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶级形态、自然形态。[18]

上述诸如石华义、王家传、彭富春和张祥龙等学者从后现代主义视角的解释使我们看到了与以往不同的老子之“道”，道的不可言说和不可认识性越来越得到学界的认同，与之前的追求道的明晰性和确定性形成了鲜明的对比。事实上自近代以来，西方人一方面用老子来对比基督教，认为其有别于“神启宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，试图用老子来克服自柏拉图以来的形而上学的传统所产生的弊端。而后现代的解说方式正是一种反西方传统哲学的方法，这或许就是老子的思想在当下学界普遍得到认可的主要原因。

窥一斑而知全豹，从以上三个阶段的论述可以看到，学界对老子之道的认识过程就是一个不断发展和深化的研究过程，它需要不断的否定，在肯定中获得否定，在否定中取得进步。而这正好体现出马克思主义哲学中的否定之否定规律。马克思主义辩证法的精髓之一是否定之否定规律，这一规律认为人类的认识是一个反复和无限的能动反映过程，在形式上是循环往复的，而在实质上是前进上升的，并且是一个无限发展飞跃的过程。它在自然界、历史和思维等领域具有普遍性，并广泛地起着极其重要的作用。[19]笔者认为，学界对老子之道的认识过程可以理解为肯定阶段（正）、否定阶段（反）和否定之否定阶段（合），其中否定之否定阶段是在更高阶段的“回复”，是“扬弃”的结果。这样看来，中国学界对老子之道的研究历程显然呈现出波浪式前进或螺旋式上升的趋势。相对于中国古代哲人的不为定性和归属的解说，现阶段的解读是更为合理的更高层次认识的“回归”。

在这一规律的指导下，学者们以更为开放的胸襟和平视的视角去理解老子之道的真谛，对老子之道的研究就是一种多元与共融的、求同存异的智慧之道。随着研究方法和研究视角的转变，对中国哲学的理解去西方中心化也渐渐在学界达成共识，正如张祥龙教授所说，当下多元和共融的解读方式是实现中西“对话”、恢复中国哲理思维“原生思想生态”的可行之路，只有这样的认识才更为合适，这将改变方法上的主奴关系和中国哲学非西方中心化的理解。在这样新思维的引领下，中西合璧，相得益彰的中西“对话”之梦已不再遥远，而在马克思主义视野下对以老子为代表的中国传统哲学思想的研究必定在当代和不久的将来重获生机、大放异彩。

参考文献：

[1] 林诚.老子之道[J].山东文学（下半月），2008第11期，第156页.

[2] 周剑林.老子政治思想研究[D].湘潭大学硕士学位论文，2006年，第1页.

[3] 冯友兰著，涂又光译.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985年2月，第9页.

[4] 张祥龙.海德格尔思想与中国天道[M].中国人民大学出版社，2010年，第328页.

[5] 孙熙国.论老子对“道”的三重规定及其哲学启示[J].哲学研究，2001第10期，第41页至42页.

[6] 蒋重跃.《老子》：道的历史性[J].求是学刊，2012年第 6 期，第140页.

[7] 周德海.论老子道本体论的实质和理论成就[J].巢湖学院学报，2007年第9卷第4期，第3页.

[8] 向军.《道德经》之“道”辨析[J].求索， 2011第12期，第147页.

[9] 吴琦.早期马克思主义的传播与老子研究[J].中南民族大学学报（人文社会科学版）第6期，2002年，第64页至第65页.

[10] 胡瑞昌，胡瑞祥.老子的哲学是唯心论[J].哲学研究，1955第4期，第142页至143页.

[11] 杨超.老子哲学的唯物主义本质[J].哲学研究，1955第4期，第138页.

[12] 张磐石.论“道”的物质性和老子哲学体系的唯物主义性质[J].学术研究，1979第2期，第39页、43页.

[13] 张祥龙.中国哲学研究方法的多元化[J].中国人民大学学报，2003第2期，第11页.

[14] 孙熙国.论老子对“道”的三重规定及其哲学启示[J].哲学研究，2001第10期，第35页至37页.

[15] 石义华.老子哲学本体论的价值向度[J].理论探讨，2011第1期，第55页.

[16] 王家传.后现代主义视域下看老子关于“道”的思想[J].南京社会科学，2008年第4期，第106页.

[17] 彭富春.论老子的道[J].湖北社会科学，2011第8期，第114、115页.

老子的生态哲学思想篇2

一、哲学思想的同一性

1.黑格尔对世界本原的认识

《精神现象学》是黑格尔阐述自己哲学思想和方法的一部纲领性巨著。他称此书为他哲学体系的导言。《精神现象学》中意识向绝对知识的全部发展都建立在自我意识“异化”为对象和“扬弃”对象,即扬弃“异化”的辩证运动上。黑格尔用这样一种否定性的唯心辩证法来论证他体系的根本原则――绝对精神或理念是主观世界和客观世界的本质主体,主观世界与客观世界同是绝对精神或理念的表象,具有绝对同一性。由此构造起包罗万象的哲学体系。《精神现象学》以纲领的形式表达了黑格尔哲学体系及其组成部分的基本思想和基本概念。马克思称精神现象学是黑格尔哲学的真正起源和秘密,是“黑格尔的圣经”。

2.老子对世界本原的认识

老子的《道德经》是中国传统哲学与美学的起源,它虽无一处直接谈艺术,但其博大精深的哲学思想,却对后世艺术的发展有着巨大而深远的方法论意义。老子的哲学体系建立的基础是“道”。并认为:“道”是宇宙万有的根本,道体是绝对的、无限的、永恒的,世间万象皆由道体所派生。正如老子所说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,故强字之曰道” ;“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这个由“道”之“一”所产生的“二”即是相互依存相互对立的矛盾运动。

3.哲学根本问题上的同一性

从以上阐述我们不难看出,在对世界的本原这一哲学上的根本问题的回答上,二者存在着惊人的同一性:世界的本原是一元的。这个本原在老子看来是“道”,而黑格尔称它为“绝对理念”;主观世界与客观世界同是本质世界的衍生或投射。二者从根本上具有同一性。

二、在美的本质认识上的同一性

1.黑格尔对美的本质的认识

美是理念的感性显现。

黑格尔关于美的本质的认识是把艺术美作为理想来看待的。他把艺术美放在理想状态下进行先验的分析。艺术美是符合其理念本质,是理念本质显现为具体形象。就美是理念而言,是说它作为理念,是符合它的自在本质与普遍性的,而且是作为符合自在本质与普遍性的东西来思考的,就美是理念的外在的实现而言,即“当真在它的这种外在中直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一时,理念就不仅是真的,而且是美的了,美因此可以下这样的定义:美就是理念的感性显现。”

