老子范文10篇

老子范文篇1

中国古代的源头思想的蜕变也与此相关。这就是说，当开创者（比如孔子、老子）的思想与它“缘”出的技艺，比如六艺、历史、治国、劳作、静坐、养生、用兵、等等，一旦分离，其中的“要妙”就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意构建。本书之所以要在分析老子之先讨论韩非子与孙武子，就是因为从某个角度讲来，后两者的势论更直接地与某种技艺（统驭臣民、用兵）相连，在一个偏狭但紧张发生的局面中揭示出道的终极构成性。而这一见地在后人解释《老子》时几乎再也见不到了。所以，这种时间上的逆推，即从韩非到孙武，再及老子，意味着缘构道境由狭窄的统驭之术舒张到对抗之术，再扩大至宇宙人生境地的“还原”。

一、终极处境中的构成之道

韩非子探讨一种能构成臣民的生存、并因而令其无所逃避和蜕变的势态；孙子则力求领会在军争对抗中仍然能立于不败之地的势态。定则、条件之所以不敷用，原道的终极性之所以不可避免，就是因为这是一个总有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面。“天命靡常”对于古人不仅意味着天不可被现成规范，更显示出天的无所不在，并因此而要求一种更本源的领会方式和对待方式。《老子》的道只有置入这样一个比军争还要根本和广阔的对抗形势或“靡常”境地才能被激活为一个纯构成的本源。道论中的所有那些“惚恍”和“难言之隐”都出自这样一个形势的造就，甚至逼迫，因为只有这样才能在一个比笛卡尔的怀疑所假设的局面还要深彻的靡常形势下“立于不败之地”、“不战而屈人之兵”，（《孙》形；谋攻）达到长生久视、长治久安的境界。

“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老》40）“反”首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。“反”意味着绝不可依靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向。[1]这种对于线性的思维来讲处处都是陷阱的状态却不是完全无望的，其中确有一个让大道通流的境域。“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、等等，是老子用来表示道的一组“无形大象”。它们透露出的“妙”义是：在一切具体法则的终结处，并没有更高级的存在者和法则，而只能是一种“柔弱”到再无一丝一毫现成性可循的纯势态。有一分“坚强”或“形”、“质”，就有一分可被“反”对的把柄和实处。而且，这再不被摆弄的终绝处，也不是干瘪的空无，因为那样的空无仍是一种观念上可把捉的现成者；而只能是将一切现成性“反”过来的发生的构成态。

“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《老》16）真正的虚极和笃静必是一种壁立千仞的终极情境，其中一切都失去了现成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住这虚静的大化。这一点是老子与后来解释老子者及讲形而上下者的最关键的区别。对于老庄，这虚极处离形而上者（理）绝不比离形而下者更近。正因为达到了真正切身的“虚极”，才会“万物并作”。因此，老庄一方面摒弃可被现成化和相对化者，另一方面运用了大量的形而上下混然不分的“大象”来投射出、引发出至道的意境。象“冲”、“虚”、“谷”、“水”、“婴孩”、“风”、“山木”、“解牛之刃”、等等，都是一些“在世界之中”的、在称手使用中显现的活象，比易的卦象更能引发道境。“惚兮恍兮，其中有象。”（《老》21）与后人按某种现成路数的阐发方式很不相同。这种“风格”的不同正显示出思想的透彻程度的不同。达到终极情境的思想必有原发的“信言”（《老》81）气象。可惜的是，战国以后，这种葱茏朴茂的气象就只在文学、书画、工艺作品中见得到了。

“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。……故有之以为利，无之以为用。”（《老》11）这段话中，“有无相生”；（《老》2）以“器”为象，显示出了一个在“有”的终结处存在的虚无境域。这种“无”既不是概念可把捉者，也不是无从领会的“黑洞”，而是有势态的、能统驭有、成就有之所以为有的构成域。类似于海德格尔讲的有生存构成力的“缘在的空间性”。（《存》22-24节）《老子》第一章中讲的“有”与“无”也处于这种“相生”互构之中。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老》1）“有”的根本含义（“常有”）在于显示一切现成者的界限（“徼”）；而这种界限的充分完整的暴露也就是“无”的显现。这个与有相互牵涉的无就是日常讲的那种缘有而又成就有之为有的发生势域，所以是“妙”的，不拘于现成的有无之分。因此，这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出于一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“玄”与冲虚、柔弱一样，指有无相生的纯构成境界。只有领会到这个境界之所以不能被现成化的理由，才能入“玄之又玄”的“众妙之门”。

二、误解“道”的一个原因

《老子》中还有对于有无的另一种说法，即倾向于将“无”视为终极的构成境域，也就是道本身，而在某种程度上将“有”视为现成的有者；并由此衍生出了一种有“形而上”色调的表达方式。比如，四十章讲：“天下万物生于有，有生于无。”这种说法很容易造成这样一种近乎宇宙发生论的解释，即无作为一个独立的终极本体生出了有，而这个有又接着生出了天下万物。如果这么理解，那么第一、第十一等章节中的“妙”义或类似于海德格尔讲的现象学存在论的含义就不见了。是的，一切现成存在性达不到本源境域，因为这境域就是在终极处的发生构成。但这并不意味着这构成境域是一个可独立于一切有的本体，更不意味着这个本体可以“生出”万有。这境域缘于有而成就有之为有，离开了有之终极也就没有无的境域，两者从“意义逻辑”上就分不开，“同出而异名。”这境域确是更本源的和有构成发生能力的，一切有之为有都因它而成，但这“发生”并不意味着一个还有独立的现成存在性的东西生出另一个现成东西；它只能意味着一切有只是在这种发生构成态中才是其所是。说到底，“无”就相当于“根本的构成”；构成域就是指有的构成态，而绝没有一个在一切有之外的“无”的境域。真正的无境或道境就是我们对于有的构成式的领会，得道体无就意味着进入这样的领会境域。

所以，四十章中的“有生于无”也可以理解为：对于有的透彻领会生自对于它的终极构成状态或“无”的领会。同一章中讲的“反者，道之动”也同样适应于有无关系。不过，必须承认，这一章的后一半、二十五章的一开头（“有物混成，先天地生，……”）和四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等处，都有某种引人去做宇宙发生论解释的误导力。当然，如能时刻意识到道所面临的终极形势，并因此而体会到全书的“微妙玄通”（《老》15）之意，宇宙论一类的实体化解释是可以避免的。

《老子》十一章通过器物（车、器皿、屋室）的譬喻，也可能造成这样的印象，即有与无在某个意义上、比如从现成空间上是可以分开谈的。这样的例子还有一些。这里的关键在于理解和解释的取向：是使有无更深彻无间地相互构成呢，还是将两者从观念上拉开，以至无可以被看作有的宇宙论本源。所以，《老子》一书既充满了纯构成的玄通妙义，又包含有被人曲解的解释学空间。由于此书极有可能经过战国时人的改动和编篡，其中表达倾向的不同也就不难理解了。历史上思想文献的通例是，越是晚出者、伪造者，越是“形而上”得厉害。《论语》相当忠实地记录了孔子言论，就免去了这一层尘灰。后人对《老子》和“道”的解释，不论是张衡的、严遵的，还是王弼的、河上公的，都有将“无”或“道”独立为某种最高级的存在者的倾向。除了时代风气的僵化这个主要原因之外，此书本身也确有不尽乎纯之处，以至于授人以柄。

三、道任天势

在《老子》面对的终极情境面前，一切寻常的存在者、计谋、礼仪、道德、权力和鬼神都会对人失去意义，如果它们没有处在某种原发状态中的话。“道”在老子看来就意味着这种状态。老子相信，他讲的玄德妙道已经从根子上化去了失败和丧失意义的可能，处在这种状态中的人就已经处在了一个“先胜而后求战”的生存势态之中，“如转圆石于千仞之山”。（《孙》势）乘此势者处处得心应手，“出其所不趋，趋其所不意。行千里而不劳者，行于无人之地也。”（《孙》虚实）他之所以无须去争而自然而然地获得生存的可能与含义，就是因为势所必至的缘故。所以，“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（《老》21）老子以“惟恍惟惚”形容道之势态，能从此天势者，则于境域的开合窈冥中有象、有物、有精、有信，无入而不自得，所以能“自古及今，其名不去”。这就是“不战而屈人之兵”的境界。生存是一场无处无时不在进行的“（战）争”，充满了生死机变；一切宁静、自然、和平、美德都被这生死之争所托浮、所造成。敏慧者知道，在这样一个局面中，除了任天势之外，别无良策。“婴孩”的道性和生机都来自这天势，所以能至柔弱而无死地。它虚柔得能唤起母亲、父亲舍身忘死的至爱，能打动社会人心的恻隐本能，“鬼物守护烦为呵”，“天地为之久低昂”。它处的“环境”恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非“迷信”。人生的一切波澜变幻、柔情慷慨，实际上都因势而发。天势即活的“自然”。由此可见，道的深义并非指宇宙论的本体，生一、二、三、万，任其“发展”，最终收回。这恰是失道的现成者的形态，得此（伪）道丝毫无助于人对生死命运的领会。道（“无”）必有活势，不离人之有而使此有成为真有。老子道的枢机所在不是物,不是宇宙，也不是道德观念和理则，而只是人的生存：一切其他存在形态的意义都由此发生而得其“存”与“在”。王弼讲的“崇本以息末，守母以存子”，[2]比汉代盛行的宇宙论解释要切中问题，但也因缺少本与末、母与子之间的构成势态而流于空疏。他将道本身视为“无”、“无形”、“无名”，其理由也与韩非所讲的类似，在于一方面“名必有所分，称必有所由。有分则不兼，有由则不尽”；另一方面，“道也者，取乎万物之所由也。”[3]这种以概念上的普遍（“兼”）与特殊、形而上与形而下来理解道与万有关系的做法，完全不合乎《老子》一书的基本思路，更没有看出其中隐含的法天地自然的绝大势道。老子不仅不以这种概念方式论证道之本，而且用了大量的“形而下”的譬喻（象）来显示道的势态，比如“水”、“谷”、“门”、“赤子”、“愚人”、“张弓”、“朴”、等等；说明在他心目中，道不避形，亦不避名，而只是不滞于定形与定名。道象的特点就在于含势而不滞于形名。

“大道泛兮，其可左右。”道势如水，乘此势则可左可右，左右相救，总有生机。然而，这势却并不滞于“高势”。“正言若反”，老子更愿求诸那似低而绝高之势。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老》8）以“低”与“不争”泯绝那些滞于形名之争，而得潜在的大势态，“故天下莫能与之争。”（《老》66）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（《老》78）这里讲的“水”并不是五行中之一行，更不是“原质”，而是象征着道的势态和域性。再没有什么能置换（“易”）之，与它作对，因为它是终极处境构成的势态。“柔弱”象征其不有不无、有无相生。老子讲的柔弱、低下、虚无都不是观念性的、现成状态的和任人摆布的，而是含势的、构成态的和无从摆布的。所以，“人之生也柔弱，其死也坚强。”（《老》76）

“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老》42）对这句话不可做宇宙论的解释。这里讲的阴阳不是两种各自独立和相对的“基本元素”。它们如阴阳面一样不可分，又截然相反，因此共同造就了一个容不下半点现成观念的发生格局。如果万物确是“负阴而抱阳”的话，那么就势必“冲气以为和”。阴阳相交并非生阴阳，亦非生现成的万物，而是生“气”，即原发的构成态。这气至虚极至柔弱，饱含冲漠之势；不仅与万物相通，而且是以一种得机中时的势态优游于此相通境域之中，因此“以为和”。“气”在《老子》中并不占有突出地位，但可能由于它比“水”、“谷”、“无”等更能引发人们对于有无相生的微妙状态的思想体验，后人对它越来越偏爱和重视。不过，其中的构成识度一旦丧失，这“气”也就被观念化为宇宙论意义上的“元气”、“精气”；遇到那些要讲更抽象的“理”的人，就不得不与这（道）理分离而成为“气质”；等等。究其源，它只意味着道本身，是突出道的缘构本性的“大象”之一。它既不抽象，也不形象，而是所谓“无状之状，无物之象”，（《老》14）与海德格尔解释康德时讲的“纯象”乃至龙树理解的“缘”类似，都是居于形而上下之间，反复于有无之间的本源构成。从不会有“独立的”构成，而只有居间周行的构成。这居间比观念本体论的“独立”要更本源。“道”永远居间。（就如同海德格尔讲的“Ereignis”永远居间一样。）无怪乎后人要表示那概念名相说不出、实物也举不出的更真实也更严格的居间状态时，就说“气”、“气色”、“气象”、“气数”、“气运”、“气势”、等等。可以说，何处有道与天势，何处就有气、气象和气势。

得道而任天势之人是一种更高级的主体或“超人”吗？从根本上讲，这绝不可能，因为人非化入构成境域而不能任天势。老子意识到的是一个彻里彻外的相争局面，势必扫净一切私意宿念（可相比于维特根斯坦批评的“私人语言”）而不能已。“处众人之所恶”如果被终极形势化，还有什么机心可存呢？婴孩赤子诚于中而信于外，方可乘天下之势，他唯一的护神只是他的无知和天真。“今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳’，夫道化者，必以为不祥之人。”（《庄》大宗师)韩非窃以为老子、孙子之道可以为我（君主）所用，取其“奇”而避其“正”，不知这天下大势奇中含正，正复为奇，渗透了孙武子讲的“无所不用间”的缘构形势。因而“非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。”（《孙》用间）要乘势而无势之德，则反为势所伤。（《老》74）这也就是老子讲的“从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失”（《老》23）的道理。势道永远比人的算计要更真实、更有力。

因此，求道所面临的与追求任何现成者－－不管它是形而上者还是形而下者－－所涉及的是完全不同的局面。这里“以天地为大炉，以造化为大冶”，容不下“人耳，人耳”的主体杂质。佛家用“非我”和“缘起”来表示这个局面。孙子则从另一个角度来适应和反用这个形势：“求之于势，不责于人。”这也就是说，不要想望将主体意义上的人训练成能应付终极处境者；只有借势从时，才能应对这“阴阳不测”的大形势，开启出人性和人生的极致。这就是所谓“英雄造时势”和“时势造英雄”的深义。真英雄所成就的乃是时势，而非任何现成的业绩；而这时势反过来也必造就英雄。所以，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老》48）“学”指的是获得越来越多的框架化了、观念化了的知识和规范，就如同荀子“劝学”所讲的“学”；因此越学越看不到边际，也就越不见势之所在。为“道”则首先意味着得大机大势，所以必须“损”，损去一切可依凭的现成者，如登高去其梯，从而显出那让一切“为”都失去意义的终极形势。在此形势下，道之天势和天德成为生存的必需，成为在倾斜的瞬间最应手自发的扶持。一旦进入这样的构成势态，外露的“为”和“争”反而不需要了，因为这“善出奇”的构成势态总是“出其所不趋，趋其所不意，……行于无人之地”。（《孙》虚实）[4]其实，我们的日常生活中充满了这种“无为而无不为”的经验，不然的话举手抬足都做不到。只有“无智名，无勇功。……其所措必胜，胜已败者”（《孙》形）的天然势态才能成就大事于无事之中。所以，“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。这与孙武讲的“胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”是一个道理。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不如而自来，坦然而善谋。天纲恢恢，疏而不失。”（《老》73）

求道的关键就是要达到事态的边缘（域）和终极处，致虚极，守静笃，则万物并作。这也就意味着撇开知觉中的现成“焦点”，而入至柔、至朴、至虚的“边缘域”；随此构域而行，而非随现成物而行，就是“为之于未有”，（《老》64）哪有不顺势而就的？“无为”就相当于为之于边缘构域。“天下难事必作于易，天下大事必作于细”；《老》63）这里的“易”和“细”与荀子“劝学”中讲的“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”大异其趣；它们不是现成的细小单位，而是指终极处的希微之境、未兆之有，貌似细小却已乘势，“是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老》63）乘势者必是眼中有边缘构域、并认此境域为最真实存在的敏锐者。治国治军治身贵在入此境而得天势，焉有靠“积小流”而“成江海”的？

《老子》一书中的“反”，说到底，就是从现成反到构成，从焦点反到边缘域。只说由“末”返回“本”还嫌笼统，因为这“本”还有被独立化、实体化的可能。所以，此书中的所有反语，比如与“大”、“强”、“实”相反对的“小”、“弱”、“虚”，都不是概念上的相对语，而意味着一个全新的思想维度，也就是与通常的平板思维不同的那样一个构成的、边缘域的领会境界和生存境界。进入这个“恢恢”境界的“道人”有独特的风貌气象，就如二十章反描述的：“我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”这“母”就是处在日常视野边缘而不为人知的构成境域，一切昭昭察察的现成者究其极都是这“澹兮其若海，风兮若无止”的境域所成就者，而非宇宙论意义上的被创造者。

孙武子讲道：“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知。……帅与之深入诸侯之地，而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。”（《孙》九地）这里讲的“深入诸侯之地”即有上面所讲入边缘构域的效用。而“愚士卒之耳目，使之无知”也正是以道域治军，从而“发其机”的方式之一。说到底，将军能做到这一点也非“静以幽”而有“愚人之心”不可。这样的“愚”恰是俗人所“不可及”的“为无为，事无事，味无味”（《老》63）的境界，与（比如）基督教倡导的“愚”德有外在的相似之处，但内中包含的现象学构成的识度却是后者所不具备的。

