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老庄思想范文10篇

时间：2023-03-31 18:46:15

老庄思想

老庄思想范文篇1

夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。

冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。

无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。

二、思维方式相通，年代久远的联姻

后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。

（一）强烈的批判性

后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。

（二）反理性倾向

无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。

（三）解构性、游戏性

解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。

后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”，利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。

解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见”，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。（四）思想多元化

无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解''''”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。

老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。

这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。

（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进

相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”

后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。

老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。

［摘要］老庄思想与后现代主义皆标志着一种文明，虽相隔两千年，却又有着惊人的相似之处。无论从思维方式上，还是从思想内容上，都有着对传统思想的否定、批判、解构、甚至颠覆，语言上的不拘一格，内容上的不确定性，如若放在一起探讨，能否带来新的价值呢？

［关键词］老庄思想；后现代主义；二者关系

老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。

然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。

［参考文献］

［1］哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学［M］.上海：学林出版社，1999:86.

［2］陈喜辉,付丽.道家哲学与后现代主义比较研究的缘起与现状［J］.哈尔滨工业大学学报（社科版），2001，3(2):106.

［3］陈鼓应.老子注释及评价［M］.北京：中华书局出版，1984:28.

［4］王岳川.后现代主义文化研究［M］.北京：北京大学出版社，1992:257

［5］夏基松.现代西方哲学［M］.上海：上海人民出版社，2000:387

［6］刘放桐.新编现代西方哲学［M］.北京：人民出版社，2000:615

［7］冯友兰.中国哲学史新编［M］.北京：人民出版社，1998:266

［8］崔大华.庄子研究［M］.北京：人民出版社，1992:42

［9］张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧［M］.北京：中国人民大学出版社，2000：6.

［10］张世英.“后现代主义”对“现代性”的批判与超越［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2007(1)：46.

［11］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局,1983：71.

老庄思想范文篇2

一、思想源起：殊途同归的时代抉择

二、思维方式相通，年代久远的联姻

（一）强烈的批判性

（二）反理性倾向

（三）解构性、游戏性

（四）思想多元化

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

关键词：老庄思想；后现代主义；二者关系

［参考文献］

［1］哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学［M］.上海：学林出版社，1999:86.

［2］陈喜辉,付丽.道家哲学与后现代主义比较研究的缘起与现状［J］.哈尔滨工业大学学报（社科版），2001，3(2):106.

［3］陈鼓应.老子注释及评价［M］.北京：中华书局出版，1984:28.

［4］王岳川.后现代主义文化研究［M］.北京：北京大学出版社，1992:257

［5］夏基松.现代西方哲学［M］.上海：上海人民出版社，2000:387

［6］刘放桐.新编现代西方哲学［M］.北京：人民出版社，2000:615

［7］冯友兰.中国哲学史新编［M］.北京：人民出版社，1998:266

［8］崔大华.庄子研究［M］.北京：人民出版社，1992:42

［9］张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧［M］.北京：中国人民大学出版社，2000：6.

［10］张世英.“后现代主义”对“现代性”的批判与超越［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2007(1)：46.

［11］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局,1983：71.

老庄思想范文篇3

19世纪末20世纪初，欧洲包括德国曾经出现过一次翻译老庄的高潮。老子与庄子的影响最初发生在文学家和艺术家圈内，逐渐扩展到了哲学领域。[1]海德格尔通过译本熟悉老子和庄子的思想，应该是不成问题的，他在20世纪30年代就能够引用老庄，可以作为旁证。

海德格尔与老庄思想之间的“因缘”，与他的思想转向有一定的关联。人们公认1930年海德格尔所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志，在这篇讲演的初稿中，海德格尔曾经引用了老子《道德经》的第28章：“知其白，守其黑”，后来因故删去了。[2]然而，或许海德格尔对老子这句话太过钟情，以至于他念念不忘，20多年后终于还是让这句话“脱口而出”了：

“我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所（Ort）、这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis，隐秘），它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗‘怀念’第三节中说道：‘然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明’。

此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千个太阳还亮’。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V·v·斯特劳斯译）讲：‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”[3]