同时,黑格尔认为,审美现象发生的前提条件是:非功利心态的准备。

2.老子对美的本质的认识

美是“道”的感性显现。

我们是否能从《道德经》得到同样的断想:美是“道体”的感性显现?“道”是宇宙万物的本体,以理性方法阐释“道”便是至真,以感性的方式感受“道”便是至美,“道”是至真至美的统一,是道体放射出的光芒。

《道德经》中并未直接谈及美,其原由是:“道,可道,非常道”,即是说,单纯以理性的方式是无法完整阐释“道”的,只有通过直接的感知才可能见“道”。正如用语言无法描述苹果的味道一样,老子强调的是,要想知道苹果的味道只能亲口去品尝,这个过程就是“致虚极,守静笃”的非功利心态的准备。黑格尔认为,这种心态恰恰是审美现象发生的前提条件。

虚则无欲,无欲方能观妙。从审美心态的角度来看,由于心之虚,才能在审美观照中心无旁骛、聚精会神,才能使观照者与被观照物之间一刹那物我相融,生发出如纯白那样至为素朴、至为恬淡,圆通无碍的美。“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”。正是这一感受的写照。

审美心态的准备是一个弃除一切私心妄念、主观偏见,创造虚空澄明的修心过程,它为道体的显现创造了前提条件。由此应该可以肯定:美是“道”的感性显现。

3.美学基本问题上的同一性

美的本质问题是美学的最基本问题。在老子认为,大美即是虚空澄明的心灵对道体的感性的直接的认识;在黑格尔看来美是对绝对理念在非功利心中的显现。二者同出一辙。

三、老子与黑格尔辩证法的同一性

在老子的《道德经》及黑格尔的美学思想中,对美的本质的相同看法,决定了“对立与统一”的观点也是一致的。

在黑格尔看来,感性的客观因素在“美”里并不保留它的独立自在性,而是要把它的存在的直接性否定掉,这种感性存在于美里仅仅被看作概念的客观存在与客体相对立,理念的感性显现运动是理念本身所包含的理性因素和感性因素。感性的东西并不外在于理念,就像人的肉体并不外在于人的精神一样,二者是内在统一的。

老子的生态哲学思想篇3

关键词：道家；生态哲学；天人合一

中图分类号：Q14 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）07-0051-02

中国古代道家对人与自然的关系问题非常重视，道家思想体系中蕴涵着朴素、丰富、深刻的生态哲学思想。道家主张以尊重的心理、敬畏的态度善待自然万物，崇尚人与自然的平等，强调人与自然的和谐统一。以老庄为代表的道家，其生态哲学思想主要集中在《老子》和《庄子》之中。

一、“道生万物、物我为一”的生态自然观

生态自然观的基本问题是人与自然的关系问题，老子从对自然界的洞察入手，探究自然之道，最早提出了人在宇宙中的位置问题，并对人与自然的关系进行了深入的思考。老子生态自然观的核心范畴是“道”，可以说，老子全部的思想体系都是围绕着“道”展开的。老子认为，宇宙间存在一种“先天地生”而且“为天地母”的东西，这就是“道”，老子将“道”视为宇宙万物的本源和基础。在老子的笔下，“道”是“万物之母”“天地根”“玄牝之门”“万物之宗”，作为宇宙本原的“道”无处不在，无形无象，无初无始。“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章），在老子看来，“道”在天地形成以前就已经存在了，天地万物由“道”而生，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）尽管我们并不确切地清楚这里的“一”、“二”、“三”具体指什么，但通过老子在《道德经》中的表述，可以将“道”理解为最初是一种无规定的混沌性存在，它是有，又是无，是有与无的混而为一，一生出阴阳二气，阴阳合和又生出万物，这是万物创生的复杂过程。在这个过程中，“道”始终贯通于万物之中，它不依靠任何外力而独立存在，它恍恍惚惚似有似无，但却是真实存在的，天地万物由“道”产生，又从“道”那里获取自己的形体和性能，所以它们的本性和“道”是一致的，它们的行为都以“道”的法则为规范。

老子的这一思想在庄子的哲学中得到进一步发展，庄子说:“道者，万物之所由也”（《庄子・渔父》），“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《庄子・大宗师》）。在庄子看来，宇宙的始源是周流不虚的“道”，“道”最先形成没有形体的混沌元气，它孕育着阴阳二气，人与天地万物都是由“道”化生由“气”构成的，甚至鬼神都是“道”的产物。“道”不仅是自然万物的本原，同时“道”创造了宇宙万物有其内在的秩序、规律和演化趋势。“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也”（《庄子・天地》），整个宇宙尽管广大无边，但无论在哪里“道”给予它们的生化机会都是均等的；万物尽管种类、数量繁多，但在“道”的作用下都遵循生、旺、衰、灭这一规律，没有例外，整个自然界是一个不能分割的整体，万物相互蕴涵，人与自然可以互通、互化，“物我为一”（《庄子・齐物论》）。即“道”生万物，“万物归一”，皆归于“道”。

二、“道法自然、万物不伤”的生态伦理观

“老子的哲学本质上是一种生态哲学，即老子哲学是一种从宇宙本原的高度来思考人类社会生存状态与生存方式的哲学。”[1]在老子的整个思想体系中，有关生态伦理思想的阐述是很丰富的。老子提出“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《老子》第二十五章》）。在老子看来，万物同源，人与天地万物同为“道”所派生，人在自然中并没有特别的地位，万物与人在地位上是平等的，万物各有其独特的价值，都有其存在的合理性。“道”“天”“地”“人”是一个和谐的整体，它们都是世界的组成部分，人在自然之中，人类的生存和发展既离不开天地，也离不开万物。如果人类将自己与自然界对立起来，在自然面前妄自尊大，肆意掠夺自然，破坏人与自然之间的平衡与和谐，最终必然会毁灭自己。在人与自然的关系中，老子主张人应该顺应自然而行。他说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章》）道之所以尊，德之所以贵，就在于道和德无为自然，它们不干涉万物的生成活动，顺任万物自我化育并按照自然规律去生长。对此，老子有一句很有哲理的表述：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章》）在老子看来，“道”“天”“地”“人”都是自然的存在，人以地的法则运行，地以天的法则运行，天以道的法则运行，而“道”要以自然为归宿，以自然为法则运行。对人说来，“法天”，“法地”，归根结底还是要“法道”，而“法道”就是要求人类应遵循自然法则爱护万物，用仁爱之心善待生命，顺应自然而行，使万物各得其所，以达到人与自然的和谐同一。