“深入则专。”（《孙》九地）以缘发的构成域为务的思维形态也不可能是不专一的，因为这里是真正的“无所往”的终极处，还根本没有主与客、全与分、形与质的区别。人在其中如婴孩之在母怀。因此，老子讲的“一”（《老》22,39,42）不应被理解为宇宙论意义上的由道“生”出的一个从出状态。[5]它就是道境本身的原本构成态，“和其光，用其尘，是谓玄同”，（《老》56）势必为一而不二。说到底，道就是此玄构境域，也必然具有此境域的构成势态。失此天势的境域就只是“元气”，而失去境域的道就只是“理”，连纹（文）理都没有了的道就是概念“实体”和“总规律”了。这与老子讲的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老》18）是一个意思。当然，我们已看到，《论语》、《中庸》里讲的仁义与老子的“道德”颇有思想方式上的相通之处，绝非后世陋儒的识度可比。而且，老子本人的学说不是也被后人剖判得“大伪”横生，所以也需要“令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（《老》19）吗？四、老子的生存关切

从《论语》看，孔子学说所缘之而发的几微是礼、诗、乐和史（春秋）。他的思想在其中“从心所欲，而不逾距”地运作，形成了博大温文、随机而发、尽性尽理、悠游深厚的感人风貌。墨子思想看来很受工匠技艺的影响。《孙子》则饱含兵争弓矢、地形、用间的张力势道和奇变。主宰韩非的是那个能拧紧和驱动臣民命运的发条机制，以便让整个国家为君主而自动地运作，滔滔不绝。至于老子，与以上这些思想家有所不同。虽然班固推测“道家者流，盖出于史官”，《史记》也讲老子（李耳，字聃）为“周守藏室之史”；然而，通读《老子》，虽有“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”这样的话，却没有任何具体“以史为鉴”的痕迹。其中连一个人名、一个地名、一个朝代名、一本书名、一件史实，或哪怕是附会的史事也没有出现过。这在先秦的思想文献中恐怕是绝无仅有的。就是《孙子兵法》也还提及“常山”、“吴越”、“伊挚”、“吕牙”、“夏”、“殷”、“周”等等。老子或《老子》的作者好像完全不注意具体的事实，全付心思都投入了对于至道境界的体会。而且，它居然是用韵文写出来的！充溢回荡着“诗化之思”（海德格尔语）的铿锵音节。此外，尽管没有事实，这书中却处处可见通“玄（有无相生）”的现象或大象。没有它们，这部书不仅完全不可理解，也不会有什么思想价值。

实际上，最深远地激发老子思索的几微就是人的生存格局。对于老子，“生”绝不是一个现成的形态，以至可以拿它当作起点去谈“贵生”；相反，生存是在一个无常局面中的本源构成问题和终极问题。因此，它具有最真切的思想引发力、推衍力和非框架的制约力。而且，由此出发，可以充满原初领会地深入一切其他问题，比如伦理、技术、礼乐、用兵、治国、修身、等等。所以，老子思想尽管以“生存”为枢机，却不是“生命哲学”，去依某个形而上学的框架来理解生命现象。当然，也不是“自然哲学”或自然主义哲学，如果自然被理解为实在论意义上的现成自然的话。相反，这里是生存本身的格局和要求在“朴”直地引动思想，与现象学的由“事情本身”或“人的实际生活体验”来引导思想的路子很相近。

在这部“五千言”的书中，出现了丰富的人生现象：母、赤子、屋室、门户、器皿、舟舆、田地、仓廪、弓矢、小径、大道、山谷、水流、江海、鸡犬、渊鱼、柔条、暴雨、骤风、天地、绣服、利剑、圣人、善人、智人、愚人、百姓、盗贼、家乡、国家、侯王、祭祀、战争、朴玉、贵贱、上下、左右、雄雌、明暗、生死、等等。然而，老子看待它们的方式既非形而上的，亦非形而下的，而更近于纯现象构成的，用海德格尔的话讲就是“形式指引”的，即看出这些现象自身所蕴含的势态和境域。人的生存就与这种现象境域而非现象规律更直接相关。而且，正是生存问题所涉及的终极形势使得构成境域的思考方式和体验方式成为最不可避免的。

在这个问题上，《老子》与其他思想流派有重要的不同。在古印度，终极问题并不表现为“生存本身的构成”问题，而是生存的意义问题，或脱离苦难和束缚的问题。这个问题的高远性使它超越了人的有限生存的视野。实际上，对于印度古人，不仅人的今世生存是个现成的事实，通过“轮回说”，人的永恒的生存也是难以摆脱的事实。而且，恰恰是这种摆脱不掉的生存使得我们受苦受难，因为它从根子上讲是分裂的和无常的。所以，印度古人无法从人生现象本身的运作机制中汲取终极开启的思想动力。古希腊人视终极问题为“原质”、“知识的确定性来源”、“幸福的含义”和“神的最高存在性”的问题，所以也漏过了人的生存本身。对于以上这两大潮流而言，人的生存本身的问题不是原本的存在问题和意义（至善、解脱）问题，而只是有待于从更高深的理论和体验来得到说明的问题。

中国古代思想关注的是“这个世界”或“这个人生世界”。而且，说到底，是与人的生存紧密相关的“天”和“天下”的问题。一开始，它主要体现为在天命靡常的形势中如何“以德配天”、保持住一个王朝或一个诸侯国的生存的问题。儒家的仁义礼乐，墨家的尊天非攻，乃至《易》、《诗》、《书》、《春秋》这类文献的编纂，其本旨无一不与“天下兴亡”密切相关。在这方面，中国古代文化与古希腊（荷马史诗、哲学）与古印度（吠陀、奥义书）的文化趋向非常不同。所以，中国古文化可被视为一种图生存（“常”的本义）的文化，或对于生存问题有特殊敏感的文化。当然，各家的生存之道有不同。儒家就会觉得墨家和法家太急功好利，缺少生存必需的回旋余地，所以绝不会“维天之命，于穆不已”。不过，儒者们却往往陷于礼制和伦常化了的仁义之中，变得越来越迂腐，失去了原本的生存视野。老子思想的特点在于直接关注生存本身的问题，不管它指社稷的存亡，还是指个人的生存。而且，更关键地，他不再将人与国的生存视为一种现成目的，可以通过某种外在的手段（富足、节信、尚同、礼仪、伦常、法术、等等）维持住。对于他，生存或生命有它自身的构成机制和视域。换句话说，人与国的生存是一个“自然”的和野生演替的问题，而不是一个在某种框架笼子中豢养成活的问题。各种失误的根源就在于看不到这个生存本身要行的大道，而要用某种现成的道术（可道之道）来安邦定国、修身养性。而在老子看来，在一个根本是开放和无常的局面中，不可能有“生存垄断”的方法。所以，生存本身从长远看一定要自行其道，成为“天之道”；顺之者生，逆之者亡。任何矫揉造作的道术都无法抗拒这个大势态。

对于老子，人从生存本身、构成势态本身学到的比从一切其他的方式中学到的要更真切、更生动、也更入道。强调以生为本，并非在强调以保存现成的生命为目的。在这一点上，老子不同于杨朱的贵生和后世道教中求长生的倾向。他深知人从根本上就出入于生死之间，没有哪种个人的私愿和小道术能经受得住这生命本身、生存本身的“陶冶”。而且，过分地追求生存（“以其生生之厚”）往往使人陷于死亡（“动之死地”）。（《老》50）在老子和后来的庄子看来，生存和生命是面对终极形势的终极问题，生存之道乃终极之道。其“玄德深矣，远矣”。（《老》65）人的一切美德、知识、道术、信仰都源出于此自生自行、“独立不改，周行不殆”的大道；得之则得机得势而生气勃勃，失之则平板干瘪而脱落死亡。老子之所以能讲“绝圣弃智，民利百倍，；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老》19）这样很激烈的话，就是因为他自信已找到了真正清新不竭的终极源头。生存之道使美德成为美德，使知识成为造福的知识和技术，使信仰成为真切的信仰。反之则不然。再没有哪种人造出来的，用社会关系、理论构架、各种体制维持的机制可以从根本上增添和改动生存的玄机。

老子思想真是素朴之极而又深远之极，那些困扰古代人和现代人的最重大问题－－人生的根本意义问题、终极实在问题、科学技术与信仰传统的关系问题、环境问题、伦理问题、等等－－在他那里都可以得到某种或显或隐的解答。在老子看来，离开了生存的构成玄机去讨论生存的意义、终极实在、真理与价值就如同离开了渊水去寻鱼、离开了根本去活枝一样失策。这种识度与孔子的“未知生，焉知死”的见地很类似。生存本身的构成几微一定是有无相生、难易相成、前后相随、阴阳相和，一定会让人生发生出原真的意义，乃至达到超出现成生死的境界。

对于老子和庄子，至道就是生存之道，而不只是求生存之道，因为生存本身的洪炉大冶必荡尽一切机心和人为规范，还万类一个本然的公道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄》大宗师）依人的价值框架所做出的各类评判都只是境外的比比划划，“朝三暮四”，绝达不到至天然又至终极的领会境界。所以，得道之人既不厚生惧死，也不滞于死理而害生。他的不惧死既不同于告子的“不动心”，也不同于儒家的“杀身取义”，更不同于为某一教义的殉道（可殉之道就不会是生存之道），而是达到生存终极境界之使然。生死的外在区别已消泯于那样一个混成境域之中。

五、道是生存的顶极形态

有人讲，老子之道是为弱者设计的生存之术。此言有一定道理，如果我们能看到人从根本上都是弱者的话。再强的人，比如秦皇、汉武，在事关自身的生死时都是虚弱的。人生而柔弱，却几乎都生在一个似乎强者才得活、才活得好的生活构架之中。失败者自然丧气萎顿，成功者在趾高气扬之余，亦若有失。而且，今日成功者或许是明日的失败者。层层关口，层层筛选，越是高者和强者跌得越是致命。最后剩下的孤家寡人已被现成化为他的地位和身份，时刻恐怕他人夺去，再无生存的天趣可言。所谓“历史”或“正史”，绝大多数就是这种人生战场的胜负记录。无怪乎老子身为史官，在他倾吐心曲的书中对那类历史却不屑一顾。然而，在人生化境中，从远古时起，就有一类对于生存本身特别敏感的人。他们心中那根柔弱之极又虚灵之极的生命之弦时时颤动，使他们无法完全让自己就范。这类“痴人”、“愚人”对于“进取”总是心存芥蒂，总是觉得人生的意趣在所有这些得失成败的构架之外。他们永远真情实意地留恋和向往那淳朴的、先人的、母性的、孩童的、不分彼此的和与生俱来的境况。“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（《老》52）这是一种根本的生存形态的抉择，海德格尔称之为“决断”，即让自己的全部一生（“没身”，“终身”）只跟从生存本身的境域（“天下母”）。尽管在能做出这种抉择之前，在世间成长的人就已“知其子”、“用其光”，也就是已知那些在社会体制中的成功所需要的种种知识、权术和技能；但他（她）仍“复守其母”、“复归其明”，就如同后来的陶渊明一样“归去来”。这种涉及到人生总态势的、导致放弃一切“机会”、“发展”、“富贵尊荣”的抉择不可能只出于对某种道理的概念认识，而一定是出于天性和实际遭遇，透过让众人神魂颠倒的体制现象，感受到了生存本身的清纯浩荡的气息的结果。只有到了这种境地和势态，人才能真正厌弃一切“开兑济事”的体制型的人生形态，而归复那虽然看上去弱小、古怪，却闪烁着真情光明的生态。它的决断和彻底不亚于献身于某个宗教，但又完全不必要有宗教的教条、教规、庙宇、教团生活；尤其是不需要有一个超越此生存之上的大神和天堂。对于以道境为生存形态的人来讲，那种以教条、教士团体、天堂与地狱的区别为核心的教义是另一种更精微、也更可厌的体制。道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶极形态、自然形态。入道之人何必出家？这生存大化就是家乡和母亲。道人的决断不是要离开世间，而只是脱开世间的体制形态，而依身于它的纯构成形态和纯自然的形态

可以设想，自有人类以来，就有这种挚爱生存本身的人生形态。仰慕它的人往往有这样的传说，即在惚恍的“古始”，人们生活在一种与现今非常不同的“天与人不相胜”（《庄》大宗师）的冲和状态中。那时的人可能不像今天的人拥有那么多观念知识和强力，但他们生活得尽情尽性，没有现今这么扭曲可悲的生态。实际上，自有文字记载的历史以来，求道的人们就在一代代地厚古薄今，寄希望于未来。而文字历史所记载的大多是可悲可怖的人生事件。因此，道的生存境界似乎一直处在“历史”的边缘或被遮蔽的阴影之处，像山花野草一样在人力不及处岁岁枯荣不绝。久而久之，则有树丛林莽生出，鸟兽得其所，而世人亦得其庇护。那里的人生形态何其宁静、无名、悠久、自生自没而“不殆”。当人看到山中千年古树或百岁老人时，不禁神往。然而，生存道境并不只是体制战场的花边点缀，让“文明人”、“城里人”、“得志者”、“发达国家”等等当蛮荒孑遗而观赏。任何文明人、强人、控制着银行和核弹的人，当事关自身生死时都面临“道”的形势。这道是那虚浮历史下的真正的潜流和“江海”，使得那历史可能。所以又有各种“天运”、“气数”、“历史发展的动机”、“文明的兴替规律”之说。而且，当一旧体制倾复和一个新体制初生之时，终极形势会出露于社会生活之中，人们对于道境中生存形态的仰慕或更殷切。而且，看目前人类生存的大势，正趋向“只有一个地球”的终极形势，传统的体制形态或现成化的生存形态捉襟见肘，已越来越不敷大用。迄今数千年的“历史”样式已渐趋“无所往”，整个人类正面临一个极深彻的“转向”，即人的生存道境从边缘域转换为生存的中心源泉的转向。不管是以悲还是喜的方式，这转换已乘天势，“若决积水于千仞之奚”，无法避免了。历史将不再是强者和智者的历史，而是生存者所经历的境界。真正了解了海德格尔其人（见第一章第一节），特别是那“田野道路”所代表的人生境界，就会明白他钟情于道家的最大缘由了。

迄今为止，除了在“桃花源”中，人的生存一直遭到体制的持续不断的削刈砍伐，以至于人生的总体形态屈留在“杂草”或（在最好的太平盛世时）“灌丛”这样矮化和相对贫乏的阶段上。当然，天灾与人祸，比如体制的骤然崩塌，可以让这种形态进一步退化为沙草窝子、墙头屋檐的茅草丛或沙荒地。体制的自然退去则将显示出生存本身的境域，它“无声无臭”的虚柔运作将静静地、绵绵不绝地鼓满人生的风帆，人的生存将在历史上第一次进入“还从物[体制]外起田园”[6]的境界，不受摧残地自然演替到它的顶极形态，也就是大道流行的真正的人间盛世，或“天上人间”不分的生存境地。

不少人认为儒家在两千多年中是中国体制（“主体”）文化的代表，而道家则主要是非体制的、补充性的。不论这种说法对于战国之后的中国适用与否，或适用到什么程度，它并不适用于先秦，也不尽适用于儒家的创始人。孔子心目中的礼乐教化的终极形态（仁）并不是硬性的体制，而是柔性的、构成的生存形态。“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论》5/25）“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论》15/4）“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论》20/1）孔子一样是“信而好古”、崇尚无为淳厚之世的。尽管他通过礼乐而行的无为与老子的通过势态而行的无为而无不为有区别，但两者的思路是内在相通的。此外，孔子本人的精神气象也充满了生存本身的生机，绝非荀况、董仲舒这样的体制化了的儒者可比。“[曾点]曰：‘暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《论》11/25）没有这样充溢着生存道境的思想风貌，要在中国取信于人和“得天下”是不可能的。正是由于中国古代思想的两位大师－－孔子与老子－－都有这种生存识度和柔慈宽厚的境界，不论后世人如何不济，这个文化在大部分时代中从来没有被完全体制化和现成化，总有一眼眼人生的清泉淌在乡村山野，也总有各种意义上的逸士高人、民谣山歌指点和影响着天下大势。“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。”[7]这是中国文化最可贵、也最令人依恋神往之处。

六、小国寡民

《老子》处处用势、顺势、使势相交以成往复不绝之势。其中的“活眼”就在于能处身于“无为而成”的境域之中。“无为”绝对不是一种现成状态，等同于什么都不干或任人摆布宰割；它是主动到了“无主”而动的纯势态。“为无为”也就是任势而动，在似乎虚无却正构成着的地方做手脚。

《老子》一书处处体现出这样一个与现象学的构成观相通的识度，即天下万物万事并非止于现成者的集合，而是在无法抗拒的大化之流中被构成者。所以，任何事情在未被现成化为有形有名、因而可争可夺之前，都要先处于一个希夷惚恍的构成态之中。用势的关键就在于体会到这种构成状态并“从事”之。眼中只有现成状态者则总处于生存的劣势，与大化流行为敌。而依从构成态者则总处于顺势。如能体会有无相生的“玄”义，则反能以大化本身为势，穷尽生存之妙。“其于游刃，必有余地。”（《庄》养生主）上面第三节已讨论了个人从思想上入境得道的方式，兹不赘言。很自然，老子会将这条构成的思路延伸到关于整个天下的得道形态的思考中。“小国寡民”标识出这种共同存在的人生形态，但其中的构成势态和可能的变通却往往为人所不见。

《老子》八十章这样讲：

小国寡民，使十百人之器勿用，[8]使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

为什么国要小、民要少呢？这是因为这样人们才时刻感受到生存的边际和活的境域，而不被淹没于、削平于广大无边的国家、民众和体制之中。行政化的国土大到超出了那时人的生活视野，民众多到互相防碍和拉平而不是互相支持而成活的地步，人的生存就失去了天势；要想避免天下大乱，就只能诉求于人智所设计出的刑名体制了。在那种情况下，空间只是远近大小、时间只是历时长短而已。它们只与人的感性、知性、和意愿的实现相关，而与人的生存含义本身无关。然而，如果国与民被“损”到了人能感受到他的生活世界的分量的程度，社稷或社团就会“首先和经常地”面临一种终极境地并因而处在它的生存本身所构成的势态之中。这样的势态造成了使人生天然地充满意义和美德的生态，无为而善为。《孙子兵法》和《韩非子》中以“投之无所往”和“法术”造就的构成势态在老子这里被自然地造成于人的世间生活，因而化身于人的根本生存和存在，再无破绽和断裂可寻。