不仅如此，还有庄子。

同样是1930年，同样与《论真理的本质》有关。海德格尔在不来梅作《论真理的本质》的演讲之后，第二天又在凯尔纳（kellner）家中举行了学术讨论会。当讨论到“一个人是否能够将自己置于另一个人地位上去”的时候，遇到了困难。于是，海德格尔向主人索取德文版的《庄子》。后来皮采特（H·Petzet）回忆了当时富于戏剧性的场面：“海德格尔突然对房屋的主人说：‘请您借我《庄子》的寓言集用一下！’在场的听众被惊呆了，他们的沉默让海德格尔感觉到，他对不来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本根本无人知晓的书并因而会使凯尔纳先生难堪。但是，凯尔纳先生却一秒钟也没有迟疑，只是一边走一边道歉说他必须到书房去找。几分钟以后，他手持马丁·布伯（M·Buber）翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，使人们鼓起掌来！于是海德格尔读了关于鱼之乐的故事。它一下子就更强地吸引住了所有在场者。就是那些还不理解‘论真理的本质’的演讲的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了”。[4]

由此可知，当海德格尔做《论真理的本质》的讲演时，他不仅可以引用老子（虽然后来在出版时删去了），而且熟悉庄子。

那么，究竟老庄思想在海德格尔思想转向中具有什么样的重要意义？这是一个见仁见智的问题。需要说明的是，就海德格尔与老庄的关系而言，我所关心的并不是比较哲学的问题，东西方思想之间有太多的误解，究竟能否达成默契的相互理解尚存疑问。不过，处在一种文明背景下的人对另一种文明的读解，总是要发生的。我之所以关注海德格尔与老庄思想的关系，主要是想通过海德格尔所理解的老庄，来理解海德格尔的思想。实际上，这也可以使我们换一个角度看待我们自己的文明。

一、海德格尔与老庄的“因缘”

众所周知，海德格尔的哲学思想分为前后两个时期。海德格尔与老庄的“因缘”发生在他的思想转向之时，这并非偶然。所谓“并非偶然”，有两方面的含义：其一是说老庄思想的影响对海德格尔思想的转向发生了积极的作用；其二是说，老庄思想之所以能够对海德格尔的思想转向发生影响，应该在其思想的深处原本就有发生此影响的基础。不然的话，海德格尔与老庄，相隔几千年，分属两种完全不同的文化，为何有如此之“因缘”，就是很难理解的事情了。

的确，在海德格尔的前期思想中，存在着与老庄发生“因缘”的条件。

《存在与时间》是海德格尔前期思想的代表作。在这部著作中，海德格尔重提存在问题，认为以往的形而上学在解答存在问题的道路上误入歧途，陷入了“在的遗忘”的困境之中。在他看来，解答存在问题，不能像以往的哲学家们那样，企图在主客二元式的认识论框架之中，通过一步步“向上”的抽象，把握最普遍最一般的“存在”；而必须掉头“向下”，深入到真正的本源境域。按照海德格尔的观点，人这种存在者具有“去存在”（zusein，tobe）和“向来我属性”（Jemeinigkeit）的“本性”，因而是始终面向可能性境域筹划自身的自由存在，他称之为“此在”（Dasein）。此在与世界原本水乳交融无分彼此，这就是“在世界中存在”的源始境域，所谓有一个作为主体的我与一个作为客体的世界面对而立，那是后来才发生的事。就“此在”与存在者之间的关系而论，我们首先面对的不是孤零零的物，而是“用具”。用具越是得心应手，我们就越是意识不到它们的存在，物也就越是物尽其用。这就像《庄子》中“庖丁解牛”的寓言，庖丁手中的刀已经不再是刀，而是他的手，他的心。于是，用具围绕着此在就形成了一个因缘整体，这就是此在的世界（Umwelt）。与崇尚认识世界改造世界的西方科学精神相比，海德格尔向往人与自然融为一体的和谐状态，因而能够与老庄崇尚“自然而然”的精神产生“共鸣”，这不足为奇。

不过《存在与时间》也有它的问题。

众所周知，在《存在与时间》一书中，海德格尔真正关心的并不是此在与存在者之间的关系，而是此在与此在之间的关系。他的基本思路是：存在是存在的显现，存在的显现一定要通过某个存在者，我们人这种存在者因为始终处在存在出来的过程之中，因而是存在（Sein）在此存在出来的境域（da），即“此在”（Dasein），他也称之为“林中空地”（Lichtung）。然而实际上，“此在”向来不是作为他自己而存在，他千方百计逃避存在的负担与压力，混迹于芸芸众生之中，自始就已沉沦于世。于是，此在的所作所为不但没有使存在显现，反而以凝固化自身的方式使存在隐而不显。因此，海德格尔在《存在与时间》中要做的一项工作，就是将此在从沉沦的迷梦中唤醒，让他立足自身而在世。