道家的另一位重要代表人物庄子同样认为，“道”具有自然无为的本性，人应效仿“道”，尊重生命的价值，站在“道”的立场上，平等地看待万物，顺应自然，践履无为。为此，庄子提出了“万物不伤”的主张，并且明确表明“以道观之，物无贵贱”（《庄子・秋水》）。人和万物的本原都是“道”，万物从“道”的角度看并没有差别，人和万物是彼此相通、相互平等的，无贵贱之分的。既然大自然赋予了万物生命，人类就应该尊重每个生命个体，不应该对己有用就随意摧残扼杀其他的生命，如果人类出于自身需要对自然肆意践踏，其结果不仅会破坏自然，而且会伤害人类自身。可见，庄子的生态伦理思想和老子是一脉相承的，生命既然由自然所赋予，就应该按照自然的规律存活下去，所谓“有用”与“无用”，是人根据自己的主观意愿来划分的。“民食刍豢，麋鹿食荐，蛆甘带，鸱鸦嗜鼠”（《庄子・齐物论》）。人吃肉类，麋鹿食草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰和乌鸦吃老鼠，人和其他物种一样都是生态系统中的一个环节，大至展翅万里的鲲鹏，小到蝼蛄、朝菌，形体虽各有大小，生命虽各有长短，却都有其存在的价值。在庄子看来，天下万物在“道”的面前都是平等的，人是大自然的组成部分，人的一切行为都应与天地自然保持一致，遵从“天道”、“顺应自然”，这样才能实现与天地万物的和谐，进而实现“天人合一”。

三、“知常曰明、顺物自然”的生态实践观

“知常曰明”是老子生态实践观的重要内容，《老子》：“知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。”（《老子》第十六章）“常”是指自然界的客观规律，“知常曰明”即指只有认识和掌握了自然规律，人才不会莽撞行事。老子用诗一样的语言描述道：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”万物蓬蓬勃勃地生长，我从中看出其循环往复的道理。万物纷纭茂盛，最后都各自返回到它们的本根。回归到本根叫做由动到静，由动到静叫做复命，这就是自然万物运动的规律。老子不仅强调人要在思想上认识和把握自然规律，同时强调人要在行动上遵循规律，对自然资源的开发利用也要掌握自然运行的“常”，把开发自然资源同保护自然资源有机地结合起来，如果“不知常”，不懂得尊重自然规律，就会胡作非为、轻举妄动，最终招致灾难。与“知常”相联系的另一个概念是“知止”，老子说：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）人的祸患多源于自身永不知足的贪婪本性，老子反对对自然资源的过多索取，过多地对自然资源的开采必定会导致生态环境的恶化，满足才不会招致危险。人在对自然的开发利用上，要“知足”、“知止”，在此基础上合理利用大自然，才能使人与自然和谐相处。那么，如何才能做到“知足”、“知止”呢？“辅万物之自然，而不敢为”（《老子》第六十四章），“无为”是老子哲学的又一个核心范畴，“无为”的本意不是无所作为，而是要在“为”的过程中，顺其自然以达到“无为而无不为”（《老子》第三十七章），即人要遵循天地万物的规律，任何“人为”的乱来和“天地主宰”的行为都是违反自然本性的，“无为”说到底就是要求人类的行为和活动要“辅自然”、“顺自然”。

庄子继承和发展了老子的思想，强调顺其自然、适可而止，认为“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务智之所无奈何”（《庄子・达生》）。真正通达生命真相的人，不追求生命所不必要的东西；通达命运真相的人，不追求命运所无可奈何的东西。庄子从“万物不伤”的生态伦理观出发，在实践观上最突出的主张就是坚决反对人类无限制地向大自然去索取，认为人类不能主宰自然，只能“顺物自然”并以“顺物自然”的方式去开发利用自然，即“顺之以天理，应之以自然”（《庄子・天运》），也就是尊重事物的客观规律，依循天地万物的本来状态让其自然而然地发展，顺应事物的本性最终以达到“万物不伤”的境地。庄子在其名篇《齐物论》中对人类的无节制的贪欲发出了感慨，他说：“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益？”（《庄子・齐物论》）人对外物的贪欲在心中像野马一样奔驰，到死都没法停下来，这不是太可悲了吗？终生为心中的欲念奔忙却总是觉得不满足，到了疲惫不堪奄奄一息的时候，还不知回头，这不是太可悲吗？人像这样活着，即使精神不死，又有何用？在庄子看来，人类的欲望是应该节制的，不能任贪欲无止境地膨胀下去，“知止其所不知，至矣。”（《庄子・齐物论》）不勉强去做力所不及的事情，不要贪得无厌超出自然界所能承受的限度，应尽量做到适可而止，把握适度原则。两千多年前的庄子警示我们：自然界是人类生命的摇篮和最终的家园，人类对自然界应该心存敬畏与谦卑，人类在开发利用自然资源时，必须摒弃对自然的功利主义观念，要认清自然万物的开发利用是有其限度的，要尊重自然的价值，保护自然资源，只有这样才能建设人与自然和谐交融的人类家园。

中国古代生态哲学思想的核心是“天人合一”，即把自然与人类看成是密不可分的一个整体，这一生态自然观反映了农耕文明尊崇自然、热爱自然，主张人与自然和谐相处、相依共生的价值追求。道家从“天人合一”的自然观出发，提出道法自然、万物平等的观点，主张人与自然的统一，追求天地整体的和谐，这种古老的生存智慧，蕴涵着人与自然和谐共生的生态意识，虽然这些观点不能为解决现代人所面对的生存困境提供现成答案，但是对于纠正现代人的生存方式、谋求建构和谐生存世界仍是宝贵的思想文化资源，是我们进行可持续发展的过程中应承袭的有价值的理念。美国人文主义物理学家卡普拉说：在伟大的诸传统中，依我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致[2]。我们的现代化建设也应以人与自然的和谐发展为依归，发掘和弘扬道家的生态哲学思想，一方面可以引导现代人重新树立人与自然和谐相处的自然观，同时也可以为我们今天实现可持续发展、建设生态文明提供哲学基础与思想源泉。

参考文献：

老子的生态哲学思想篇4

一、时代拷问：生态时代的精神与哲学

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点，为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为，我们今天的哲学是人为的哲学，庸俗狭隘的人本主义立场，将自然置于有限中，我们要坚定地站在客观整体的角度上，依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越，既不否定人性化，也不过度依赖外在力量，以自然态势的方法来进行反思和超越，将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者，对于中国传统的境界式的哲学，谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义，将道的自然态势哲学引入自然生态中，以境界式的演化方式来分析自然的发展，这与当代刚性的生态哲学理论研究不同，不是一种直接的论断，更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤，我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高，还是在于我们思维态势和行为定势的自然化？这就值得后来者进行下一步的探讨研究。

老子的生态哲学思想篇5

［关键词］ 老庄思想；后现代主义；二者关系

老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。

然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。

一、思想源起：殊途同归的时代抉择

夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。

冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。

无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。

二、思维方式相通，年代久远的联姻

后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。

（一）强烈的批判性

后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。

（二）反理性倾向

无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。

（三）解构性、游戏性

解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。

后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”， 利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。

解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见” ，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。

（四）思想多元化

无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解'”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。

老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。

这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。

（一）老庄思想保守，而后现代思想常向激进

相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”

后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。

老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。

［参考文献］

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［11］ 陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，1983：71.