这样的人群活在虚柔乘势的道境之中。它可被理解为现象学构成意义上的原发社会，而绝不止是历史学和人类学意义上的“原始社会”。在这样“闷闷”、“淳淳”的社会之中，正奇相辅相和，人们“不争而善胜，不言而善应”。（《老》73）“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老》66）所以，体制社会认为是必要的东西在这里可能形同虚设。人们使用“十百人之器（大的器械）”、“舟舆”、“甲兵”，是为了在纷纷扰扰的世界上争利益、争时间、争空间。如果人的生存方式本身就具有原发的意义，就像“击壤歌”所吟唱的：“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉？”那么，十百人之器就可以不用，超出原本生存需要的利益就可以不争。日月星辰、四时节气、风霜雨露、草木虫鱼；在这乡土上自然发生蕃衍的生活本身就自在自足。人民因此“重死而不远徙”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”（《老》47）舟车虽有，却无所乘之。这样的社会从根子上就“知足”而“常足”，（《老》46）绝无用甲兵去侵凌他人的动机。人们活在一个“独立不改，周行而不殆”的切身状态中，用不着数字化的复杂算计，也用不着概念化的层层推理，于是“使人复结绳而用之”。从老子使用“使…”、“虽有…，无所…”的句式看来，他完全意识到自己所处的“当代情境”，并相信在这种情境中生活的人仍然应该而且可能以某种方式回复到“配天，古之极”（《老》68）的状态。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老》16）要不勉强地做到这一点，非任天道之势而行不可。任势乘时，则面对的不是现成物，可乘虚蹈空却牵动全局。于是，难事可作于易，大事可作于细，“为之于未有，”（《老》64）自足而知止，无需以超出人生自然尺度的器械、利刃、智巧、体制、鬼神去争一日之长短。以那些手段无顾忌地争利和占有，就是“代大匠斫”，希有不自伤其手者；因为“手段”总是含有自身势态的“鬼神”，一旦无人生势道的统摄，必“伤人”。（《老》60）“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老》57）这样，人就活在充满各种杀机的体制里，苟延残喘于“旦旦而[被]伐之”（《孟》告子上）的贫乏生态中。按照老子，只有柔弱化和势态化了的寡民小国才能生发出并维系住丰满自然的人生形态。“解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。”（《老》56）这种无门道可入，无分锐可恃、无利害贵贱可言的玄同态令体制的利刃无从下手，故为天下贵。“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（《老》65）在此玄远顺时、得机得势的生存中，人民就会以其所食为甘，以其所服为美，以其所居为安，以其风俗为乐。邻国之间，并无相互窥测攀比之念，遥闻鸡犬之声，知其乐而自亦乐，所以至老死而无需现成意义上的往来。这就是活在终极道域中的人生。

“小国寡民”蕴含清新之极的人生意境和思想意境，是真正“信道笃而自知明，……特立独行，穷天地亘万世而不顾者。”[9]老子“道”的活生生的含义最切近、最有气象、也最不易被宇宙论和概念论败坏地显现于其中。在这种领会中，人生可以无声无臭、无名无利，而又穷微尽妙得无半点缺憾。上面讲过的激发老子思想的枢机，即人的生存本身的意义机制，在这里得到了充分的展现。人于神思恍惚时回想儿童少年时的“希微”经历，生发出“平旦之气”，但“梏之反复，则其夜气不足以存”。（《孟》告子上）老子之道的根本意义就是让这样的经历和气息充满人生，原始反终，沛然莫之御。无歌无诗而韵意畅然，无色无味而终生享用。陶渊明之为诗为人透露出这种人生境界的一角。没有这种识度和气韵，就意味着还没有入老子之道，或还在用概念名相梏之伐之而不自觉。

相当多的现代批评者认为老子的小国寡民说是不切实际的“乌托邦”。如果不考虑这个学说中包含的势道，那么这种指责就确有道理，因为大国的“甲兵”和体制会强加到弱小的“部落”上头。然而，以上的讨论包含着这样一个认识，即老子的生存之道乃是用兵之道和治国之道的极致，消融了后两者中的争战和不通透，保留了和本源化了它们包含的构成势态。《老子》非常关注用兵和治国。一方面揭示硬性的用兵治国的不可取之处，另一方面则探讨如何使“为无为”之天道完整无痕地体现于这两者之中，以取得“先胜”和“无为而治”的势态。“婴儿”之弱不同于对手之弱；它是在一切二元分裂之先的生发境域。“虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《老》50）中国古人认这个人生世界为唯一真实世界的思想倾向在这里得到一个最切身的表现。这个世界既是我们经验的，又是玄妙的或有无相生相成的；因为我们的生存经验本身就充满了构成张力而玄之又玄。“小国寡民”说并不是一个观念上的理想和感情上的寄托，而是人的生存势道的“生活形式”。“虽有…，无所…”的表达方式透露出其中包含的思想张力和变化可能。它的“无声无臭”的本色使它很难见于有好事之癖的“历史”，以至陶潜似乎只能在“桃花源”、“山海经”中寄其遐思。然而，只要有生存本身的天机天趣之处，就有它和它的各种变样（族居、隐居、乡俗、帮会、寺观、耕读、……）的滋生繁荣，如同野草野木一样。“天命靡常”的大形势使得体制化永远不可能垄断人生局面，因而总有生存本身的境域所在。“道法自然”避免不了，在这样或那样意义上的“小国寡民”也就避免不了。中华文明的生机就在于，她的天道观、非实体化和人格化的终极观总是为自然的和构成式的生存留下了更丰富的“林中空地”。

与战国时代儒者的“大同”说相比，老子的小国寡民说的独特之处就可更清楚地显露。“礼运”一文假称孔子而言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，……是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。……是谓小康。”这样的“大同”之世就确实近于一种观念上的“理想国”了。它带有墨子的“兼爱”气息，与《论语》中孔子的思想方式、特别是关于“礼”的构成观大异其趣。“天下为公”是对人的共同生活方式的具体的和现成式的规定，并非对人的生存势态的追本溯源。“公”、“私”之辩并不能恰到好处地切中生存含义或道的问题本身。一个社会可以从体制上是“为公”的，但却桎梏人的生存。“小国寡民”则与一切体制相左，却与人的生存意义的天然构成密切相关，尽管其中的“势道”需结合《老子》全书方可看清。“公务员之家有”版权所

注释：

[1]海德格尔解释亚里士多德时讲的“重复”与此“反复”的含义暗通。参见第三章第二节。

[2]王弼：“老子指略”；见《王弼集校释》，上册，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，196页。

[3]同上书,196页。

[4]这里取“行于无人之地”的字面义，而非它在原文中的含义。这种解释学意义上的“投机取巧”还有几处，比如上面引的“无所不用间”，就主要不是指“到处都可以使用间谍”，而意味着天道形势总是居间而发生，不受现成者的规范。当然，这衍义与原义也还是有某种意思上的联系。

[5]参见严遵《老子指归》卷二，“道生一”篇。

[6]王维：“桃源行”。

[7]白居易：“大林寺桃花”。

老子范文篇2

一

礼本身是祀神祈福的仪式规则，其产生和存在的前提条件与神学依据是神灵世界的存在、强大，以及神对于人类的绝对权威、至上主宰。在人类社会初期，作为祭祀规则的礼同时也是指导人事的原则。在人类进入文明的门槛时，祭神祀天为少数人所垄断，成为少数人的特权，神人交通的宗教仪式和法则随之代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为国家的基本政治制度，同时依然蕴含原有的风俗习惯、行为规范等内涵。夏、商、周三代即是以礼治国，其治国模式被称作礼治。老子坚决反对礼治，在《老子"三十八章》中怒斥礼是国家发生祸乱的罪魁祸首。他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，礼和礼治究竟给国家、社会带来怎样的损失？身为思想者的老子没有在政治层面作详细的论说，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有简略的表达，而是把批判的焦点集中于理论层面。他在《五十三章》中说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉。”指责礼仪中的繁文缛节浪费了大量的钱财，荒废了农业生产，降低了政府的财政收入；礼的等级性，造成了财物分配的不均衡，导致了社会的极不正常的贫富悬殊。他在《十二章》中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”着重批评礼节仪式中的乐和舞伤害人的感官，诱发人过度的感官欲望，使人们为了满足感性的物欲和享乐而损害他人；批评军礼中的“田猎”激发军队的侵略好战心理，势必为战争的爆发推波助澜，从而破坏人民的正常生活，造成国破家亡的悲剧。此处，需要解释的是，《周礼"春官"大宗伯》曰：“大田之礼，简众也”，指天子与诸侯定期举行狩猎活动，意在练兵。《周礼"夏官"大司马》载每年春、夏、秋、冬均举行“田猎”之礼。当今许多治老者把《老子》中的田猎简单地解为打猎，似是不妥的。

另外，老子在政治层面攻击礼与礼治时，还对法令给予了批评。我们知道，三代之礼明显存有法律效用，礼作为国家的基本政治制度内在地包含法。礼治包括法治，礼主法辅、或谓礼主法从是礼治根本的框架结构。春秋中后期，法律的重要性日趋增强，有挣脱礼的拘限走向政治前台的趋向。老子在此境况下否定礼，必然否定法。他在《老子"五十七章》中说：“天下多忌讳而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，谴责礼治中法律的实施以及法律条文越来越齐备所带来的直接政治后果是民众在生产和生活中遭受各种各样的限制，在礼的等级制划定贵贱、贫富之后，更加贫穷，并在贫困中为了活命而被迫偷盗。这样，贫富矛盾愈加激化，社会下层的生存状况愈加糟糕，由下层民众的盗窃而引起的社会动乱不可避免。

老子对礼的批判主要是在理论上。从今存《周礼》和《仪礼》的内容来看，礼规定了国家的政治体制和官僚制度，规定了包括祭礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼在内的诸多礼节仪式。可以说，个人的政治行为、家庭生活等所有方面无不处于礼的管辖范围之内。在此意义上，礼可谓“无不为”。但是，在老子看来，个人愿望与礼的要求是根本对立且不可调和的，在愿望的满足和礼的规限之间，每一个人必须割舍自己的愿望而无条件地服从礼，礼对于人来说，是强加于人的外在钳制力量，它逼迫人，成为人的生命需求的最大障碍。在此意义上，礼之于人可谓“有为”。老子心目中的道统帅自然万物与人间万事，无所不为。然而，道的“无不为”是顺应道所统率的对象的本性而为，即《老子"六十四章》所说的“辅万物之自然而不敢为”。如此，道的要求与自然、人事本来的发展目标根本一致，宇宙间的万事万物在感受不到外在挤压的情况下似乎在自由发展。在此意义上，道之于自然和人间可以说是“无为”。老子强调道的“无为”。他从道的“无为”特征出发，审视道、礼优劣，指出礼与道对峙相背，是所有治国之道中最不合理、最拙劣的治道。《老子"三十八章》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”德乃得于道者，指获得道之无为真谛的“上德”。《老子"二十一章》云：“孔德之容，惟道是从”，即是说德是大德、上德，德、道一致，德从于道。下德表面上与道相似，实则“为之而有以为”，以有为为特征，与道相悖，不是真正的德。老子认为，上德主观上无为，客观上亦无所为，最接近道；上仁主观上有为，客观上无所为，已部分地违背了道，与道的特质有着明显差异；上义主观上有为，客观上也有所为，已完全悖离了道的主旨；上礼涵容刑罚，不仅仅以有为为宗旨，而且对于反抗者施以惩罚，迫使对方屈从，这是人类发展和社会进步的最大枷锁。这样，天下最理想的治道是道，其次才是德；仁、义和礼均非统治者应该选择的治道，在仁、义、礼三者之中，礼最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，是人世间一切苦难之源头的结论。既然道是理想中的治世之道，礼是现实中导致天下大乱之道，那么，为什么三代君王择取礼作为治道？老子的理由是由于道、德、仁、义依次丧失，礼才为君王们所用。老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，即是此意。那么，道、德、仁、义等为什么会丧失？更何况道不生不死，超越于宇宙万物之上。从《老子"十八章》所言“大道废，有仁义”来看，老子以为大道被废弃，不为统治者所用，仁义才被用作治世之道。据此推论，仁义被废置，不为统治者所用，礼才乘虚而入，被当作治道。这样看来，老子实际上是认为三代君王有意抛弃大道，最终选择了礼。也就是说，三代实行礼治并非是别无选择的结果。此处，老子用道审判礼，在揭露礼乱天下之外，还将哲思的目光深入到历史深处，探求三代实行礼治的缘由，揭明礼治的历史悲剧源于夏、商、周的最高统治者。这种关于礼的理论批判是深刻的。

二

礼能够为三代统治者采纳而成为治国的根本准则，其重要原因在于礼背后的支撑力量是天、帝、鬼神等，同时，这些神灵又是至高无上的，可以对人间发号施令。正因为如此，《左传"成公十三年》所载刘康公之语中有“国之大事，在祀与戎”的语句，这是视祭祀神灵为国家最重要的政治活动之一；《礼记"祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”，把祭祀天、帝、鬼神的祭礼（属于吉礼）排在五礼之首的位置。针对天、帝、鬼神是礼的产生、存在和礼的权威的神学依据，老子在批评礼祸国殃民，礼治为天下乱之本之后，进一步批评礼的这些神圣根据，明确指出天、帝、鬼神均在道的制约之下，道是神灵世界的主宰者。《老子"三十九章》曰：“天得一以清”，“神得一以灵”；“天无以清，将恐裂”，“神无以灵，将恐竭”。这是说，道佑护着天和神，在道的关照下，天保持其清明的特征，神保持其对于人事灵验的特征。如果失却道的保护，天将丧失其固有的特质，进而因崩坏、破裂而丧失自己；神将失去其素有的威力，进而灭绝自己。简言之，天、神的特质是道赋予的，二者的存亡也取决于道。《老子"六十章》曰：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。”此言道的威力高于鬼的威力，道与鬼的关系是主宰与服从的关系。在道的宰制下，鬼神对于人不再灵验，不发生作用；即使发显作用，也是道给予的，也不能肆意伤害人；即使能伤害人，也由于效仿得道的圣人，不再伤人。即是说，道支配鬼神，鬼神的属性来自于并且顺从于道。如此，人类社会真正的、最后的支配者唯有道而已，人类之外的神灵不但不是人类的最高主宰者，而且听凭于道的指挥。道亦因此优越于位居神灵之下且依赖于神灵的礼，道治亦因此优越于礼治从而成为治理天下的最完美的政治模式，礼和礼治亦因此遭到老子的猛烈抨击，更不用说老子视界中的礼、礼治与道、道治相反相对。

为什么道在天、帝、鬼神之上？为什么传统观念中高高在上、为所欲为的各类神灵们都臣服于道的控制之下？老子从道在宇宙中的地位以及道物（包括神灵和人类）关系的角度作了深入分析和理论解释。他认为道是宇宙本原，道物之间存在着生与被生、养与被养的关系。这就逻辑地决定了道的权力至上。老子的道是宇宙间的原初存在。从时间和逻辑上讲，没有任何存在者产生于道之前，人们普遍信仰的上帝也不例外。在此意义上，道不可能被任何神灵或物质所创造。由此，《老子"四章》形象地说：“吾不知谁之子，象帝之先。”道不是道之外的任何他物的“子”，那么，它就有可能是他物的“母”，是涵括人类在内的宇宙万物的创造者。《老子"四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《老子"四十章》曰：“天下万物生于有，有生于无”，正是分别从万物的发生过程与万物的存在本原这双重向度来这样理解道的。它表明，道是万物之母，道创造了宇宙间的一切，当然包括天、帝、鬼神构成的神灵世界；道和宇宙间万事万物的关系是本原和派生者的关系，或者说母子关系。另外，老子还说道养育万物，万物在成长过程的任何环节中都不可须臾离开道的关怀、保护，《老子"五十一章》曰：“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”，即描述了道在万物生长、发育、成熟的整个过程中所起的绝对作用；老子还说道长存不息，超越生死轮回，万物在走完有限而短暂的生命之路后，最终又回到道的怀抱，《老子"十六章》云：“夫物芸芸，各复归其根”，即指明了道是万物最后的归处。

由上可知，道是世界的创造者，道相对于万物而言，系本原性存在；物之生、物之死，以及物之从生到死的各个成长阶段都是道的作为的结果。道无处不在、无时不在，道的无穷力量深藏于万物发生发展及其发生发展的规律之中。这意味着道是万物之母，同时也是万物之主，道之于万物必然是最高的统治者。《老子"四章》称道为“万物之宗”，即是此意。道是包含天、帝、鬼神等在内的万物之宗，也就理所当然地成为天、帝、鬼神之绝对命令者。

三

道是宇宙中最高的法则，道是治世的最高法则和最理想的治道，神灵支撑下的礼根本不适合于为政天下，三代礼治纯属错误。由此，老子提倡以道治天下。然而，“道治”的前提是统治者知道。于是，老子转向认识维度，希冀统治者通过道的认知，掌握道的精髓。不过，在老子的学道理论中，论及学礼方法，这便是《老子"四十八章》所说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”在老子之时，无论是官学还是私学，人们所学的基本内容为礼、乐、射、御、书、数等六艺，河上公注“为学”之“学”亦云：“‘学’，谓政教、礼乐之学也。”由于“六艺”均属礼的范畴，三代政教实即礼治、礼教。简言之，学的对象和内容即是礼而已。“为学日益”即是说通过学礼习乐可以一天天地增加礼乐知识。那么，如何学礼？老子虽然未有系统地分析论证，只是概括地说了一个“益”字，我们还是可以从其关于“为道”方法的论述中反观出来。