问题就在此发生了。

海德格尔对传统哲学的主体性原则和人类中心说持激烈的批判态度，但是他关于此在是始终处在去存在的过程之中，并因此而有可能使存在在此显现出来的个体存在者的思想，也使他面临重蹈形而上学覆辙的危险：当我们尽力使“此在”立足自身而在世，面向可能性的境域筹划自身的时候，一方面由于此在的生存活动决定着存在能否显现，存在有可能被完全“此在化”；另一方面亦有可能成就另一种“主体能动性”。如果按照这个思路走下去，很可能与海德格尔追寻深邃之本源境域的初衷南辕北辙。于是，海德格尔放弃了《存在与时间》原定的写作计划，重新“掉头向下”，追寻真正的本源境域。这种思想的转变――或许称之为思想的自身深入更合适，首先表现在他关于真理的思想之中。

真理与存在一样，是贯穿海德格尔思想的主题。在《存在与时间》中，海德格尔将“真理”还原为希腊语之“无蔽”（aletheia），从现象学方法出发，强调真理乃是存在的显现。由于唯有“此在”是存在得以显现的“林中空地”，因而海德格尔说了这样一段屡遭误解的话：

“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，他们不是‘真的’。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不意味着减少‘真理’的真在。”[5]

人们经常根据这段话批评海德格尔持一种主观真理论的立场，实在是一种误解。海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，也就没有此在，而且此在之为此在（Dasein）之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。

虽然如此，海德格尔终于发现，他的困境可能就在于他过分强调真理的无蔽本性，而忽视了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”。

在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

二、“知其白，守其黑”

海德格尔于1930年所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志。在这篇讲演中，海德格尔基本上还是延续着《存在与时间》的思路讨论真理问题，不同之处在于他对“非真”和“遮蔽”的讨论。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（dasOffene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（Unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。

那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据，就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[6]这里所说的“自由”指的是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（dasSeinlassenvonSeienden），也就是“让存在”（Seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（Sicheinlassenauf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”，而人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（Da-sein）才占有人”。[7]在这里，“此之在”（Da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（OffenheitdesOffenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（LichtungdesSein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则强调的是由存在来规定此在。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”（Wahrheit），那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”（Unwahrheit）。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。

那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”（Geheimnis）。

真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。[8]形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

现在，让我们来体会海德格尔所理解的“知其白，守其黑”的深意。

海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。（老子）（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelh?llt――Lao-tse）”。[9]张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：

“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器；圣人用之，则为官长：故大制无割”。

大致说来，“雄”与“雌”、“白”与“黑”、荣“与“辱”乃至“朴”与“器”，应该是一一对应的。虽然“知其白，守其黑”的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于我们中国人所理解的老子，不然的话，当年他与台湾学者萧师毅共同翻译《道德经》的工作就不至于半途而废了。所以，我们在此并不关心老子的本义是什么，想弄明白的是海德格尔用“知白守黑”要说明什么，我们通过“知白守黑”能否进一步理解海德格尔。

按照海德格尔，真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，亦即“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。

因为，那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。

“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说出来的“道”是“白”，是显现者。“道”不是不能说，不说就永远不知道什么是“道”。但是仅仅是说也不能知道什么是“道”。我们只能通过说而接近“道”，不过最好也就是生活在“道”的“近旁”。

大概是对自己所理解的老子没有太大的把握，海德格尔在出版《论真理的本质》时，把老子这段引文删去了。不过后来在40年代通过与萧师毅一同翻译老子的工作，海德格尔有了与老子直接接触的经验，于是老子终于从“后台”走到了“前台”。海德格尔把一味地追求光明看作是西方文明科学思维方式的特征，其结果就是“比一千个太阳还亮”的原子弹。对他来说，老子所说的“知其白，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。

我们怎样才能在白天看到星星？

三、“白天看星星”

说过了老子，再看庄子。

如前所述，海德格尔不仅引用老子，而且也曾经引用《庄子》中的“鱼之乐”来解释他的思想，这应当是《庄子》“秋水篇”中“濠上观鱼”的寓言。

《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说：“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？”庄子回答说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？”惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子：“我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了”。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说：“请循其本――请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的”。