老子的生态哲学思想篇6

关键词：早期道家；性情形而上学；老子；庄子

中图分类号：B958　文献标识码：A　文章编号：1004-9142(2012)02-0135-04

在当代新儒家中，唐君毅提出“性情的形而上学”，牟宗三提出“道德的形而上学”，各自从不同的角度试图对中国哲学精神传统作一清理。从哲学史角度来看，“性情”一词和“道德”一词其实是相对而共生的，反映了早期儒道两家对人性的基本认识。可以说“性情的形而上学”一直是中国传统哲学精神中的一个重要方面。本文拟从早期道家的思想来讨论道家是如何体现出“性情的形而上学”。

一、何谓“性情的形而上学”

从文学的观点看，有情的宇宙观，可以说是世界上各种文化共有的现象，并非中国所独有。但从哲学这方面看，中国自原始宗教起，一直到维系了两千多年的传统哲学，始终保持有情的宇宙观不变，这是一独有的现象。中国哲学是从性情的自觉开始，如儒家觉察不安不忍，侧隐之情，孝悌之道，或道家觉察人之迷执，人之成心，而求用虚静的工夫复人之本真。勿庸置疑，“性情”观是中国先秦哲学的一个重要命题，体现出诸子对人性本质和作用一种基本看法。中国哲学更由此推进，以性情的流发、感通为好善恶恶之心，作为进达形而上学之路。由此不仅可以看出中国哲学的心灵倾向，也决定了中国哲学的发展方向。

唐君毅先生在其毕生巨著《生命存在与心灵境界》中，提出了“性情的形而上学”一词，认为面对世界的不合理，须从人精神上的合理要求着眼，以人的性情及其对善的愿望为本。万物莫不相感通，也就是万物莫不有情，是一切理想、道德、正义的形而上基础，是为“性情的形而上学”。这种形而上学，立根在生活中的性情，发而对真实世界的肯定。人可由哲学思想去推知，理想有一实现的动力；而这动力的根源，即天人合一的本心、本性、本情。这种思想并不是要通过严格的推理步骤去证明什么，而是由审美活动和宗教情绪两相结合的结晶。它建立的基础，在情不在智。在这里，理想成为一道德的无上命令，所谓“天命”成为道德上好善恶恶之情及恻隐之情，而努力去化解世界的不合理，成为一不止息的奋斗行动。应该说，唐先生所创“性情的形而上学”一词的确洞察了中国哲学的精华，比牟宗三之“道德的形而上学”更为符合中国哲学的实情。

二、郭店《老子》等早期道家的道与性情

一般将先秦道家分为老、庄及黄老三大派别，庄子学派对儒家的仁义观，确实有较鲜明的对立，但老子并非如此，至于战国黄老，它的融合性格则十分明显。从郭店本《老子》和通行本《老子》相异之处恰恰反映出早期道家这种流变的历程，这也是当时社会结构和百家争鸣的必然结果。关于《老子》其人、其书的年代、作者等问题可谓众说纷纭、莫衷一是。郭店《老子》一书出，可基本断定《老子》一书至少成于战国前期以前。在郭店楚简中，有七十一枚是抄录《老子》的，整理者根据其形制、长短，将其分为甲、乙、丙三组。三组简总字数约为今本《老子》的三分之一左右。那么老子哲学中的道是如何体现性情呢?

老子的生态哲学思想篇7

【关键词】山水艺术；道家哲学；思考

哲学属于特定范围内的直观感受，它和艺术有着紧密的关系。在中国传统哲学中，道家发挥着重大作用。从古至今，山川的美，山水学文一直是道家风景，道家山水为我们赋予了很好的文化魅力。山水作为道家的精神源泉，它很好的反映了华夏文化与山水文明，从这两者进行辩证探索，是当代哲学的重要问题。

一、道家哲学思想

老庄是道家学派的创始人，魏晋时期得到了很大的发展，老子的上善若水、道法自然都为哲学拉开了序幕，逍遥学为道家哲学提供了桥梁，性好山水是道家哲学的宣言。老子作为道家创始人，哲学源于自然，道家哲学与山水都源于老子。在谈经论道中，老子的言论包含了很多山水景象。

而庄子则是老子哲学的发扬与继承者，它让老子哲学得到了很大的发展，不仅传承了老子的“于天地万物中悟道”的思维，同时还印证了天地大美。从山水之间，庄子曾经发出“吾在天地之间，尤小石小木之在大山也”的领悟，后来他还有“神将守形，形乃生长”的梦想。事实上，求仙问道和自然、山水有着千丝万缕的关系，所以我们可以将庄子提倡的山水哲学视为穷极一生不断追寻的精神领域，然后把庄子哲学看成庄子逍遥游的本质特点。发展到魏晋时期，这是周秦后华夏历史上的第二大哲学繁荣时段，魏晋哲学在天人关系和本体论上都有研究，魏晋追求个性解放、崇尚自然等精神特性，这在很大程度上受老庄山水实践与哲学艺术等想法影。从魏晋哲学来看：个性与山水是以对应的关系呈现的，大家喜爱的山水，需要把山水投射到自身上，然后再追求更加美好的性格与人品，这让虚灵的玄学在魏晋得到了很大的发展。