老子认定学道方法就是“损”，即要减损人们已有的礼乐知识。在他看来，只要心中所存有之礼彻底被摒弃、忘却，即可真正得道，进入道的“无为”境界。《老子"二十章》言“绝学无忧”，要求人们放弃习礼，并由此得到“无忧”的状态，大致也是这个意思。至于损的具体方法与途径，老子认为有两种。其一属于感性的、经验的层面。《老子"四十七章》所言：“不出户”、“不窥牖”、“不行”、“不见”，《老子"五十二章》所言：“塞其兑，闭其门”，即是此类。这是说，一方面，感官不感知外部事物，身体不接触外部世界，从而无从获取礼乐知识；另一方面，堵塞或关闭具有感性认识能力的感觉器官，从而使感官不能发挥认知功能。一言以蔽之，把礼与人的感性认知器官相隔离。其二属于理性的层面。《老子"十章》云：“专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎”，《老子"十六章》云：“致虚极，守静笃”，均是此类。即是说，一方面，集结精气达致柔和，回到生命之初的纯洁无邪的婴儿状态；清洗、消除心中诸多知识、意念，直至心灵回归最初的无知无念的状态。另一方面，尽力保持和坚守心灵原本具有的虚静、清明的本然状态，使其免遭礼乐的熏染。这说明，既要驱除心灵中已经学得的礼乐知识，又要养护好心灵本来的清洁面貌。

道的对立面是礼，为道的反面是为学，为道之“损”与为学之“益”相反。据此推测，为学之“益”的具体方法应与为道之“损”的具体方法极端对立。这样，与学道、得道不同，学礼的方法很可能即是发挥感官的感性认知功能，积极地去接受和认识礼乐知识，获得关于礼的感性知识；发挥心灵的理性认知功能，主动地接纳与思索礼乐知识，获得关于礼的理性知识；用身体去实践礼，在实践中完善礼乐知识——礼的实践性决定了学礼的实践性。概言之，学礼要做到学、行并用，理论与实践相结合。

四

礼的核心内容是宗法等级，这一点最为老子诟病。老子设计的道与礼相反，其政治内涵是“损有余而补不足”，即反对人世间的等级结构，强调平等与均衡。《老子"七十七章》云：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”这是用比喻的手法，形象地说明以道（即“天之道”）治世，意在消弭高与下、有余与不足之间的差别和距离，即破除贵与贱、尊与卑、贫与富之间的等级规定；其所追求的政治目标是人与人在政治地位，以及由政治地位决定的经济地位上的平等。这种平等从道的高度来说，是一种人类先天具有的、丝毫未被人为因素所破坏的自然平等。与道相较，老子对礼（即“人之道”）的“损不足以奉有余”原则制造人为的人与人之间的地位差别、身份悬殊持否定态度，认为这明显地违背道了的意旨。正因为老子否定礼，老子还从礼的角度描述自己理想中的圣人，认为得道的圣人是超越礼的禁锢的人。也就是说，礼不能决定圣人的亲或疏、贵或贱，也不能给予圣人利或害、福或祸。《老子"五十六章》描写圣人曰：“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”，谓圣人超脱亲疏、利害、贵贱的规限，也即彻底离脱礼的约束，成为无亲无疏和无贵无贱的礼乐制度以外、礼乐制度之上的人。一句话，礼之于圣人失却其效用。

但是，当老子将圣人以道莅天下的政治理想贯彻于现实的政治实践时，他把希望寄托在天子、诸侯王等传统礼治模式下处于社会上层的政治人物身上，以为“道治”的现实层面的实施者是政治上的尊贵者（天子、诸侯王），而不是道家理想中的得道者（圣人）。《老子"六十二章》说：“立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道”，指出天子即位、三公（太师、太傅、太保）就职时，与其举行先进奉拱璧、后进奉驷马的礼仪，不如进献“道”以治天下。这里，虽然老子贬低礼仪，可是，肯定天子、三公的政治地位。《老子"三十九章》说：“侯王得一以为天下贞”，指出诸侯王执道而行才能安定天下、为天下之主；《老子"三十二章》云：“侯王若能守之（指道——引者注），万物将自宾”，指出诸侯王拥有和保守道便能使天下万物自动依顺和服从自己。这里，老子在倡导以道治国的同时，肯定了诸侯王在治国中的领导作用。我们知道，三代之礼作为夏、商、周的根本政治制度，确立了天子乃天下宗主、政治之王的至高地位，周公制礼的重要内容便是分封诸侯。老子承认天子、诸侯王存在的合法性，甚至把“道治”的希望寄赋于天子和诸侯王身上，实际上又是肯定了礼制中最为核心的内容。这种情形令人深思。我以为造成这种看似矛盾的情形有其深刻的理论和政治原因。其一，老子以道批判礼，以道治否定礼治，是对三代以来统治者统治政策、经营天下的方略的否定，而不是对统治者自身的否定，整部《老子》几乎不见直接批评天子、诸侯王存在的合理性的文字。其二，老子道治本质上是一种政治理念、政治术，它的实现有赖于现实中占据统治地位的政治力量。天子是传统的居于统治地位的政治力量的最高代表，诸侯王是王权丧落后而起的新的居于统治地位的政治力量的真正代表，老子选择他们作为道治的主体可以说是迫不得已。再说，老子一再强调道是自然和社会中的最高准则、最高主宰力量，能够驾驭万物，天子与诸侯王也在道的制约之下。例如，《老子"三十九章》就说，诸侯王必须用道管理天下，否则，将不能保持其自身的高贵地位，将走向亡国的命运。其三，老子本人精通礼，深谙礼的缺点及礼治的弊端，亦知晓礼和礼治在某些层面的相对合理性，甚或优越性，这给老子批评礼创造了条件，同时，也给老子批评礼带来了限制，使他很难完全超越礼来批驳礼，使他对礼的某些内容、某些方面有所肯定并加以不自觉地利用。老子对丧礼、祭礼中一些具体的礼仪制度并不明确地持批判态度，即是例证。

《周礼"春官"大宗伯》载凶礼有丧礼、荒礼、吊礼、礻会礼、恤礼等五种。作为凶礼之一的丧礼，指哀悼和处置死者的礼节仪式。从《老子》全文来看，老子似乎对丧礼的正确与否不作判断。老子反对战争，主张国与国之间和平共处、彼此谦下，其中，大国、强国更要谦下、雌柔。他视战争的武器为凶器，视战争为凶事，认为即使被迫应战并且取得战争的最后胜利也不值得高兴。《老子"三十一章》中说：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之。”这是说，战争既然是凶事，就应该用凶礼处理它。具体说来，战争过程宜依照丧礼的仪式处理；战争结束后，战胜者亦宜依照丧礼的仪式去应对这个结果，处理战后的有关事务。其实，战争是典型的军事行动，应该使用军礼，特别是军礼中的“大师之礼”。大师之礼指天子或诸侯的征战活动所用之礼。这里，老子却用丧礼来对待战争，是其反战的一种手法。据此似可推断老子对丧礼并不排斥。也许恰恰是因为不排斥、不反对丧礼，据《史记"老子韩非列传》、《史记"孔子世家》和《礼记"曾子问》载，当孔子向其请教礼时，他主要讲授了丧礼制度。

老子对待祭祀之礼未表现出反对态度。《周礼"春官"大宗伯》按祭礼对象分祭礼为三类：“天神、人鬼、地祇之礼。”《老子"五章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，用天地之于万物的关系喻圣人之于百姓的关系，用天地自然要求圣人治世以道，自然无为。其间，又用刍狗喻万物和百姓。刍狗为祭祀时用草扎成的狗，老子从肯定的角度使用“刍狗”一词，可见其对祭礼还是比较肯认的。《老子"五十四章》曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”，则是以世世代代享受子孙的祭祀而不断绝来告诫人们、鼓动人们努力做到“善建”、“善抱”。这是对于祭祀祖先之礼的明确赞同。

老子范文篇3

为道的人，好似冬天涉渡河川，心中自是如临深渊，脚下自是欲进而迟疑，但虽犹豫，却不是不决，而是不冒失燥进，静以处之，一步一个脚印，步步踩在实处。“若畏四邻”，犹然戒慎，不敢放肆其胆，时时反省自己。

他好似是宾客，容貌俨然，矜重庄敬，没有丝毫的放纵，没有片刻的懈怠，没有刹那的走神，志意若一，持道修身也该如此。他好似冰凌的溶解，溶于我道，其不合于道的冰凌，若在阳光的照射下，自然层层溶解消融。我们在自我修身的过程中，也应把心中的私利与妄见，以及由之而生的性格、习惯、情感、思维定势、人际关系等，像冰山一般，让其消融。他好似未经雕琢的原木那样纯真朴实，虚其心，讲俗心、私心、妄心化作道心、公心、正心了，其心敦普，超凡脱俗，归于自然的本性，朴素的品格。

他好似山谷的宽容，善于容纳溪流，无论清与浊，“善者，善之，不善者，亦善之”。他好似流水的浑浊，绝不以道自炫，以功自居，绝不有门户偏见，立宗立派，神话自己，他只是混沌一团，“我余人之心也哉!”因此，他大道若愚，大清若浊，同时，为道者弃世俗的贪求，“利而不害”，“为而不争”似水那样甘居恶地，愿为天下百姓受垢、受不详、正是若浊的表现。

老子用精炼而富于包蕴性的语言，然天下后来的人们自此道来知道为道者的道心、道性、道骨、道风、道镜，让“玄而又玄”的“众妙之门”为有志修身者而开。老子用豫兮、尤兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、浑兮、七个方面来形容为道者的状态，是他道性的自然体现，是善为道的正果，同时，也是衡量是否善于为道的标尺，修身的庙道和境界。

老子的修身之道“见素抱朴”，表现了他崇高的道德价值取向和修身原则，他说“大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故取彼取次。”“敦兮若若其朴”“为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“道常无名，朴”“化而欲作，吾将镇之一无名之朴”。在老子看来，有出自人类朴素天性的自然的道德，也有矫揉造作，被人利用的人为的道德。人性本是朴素的自然的，并不受也无须受任何道德观念的制约，甚至也不知道仁义理智等道德规范是什么，却又是最道德的。自然的道德要高于人为的道德，只有自然道德的失落，才有了人为提倡的道德。处于对人类纯真朴素的自然天性的挚爱，出于对恢复这种自然天性的执着，老子将朴作为一种美德，赋予了“朴”很高的价值。守持大道“无名之朴”，“不欲以静”，天下万物将自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健长寿，我的潜能自然迸发成长；一小自处，绝不自大，“是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大”。于道，永远立足于小，永不自是自见，永不自持自贵。立身敦厚，而不居于浅薄，存心笃实，而不居于浮华。朴之所以可贵，在于他符合自然，体现了自然，向真朴的自然之性的复归，取舍之间，这是老子留给我们修身做人的智慧。

老子范文篇4

他好似是宾客，容貌俨然，矜重庄敬，没有丝毫的放纵，没有片刻的懈怠，没有刹那的走神，志意若一，持道修身也该如此。他好似冰凌的溶解，溶于我道，其不合于道的冰凌，若在阳光的照射下，自然层层溶解消融。我们在自我修身的过程中，也应把心中的私利与妄见，以及由之而生的性格、习惯、情感、思维定势、人际关系等，像冰山一般，让其消融。他好似未经雕琢的原木那样纯真朴实，虚其心，讲俗心、私心、妄心化作道心、公心、正心了，其心敦普，超凡脱俗，归于自然的本性，朴素的品格。

他好似山谷的宽容，善于容纳溪流，无论清与浊，“善者，善之，不善者，亦善之”。他好似流水的浑浊，绝不以道自炫，以功自居，绝不有门户偏见，立宗立派，神话自己，他只是混沌一团，“我余人之心也哉!”因此，他大道若愚，大清若浊，同时，为道者弃世俗的贪求，“利而不害”，“为而不争”似水那样甘居恶地，愿为天下百姓受垢、受不详、正是若浊的表现。

老子用精炼而富于包蕴性的语言，然天下后来的人们自此道来知道为道者的道心、道性、道骨、道风、道镜，让“玄而又玄”的“众妙之门”为有志修身者而开。老子用豫兮、尤兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、浑兮、七个方面来形容为道者的状态，是他道性的自然体现，是善为道的正果，同时，也是衡量是否善于为道的标尺，修身的庙道和境界。

老子的修身之道“见素抱朴”，表现了他崇高的道德价值取向和修身原则，他说“大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故取彼取次。”“敦兮若若其朴”“为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“道常无名，朴”“化而欲作，吾将镇之一无名之朴”。在老子看来，有出自人类朴素天性的自然的道德，也有矫揉造作，被人利用的人为的道德。人性本是朴素的自然的，并不受也无须受任何道德观念的制约，甚至也不知道仁义理智等道德规范是什么，却又是最道德的。自然的道德要高于人为的道德，只有自然道德的失落，才有了人为提倡的道德。处于对人类纯真朴素的自然天性的挚爱，出于对恢复这种自然天性的执着，老子将朴作为一种美德，赋予了“朴”很高的价值。守持大道“无名之朴”，“不欲以静”，天下万物将自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健长寿，我的潜能自然迸发成长；一小自处，绝不自大，“是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大”。于道，永远立足于小，永不自是自见，永不自持自贵。立身敦厚，而不居于浅薄，存心笃实，而不居于浮华。朴之所以可贵，在于他符合自然，体现了自然，向真朴的自然之性的复归，取舍之间，这是老子留给我们修身做人的智慧。修身之道，说到底乃是修心之道，因而使心达到或是出于何种状态，是修身之道的关键，老子阐明心的理想状态是“至虚极，守静笃。”虚是形容心境本来是空明的状态，静是形容心灵不受外物扰动的状态，都是指心灵的自然状态。只因私欲的活动和外物的干扰，使心闭塞不安，不再有自然的状态。要达到笃，极这样心灵修养的最高境地，就要“少私寡欲”，私欲是障蔽心灵、损害自然真性的主要原因，人类的私欲往往是无止境的，沟壑难填。人们无休止的追逐声色名利，不但对社会造成危害，同时也戕害了自己真朴的自然天性和自然之德。要“知足知止”，人生而有私有欲，“少私寡欲”，不是要灭绝私欲，而是主张恬淡为上，把私欲控制在一定的限度之内，是心灵保持相对的“虚静”状态，人最大的祸患莫过于不知足，无休止的追求名利，结果必然是招致物质和精神上的严重损失，只有知足而止，才能“不辱”、“不怠”，才是长久的、真正的富足，于是老子说“甚爱必大废，多藏必后亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”“祸莫过大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。要“觉巧弃智”，私欲虽为人生固有，然而其膨胀扩张，却与智巧诈伪的助长有关。世俗之心攻心斗智、奸巧诈伪，不仅造成社会的混乱，而且毁了人类纯真朴实的自然之性与自然之德。老子之愚，不是世人所轻视的愚笨、愚拙之愚，也不是世人所称赞的大智若愚之愚，他是善为道，深于道，玄同一切的玄德风貌，以道自养，抱道而行、为道是从，化世俗的私欲为大道的公欲。

我们当继承老子的智慧，豫而谋而后定，行不躁进，择善而从，犹而自省慎独，戒慎戒惧，常不放肆，偐而庄敬如宾，虚心谦退，必信必诚，涣而去私存妄，无所障碍，敦而敦厚淳朴，不受污染，不假雕琢，旷而虚怀若谷，宽容万物，浑泽尔浑然一体，超凡脱俗。读老子，使我们的生命宽大而充盈，玄静而独立，这是我们的修身之路。

老子范文篇5

关键词：道家；老子；私

我国以孔子《论语》为中国文化之最的看法，似乎基本排除了中国文化里其他思想星座的存在价值，这显然不是科学合理的做法，只能说是长期以来儒家思想“儒教化”特点的现实反映。不说别的，《论据》成为中国事实上的《圣经》，并非完全自然筛选的结果所致，其中政治因素的作用是无法否定的，尤其是汉代，这是不言自明的事实。另一方面，1815年至今，中国道家创始人老子在西方受到格外的重视，《道德经》的各种译本已达500多种，仅次于《圣经》而排列第二的位置。而与儒家思想研究相比，国内的道家研究要少得多。审视现实的研究，我们仍然能够发现许多没有开垦的处女地，这一现实要求我们的研究者切实立足中国文化自身的轨道，不追逐时尚，脚踏实地地做好基本的研究工作。本文就是在这样的运思之下，对不为大家所重视的《老子》的“私”做一分析，以就教于同仁。

一

“私”和“公”作为一对范畴，这是中国哲学文化本身的内容；现实生活里公私不分、损公肥私、假公济私等的用语，自然也是古代文化延续发展的必然结果。审视老子的哲学思想就不难发现，它们虽然也是一个重要概念，但由于在我们今天的语境里，它们没有太大的价值意义，因此总是为人所忽视。形成这一现实的深层原因，关键在于老子“私”和“公”的概念本身，并不具备我们今天一般意义上的立论基点。换言之，老子“私”和“公”概念的价值意义，不在一般意义的理解维度，而在他自身独有的系统里。因此，只有在明确了这一前提的情况下，对老子“私”的概念进行揭秘才成为可能。

综观通行本《老子》，“公”字一共有4例，其中“王公”、“三公”等2例不属于这里讨论的范围②；“私”字约有3例。为了彻底明辨其含义，下面以从“公”到“私”的演进形式来具体进行分析。

1“容乃公；公乃王”

关于“公”，主要集中在“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根；归根日静，是谓复命；复命曰常，知常日明。不知常，妄作凶；知常容，容乃公；公乃王，王乃天；天乃道，道乃久，没身不殆。”(《老予》十六章，第35—37页；以下仅标章数)虚静是大道的本质精神，“致”和“守”是人的行为，显然这里不限于单讲大道，而主要是张扬统治者与大道关系的重要性。也就是说，如果统治者能够对大道采取“致”和“守”的行为对策，那么，万物就一定能够得到各自的顺利生长。所谓顺利，意思是万物在各自本性的轨道上获得合本性特征发展的一切条件，使得各自的生长发展呈现规律性，并实现本性的最大限度的发展。