每当我读这个寓言时，总感到是惠施而不是庄子占了上风，因为庄子明显在狡辩。可是令人不解的是，庄子为什么要把自己即使不算输亦并不占上风的论辩公开出来呢？后来我在读止庵先生的《樗下读庄》时受到很大的启发，[10]发现可以对这段话作另一种解释，这种解释或许与“濠上观鱼”的语境不合，但却与庄子哲学的大语境是合拍的，而且也可以解释为什么海德格尔引用庄子能够使不理解《论真理的本质》的人明白他的思想。

庄子说：“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也，天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，因而知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。

庄子是别一样的天地。

我想，这应该就是海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我相互开放的共同境域。当我们一味地追问知识与对象是否符合一致的时候，如果不能深入到这个源始的境域，问题是永远也不可能得到解决的。庄子与惠施之间，乃至庄子与游鱼之间，原来在本源境域之中水乳交融无分彼此，因而是“相知”的。不过这种本源性的“相知”，早已被我们遗忘了。

因而庄子说：与其相濡以沫，不如相忘于江湖。

《庄子》“大宗师”中说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。河水干枯了，鱼儿们在陆地上苟延残喘，只好吐沫子相互湿润，这情景的确感人，但是无论如何都不如彼此互不相识，畅游于江湖之中，来得自由自在。同样的思想也表现在《庄子》“应帝王”中关于“浑沌”的寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”。自然而然的东西在人工雕凿下，势必失去它们的生命。

然而，海德格尔虽然受到老庄思想的影响，但是在两者之间毕竟存在着差别。

毫无疑问，海德格尔是西方哲学的反叛者，在他的思想中，尤其是后期思想，具有某种浓厚的神秘主义因素和回归自然的要求。但是在如何回归本源境域的问题上，海德格尔既不同于传统的西方哲学，也不同于老庄。不恰当地讲，如果说西方哲学与老庄道家各自代表一种立场的话，那么海德格尔则似乎属于居间的第三条路。

西方哲学的思路是追求“光明”，它试图使所有一切都“大白于天下”，使用的方法就是通过理性认识从个别抽象到一般，从一般抽象到最高的普遍性。老庄道家的思路是持守“黑暗”，它试图让所有的东西都保持自身于黑暗之中，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，以避免它们失去原始纯朴的本性。海德格尔毕竟出身于西方文明，他虽然激烈地批评了西方文明单纯追求“光明”而遗忘了“黑暗”的立场，但是也不会完全赞同老庄的意见。按照海德格尔的观点，西方形而上学固执于“在的遗忘”，庄子之“相忘乎道术”的“相忘”亦未尝不是一种“遗忘”，纯然的混沌一样算不上“得道”。既然是“遗忘”，那就需要“回忆”。西方形而上学主张对事物的“知”，老庄主张“掉知”，祛除知，海德格尔则主张“知”然后“掉知”，或者说，通过“知”而通达“非知”的源始境域。这也就是海德格尔为什么钟情于老子“知其白，守其黑”这句话的原因所在。

现在，回到我们前面提到的问题：我们怎样才能在白天看到星星？

黑暗有黑暗的清澈，不过我们没有洞悉黑暗的眼睛。于是我们点亮了烛光，企图照亮整个宇宙。然而，我们越来越固执于光明，在此光明中营造自己的家园，反而遗忘了那深不可测无边无际的黑暗，遗忘了我们本源的家。烛光一旦点亮，我们就再难回归黑暗之中。对有死的人来说，他所能做的，就是学习如何使自己没入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其实，无论白天还是黑夜，星星都在那里，只是由于白天的光明遮蔽了黑暗。海德格尔引用老子“知其白，守其黑”这句话的目的就是要提醒我们：点亮烛光的目的不是照亮宇宙，而是为了反衬出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。

有一个故事说的是一个人在路灯下找东西――例如手表、钥匙一类。有人问他，你的东西是在这里丢的吗？回答说：不知道。那人奇怪地问道：既然不知道，为什么在这里寻找呢？回答是：只有这里有光亮。

我们都是在路灯下寻找东西的人。

这个世界原本沉浸在混沌与黑暗的奥秘之中，因为有了人，有了此在，存在得以天光一泄，于是有了光明。然而，这天光一泄的“林中空地”是解蔽也是掩藏，而我们却以为只要点亮了蜡烛，真理就一定在光明之中。结果，我们固执于解蔽的光明，燃尽了我们的希望，殊不知我们寻找的东西并不在“路灯”之下，而是湮没在漫无边际的黑暗之中。那么，我们怎样才能通过灯光去寻找不在灯光下面的东西？海德格尔的回答是：“让自身没入深深泉源的黑暗之中”。