二、道家哲学的主题和特征

（一）道家哲学主题范畴

发展到老子时期，自然已经成为道家哲学的主要对象，再到魏晋时期，道家对话对象与主题都开始成为山水。在道家哲学思想中，山水有很广的象征，它和阴阳对立，具体包含自然、天地、宇宙等各类意义。将气、道、象视为主题，道家有很广的内容。在这期间，道一直是老子乃至整个道家研究的重要内容。在整个道家学派中，道一直是道家哲学与山水问题研究的动力。在《老子.三十四章》中谈到“大道泛兮，其可左右”；在《老子.三十二章》中谈到“道之在天下，犹川谷字于江海”。因为宇宙是道，土木山水、星辰日月都是道，道拥有自然无为和普遍性等多种特点。同时道的特性也是山水之美的升华与承载，在四季交替中，山水不会消亡，这也很好的体现了大流的精神支撑。气属于一种无形的物质，从道家的角度来看：山水由气得到，这也很好的体现了“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和”。道家把气与万物生整合在一起，把气视为整个天地与山川同化为生的条件，它为人类与山水提供了很好的桥梁，这也是道家无为的本质体现。象则是道的展现，一直是无形质、行物语的状态，气势相声。在道家的眼中，山水之象不止体现了物态表层内容，同时也很好的体现了山水审美的整体特点。因此，在整个道家哲学中，道一直是灵魂，山水的生命与本体则是气，象是气与道的展现。

（二）道家哲学的思想特性

从思想特性来看，道家哲学思想有以下特性：第一，崇尚自然，要求倡导自然无为。和立家救国、经世致用进行比较，道家追寻的是自然美，推崇的是清静无为的方针。在道家的眼中，自然是与山水一样的，不需要刻意而为，道家不管是在设计园林还是绘画中，都要求摒弃自然模仿的方式，要求真实的展现的自然之性，然后再从技巧、素材等领域展现造化与自然等特性。第二，崇尚虚以致静。道家哲学的思想特点是虚、静。老子的“道冲，而用之久不盈”的根本原因是道德经讲究虚空，他宣扬“致虚极，守静笃”。

三、道家哲学思想对山水艺术的影响

（一）在山水诗方面

道家哲学对传统中国文化与山水艺术有重大影响，它对山水艺术、文化的影响，特别是山水诗的影响最为显著。很多诗歌大成就者，如：苏轼、李白、陶渊明等都是在道家精神的带动下成长的，其作品都散发了道家风韵。道家对山水诗的影响主要展现在以下方面：1、诗论方面。中国古代很多诗论，具体如：严羽的《沧浪诗话》、钟嵘的《诗品》都谈到了山水诗的创作方式与原则，但也有很多方法如刘勰的“道之文”、曹丕的“以气论文”说等，都和道家哲学有很大关系。由于这些诗论多“取训于老氏”，所以在提出诗论时，通常会让诗和道整合在一起，这也是诗贵自然的根本原因。2、山水诗的艺术特性。在传统古代，中国山水诗特别注重自然、清新的风格。之所以陶渊明的诗能流传到现在，就是因为陶渊明的诗词有很好的意境、清新自然。在这类诗词的背后，大部分是诗人对哲学品质的感受，同时也是诗人对天然美的认同。

（二）在山水画方面

山水画作为中国古典绘画的重要方面，在国际上有很高的知名度。在解答为何中国画家爱山水时，黄宾虹用“山水乃写自然之性，亦写吾人之心”进行了回答，山水画的精妙是观者与画者能从山水画中得到愉悦。对于画面，他们会乐此不疲寻找真正的山水，山水性灵，所以山水在心中。宗炳是第一个将山水画与道家思想整合在一起的画家，他认为山水画就是“质有而趣灵”，美与道统一一直是山水画的境界。道家的无为在山水画中也有很好的体现，朴素的思想对中国山水有很大的影响，为追寻朴素境界，很多山水画家以黑白为主色，从而让山水画得到了一个美名，也就是水墨画。

作者简介：

黄星锦（1995-），男，民族：汉族，籍贯：云南曲靖，学历：在读本科，单位：武警警官学院。

裴文奇（1995-），男，民族：汉族，籍贯：甘肃天水，学历：在读本科，单位：武警警官学院。

李宏伟（1996-），男，民族：回族，籍贯：新疆阿勒泰，学历：在读本科，单位：武警警官学院。

参考文献：

老子的生态哲学思想篇8

关键词：老子；道；反；周

中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号：1673-0992（2010）08-0324-01

春秋末年以来，新旧交替，百家争鸣。在哲学个战线上，各个学派的思想家围绕“天道观”问题展开了激烈的争论。《老子》第一次提出来关于“道”的学说，把道作为最高的实体范畴，用以说明世界万物产生的根源及其运动变化的规律性问题。从而形成了以“道”为核心的哲学体系。作为中华民族最主要的传统文化源流之一，老子的学说在当前国际文化大融合的背景中仍然夺人眼目，大放光彩。先秦以降，无论是古代的文人骚客还是近代的中外学者对老子的哲学思想评说万千，毁誉不一，著作更是浩如烟海。及至今日，人们更是把研究“道”学当做打开中国思想文华殿堂，开启国人心灵之窗的钥匙。

一、老子学说中“道”的由来

老子哲学的理论基础是由“道”这个观念开展出来的，而“道”的问题，事实上只是一个虚拟的问题。“道”所具有的种种特性和作用倒是老子所预设的。老子所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把所体悟的道理统统托付给了这个所谓的“道”，以作为它的特性和作用。当然我们也可以把“道”视为，是人的内在生命的呼唤，他乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。

在中国哲学史上，老子第一次把“道”上升为哲学范畴，把“道”上升为本体论、生成论的高度，赋予“道”丰富的哲学内涵，“道”成为老子全部学说的核心范畴。“道”字最早出现在殷周时期的金文之中。从《词源》上考察，在金文中，“道”的原形是“行”字中间夹一个“首”，在郭店竹简中，“道”是“行”字中间夹一个“人”字。这两种字形都是表示人所走的道路。因此，从词源上说，“道”是“路”的意思，一同《说文解字》之说。（所行“道”也，一达谓之“道”）“道”就是四通八达的，为人所共循的小道和马路。老子在中国哲学史上第一次把“道”作为最高的哲学范畴，赋予“道”以哲学本体论上的含义，是“道”的引申义。老子的所谓“众妙之门”“天地之根”“万物之宗”的“道”之所以能使“天下弗敢臣”，就是因为它是宇宙万物存在的根本规律。“道”反映了老子世界观的根本内核，他的思想体系和政治主张无一不是从“道”的原则出发的。掌握了“道”的由来和内涵，有关“道”的其他问题都可以随之而解开。追溯老子思想学说中“道”的由来，当数五千言道德经中寻求答案最为可靠。《老子》第一章开头便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”在二十五章中又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。”再看第四十二章;“道隐无名。”在道家思想中，“道”是无从命名的，而万物之名又都是由道而来，这就是老子所说的：“无，名天地之始;有，名万物之母。”