这里的“复”是复归的意思，即复归本性的本有轨道而行为。因为在现实生活里，万物依顺自己本性轨道而生活的事情，并不是天经地义就能够得到保证的，往往会受到外在因素的干扰而使本应有的发展趋于夭折，诸如老子对“大道废，安有仁义；慧智出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有正臣”(十八章，第43页)的感叹，说明仁义等现实道德的出现，是因为“大道”的虚静状态遭到了破坏；虚伪的产生，是因为巧用智慧的原因；孝慈成为现实的需要，则是由于“六亲”关系失却协和的要求；忠臣的应运而生，是因为国家进到混乱的状态所使。总之，现实失去了原有的平衡，为了保证人们的正常生活秩序，所以制订了仁义等规范，这人类社会最初的礼仪制度，是形下的有名，这种“有名”，其依据不在万物的本性，而在社会的现实需要。在这个前提下，我们更可以推测到“观复”的价值追求。

万物旺盛生长，这是因为他们复返自己本性轨道的结果，本性就是万物的生命之“根”，依归本性而行为，就能够获得安静的生活，这是自身性命本色的真正回复、回归。万物能够获得这样的生活就是一种恒常的现象即“常”。所以，对人而言，认识这种“常”就是神明的表现，如果不懂万物的常规而肆意妄为的话，万物一定会遭遇险恶的境遇。认识明了万物的“常”的神明，对人益处无穷。具体而言，认识万物的“常”，就会包容他物，包容他物就趋于公正无偏的境地；公正无偏地行为就能成为民众的领袖而称为“王”，而一旦成为事实上的民众领袖，就势必通达天下而毫无阻挡；畅通天下则势必与大道合德而成为真正的体道者，最终实现与天地同长久的客观效果。

显然，“容乃公；公乃王”的两个“公”，显示的意思是一样的，就是对万物的包容和宽容，这是建筑在万物完全平等基础上的立论，显示的是公正无偏的特点，这是老子“公”的原本意思。下面再来检查一下“公”的一般词义，以便精当审定与老子“公”的关联性。

在词义上，“公”是会意词，是一个小篆字形，上面是“八”，下面是“厶”(“私”的本字)。要弄清“公”的本义，先有必要明辨一下“八”和“私”的意思。“八”是象形词。甲骨文象分开相背的样子，是汉字部首之一。《说文解字》曰：“八，别也；象分别相背之形”。段玉裁注曰：“此以双声叠韵说其义，今江浙俗语以物与人谓之八，与人则分别矣。”(第48页下左)因此，在一般的意义上，从“八”的字多与分解、分散、相背有关。关于“私”，《说文解字》曰：“私，禾也，从禾厶声。北道名禾主人曰私主人”。段玉裁注曰：“盖禾有名私者也，今则假私为公厶。仓颉作字，自营为厶，背厶为公。然则古只作厶，不作私”(第321页下左)。“私”的本义是庄稼，庄稼是人种的，自然有所归属，显然不是所有人的财产，而是私有财产。

现在再回过来看“公”，上面是“八”，下面是“厶”。由于“八”是分别相背的意思，所以，在完整的意义上，就是与“厶”相分相背，即与作为庄稼而有所归属的私相区别，也就是把“私”的偏于某个人的所属，变为归所有人所属。正是在这个意义上，《说文解字》曰：“公，平分也，从八厶”(第49页下左)。“八厶”就是背私的意思，平分给所有有关系的人，因此，是公正无偏的意思，显然不是“公正无私”的意思。私是公的必然内容之一，最大的理由是“公”的下面本身就是“厶”，没有下面的“厶”，就不是“公”了，只是在价值取向上与“厶”相背。

不难推测，“私”的本义虽然是私人财产，但有偏即偏于个人是其主要特点，也是其引申的意义。这是从词义上做出的结论，无疑对前面所述“公正无偏”的结论是一个最大的支撑。

2“能成其私”

下面再来分析《老子》的“私”的情况。老子认为：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(七章，第19页)、“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”(十九章，第45页)天地的情况是，不有为于自己的生，即能够顺应自然而生活，就能够实现长生；圣人“身先”、“身存”的客观结果，是靠“后其身”、“外其身”的实际行为得到的，并不是他们“无私”；圣人不为自己的身所左右，所以能实现成就“身先”、“身存”的“私”。“无私”在这里是否定意义上面的用法，这是应该注意的。从文章前后的情况看，后面的“私”就是前面的“身”，两者是可以置换的，指的都是圣人，这是非常清楚的。“少私寡欲”的情况也一样，讲的也是如何少一点自己的问题，和上面的意思也相互统一，就是反对“无私”。

在上面的分析里，不难得出，在老子这里，“私”使用的正是本义，即私人的意思；在具体的语境里，表示身、我、吾等的意思。所以，“公”、“私”就不是简单的是正是偏的问题，而是在人际关系里如何处理自己与他人关系的问题，因此，要弄清“私”的含义，就必须明晰老子思想里身、我、吾等的具体情况。

二

在上面分析的老子“私”的具体用例里，“身”与“私”互相置换，所以，全面理解其“私”的意义，就不得不审视“身”的情况。《老子》里“身”约有23个，其中有4个是在“没身”和“终身”的意义上使用的，这不是这里讨论的范围。综观其他19个用例，似乎可以把它们分为三种情况来讨论。

1“以身观身”

虽然“私”就是自己的“身”，对个人而言，是最宝贵的财产。但在老子的思想里，“身”并非天生就宝贵，它也离不开后天的修炼。老子说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃博。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”(五十四章，第143—144页)“善建”和“善抱”讲的都是以道立身、以道立志的事宜。对人来说，立身、立志都是非常重要的事务，只有把这个做扎实了，家业才能兴旺，即“子孙以祭祀不辍”。“不拔”就是不为外力引而拔之的意思，“不脱”是不为外力解脱的意味，两者都具有稳固的味道。所以，“修之于身”的“之”的所指，理当是“道”，也不可能是别的什么。如果通过修炼，真正能够体悟“道”的真谛，内在德性就能真诚信实；如果一个家庭都能够谨修大道的话，一定道德满园而丰润有余；修大道于乡的话，那该乡的道德水准一定会得到长足的发展；修大道于国家的话，那国家的道德水平一定会得到提高，道德仿佛芬芳满园的果树，果实丰硕而香飘万里；修大道于整个天下的话，那整个天下的道德水准会从此博大精妙，德满人间。所以，要知道天下道德水准的情况，在最终的意义上，只要通过一个具体的人或者家庭的道德状况就能够略知一二了。换言之，道德不是书面文章，而是可以通过视觉器官来观摩和审察并从而得出结论的。

在此，最基本的是修大道于身，没有这个，其他一切都仿佛空谈。一个人真正成“道”的使者以后，一切就会自然地按照“道”的规律来行事，并且自觉处理好自身与外在他人的关系。

2“以身后之”

在现实生活里，自己的身是一个客观的存在，无法无视它，所以如何处置它就变得非常重要。老子的智慧是“后其身”，这在上面已经讨论。大家知道，老子所推崇的“三宝”之一就是“不敢为天下先”，原因在于这样“能成器长”。他说：“江海所以为百涡王，以其能为百涡下，是以能为百涡王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗趸也；其在民前也，民弗害也。天下乐推而不厌，以其不争也，故天下莫能与之争”(六十六章，第170页)、“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故?天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。天网恢恢，疏而不失”、“上善若水，水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，予善天，言善信，正(政)善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。江海成为“百涡王”的原因在于它的“能为百涡下”，即处下，所以能够包容百川而成为真正的强者。圣人的情况也是这样，居于一般民众之上，在于他的谦逊即日常“言下之”的行为选择；站在一般民众之前，在于他平时“身后之”的行为累积。正因为这样，所以在现实生活里，圣人身处民众之上而民众并不过分看重他，处在民众之前而民众并不害怕他的存在。民众拥戴他，时时把他推在前面，不但不以此为厌恶，反而以此为快乐。这是圣人“下之”和“后之”等不争行为的自然效应，不争形成的客观效果是，其他的存在无法与他竞争，无法的原因是没有相抗衡的能力，即“天下莫能与之争”①。

不争行为的最高表现就是“功遂身退”，老子视此为“天之道”(九章，第21页)；另一方面，“不争而善胜”也同样是天道的内容，在这个意义上，“功遂身退”就不失为“善胜”的一个决策，而这些正是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”(五十一章，第137页)精神的体现。所以，圣人实际上就是“道”在现实生活里的具象。而之所以能够实现“功遂身退”，这还为圣人对万物具备自为机能的坚信，“身退”本身就是自然无为的行为②。

3“及吾无身，吾有何患”

“后其身”、“功遂身退”虽然体现了不争的特点，而且能够得到非常惊人的现实效应。但是，毕竟还是没有离开自己的身，因此仍然是“有其身”的状态。在老子那里，这仍是存在限制的情况，只有“无身”，才具有最高的意义。

首先，“知足不辱”。在《老子》的系统里，外在的物欲能使人偏离正常的轨道，即“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目”(十二章，第28页)。“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”等都能激发人的物欲，而使人趋向“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”的境地，所以，圣人只追求基本物质需要，而不求过分的满足，即“为腹不为目”，从而保证使自己行进在正常的情感轨道上。老子又曰：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不怠，可以长久”(四十四章，第121页)、“天下有道，卻走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大乎甚欲，祸莫大乎不知足，咎莫僭乎欲得。知足之为足，此恒足矣。”(四十六章，第125页)身与名、身与货、得与亡等的“孰亲”、“孰多”、“孰病”的问题，是非常重要的。对人而言，“甚爱”、“甚欲”、“多藏”势必会产生“大费”、“大罪”、“厚亡”的结果，所以，它们本身就是最大的罪恶、最大的祸患、最大的灾害。对人类而言，“知足”一旦成为“足”的一种样态，乃就是“恒足”。在现实生活里，“知足”不仅能免遭屈辱，使自己保持长久，而且它本身就是一种财富，能使人处于富裕。所以，知足对个体来说，是非常重要的。

其次，“贵以身为天下”。对普通的人来说，容易趋于“生生”的原因之一，就在于“有身”。老子说：“人宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下也。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，有何患。故贵以身为天下，若可以讬天下矣。爱以身为天下，若可以寄天下矣。”(十三章，第29页)“有身”能给人带来“大患”，假如能做到“无身”，就无所谓祸患。在“身”与天下万物的关系上，如能不为外在他物所干扰并以此为轻，就能与天下万物同一。应该注意的是，这里的“无身”显然不是真正的驱除自己的有形之身体，而是对自身不能为外在物欲所左右的强调，把自身等同于天下，把天下看成自身，换言之，自身与天下相比，没有什么特殊，这为像爱护自己一样爱护天下设定了理论的依据，而真正的爱身在于对天下的实际爱护之中才能获得。显然，这与上面所说的“功遂身退”是紧密联系的，退身而显示出天下的重要和价值，实际上这是为真正的“贵以身为天下”、“爱以身为天下”提供现实的可能。显然，老子的“无身”与庄子的“万物与我齐一”的境界有一定的相似性，但不完全相同，因为在老子这里，实际上，“贵以身为天下”等也是不争的具体推进方法之一，而不争又事实上与“善胜”的效果紧密相关，与庄子万物同一是为了真正实现对现实名利等的超越，而获得心灵上的宁静，具有异曲同工之妙。

三上面所说的“吾有身”、“吾无身”，也直接显示了“身”与“吾”所指对象的同一性，这也正是“私”的另一种情况，所指就是我、吾的意思。大家知道，在《老子》那里既没有第二人称“你”的用例，也没有第三人称“他”的用例，但有第一人称“我”(约19个)、“吾”(约22个)的用例。显然，我们有充分的理由推断，在人际关系里，老子使用“我”时，我以外的他人就是“人”，这时人我相对，这也符合一般的认识进化规律，人最初并没有关于自己与其他人相区别的意识，当第一次看到自己以外的他人时，才发现有与自己相同物类的存在，这时就把自己从“人”的概念里区分出来了，产生了人我的概念。鉴于“私”与“我”的关系，所以，在此想结合“人”的概念一起讨论。

1“我愚人之心”

在上面分析“身”的问题时，已经谈到“以身观身”，明辨了社会道德淳厚的关键在于个人道德的信实，这是基础，没有这个一切都等于零；而对此起制约作用的是日常的修道实践。修道到位了，“后身”、“无身”就具备了通向可能的条件。当然，以上的分析是一人之身在社会层面里应有的存在之方的问题。在另外的意义上，我作为一个人，虽然与他人具有相同的族类性，但是，不能没有“我之所以为我”的本质特征，缺少这个就不可能成为完整的我。因此，老子也注意到了“我之所以为我”的规定性。他说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”(二十章，第46—48页)我与人处在不同的位置上面。“熙熙”是追逐淫欲的情景，仿佛春情涌动而无法停止；“有余”指的是由于追求物质欲望的满足，所以敛财丰裕；“昭昭”是彰显耀眼的情景；“察察”是急而快的意思，即飞快地奔跑的样子；“有以”即有为的意思；这是一幅奔忙于有为途径上的图画，是众人和俗人情况的反映。我的情况正好与此相反。“独泊兮其未兆”是泊然安静的境地，情欲没有丝毫外现；所以，现实的状态仿佛缺少某些东西而显得不足，而且保持低调，静默不出声。总之，我不随从时尚，坚持无为的行为之方，保持自己的“愚人之心”，即素朴之心，这是“我之所以为我”的所在，并且以此与他人区别，其真正的原因在于我“贵食母”，即以大道为自己的食粮。

2“以百姓心为心”

在经验的层面上，我的“愚人之心”，就是“以百姓心为心”。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心”(四十九章，第129页)作为圣人的我，虽然没有“常心”，但以“百姓心”为自己的心，自己的常心。尽管在现实生活里，百姓中既有“善者”，也有“不善者”，但我都能道德化地对待他们即“德善”他们；百姓中既有“信者”，也有“不信者”，我都能信实地对待他们即“德信”他们。这是真正以民众之心为自己心的表现，而自己心愿的实现就在于如何“德善”、“德信”民众，而“浑其心”就是最好的行为之方。

3“我无为而民自化”

我之所以要以百姓民众之心为自己的常心，还在于对人之所以为人的规定性的认识，这就是万物具有自为、自能的内在机能。老子说：“以正治国，以奇用兵，以元事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”、“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将元，欲不欲以静，天下将自定。”(三十七章，第91—92页)万物具有“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的能力，因此，不需要对他们有意推行什么，只要因循他们的本性自然而为就足够了，这样的话，天下社会就能够“自定”。这就是“无事取天下”，就是“无名之朴”，就是以“不欲”为虚静，这是真正的“正”，遵循的是“道常无为而无不为”的精神。而依靠主观臆想有为的话，只能适得其反。

由于人具有自能的机能，所以，我即使以民众之心为心，也一样能够实现万物应有的发展，社会应有的安定秩序，这也就是老子所说的大道的“无为而无不为”的魅力所在。不过，一般的人是不容易认识这种美妙的。

4“与人己愈多”

老子对我的“愚人之心”的设定，除有以“百姓心”为心的运思外，还有人具有自为机能的设定，并且在外在的方面，还有我对无为行为的抉择，但在最终的意义上，还在于我的“与人己愈多”的人己关系上的价值定位。老子说：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知；圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(八十一章，第191—192页)圣人自己是不累积占有的，为人的发展创造条件，输出自己的所能越多，自己就越发拥有；把自己拥有的给予他人，成就他人的合本性发展，自己就能够越发更多地拥有。天道总是利益万物，而不对万物造成任何损害；圣人之道也一样，顺从自然而为，不与他人相争。虽然圣人“为而不争”，却反而能够得到“为人己愈有”、“与人己愈多”的客观效果，这也正是不争行为的魅力所在。

在老子那里，从“我愚人之心”开始，到“以百姓心为心”，再到“民自化”，最后到“为人己愈有”，这是一个严密的链子，环环相扣。可以说，“我愚人之心”是价值坐标的起点，“以百姓心为心”是个人走向社会实践的切入口，“民自化”等自能机能的设定是装备的价值体系的动力机，而“为人己愈有”等则是价值系统自然运作以后的客观效应。不得不注意的是，对“我”而言，“为人己愈有”之所以有意义，还在于我自己从来不敢“为主”，而愿意“为客”，而“为人己愈有”也就是“为客”的最现实的写照。在价值取向的追求上，这是一个从他人到自己的方向，这种方向不仅表现在语言的形式表达上，而且显示在思想的实质上，它与儒家的“己所不欲，勿施于人”的思想形成鲜明的对照。因为，儒家无论在思想实质上，还是语言形式上显示的都是从自己到他人的价值取向，这是不能忽视的。德国思想家马克斯·韦伯也洞察到了老子“为人己愈有”的特点，认为“‘道’在孔子那里同老子那里含义一样，并且都是重要概念。不过，儒家不是神秘主义者。热衷于通过冥想可以达到的神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的。

四

老子关于“私”的论述，最初是与“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”直接联系的，所以，上面分析的“我”、“吾”，在一定的意义上，也就是圣人的代名词。但是，毕竟在一般的词义上，“私”就是“私”，不一定非得要圣人，“我”、“吾”的情况也一样，如果真要局限于圣人来理解老子，无疑是最大的误解和曲解。就是在《老子》的文典里，我们也能找到一般性的论述，诸如在前面提到的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”(十九章，第45页)，虽然可以理解为这是圣人的运思，因为都是有关民众的事情，即如何使民众纯朴、社会秩序淳厚，总之是如何才能使全社会的素朴永存的问题，而老子提出的方案是“少私寡欲”。“少私寡欲”在郭店楚简里是“少私须欲”，这显然是圣人针对如何解决全社会素朴常存的问题而提出的解决方案，而且揭示了要解决“少私”的问题，绝对不是寡欲或者无欲，而是“须欲”，即通过一定欲望的满足来达到“少私”的目的。“少私”就是少一点自我、自己的意思。在这个前提下，老子的“私”无疑在以下几个方面给我们以无限的启迪。