二、 “道”的各种意义

“道”是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统都是由他所预设的“道”而展开的。“道”字在老子的各个章节的符号型式虽然是同一的，但在不同章句的字里行间中，义涵却各不相同。有些地方，“道”是宇宙本体论之“道”，创生万物，有些地方“道”是规律之“道”，化育无穷，生生不息，有些地方“道”是人生的一种准则、指标、或典范，泽育众生，照耀古今。

首先是宇宙本体论之“道”，即从本体论意义上对道体的描述。在老子看来“道”虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉和知觉的作用，但他认为“道”并非是空无所有，而是真实存在的东西。笔者相信最好的说明来自原著，下面让我们看看五千言“道德经”中的实证。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章165页）“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，“其中有信”，都说明了“道”是一个实有的存在体。老子又告诉我们，这个实有的存在体，是“独立而不该”的，在宇宙间是惟一的，绝对的，它的本身是永久常存，不会随着万物的变化而消失，也不会因着外在力量的改变而改变。但是老子的“道”却并不是固定不变的，即“周行而不殆”，他是不断运动的。任何事物在运动中都会消失消灭，而“道”则永远不会消失熄灭―“独立而不改的不改”的“不改”就是指永远存在、运行，不会消失的意思。由于“道”的变动，而产生了万物。上面对道体进行了分析。

其次“道”也是一种规律。“道乃是无状之状，无物之象”，他固然是恍惚不定不可捉摸的东西，但他作用于万物时却表现出了某种规律。这些规律千百年来成为了我们人类行为的效准。因而老子书中，除了描述本体论意义的“道”之外，许多地方所说的“道”，乃是意指规律性的“道”。

老子哲学思想中最根本性的规律是“反者道之动”。第四十章的“反”，指出“反”也是其中的一个总规律，事物向相反的方向运动发展；同时，事物的运动发展总要返回到原来的基始状态。关于此处“反”的义涵，历来众说纷纭，各执一词。有的学者认为“反”当作“相反”的意思解，意指世界万物均是相反相成的。万物运行的规律当是向自己相反的方向发展。有的学者认为“反”可作“返回”讲（反，即返），世间一切依循“道”的规律，循环运动以至无穷。更有甚者认为两者皆可。笔者看来两者之间并不矛盾。“反”字应先作相反意，再作返回解，即这是一个一体的运动发展过程。万物遵循“道”的规律向自己的对立面发展，待发展到及至，便返本复初，进入轮回。最终可归结出“相反”―对立转化的规律，表现为“有无相生，难易相成，长短相形，高下向倾，音声相合，前后相随。”（第二章80页)老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的。另一方面，老子又认为，相对立的状态是经常相互转化的。例如：“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。”（第八十五章284页）

总结以上所述，老子认为“道”表现了这种规律，他的运动和发展是相对立面的转化。当“道”作用于事物时，事物也依循着这个变化规律而运行。

事物相对立面转化的作用和事物相对立的关系固然在老子的思想中占有十分重要的位置，但老子思想的归结点却是返本复初的思想，即循环运行的规律。在五千言中“反”的第二义与“复”、“周行”同义，都是循环的意思。关于“道”的循环运动，老子在第二十五章形容“道”时，说“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环的意思。“周行”即是循环运动，“周行而不殆”是说“道”的循环运动生生不息。

以上对“道”的规律性作了说明，由“反”的概念来说明“道”和“道”所作用的事，依次循环着如下的规律：1.事物向相反的方向运动；2.循环和运动返回原点。以上是笔者关于“道”的一些看法和思考。

おおげ慰嘉南祝

[1]陈鼓应.《老子今注今译》，商务印书馆2007.

[2]王 弼.《道德真经注》，商务印书馆2007.

老子的生态哲学思想篇9

大家好!我是导游员

非常欢迎大家来到中国道教源头老君山参观。在参观期间有两个小小的要求：第一，请不要吸烟，因为老君山是天然林海，一级防火单位;第二，请大家在参观的时候，不要离开登山盘道和休息台，因为老君山地势险峻，并有野兽出没，以免发生危险。谢谢合作。

第一项：老君山的得名

老君山旅游风景区位于西岳华山之阳，地处秦岭东南段北端的陕西省洛南县巡检镇，在该地有一历史非常久远的喀斯特地貌溶洞，名曰老君洞，是县级重点文物保护单位，洞内溶柱林立，姿态万千，错落有致，特别是与道教传说中的神物酷似的系牛柏、炼丹炉、圣君卧榻、天门、豆腐坊、仙塔、玉柱、青牛等溶柱景观更是引人入胜，令人神往。相传太上老君从周国赶往秦国途中，在河南灵宝函谷关被关令尹喜拦住，要让这位当代最著名的思想家留下他的智慧来，于是缠着他，要他写一点著作，作为放他出关的条件，太上老君迫不得已著写了彪炳千秋的洋洋五千言《道德经》。

太上老君对受制于人的尴尬处境深感关切，发誓要修得正果，他便来到洛南老君山潜心修炼。时年正月二十三，太上老君在老君洞终于功德圆满，修炼成仙，玉皇大帝亲驾相迎，也到此处与太上老君切磋仙道，遂成道教一统。后太上老君到达秦都西安，又降至终南山楼观台讲道，至此，道教传统才深深的扎根于中华大地。故民间人士在这陡峭的山崖上建造老君庙、玉皇殿以志纪念，老君庙、玉皇殿那历尽苍桑、饱经风霜的铮铮风骨，浩立于峭崖绝壁之巅，俨然向世界宣告中华道教在这里诞生。遍布山间的秦砖汉瓦、古迹遗存，承载着我们丰富的历史文化和先民们虔诚的神灵崇拜，民国八年，这里的乡民又勒石树碑，记载着这一史迹，于是，老君洞所在的群山峻岭也就叫起了老君山，老君山也就成了中华道教第一山。

第二项：道教文化艺术碑林

道教文化艺术碑林是老君山旅游开发项目的一个人文景观，将以老子的《道德经》为主线，辅以各界名流和游客的诗词、散文、观感、题词，全面、系统地再现道教文化艺术的博大精深，多角度、全方位地记录道教文化在老君山发扬光大的不朽历程。如果那位来宾有兴趣，我们可以给您免费提供一块碑位，永久留下您的人生足迹。大家现在看到的是我县原人大常委会主任闫光臣先生游老君山的观感诗。