首先，对万物的责任意识。老子是宇宙的视野，万物的坐标原点，而“私”始终是万物之中的一个存在，“私”的价值的实现，并不在自己有为什么，而在于“以身观身”、“后其身”、“无其身”，也就是说，“私”的价值的最终实现在其他万物的价值实现之中才能得到最终的完成，此外别无他途。“私”始终对万物抱有强烈的责任意识，诸如“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞……”(二章，第6页)，就是具体的反映。这里“处无为之事”和“行不言之教”相对，两者完美运作的结果，就是“万物作焉而不辞”，即万物的良性生长。显然，“处无为之事”是超越人类社会而包括其他物类实践的行为，而“行不言之教”是限于人类社会的行为。正是这种对万物的责任意识，对我们解决今天所面临的生态危机有不少启示。人不能仅仅着眼于自己，自己的价值实现只能在其他物类价值得到实现的过程里才能完成，诸如我们生存环境的美丽，正是依赖于整个地球环境的美丽。

其次，对他人的责任意识。人生活在人际关系里，这是无法逾越的。其实，在对万物显示出责任意识的过程里，就已经折射了对他人的责任心，诸如“行不言之教”，就显示了对他人本性的重视，对他人权利的尊重，给予他人合本性发展的最大自由空间。另一方面，在“善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策，善闭者无关钥而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人常善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”里，也可看到强烈的责任心，“救人”的行为始终行进在“无弃人”、“无弃材”的轨道上面，即使是“不善人”，对“善人”仍然存在学习等借鉴资助的价值，所以，应该的选择是“爱其资”，在对人宽容的氛围里，显示了无限的责任义务意识。

再次，理想性与现实性的统一。圣人是老子所设定的一个理想人格类型，自然不同于儒家的圣人人格(这方面也有待于进行深入的研究)；《老子》“人”的概念约出现85次，其中圣人概念的使用例约达29次，可见老子在圣人身上所倾注的情意和追求。因此，在老子的体系里，圣人是天道在人类社会的现实使者，“圣人之道”的“为而不争”，正是“天之道”的“利而不害”的精神的具体体现，因此，圣人仿佛天道与人道之间的桥梁。虽说它是理想的形象，但又是现实的；其理由是“我愚人之心”直接以“百姓心为心”；“贵以身为天下”、“爱以身为天下”也充分显示了圣人与他人同一，而对他人的宽容心和责任心，在客观上自然确定了“处上而民不重，处前而民不害”的态势，所以，客观呈现的始终是天下“乐推而不厌”的景象。因此，老子的“私”虽与圣人直接联系，但通过分析身、我、吾等实际的演绎，可以得出这里的圣人并非乌托邦里的存在，而是理想性与现实性相统一的存在体。

老子范文篇6

1.“无为而治”思想的人性假设

一切管理理论都以一定的人性假设为前提。老子虽未明确将人性假设作为管理前提，但也曾系统地探讨过人性问题，且有意无意地将之作为管理的前提。在人性问题上，他提出了“自然人”假设，认为人和自然一样也有其规律，管理措施须符合之才有效。所以他提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（自然是本来如此之意）老子强调管理者要通过无为的策略来获得民心，认为管理者能以“无为而治”理念进行管理，将收到“治大国若烹小鲜”（《老子》六十章）效果。何谓“无为”？其义包括：其一在个人方面少为，在政治方面“近朴还淳”；其二率性而为，人皆有有所能，有所不能；其三因势而为，人或社会能随时势走就是无为。其四顺理而为。

2.休养生息和管理者加强自身道德修养是实现“无为而治”思想的重要措施

实现“无为而治”需两条措施。一是休养生息。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（三章）指执政者治理天下，要使官吏少私寡欲，使人民得到温饱，弱化人民的期望值，增强人民的体魄和自立自强精神，使百姓淡化政治斗争意识，减少贪欲。“无为”不是主张人们不为，而是反对违反自然规律的妄为。用无为的态度去对待一切，顺应自然的规律，辅助万物自身的发展，不勉强用人为的力量去干扰它，不背离自然规律去追求个人的目的。另一措施是管理者加强自身道德修养，达到“桃李不言，下自成蹊”。老子指出，“上善若水，水善利万物而不争。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（八章）强调统治者应当行善有如水的品格，把自己摆在行善的地位，心胸总是保持宽广和宁静，交往总是讲求爱人利物，说话总是讲求诚信可靠，行政总是追求民众安居乐业，做事总是讲究创造实效，行动总是讲究抓紧时机。这种策略恰恰是大智慧，因为一味争强好胜，易心劳神伤，退避三舍，则海阔天空，以柔克刚，则无往而不胜。

二、“以人为本”的管理思想

“故道大，天大，地大，人亦大。”(二十五章)即道、天、地、人都是“大”的。老子把人看得如同道、天、地一样伟大，由此可以看出其思想包含着“以人为本”的思想。老子认为管理者践行“以人为本”管理思想应做到：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”（四十九章）”即管理者没有自己固定的意志，总是以百姓的意志为意志、以善待民、以诚信待人。其次“将欲夺之，必固与之。”(三十六章)，即要让老百姓做出更大的贡献，就必须先满足老百姓在物质上与精神上的基本需要。只有如此才能更好地激发他们的积极性。第三，在如何吸引人方面，做到“江海纳百川”，惟有这样才“方为百谷王”。

三、矛盾转化的辩证管理思想

第一“反者道其动”的规律。反，是矛盾对立斗争的体现，对立斗争是道的运动发展的动力，是普遍规律，万事万物皆然。这是对矛盾对立统一规律的高度概括。第二“祸福相倚”的思想。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”揭示了祸与福相互依存、相互贯通，你中有我，我中有你的辩证关系。这对现代管理有重要的借鉴意义。第三“千里之行，始于足下”的思想。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。（六十四章）这一论述揭示了质变总是由量变引起，它鼓励人们勇于尝试，不能沉溺于空想当中，还告诉我们最重要的是开始做，从自我做起，从现在做起，从小做起，成功在于不断的积累。

四、对当代管理的启发

第一，以人为本——人是管理因素中的最重要因素。管理国家与企业最关键的是处理好人的问题，应重视人的因素。正因为人才是管理中最重要的资源，松下幸之助说：“经营的基础是人，尽管有钱、有产品，要是没有一个会利用这些的人才，那这些东西也产生不了作用，人才是最重要的。”因此在管理中要坚持人本理念，尊重人才、重视人才，调动人的积极性和创造力。

第二，无为而治——管理措施须符合规律顺应民心。一方面政府应顺其自然而为，履行职责做到无为。社会出现的不正常现象绝大部分与某些政府部门职责不到位有关。另一方面，政府应顺其自然而不为，遵循事态发展的趋势及其规律，不侵犯百姓的自主权不干扰百姓的正常生产生活。“”就是越位，而这往往也是我国政治经济大起大落的重要原因。在依法治国的今天，需要改变政府越位不到位的弊端。这一规律还告诉我们在引进或学习西方的管理制度时，要结合本国实际不能照搬照用，要考虑到是否符合国人的心理规律，是否顺应民心容易为人民所接受，否则达不到预期效果。

总之，老子的管理思想内容丰富、思想深刻，只要我们能将老子的管理思想与现代的管理思想结合起来，完成中国传统管理思想的现代转化，就能有效地促进企业的发展和管理效能的提升。

参考文献：

[1]唐突生:老子哲学与人生智慧[M].青岛：青岛出版社，2006

[2]淦述卫邓海兰:从老子管理思想到现代企业管理[J].当代经理人，2005，(05)

[3]唐突生:老子哲学与人生智慧[M].青岛：青岛出版社，2006

[4]汪凤炎郑红:中国文化心理学[M].广州：暨南大学出版社，2005

老子范文篇7

【关键词】消费观/孔子/老子/等级/无为

【正文】

中图分类号：F092.2文献标识码：A文章编号：1004-4892(2001)03-0010-07

在中国古代经济思想史研究中，对传统消费观的专题研究似不多见。这一方面固然是因为古代思想家对消费问题的系统论述较少，另一方面学者对此似缺少关注。惜其常弃而不论，本文就孔子与老子的消费观试作阐述，以期拾遗补缺。同时，用比较的方式进行研究，以揭示儒道消费观的异同。

一

中国传统消费思想以儒家的等级消费观为主流，孔子是其代表人物。孔子是社会等级统治论者，他主张政治上的等级统治⒕蒙系牡燃墩加杏肷钌系牡燃断选K衔擞忻种郑缁嵊械燃恫畋穑帧⒌燃毒龆ㄒ桓鋈说恼蔚匚弧⒕美婧拖炎纯觥S纱诵纬梢桓鲎陨隙碌纳缁岬燃锻持沃刃颉U攵源呵锬┢凇袄癖览只怠钡南质担鬃犹岢隽斯蠹行颍陡挥胁睿延斜鸬牡燃断压邸?BR>

礼：等级消费的社会规范

孔子消费观的核心是以“礼”的等级名分来规范社会成员的消费观念、消费行为和消费方式，所谓节用以礼。

孔子重“礼”，认为“礼”是国家的纲纪，主张“为国以礼”（注：《论语·先进》。）。“礼”讲等级名分：“君子小人物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣”。（注：《左传》宣公十二年。），孔子把其归结为“君君、臣臣，父父、子子”（注：《论语·为政》。）。在礼制下，社会成员依据各自的血缘宗法关系，形成贵贱有序的社会等级网络。政治上：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎”（注：《左传》桓公二年。）；经济上：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加”。（注：《国语·晋语》。）由此可见，不同的阶级与阶层其政治地位与经济利益具有严格的等级差别。

从“礼”的等级名分规定出发，孔子主张社会成员在消费上应遵守礼制。处上者与居下者在消费行为和消费内容上都应该体现出尊卑之别。这一思想孔子在抨击鲁国执政季氏时说得十分明白：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，敦不可忍也！”（注：《论语·八佾》。）按“礼”的等级名分规定，八佾系天子的娱乐消费规格，季氏为大夫，只能享用四佾。以大夫的身份潜用八佾，违反了“礼”的等级消费规范，孔子因而很是气愤，对季氏的行为十分不满。

在孔子看来，这种等级消费规定是与人的政治地位与经济利益相一致的。由此，孔子不但对“非礼”的经济占有状况进行痛斥：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓攻之可也。’”（注：《论语·先进》。）季氏为大夫，周公系诸候，位居其下却富在其上，这就违反了“礼”的等级名分规定。冉求是孔子的学生却替季氏聚敛财富，破坏等级分配制度，孔子十分气恼。显然，季氏的这种“非礼”的消费行为和经济占有状况，直接破坏了社会等级政治秩序。所以孔子说：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣。”（注：《论语·季氏》。）

孔子认为等级消费秩序的确立，关键在于各级统治者必须遵循“礼”的等级名分规定，规范自身的消费行为，自觉实行等级消费。“或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，管事不摄，焉得俭？’然而管仲知礼乎？曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，敦不知礼？’”（注：《论语·八佾》。）管仲是春秋时期齐国著名政治家，曾辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下，有“尊王攘夷”之大功。对此，孔子曾倍加称颂：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至今受其赐。微管仲吾其被发左衽矣。”（注：《论语·宪问》。）尽管如此，孔子对管仲“非礼”的消费行为并不赞同。认为管仲身为大夫而享用诸侯的待遇，是不知“礼”，是奢侈。在孔子看来，是“礼”而不是经济条件决定一个人的消费行为。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者。’”（注：《论语·学而》。）一个人即使富有，他的消费行为同样不能偏离“礼”的等级名分规定，其消费行为与方式要符合自己的身份。

此此相应，孔子对“失礼”的消费行为也不赞成。“子贡欲去告朔之忾羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼！’”（注：《论语·八佾》。）在孔子看来，告祭祖庙时省去一头羊，虽说是节俭之举，但不符合“礼”的要求，不可取。

对等级消费孔子是身体力行。“颜渊死，颜路请子之车以为椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”（注：《论语·先进》。）颜渊与孔子有师生之情，孔鲤与孔子有父子之爱，即便如此，孔子认为他作为“从大夫之后”，按照“礼”的等级名分规定“不可徒行也”，所以拒绝了颜渊的父亲“请子之车以为椁”的请求。同时，孔子亦不赞成厚葬颜渊。“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可！’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”（注：《论语·先进》。）杨树达先生按：“孔子丧颜渊若丧子。而门人不从孔子之言，厚葬颜渊，孔子之志不行。故云予不得视犹子，所以责门人也。”（注：《论语疏证·先进》。）显然，在孔子看来厚葬颜渊不光是奢俭问题，更为重要的是这样做违反了“礼”的等级名分规定。以颜渊的身份本不应享有厚葬的待遇。

仁义：等级消费的道德约束

孔子认为对物质财富和生活享受的追求是人的自发欲望，这种欲望及其追求当然不符合“礼”的等级名分规定。由此，孔子一方面主张确立社会的等级占有与等级消费秩序，对个人的物质欲望和消费行为作必要的强制性规范；另一方面又大力提倡道德约束。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终日之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”（注：《论语·里仁》。）“君子”是孔子的理想人格，简言之，即道德高尚的人。“仁”被孔子誉为一种极高的道德境界。道德约束主要表现为人通过对仁义的追求，抑制自身的自发欲望，并使自己的行为与“礼”的等级名分规定相一致。“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”（注：《论语·述而》。）在这里孔子把人的消费行为与道德追求结合在一起，认为合于义，至乎礼，虽苦亦乐。

正是在这个意义上孔子大力颂扬安贫乐道的“颜回精神”。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”（注：《论语·雍也》。）颜回是孔子最得意的学生，被孔子认为最有仁德。“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’”（注：《论语·雍也》。）颜回虽有仁德，但无爵位，无官职，因而只能蜇居陋巷，贫苦度日。孔子认为颜回的可贵之处正在于他自觉恪守“礼”的等级名分，处贫贱不求富贵，不图享受，安贫乐道。

显然，以道德来约束自身的行为并不是一件容易的事，更不是人人都能做得到的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”。（注：《论语·里仁》。）在孔子看来只有“君子”才能做到这一点。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。’”（注：《论语·学而》。）“君子”兼有道德与阶级的双重含义。在孔子看来，统治者应该以仁义来约束自己的行为，自觉维护等级消费秩序。并以此来影响社会风气，教化民众。此所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（注：《论语·颜渊》。）。

宁俭：等级消费的行为准则

孔子在强调等级规范和道德约束的基础上，对具体的消费行为主张“宁俭”。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭！’”（注：《论语·八佾》。）之所以如此是因为“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（注：《论语·述而》。）在孔子看来奢不光是经济上支出多少的问题，更严重的是奢会刺激人的消费欲望，使人对自身的消费行为失去道德约束力，从而破坏“礼”的等级消费规范。而俭则不然，俭虽然不免显得寒伧，但它体现了消费行为上的道德约束，因而更符合“礼”的等级消费规范。

从“宁俭”出发，孔子赞成俭朴的消费方式。“衣敝媪袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（注：《论语·子罕》。）孔子对其学生仲由衣着俭朴而不以为耻表示首肯。“子曰：‘麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。’”（注：《论语·子罕》。）孔子认为礼帽改用丝料来织比较省俭，大家这样作，他也同意。当然，这种俭是有限度的。如前所述，过分节俭也会损害“礼”的等级消费规范。因而，俭只是在等级消费规范下适当俭朴些，而不是有失身份的吝啬与寒酸。否则，过犹不及亦不合“礼”的本意。这一点孔子自己的生活态度与消费方式很能说明问题。

在等级消费规范上，俭与奢的区别是相对的。统治者的所谓俭，对于被统治者来说是奢。反之，下层人民的奢对于上层统治者来说是俭。因而，奢与俭是相对的，它只能在同一社会等级的消费行为中作横向比较。俭的意义亦不在于缩小不同阶级与不同阶层之间的消费水平差距，而在于调节与维护社会等级消费秩序。二

中国传统消费思想中道家的无为消费观占有重要地位，其代表人物为老子。老子是道家学派的创始人，他尊道贵德，提倡无为而治，主张小国寡民。从物极必反出发，老子认为经济发展、财富增长和社会进步所带来的必然结果是人的物欲膨胀，社会矛盾尖锐，不利于人的身心和谐和国家的长治久安。因而，在消费上他主张返朴归真，去奢从俭，甚至于实行原始耕作状态下的低消费。

道：无为消费的自然法则

老子消费思想的基本特点是无为，即以“道法自然”为依据，主张清心寡欲，去奢从俭。

老子重“道”，认为“道”是天地万物的本源：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（注：《老子》第四十二章。）同时，“道”又是宇宙万物的法则：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（注：《老子》第二十五章。）对于“道法自然”历代学者的解释有所不同。西汉河上公注云：“道性自然，无所法也。”认为“自然”是“道”的属性，“道”以自身为法则。魏王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”认为“道”体现了顺其自然的精神。本文认为，在老子那里“道”与万物有“母子”之分。“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”（注：《老子》第五十二章。）因而，从逻辑上讲“道”是不可能以万物为法则的。但是，抽象的“道”是无形的，它需要通过有形的万物来显示它的法则。因此，“道法自然”可以理解为“道性自然”，“道”的法则通过万物体现出来。同时，“道法自然”并非对万物的简单重复，而是对万物的提取、抽象和升华。亦即老子从万物中总结出来的体现“道”的精神的自然规律，它是人们行为的依据，“能辅万物之自然，而弗敢为”。（注：《老子》第六十四章。）它反映了老子对客观世界的独特认识。