第三项：老君山生态旅游与老子文化

老君山和太上老君联系在一起，就有了十分丰富的文化内涵，太上老君的学名叫老子，他的著述叫《道德经》，是道教始祖和中国的哲学之父。

黑格尔把老子的思想和欧洲人的老祖宗的哲学相比，认为有着重要的共同之处，有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。黑格尔尊崇老子哲学，把它同希腊哲学一样看成人类哲学的源头。黑格尔是十九世纪德国古典哲学的最伟大的代表，他的宏大的思辨哲学体系的建构终结传统的古典哲学。马克思主义哲学就是在批判和继承黑格尔和费尔巴哈的哲学中诞生的。

老子说：治大国，若烹小鲜。(第60章)这就是说，治理一个大国就像煎一条小鱼，要慢慢地将它煎熟，要自然而然，不要多翻动，否则就使鱼破碎得不成样子了。美国前总统里根很欣赏老子的这一智慧，深知其三味，他在1987年国情咨文中引用了老子的这句话，用这一理念来指导其经济政策,引起强烈反响，《老子》一书畅销美国，一时纽约纸贵。

现在，我们可以看出老子的这一团紫气，是飘到哪里就给哪里带来祥瑞，带来智慧的，这一团紫气不仅在中国飘了几千年，又飘出了国门，给世界带去了智慧的芳香。

因此，当老君山生态旅游与老子文化密切结合在一起的时候，洛南老君山就成了世界顶级的旅游资源，我们又成功地在旅游服务领域注册了老君山商标，开创了我国旅游业知识产权保护的先河。

老子的生态哲学思想篇10

关键词：魏晋服饰；道家；虚静；美学；价值

中图分类号：J523.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0173-03

魏晋服饰艺术作为独特的文化和艺术形态，曾经在中国服饰发展史上起到承上启下的作用，长期以来，曾把这个时期的服饰艺术简单的理解为因政治动荡导致文人士大夫宽衣博带的服饰风格。而缺乏从美学规律方面去总结。魏晋服饰艺术实则和中国传统文化的美学精神是一致的，讲究内敛，韵味与和谐，凸显玄学精神自然虚无的精神特质。同时这种特定的美学内涵，具备一种独立的特质，世代相传，不断发展，形成了一种自成体系的艺术形态――道法自然，和谐共生的艺术形态。如果说中国服饰艺术终将以自己的独特的面貌出现在世界，那么从传统服饰艺术中起步，弘扬民族文化精神，发掘魏晋服饰艺术中的美学价值具有重要意义。

一、魏晋服饰艺术的哲学基础

魏晋服饰艺术的虚静之美，是兼容儒道，尤重老庄的玄学兴起的结果，玄学作为中国三大哲学高峰之一，是从老庄哲学发展而来的，是道家之学一种新的表现方式，其宗旨是“贵无”，玄学家们认为：“儒家的‘礼法’、‘名教’、‘人道’等思想，其主旨都是道家的玄学，即强调‘虚无’、‘自然’和‘无为’”[1]。东晋时期，玄学和佛学相互影响和融合，使中国佛学真正走向了圆融之境，形成了“禅学”，对当时及后世影响极大。同时南北朝道教吸收玄学理论构建了神学，追求长生成仙和归本反朴，形成了独特的哲学理论和修行解脱观。在此基础上，魏晋服饰艺术开始逐渐将“礼”制削减，便服性质扩张，与日常生活紧密结合，将老庄的自然美学思想融入其中，“自然无为”、“道法自然”使魏晋服饰艺术在“道”的作用下，变得的浪漫超脱。老子的“自然无为”的思想和以庄子为代表的“逍遥无为”的思想为虚静美学发展奠定了基础。以自然为美，讲究去繁求简，追求清净寡欲的气韵风度是中国道家美学的主要观念。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这种“天人合一”的哲学精神，是我国魏晋服饰自然化美学思想的哲学基础。庄子则继承了老子的自然无为思想，主张“天人合一”和“清静无为”。《庄子・知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理，是故圣人无为”[2]。庄子认为天地本身所具有的美即自然之美才是真正的“大美”。他认为：“世间一切方圆曲直，皆为自然天成，未经雕凿的自然之美是美的极致”[2]18，可见庄子论美，力主自然，追求本真。同时庄子追求虚静之美，在自然中，虚意味着无，在精神上，便是一种“心斋”，庄子的虚静论即无心而为，无为而治，众美从之；在《逍遥游》中，庄子就明确表达了对理想人格的推崇，追求一种精神的自由解放。

二、虚静之美是魏晋服饰艺术的普遍特征

（一）魏晋服饰艺术强调虚静之美中的和谐美

老庄的“道法自然，清净无为”的哲学思想对魏晋服饰艺术产生了较大的影响，形成了独特的虚静之美。“魏晋服饰艺术的虚静之美中和谐美强调服饰应依赖于人的形体，美是人体生命的自然流露，要保持形体的自然美色，反对人在美饰中的雕饰行为，并把舒适性作为评判服饰的重要标准，推崇服饰的宽大、飘逸和内敛之美，力求与天合而为一的和谐神韵”[3]。这种以自然为美的文化观念，贯穿于我国传统服饰美学思想的各个方面。老子道家美学还追求“返璞归真”，体现在服饰中就是将大自然绚烂缤纷的色彩和丰富多姿的物质形态作为美化服饰的源泉，“不仅制作服饰的材料取于自然，裁制款式、选用色彩、装饰纹样等也追求与自然的统一，以自然界的美来点染、修饰和完善服饰，使服饰美化达到与自然和谐统一的美学效果”[4]。

（二）魏晋服饰艺术强调虚静之美中的自由美

由于受到玄学和老庄“清淡”哲学思想的影响，当时的人们追求自然和自由，试图摆脱儒术的普遍性和约束性，追求清淡脱俗，无拘无束的自由精神境界。这种精神状态反映在服装上首先是服装款式的“松”，男子宽衣博带“飘如游云，矫若惊龙”“濯濯如春月柳”“谡谡如劲松下风”，体现出一种超脱世俗的美，更有崇尚清淡，潇洒放达的“竹林七贤”，南朝宋刘义庆《世说新语・任诞》说他们“七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤”[5]。女子服饰则以其轻灵飘逸、华美繁复来达到妩媚脱俗、飘飘若仙的效果。“服装上饰以‘纤’，所谓‘纤’，是指一种固定在衣服下摆部位的饰物。通常以丝织物制成，其特点是上宽下尖形如三角，并层层相叠。所谓“”，指的是从围裳中伸出来的飘带。由于飘带拖得比较长，走起路来，如燕飞舞”[6]。“凌波微步，罗袜生尘”绝非一般俗艳女色可比。从审美角度看，当时人们追求虚无缥缈、超凡脱俗的精神境界；“天衣飞扬，满壁飞动”勾勒出了魏晋变幻曲折的服饰美学线条。