“道”的法则之一是有生于无。“天下之物生于有，有生于无”。（注：《老子》第四十章。）“道”以无为本，生育万物而听其自然。“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。（注：《老子》第五十一章。）“德”即“性”，在老子那里“德”体现的是自然之性，反映的是“道”的精神。老子认为人性自然，因而人不应该着眼于占有和享用财富，而要“见素抱朴，少私寡欲”（注：《老子》第十九章。）。由此，老子对贪欲和奢侈作了猛烈的抨击。“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌食而资财有余，是谓盗夸。盗夸，非道也”。（注：《老子》第五十三章。）认为统治阶级的贪得无厌和奢侈浪费，导致田野荒芜，国库空虚，是盗贼的行径，不可能长久。

“道”的法则之二是物极必反。“物壮则老，谓之不道，不道早已”。（注：《老子》第五十五章。）强调客观事物都有一个兴衰的过程，任何有意识的追求都只会促使事物加速向自身的反面转化。“为之者败之，执之者失之”。（注：《老子》第六十四章。）对财富的追求和享用亦不例外。“我恒有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先，则死矣”。（注：《老子》第六十七章。）认为俭能丰物，奢则不能长久。此所谓“物或损之而益，益之而损”。（注：《老子》第四十二章。）故老子主张处俭去奢：“是以圣人去甚、去大、去奢。”（注：《老子》第二十九章。）提倡俭朴反对浮华：“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此。”（注：《老子》第三十八章。）

“道”的法则之三是无为无不为。“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至无为，无为则无不为”。（注：《老子》第四十八章。）“道”讲无为，无为并不是消极的，它听其自然，即“恒然”（注：《老子》第五十一章。）。反对主观妄为，“妄作凶”，（注：《老子》第十六章。），因而能起到无不为的作用。“夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起。法物滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”。（注：《老子》第五十七章。）统治者若能无为而治，就能使民“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”。

不欲：无为消费的心理约束

老子认为人对物质财富的追求和生活享受的渴望，是由人的欲望所致。“咎莫潜于欲得”。（注：《老子》第四十六章。）有欲即有为，它不符合“道”的法则。“道泛呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大，故能成大。”（注：《老子》第三十四章。）从“道恒无欲”出发，老子认为人应该遵循“道”的法则，效法自然，抑制自身的欲望。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正”。（注：《老子》第三十七章。）以“朴”镇“欲”，即以“道”的不欲来抑制人的有欲。“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为”。（注：《老子》第六十四章。）

同时，老子认为人性本自然，人之所以有物欲是受了奢侈品的刺激与不良生活方式的影响。“五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货，使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此”。（注：《老子》第十二章。）它使人身心迷乱而耽于追求物质享受，因而“罪莫大于可欲”。（注：《老子》第四十六章。）。既如此，要抑制人的物欲自然要消除可欲之物。“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢为而已，则无不治矣”（注：《老子》第三章。）。

进而，老子认为物欲与可欲之物的存在还与人的智慧相联系。“民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起”。人以自己的聪明才智创造了“奇物”，“奇物”又刺激了人的物欲，并造成新的社会矛盾。由此，老子主张“弃知”，“绝学”。“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝兹。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文末足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧（注：《老子》第十九章。）”。人的智慧离不开学习，不学习自然无知。老子认为这不但可以消除“奇物”的出现，还使人变得俭朴，少欲和无忧。

知足：无为消费的行为准则

老子在强调消费的自然法则和心理约束的基础上，对人的消费行为提出了知足准则。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫*[忄+替]于欲得。故知足之足，恒足矣”（注：《老子》第四十六章。）。认为满足人消费的标准不在于物品的多少，而在于内心的知足与否，若欲壑难填，那是莫大的祸患。而知足则体现了“道”的精神。“葆此道者不欲盈。夫唯不欲盈，是以能敝而不成”（注：《老子》第十五章。）。“道”不追求充盈而能不竭，就人的消费而言，知足就能“恒足矣”。

人的消费行为是以一定的经济条件为基础的，老子认为若不知足，聚敛财富，追求奢侈，其结果只会适得其反。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”（注：《老子》第四十四章。）。贪欲与奢望使人不能正确对待物我关系，而知足使人不追求财富却不贫乏。“圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，已愈多。天之道，利而不害；人之道，为而弗争”（注：《老子》第八十一章。）。知足，不争可以长久。

老子所强调的知足是以“实其腹”，即获取有限的生活必需品，以维持人自身的生存为主要内容的。“小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（注：《老子》第八十章。）。“小邦寡民”是老子的理想国，在这近乎原始的封闭的社会里，文明被弃而不用，人们回归自然，虽然清贫简陋，却安居乐业，其乐融融。

三

孔子与老子同处春秋末期，这是一个动荡与变革的年代。随着生产力的发展，阶级矛盾日益尖锐，旧的政治格局、社会制度、经济关系、生活方式和传统观念，都不可避免地产生了不同程度的裂变。面对纷繁与变迁的现实，作为儒家创始人的孔子和作为道家创始人的老子，以他们富有个性的思想回应了时代的挑战。

孔子崇尚周礼，曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（注：《论语·八佾》。）他以继承与维护周礼为己任，因而对春秋以来的社会变革颇为不满，希望通过“克己复礼”来匡正社会风气，恢复昔日的社会等级制度。就消费观而言，孔子主张贵贱有序，贫富有差，消费有别。并提出了礼制规范、仁义约束和宁俭三原则。

礼制规范体现了传统的宗法贵族等级制度对社会消费的等级要求，亦是孔子所追求的理想的社会消费格局。道德约束更具有孔子的个人色彩，亦反映了儒家消费观的主要倾向。道德约束的提出与春秋末期“礼崩乐坏”，礼制规范所具有的外在强制逐渐失去作用的状况相联系的。孔子一方面继续宣扬传统的礼制规范；另一方面积极倡导仁义约束，并寄希望于以个人的道德追求来自觉规范自身的消费行为，进而恢复传统的等级消费秩序。宁俭准则的提出，既体现了道德约束的要求，也反映了孔子认为可以通过对传统消费行为的适当调节，即“损益”，来增强其在新环境下的适应性和生命力。

老子尊道贵德，崇尚自然。认为春秋以来的社会变革不过是诸侯之间的争强斗胜。而经济发展，文明进步更多的是物欲横流，奢侈成风，人心迷失。远不及上古时代社会安定，民风淳朴，身心和谐。因而，提倡返朴归真，无为而治。就消费观而言，老子主张遵循“道”的法则，清心寡欲，俭朴自持。并提出了法自然、不欲和知足的三原则。

法自然是老子消费思想的核心。老子认为万物无为自化，生生不息，体现了“道”的精神。人应该取法自然，无为处世，不为物惑，去奢从俭。反之，只会导致人心迷失和社会混乱。从而以法自然否定人对于物质与文化生活的追求以及经济发展的积极意义。把人生的价值归之于身心和谐，把消费的作用定位在维持生存的需要上。从而以人的回归自然来消除不断激化的社会矛盾。其不欲、知足原则是从法自然出发，要求以心理上的不欲和观念上的知足来抑制、取代人的不断增长的消费需求。对人的消费心理和消费行为进行具体规范，使无为消费切实可行。

对于春秋末期以来的社会变革，孔子主张“克己复礼为仁”，老子主张“道法自然”。多着眼于社会变革所带来的某些负面影响，都采取了向后看的态度。从这一点上讲实不足取。但这并不影响这两位哲人对人生与社会问题的深入思考，更不影响他们所创立的儒家、道家学说的巨大认识价值和鲜明的思想特色。就消费观来说，虽取向不同，旨趣各异，孔子和老子都不同程度地主张黜奢崇俭，其矛头所向主要是统治者的骄奢淫逸。孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（注：《论语·学而》。）老子曰：“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治”。（注：《老子》第七十五章。）认为若不加节制必影响国计民生。其黜奢崇俭正是以此为出发点的，积极意义是显而易见的。

【参考文献】

[1]杨伯峻．论语译注[M]．中华书局，1980．

[2]许杭生．帛书老子注译与研究[M]．浙江人民出版社，1982．

老子范文篇8

关键词：章太炎；援佛入老；近代化；比较研究；现实关怀

章太炎是近代著名的“有学问的革命家”，这种特殊的身份使他在近代环境下阐述先秦诸子的思想理论价值，具有其独到之处。就老子而论，章氏的研究在近代老学史上具有不可磨灭的地位，学界对此也有研究[1]。但对章氏研究老子所显现的学术特点则似着墨不多。以下试简论之。

一、援佛入老

章氏早年虽对宗教作过批判，但对佛教情有独衷。在他思想中，佛教占有很重要的地位。他认为，先秦诸子“惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也”。佛教与之不同。又引用《成唯识论》中的话说：“佛家有言，何等名为所熏，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。若法自在性，非坚密能受习气，乃是所熏。此遮心所。及无为法，依他坚密，故非所熏。此可见古学之独立者，由其持论强盛，义证坚密，故不受外熏也。”[2]这里以佛教标准评论中国先秦诸子。佛教思想已经渗入到他学术思想的各个方面。在很多著作中将先秦诸子学说和佛学互相比附解析。

有人评价章氏“先是由儒入佛，次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[3]。他不但以佛解庄，而且还援佛解老。他说：“《大乘入楞伽经》唤作菩萨一阐提，经中明说：‘菩萨一阐提，知一切法本来涅盘，毕竟不入。’像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周，无一不是菩萨一阐提。”[4]因此把老子思想、佛学互融。他表示：“所以老子的话，一方是治天下，一方是无政府，只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。仿佛佛法中有三乘的话，应机说法。老子在政治上也是三乘的话，并不执着一定的方针，强去配合。……这是老庄的第一高见。就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了。”[5]

章氏佛老互解使老子学说呈现出一番新气象。他认为老子中最重要的概念“道”，按照韩非《解老》中的解释，“道”就“犹浮屠之言如耶”[6]。将老子眼中的世界本源等同于佛教“如耶”的概念。又如《老子》“宠辱若惊”章，章氏解释说：“人我之谓身，烦恼之谓患。夫‘灵台不可持’者，断法我见也。不少留人我见者，其志则一往趣寂，无利万物之情；‘涤除玄览’者，断所知障也。不少留烦恼障者，其志则厌苦人世，不能悲恫以应群生之求也。若是者，宁足以托寄天下者邪！夫吾无身者，吾无患矣。斯乃桑门小乘尫劣之行，怖生恶死，而期于远离五阴。彼大乘者，适贵其身与患俱，未遽避患也，”[7]在这里，章氏认为老子“宠辱若惊”思想与佛理相似。因为有人我之身，所以有烦恼之患，也因此才能“悲恫以应群生之求”，这就是大乘精神，才能为天下所寄托。

此外，章氏在《国学略说》、“菿汉三言”中多有佛老互解的论述。限于篇幅，不再列举。我们知道，以佛解老自佛教东传时即已产生。僧侣“格义”就大量借鉴老庄的术语来解释佛经，通过中国化的语言使佛教能在中土生存发展。因此以佛解老的实质乃以老证佛。[8]而章氏则与此不同。他是要在近代中国传统文化在受到西方冲击下重新整合儒释道为代表的中国传统文化。在章氏晚年，他经过深思熟虑后认为：“佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛教的不切人事，孔子、老、庄自己相较，也有这样情形，老、庄虽然高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法。”[9]目的还是要融通儒释道，重构新时代中国传统文化谱系。

二、诠释的近代化

20世纪初，西方各种学术思想、方法纷至沓来，对中国近代学术的影响不言而喻。作为一位开拓型学者兼革命家，章氏积极研究和传播西学。藉西学论老子者主要表现在两个方面：

首先，注意发掘老子学说的哲学思想。胡适评价章太炎诸子学研究贡献时说：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学外，别有一种有条理系统的诸子学。”[10]这就是说章氏诸子学研究主要是从学术思想上阐释，而非简单的校勘训诂。章氏自称：“盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也。……惟诸子能起近人之废。”[11]又说：“今日治史，不专赖域中典籍。凡皇古异文，种界实绩，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者。外人言支那事，时一二称道之，虽谓之古史，无过也。亦有草昧初启，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较异同，然后优劣自明，原委始见，是虽希腊、罗马。印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”[12]章氏对老子的研究显示出初步的近代化倾向。他对老子研究，很少涉及文本方面的训诂校勘，更多的是对老子思想层面上的诠释。他注意到老子的政治学说和哲学理论，“中国头一个发明哲理的，算是老子。”[13]此类论述在章氏论著中所在皆有，毋庸多举。

其次，在诠释老子学说时常与西方思想相互比较，力图沟通中西。如章氏认为老子学说中蕴涵着进化论思想。“《庄子·天运》说孔子见老聃，自言论先王之道，明周召之迹，一君无所钩用。老子答以六经先王之陈迹，时不可止，道不可壅。此言世务日移，不可守故也。孔子三月不出，复见曰：‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼传沫，细要者化，有弟而兄啼，久矣夫，丘不与化为人。不与化为人，安能化人’。老子曰：可，丘得之矣。此正今之进化论尔。先说群生孶乳，次有弟而兄啼者，自然洮汰，后来居上，即所谓天地不仁，以万物为刍狗。以此推证，而故迹之不可守，明矣。故曰丘得之矣。”[14]老子“知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主。”[15]所谓老子有进化论思想是章氏在接触西学后产生的看法。之前的严复就有这种观点。

在西方科学观念引进的大环境下，章氏也深受影响。因此在论说老子时也常有科学观念影响的痕迹。如他认为老子是中国泛神论之祖。“或者谓孔子亦有天祝、天丧、天厌、获罪于天等语，似非拨无天神者。按：孔子词气，每多优缓，而少急切之言；故于天神未尝明破。然其言曰：鬼神之为德体物而不可移。此明谓万物本体，即是鬼神。无有一物而非鬼神者，是即斯比诺沙之说。泛神者，即无神之逊词耳。盖孔子学说受自老聃，老子言象帝之先。即谓有先上帝而存者；……无物非道，亦无物非鬼神，其义一致。此儒皆主泛神之说。”[16]泛神论者，即无神论也。又说老子“本是史官，知成败祸福之事悉在人谋，故能排斥鬼神，为儒家之先导。”[17]充分肯定了老子在打破迷信鬼神论上的地位和价值。所谓老子具有无神论思想无疑受到当时西方近代科学观的影响。

要之，虽然这种简单的中西学说的沟通略显粗糙，但这种积极的学术探索是二十世纪初中国传统学术向近代学术转变中所必须经过的阶段。它启发人们的思维方式，开拓人们的学术视野。从这种意义上说，章氏诠释老子的近代化是应充分肯定的。

三、注重比较、联系的研究

章氏研究老子，不是孤立地就老子论老子，将其置于整个先秦诸子学术的大背景之下，注重纵向、横向比较，以凸显老子思想。在诸子中，老子的学术活动时代要先于孔、墨、庄、韩非等人，他们之间学术有内在联系，也有极大区别。如老、庄虽同为先秦道家重要的代表人物，庄子继承了老子的学说。如老子、庄子都有自然之说。他说：“老子云‘道法自然’，太史论老、庄诸子，以为归于自然。自然者，道家之第一义谛。”又说：“其（庄子）褒之（老子）以‘至极’，尊之以‘博大真人’者，以其自然之说，为己所取法也。”[18]可见两人学说有相同点。但同时，章氏又揭示了两者的差异。这是章氏老子观中颇为新颖独到的见解。请看：“夫庄周愤世湛浊，己不胜其怨，而托卮言以自解。因以弥论万物之聚散，出于治乱，莫得其耦矣。其于兴废也何庸？”[19]“庄子晚出，其气独高，不惮抨弹前哲，……其术似与老子相同，其说（心）乃与老子绝异，故《天下篇》历叙诸家，已与关尹、老聃裂分为二。”[20]“老聃据人事嬗变，议不逾方。庄周者，旁罗死生之变，神明之运，是以巨细有校。”[21]“《庄子·天下篇》自言与老聃、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之。庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。”[22]“庄子自言与老聃之道术不同，‘死与，生与，天地并与，神明往与。’此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。”[23]

由上可知，章氏认为老子主张积极入世，参与现实政治活动，而庄子则游离于现实之外，主张万物各得其所，逍遥自在。历来老庄合称，为何两人有差异呢？章氏解释个中原因说：“庄在老后，政治之论老子已足。高深之论，则犹有未逮，故庄子偏重于此也。”[24]章氏认为老子主要着重于政治思想，哲理上有所欠缺。庄子之论则多偏向于哲学思考。同时，章氏认为庄子个性“其气独高”，所以“不欲以老子之权术自污也。”

章氏认为法家人物韩非、李斯学说“实道家之变”[25]，尤其是韩非《解老》、《喻老》两篇更是诠释老子思想的最佳作品。前期法家人物管仲、申不害、商鞅都是吸取了老子之学。老子与法家都主张专制。

此外，章氏还将老子思想与墨子、孔子作比较。如关于老子“不尚贤”和墨子“尚贤”[26]，老子、孔子、墨子三家都崇尚节俭，老、孔均排斥鬼神，诸如此类几家思想的比较不一而足。

总之，章氏都是在先秦诸子文化的大背景下，以长时段的眼光审视老子思想，注意各家学说的比较、联系的考察，从而更深入地理解老子与其它诸子学说之间的内在联系和区别。这种广阔的学术视野是章氏老学研究中的一个优点和贡献。

四、强烈的现实关怀

章氏被称为“有学问的革命家”，在清末民初，积极投身于革命事业，因此他的治学就难免有为革命服务之意存在于其间。他说：“吾闻处竞争之世，徒恃国学不足以立国，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。”[27]应该说，章氏研究老子，也受到当时时势的影响，是有其政治目的的。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》的演讲中再次论述了学术与现实的密不可分：“文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化论政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明，是一件重要的事。何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福。这正是尧伐三子的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想出来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。……文明野蛮的见解，既先打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他，这是老庄的第一高见。……唯有把佛与老庄和合”，才是“救世应物的第一良法。”[28]这段话以庄子为主，兼及老子，明确批判了现实中所谓的文明和野蛮，要求以老庄思想消除这种文明、野蛮概念。无疑，这是针对当时章氏所处的外部环境立论的。