（三）魏晋服饰艺术强调虚静之美中的人格美

魏晋的清淡隐士特别注重人的仪容神气和风采气度，并把这些人体结构的艺术运用到其他一切审美活动中，因此魏晋隐士人格美意识的发展在中国服饰艺术史上具有重大意义。魏晋服饰艺术中的人格美是以道家为基础，认为“真”是美的基础，离开了“真”就无所谓美与善。老子提出：“信言不美，美言不信”。提倡返朴归真的美学思想。庄子发展了老子这一思想，他认为人必须超越世俗、摆脱世俗的羁绊，力求达到“圣人”、“神人”、“圣人”、“德人等”无欲无求的理想人格境界。陶渊明《归去来兮词》中写到：“舟摇摇以轻扬，风飘飘而吹衣”[7]，从中可以感受到魏晋服饰艺术的清虚飘逸，力主玄远的气质。因此，魏晋服饰艺术的巨大魅力在于它是一种极致的人性美，充满着对生命本体的关怀和对自然之道的敬畏与遐想。

三、魏晋服饰艺术虚静美学的当代价值

魏晋服饰艺术的虚静美学将在研究中国传统美学和现代设计显示出其重要的价值，既给人以艺术的熏陶，陶治人们的情操，又能作为现代设计重要的灵感来源。魏晋服饰艺术的虚静美学对于完善中国艺术文化和美学理论，构筑传统文化的艺术意境和氛围，提高现代设计的文化含量具有重要意义。中国现代新道家代表人物和美学大师宗白华先生认为：“艺术以及创造首先是人格的创造，‘伟大之制作，亦需要伟大人格为之后盾’，而人格创造的关键，根本上还在于艺术家自身具有与虚实相生的宇宙生命运动相契合的心灵结构。艺术意境创造一方面要求艺术家心灵的‘空灵’、精神的淡薄，从而出入虚实，以虚灵的心襟气象体会自然，沉潜与宇宙万物的核心而得其理趣，创造‘事外有远致’的美的境界”[8]。宗白华先生对魏晋人格的深刻解读，给当代的学者和设计师们带来了更多的思考。魏晋文化史专家唐翼明受到宗白华先生的启发，他认为魏晋服饰艺术实则就是玄学的艺术，他在著作《中华的另一种可能：魏晋风流》中写道：“魏晋玄学是中国传统学术中最富于抽象思辨色彩的，其中的“有无本末”之辨第一次把中国哲学引向本体论的高度，大大拓宽了当代中国人的思维框架”[9]。马可，在中国时装设计界被称为“孤独的时尚隐者”，她是老庄哲学的忠实追随者，崇尚魏晋服饰艺术的虚静与自然。她创立的“无用”品牌内涵精髓即是老庄“自然无为”和“清净无为”的哲学概念。她一直在寻找时装设计中的“大美”之道，她认为：“服饰应当趋向自然，人与衣，人与自然，衣与自然三者之间的关系是和谐的，互不冲突的”[10]。她还认为：“价值从不在物件本身，而在使用的人”[11]。马可在对于时尚的诠释另辟蹊径，在“无用”品牌中，她以衣载道，追求虚静之美。几乎所有的衣物她都采取了超码、做旧的处理，絮乱的缠绕和粗糙的缝制，仿佛下定决心和现代文明对抗。她经常去农村采风，正由于此，她的设计总是显得与现代都市相去甚远。她的衣服都是利用天然材料纯手工制成，是传统技术的延续与活化，她通过自己亲手缝制的衣服，对廓形、面料和色彩进行恰如其分地表达，不过分的刺激人们的感官欲望，以“自然简朴”的生活态度，追寻更高层次的精神生活。

当下，中国传统文化给中国新兴的年轻设计师们带来了新的设计源泉，作为中国新兴职业独立设计师中的一员，“90后”海归女孩石芮子自创独立服装品牌“SHUR RUITZ”（石汝），她从老庄哲学找到了内心真正平静的地方，崇尚虚静自然，坚持事无事、味无味、为无为，她秉承less is more（简约即是美）的品牌设计理念，在纷繁多变复杂的时代里追求返璞归真。她希望用作品表达对中国古时平静恬淡生活的向往，内心的充实并不需要物质的浮华，定心做好真正有底蕴、有思想的东西即是最大的幸福，无为，无不为。饥饿的人觉得食物奢侈，年慕的人认为青春奢侈，而现在这个躁动浮夸的时代，一点点平静尤显奢侈。她希望能改变中国人对奢侈的看法，还原本应传承千年的中和和虚静之美。

日本的无印良品在设计中也践行了老庄哲学中的自然与虚静美学，它的设计清新自然，形态删繁求简，充满较强的人文主义情怀，简约不失人情味。“有人认为，与其说无印良品是一个品牌，不如说它是一种生活的哲学”。它不强调所谓的流行，而是以平实的价格还原商品价值的真实意义，并在似有若无的设计中，将产品升华至文化层面。它通过无标牌的设计、素雅的色彩和环保材料的运用来呼唤健康环保的生活理念。

总之，魏晋服饰艺术中的虚静美学是中华美学的瑰宝，其中折射出的老庄哲学的精神内涵更是值得深入挖掘。魏晋玄学强调清淡雅趣的人格修炼，重视风神气质的精神风度，在这背后实则都是对人性的赞美，对自由精神世界的渴望，体现了一种人文主义关怀的处世观。

在此基础上魏晋服饰表现出了质地粗陋，重视内美，去掉纹饰，反对形式上的繁缛的朴素自然之美，体现了魏晋隐士融己于自然的脱俗境界，这种有异于儒家文质彬彬的美学思想，但却包含着对个体生命自由美和虚静美的追求。这种新的美学理论对于完善和发展我国服饰美学以及时尚设计具有十分重要的意义和价值。魏晋服饰虚静无为和生态自然的审美思想，它代表着东方服饰文化的精髓，我们应该在继承的同时，不断改造、创新与拓展。

参考文献：

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〔2〕曹天慧.超凡脱俗的唯美主义倾向――魏晋时期的服饰风格[J].美术研究，2006，（05）：18.

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〔6〕华梅.华梅谈服饰文化[M].天津：天津人民美术出版社，2011.67-68.

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〔8〕宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，2014.54-56.

〔9〕唐翼明.中华的另一种可能：魏晋风流[M].北京：民主与建设出版社，2014.18-25.