章氏论老子具有现实针对性还表现在论述老子与孔子之间的关系。他在早期探讨孔老关系时说：“孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉本师，而惧老子发其覆也。”[29]这种孔老关系“令人联想到康有为如何对待廖平，以及戊戌后他对梁启超自立门户而无可奈何的‘近典’”。[30]这是章氏针对其论战对象康有为而言的。又如章氏一方面认为“老子不尚贤，意在防篡弑之祸”，“以为不尚贤则不争”，另方面又对此表示异议：“若民主政体，选贤与能，即尚贤之谓。尚贤而争，宜矣。”[31]认为老子的不尚贤思想只适用于专制社会，若在民主政体社会，则选贤与能是天经地义的原则。这又是章氏以其资产阶级革命者身份追求的理想社会之标准来批判老子。再如章氏抨击老子、孔子企图走中间路线是“与他本人摒弃了温和的改良主义，坚决主张革命是有关系的”[32]。综上可见，这些强烈为现实服务的论点显而易见与章氏身处的时代影响和政治活动需要有密切联系。但有时过于拘致于“致用”，而影响了学术的“求真”。

参考文献：

[1]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版。罗检秋：《章太炎与诸子学》，《北京师范大学学报》1995年第2期。陆宝千：《章炳麟之道家观》，台湾《“中央研究院”近代史研究所集刊》第19卷，1996年6月。

[2][11][15][17][18][20][29]《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第286、497～498、292、291、292、293、292页。

[3][32]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版，第584、421页。

[4][5][28]章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，《中国哲学》第6期，第307、308～310、309～310页。

[6][21][26]章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，第114、107、112页。

[7][12][19]《章太炎全集》（三），上海人民岀版社1984年版，第482、331、137页。

[8]熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社1995年版，第439～440页。

[9][13]汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局1977年版，第618、323页。

[10]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第21页。

[14]章太炎：《菿汉微言》，收入《菿汉三言》，辽宁教育岀版社2000年，第22页。

[16][27]《章太炎全集》（四），上海人民岀版社1985年版，第372、371页。

[22][23][24][31]章太炎：《国学略说》，上海文艺岀版社2001年版，第153、167、174、192页。

老子范文篇9

关键词：老子韩非道法渊源

道家思想①和法家思想这两种看似差别很大的学派之间本来就有着十分深厚的渊源，司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“申子之学本于黄老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”从道家到法家的发展是先秦思想史上的一个重大转折，但过去我们对这一点似乎重视得不够，这里仅就以下几个方面提出一点浅见。

第一，道家思想为法家思想提供了哲学基础。道家思想尤其是老子把“道”当作万物的本原和规律。老子认为天下万物都是由道产生的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（以下引《老子》只标注篇章数）。“道”也是天下万物的总规律，老子说道是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高悬于社会之上对社会生活起着根本的指导作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”简直成了万物的主宰，“吾不知其谁之子，象帝之先”（第四章）超越了传统思想中至上神的地位。“道”的作用是无处不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”。（三十九章）从老子对“道”的这些描述可以看出道实际具有自然规范的意义，这种规范是客观存在的绝对权威，而人类社会作为自然的一个组成部分也要服从“道”的规范。在道家看来人是只能服从于这样的外在规律的，《庄子》②中说：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则忘”（《庄子·天运》）。这种对外在的自然规范的强调的进一步发展必然会导致纯任法治思想的产生。葛兆光先生认为道家“对‘道’的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据”。范文澜先生也在《中国通史》第一册中指出老子思想认为“人对自然只能任（顺从）和法（效法），不能违背它。”“后来法家引申这种思想为极端的专制主义，就是君主制定法令，臣民绝对服从，象服从自然规律一样。”

韩非子继承了老子关于“道”的思想，他把“道”看成万物的根本，“道者，万物之始，是非之纪也”（《主道》，以下引《韩非子》只标注篇名），“道者，万物之所以然也”，他把“道”作为万物之所以成为该事物的根本依据：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御变气”，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章（《解老》）①，这和《老子》第三十九章的话如出一辙。韩非子还把“道”看做是事物发展变化的规律，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”，“是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉”（《解老》）。这样的“道”是宏大无边无所不在的，“夫道者，弘大而无形”（《扬权》）。当然韩非子对老子的“道”并不仅是继承，也有所发展。韩非子明确区分了“道”和“德”，他认为“道”的实际功用就是“德”，“道有积，而积有功；德者，道之功”（《解老》），他还提出了“理”的范畴，即万物各自的“道”的特殊性规定，他说：“万物各异理而道尽稽万物之理”，“理”和“道”的关系就是一般和特殊的关系，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也”，“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韩非子之所以要继承老子的“道”是因为他要把“道”来作为自己社会哲学的依据。韩非子在分析了“道”对万物的控制能力之后，把道引向人类社会，他指出人也要依“道”而行，“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其人民而亡其资财也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人们从失败中汲取教训“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能”（同上），他心目中的圣人就是能“从于道而服于理者也”（同上）。这样的“道”已经由绝对的规律性引申为外在的规定性，由“道”引出法是很自然的事。韩非子进一步把“道”扩展到治理国家上来，把“道”看成一个国家能够生存的根本，他说：“所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术”（同上）。不仅如此，他还把“道”的绝对独尊地位引申为君主的独尊，而为独裁找到依据，他说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬权》），这样的明君也就是道在人间的体现者，是活生生的“道”。

第二，道家为法家提供了辩证法的方法论依据。关于这一点我们又要分成几个方面来论述，首先是术。道家思想，尤其是老子思想中拥有丰富的辨证法内容，老子认识到事物是相互依存的，他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”（第二章），他也认识道事物有相反相成的向对立面转化的规律，“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正邪。正复为奇。善复为妖”（五十八章），所以从中总结出“反者道之动也”（四十章）。老子也看到新生事物虽弱小但具有强大的生命力并能最终战胜旧事物，“物壮则老，是谓不道，不道早已”（三十章），“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（七十六章），由此他得出了“柔弱胜刚强”的结论。老子把他的朴素的辩证法体现于政治思想，就已经可以看出一些运用权谋的影子。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”相传老子本人曾经做过周的柱下史，他通过对历史经验的考察总结出一整套以弱胜强欲擒故纵的统治术。他说：“使以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（二十二章）“将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”（三十六章），①“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）从中不难看出一些权诈的色彩。老子是非常注重实际功利的，他说：“圣人为腹不为目”（十二章），“是以丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”（三十八章）。但是为了实现实际的功利目的又不能不采取必要的手段。所以他说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（第七章），可以看出“私”是目的，而“无私”只是手段。同样“无为”也只是手段，而“有为”才是目的，所以他说“道常无为而无不为”（三十七章），重点是“无不为”而不是“无为”，“为无为，则无不治”（第三章），可以看出无为就是有为。他又说“不敢为天下先”（六十七章），值得注意的是他不是不愿而是不敢，因为他认为“为天下先”将会得不偿失。又曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（五十七章），说明老子心中所念念不忘的正是“取天下”。所以李泽厚先生说：“《老子》把兵家的军事斗争学②上升为政治层次的‘君人南面之术’，以为统治者的侯王圣人服务”，而钱穆先生更是以富有感情色彩的笔调写道：“而《老子》书中之政治，则成为权谋术数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态已转为积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面”。

老子的这套统治术被法家所继承并改造成为“法术势”的有机组成部分。韩非子也讲无为，但他所说的无为也决不是无所作为，而国君的所作所为让臣下捉摸不透，他说：“明君无为于上，群臣竦乎下”，表面上似乎是无为，关键的工夫在暗地里进行，“道在不可见，用在不可知，虑静无事，以暗见疵”（《主道》），“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也，故法莫如显而术不欲见”（《难三》）。国君行术是要有势作为基础的，“抱法处势则治”（《难势》）。所以关于老子所说的“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人”（三十六章），韩非子更是做了精到的阐释：“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于渊’。赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则制君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣用其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人”（《喻老》），老子的哲学在这里彻底成了卑鄙阴险的帝王术。所以宋人晁公武在《郡斋读书志》论及《韩非子》时说：“（韩非子）书凡五十五篇，其极刻核无诚，悃谓夫妇父子举不足相信，而有解老喻老篇，故太史公以为大要皆源于道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至于是殊？不知老子之书有‘将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之’及‘欲上人者必以其言下之，于先人者必以其身后之’之言乃诈也，此所以一传而为非欤？”

第三，道家对社会人性的认识与法家极端性恶论之间有一定的渊源关系。道家认为存在着一个上古的至德之世，而文明智能的发展则破坏了原始的宁静平和，正如老子所说：“大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”（十八章）。《庄子》讲了这样的一个故事：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死”（《庄子·应帝王》），社会文化的发展使人类更加聪明，但是人类社会的种种罪恶却日益增加。庄子对当世也是十分不满，他看到“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”，他对未来更是没有信心，“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·桑庚楚》）。所以道家从“全生保真”的观点出发，在处理人与人之间的关系时采取了保守的以自我为本位的个人主义立场，这种立场很容易发展成为利己主义。《庄子·养生主》中说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。《庄子·盗跖》篇在强烈抨击了儒家的仁义忠信之后说：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异麒骥之过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非信道者也。”已经表现出了利己主义的倾向。同时道家看到人性在文明的发展过程中堕落了，这种深刻而激烈的抨击在一定程度上反映了处于长期混乱中的人们对秩序的向往，而这种向往也给法治专制思想的发展提供了市场。正如葛兆光先生所说：“对于人性堕落与社会混乱的极力抨击，正好是以法令刑律治理社会的最好依据”（《中国思想史》）。而法家思想家尤其是韩非子是极端的性恶论者，他认为人天生具有谋求自己利益最大化的本性，所以他认为只能用刑、赏二柄来对人们进行控制。韩非继承了道家抨击仁义的传统和利己主义的倾向。他抨击了儒墨试图通过仁德治国的主张，他说：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势可以禁暴而厚德之不足以止乱也。”（《显学》）进而把人与人之间的关系说成赤裸裸的利害关系，“故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）从极端的利己主义出发，他认为即便是人们认为最为亲密的君臣、父子、夫妇、兄弟之间也是单纯的利害关系，人与人之间必然将因为这种利害关系而争斗不休。他进而由这种绝对利己主义发展出刻薄少恩的法治理论。看他有些对人性的冷静分析，真有让人不寒而栗的感觉。

第四，法家继承了道家反文化主义倾向，并发展为摧残文化的政治实践。道家绝圣弃智的主张的具体应用必然导致法家的极端举措。老子把人类社会的文化创造看成完全多余而且有害的事情，而主张完全的抛弃。他认为求学和求道是完全不兼容的事情，他说：“为学日益，为道日损”（四十八章）。老子认为导致这会混乱的原因就是因为人民拥有太多的心机技巧，他说：“民之难治，以其智多”（五十六章）。所以他认为应该做到“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”“绝学无忧”（十九章），具体讲就是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（第四章）使人民无知无虑，使百姓成为唯上是从的顺民。《庄子》书中对文化的批判也比比皆是，他认为文化的进步是社会退步的表现，“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过”（《马蹄》）。他也认为应该彻底地放弃文化重归于混沌的状态，“殚残天下之圣法，而民始可与议论。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。韩非完全继承了道家的这一反文化倾向并将它推向极至。他把文化的主要承载者儒生说成扰乱国家的“五蠹”之一，他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，他把国家难于治理的原因归结为“游学者日众，是世之所以乱也”，“是故乱国之俗：其学者称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心”，他为这一问题所开出的处方是“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。他的这一主张最终在秦王朝成为现实，从这个意义上说秦始皇焚书坑儒的暴行和老子的愚民思想是有一定的关系的。只不过老子提出的措施是让人民回到小国寡民结绳而用的混沌状态中，秦始皇是通过强制措施把这些承载着知识的书籍和知识分子直接予以消灭。

此外，我们可以看到道家贵变和法家贵今之间的关系、道家对商贾的批评与法家的抑商政策之间也有一定的关系，这里就不再展开了。

从上面的分析可以看出，法家正是把老子的以“无为”为特点统治术改造为以赤裸裸的压迫为特点的法家政治理论。但是代表大地主的法家和代表中小地主私有者的道家却有着重大的区别，道家更希望能够在宽松的环境中自由地发展，不断地增加自己的财富；而法家则是希望能够借助强权进行最大无休止地剥削。道家希望在别人都无知无欲而自己却独得大道而狡诈地获得发展，所以道家更看重术；而法家却认为广大民众是愚昧的而且天生就具有恶性所以可以对民众进行毫不掩饰地宰割，秦始皇在建立不世之功后凭借其千古一帝之威在具体的政治实践中更多地采用了法而较少运用术。从道家思想和法家思想的演变渊源中可以看出法家思想从道家思想中吸取了许多思想资源，使这两种看似截然相反的思想有着结合的可能。这种结合的趋势在战国末年就已经存在了，而这两种思想的真正结合却是在西汉初年实现的。

参考书目：

[1]陈鼓应、老子译注及评介[M]，北京：中华书局，1984。

[2]陈其猷、韩非子集释[M]，上海：上海人民出版社，1974。

[3]葛兆光、中国思想史[M]，上海：复旦大学出版社，2001。

[4]钱穆、庄老通辨[M]，上海：上海三联书店，2002。

[5]李泽厚、中国古代思想史论[M]，合肥：安徽文艺出版社，1994。

老子范文篇10

关键词：复归以柔克刚柔弱坚强智慧

“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”这句话的意思是说，人生之初柔弱似无骨，人到老年骨头会僵硬坏死。草木生之时也柔弱，到秋天也枯黄变硬，所以通过对事物柔弱便可知它们发展情况。兵将过于强大反而不能获胜，树木过于高大则预示着死亡。强大处于下方柔弱处于上方。在当今社会中，处于弱势看似卑微，但正因为如此，对手不会把卑微者放于心上，这样一来，反而使得弱者自身拥有了生长的契机。总而言之生命真正的原则在于内里与生长而不是外在与既有。这里的弱，亦并非卑微，而是顺其自然，从而也就有了“以柔克刚”，“以弱胜强”，“大者宜为下”的道理，这也是老子呈现给世人的一种大智若愚的智慧。

首先，老子的这一观点体现出辩证法思想，他认为矛盾双方是处于相互转化之中的。除此之外，在他的“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”鞭辟入里地论证了矛盾双方相互转化而又相互关联的道理。老子认为“天下莫柔弱于水。而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。”柔与刚相互转化，他们是力量的两种极端，对于其中一极占有之后，力量必然会向着另一极转化，因此，事物无所谓好与坏，只是他们所处的状态不同而呈现出不同的特征。正所谓“祸兮福之所倚。福兮祸之所伏。”天下事福祸相依，一切事同，不可辨别，也不值得大喜大悲。只有一切顺其自然，与世无争，无为而治，才是智者的本分。

再者，老子从这种“以柔克刚”，“以弱胜强”，“大者宜为下”辩证法思想中生发出“剑气合一”的剑道。在这里，引用日本电影中一句台词：“别人逼你，你就退后，再逼，你再退，最后推入绝境，则如山河涌迸。”日本的武士道精神讲究一个“忍”字，但忍并不是怯懦，而是为了以之前的处于弱势来积蓄力量，以达到力量的处于强势而完成最终的爆发。与此同时，在中国古代，一个剑客的最重要的品质不是拥有优良的剑术，而是能够拥有超乎常人的克己的“忍”，也就是不为情所动而能随时地能看清楚一切。这一点无疑是受老子辩证思想的影响。老子生于春秋战国时期，主张以清心寡欲，超然物我来得剑道之精髓。剑如水，将水之柔、韧、活融合与剑之中，以达到真正的剑人合一的境界。与此同时，中国的太极拳中的“以柔克刚”“引进落空”“舍己从人”也蕴含了老子的哲学思想。这使得人们在日常生活中也能体会到“无为而无不为”的真正乐趣。

然而，老子的“以柔克刚”的思想的影响并不完全是积极的，在他的这一辩证法思想中，体现出一种“天人合一”的洒脱，“超然物外”的大气和“看淡功名”的怡然自得，但也正因为如此，从中也体现出老子因为当时所处阶级地位低下而带来的自卑，这其中包含着他的一种自我安慰。而这与老子的所处的时代与环境是息息相关的。老子生活在由奴隶制社会向封建社会转变的春秋末期，社会的动荡以及政治上昏暗奢靡之风引发了老子对现实社会的不满。因此，他提倡“与世无争”的出世生活，远离纷争，从而保全自己，避免祸害的发生。老子的思想为那些在时代中绝望的人们建立了精神家园，使得他们在混乱动荡的社会中依然保持内心的宁静。但这种“消极避世”的做法未必是最明智的，它也在某种意义上破坏了人们的进取精神和积极心态，它教给人们的更多的是“逃避”而不是以“面对”的方式去改变世道。

综上所述，通过对老子“以柔克刚”的智慧的论述，我们认识到老子的“以柔克刚“的思想蕴含着深刻的辩证法的哲理，并且，对于我国乃至世界文化都产生一定的影响。小到人们的生活中，它也起着丰富生活意义的作用。当人们在现实中不得志时，老子的思想无疑是很好的精神家园，它是失意者疗伤的彼岸，也使当今社会的人们在激烈的物质与欲望的竞争中不忘保持一份知足常乐的心态。但老子的”以柔克刚“思想也有其弊端，比如，它在引导人们看淡功名利禄，追求与世无争的生活的同时，也削弱了人们的进取精神，对于社会与人世的绝望，在当今社会并不是十分可取。总而言之，对于老子的思想，我们应当批判地继承，不能全盘接收而迷惑了自己。

参考文献：