这就是海德格尔从老庄思想中读出来的真谛。

问题是：我们制造的光明已经“比一千个太阳还亮”，在此光明之下，如何还能在白天看到星星？

（原载《中国人民大学学报》，2002年第四期）

[1]参见〔德〕卜松山：“时代精神的玩偶――对西方接受道家思想的评述”，《哲学研究》，1998年第七期。

[2]参见张祥龙：《海德格尔传》，第236页，河北人民出版社1998年。

[3]〔德〕海德格尔：“思想的基本原则”，《心理学和心理疗法年鉴》，1958年。转引自张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第443－444页，三联书店1996年。本文中有关海德格尔与老庄思想之关系的文献资料转引自张祥龙先生的这本专著以及他所撰写的《海德格尔传》（河北人民出版社1998年），并且深受其研究的启发，在此表示感谢。

[4]参见张祥龙：《海德格尔传》，第233－234页。

[5][德]海德格尔：《存在与时间》，第272页，三联书店1987年。

[6]《海德格尔选集》，第220－221页。

[7]《海德格尔选集》，第224页。

[8]前述之“神秘”（Geheimnis）的词根是heim，即“家”。海德格尔在此或许语出双关：这个隐匿的所在才是我们的家。

老庄思想范文篇4

一、山水画产生的社会基础及玄学根源

东汉中叶以后，阶级矛盾激化，统治阶级内部斗争也加剧。士大夫们看透了仕途的坎坷、官场的残酷，纷纷退隐，这时带有“自然”“无为”“清静”“虚淡”的老庄思想更适应当时的需要。老子的“致虚极，守静笃”，庄子的“知足逍遥”“独与天地精神往来”的思想都使崇尚老、庄的玄学之风愈演愈烈。

因为山水和玄理在人们的主观意识中是相通的，因此魏晋以来的士大夫们迷恋山水以领略玄趣，追求与道冥合的精神境界。魏晋的绘画理论家宗炳认为山水画是用来体现圣人之道的，宗炳说“圣人含道映物”“山水以形媚道”，画山水或观山水画要和游览真山水1样，画面要求可游、可居，其实山水画的外在形式，只是画家通过道术表现自身为道体的理解而借用的载体而已，目的是想力求表达出自己对大自然的1种感悟，以求通达天地之道。

二、太极的阴阳思维在山水画中的具体体现

1.玄学思想在绘画工具上的体现

中国画的工具材料有笔、墨、纸、颜料等。毛笔是作画时最主要的工具，从外观来看，它的顶部中间是1个点，周围是1个圆圈。中国传统的老庄思想认为，宇宙万物的形成最早是由1点开始，“道生1，1生2，2生3，3生万物”。中国画工具材料中的墨和纸，像是太极图像中的黑与白，黑白互为存在的基础，极黑才有极白，没有黑就无所谓白，黑白两者冲突间还有1种均衡，均衡是存在于黑白间的秩序，这秩序就是“道”。

中国山水画运用色彩的规律也和老庄思想结合得十分紧密。老庄对于色彩主张“素朴玄化”，反对绚丽灿烂，老子就有“5色令人目盲”的思想，庄子也有“5色乱目”“朴素而天下莫能与之争美”的思想。正是因为这些思想的影响，具有隐士思想的画家们也摒去绚丽的“5色”，推崇“朴素”的水墨山水画，并使水墨山水画成为中国山水画的传统，这些都体现了玄学思想对中国文化的影响之大。

2.太极的阴阳观在山水画上的体现

中国山水画具有畅神体道和访仙求道的意味，许多画家都通过笔墨表达与山水林泉意境中的交融，他们力图传神于笔、寓道于墨、融己入画，追求境界的升华和自然中的独我与忘我。山水画，顾名思义有山有水，北宋画家郭熙在《林泉高致》中就对山水画中的山和水进行了具体的描述，郭熙说(冒号)：“山，大物也。其形欲耸拔，欲偃蹇，欲轩豁，欲箕踞，欲盘礴，欲浑厚，欲雄豪，欲精神，欲严重，欲顾盼，欲望揖，欲上有盖，欲下有乘，欲前有据，欲后有倚，欲上瞰而若临观，欲下游而若能麾(冒号)：此山之大体也。水，活物也。其形欲深静，欲柔滑，欲，欲回环，欲肥腻，欲喷薄，欲激射，欲多泉，欲远流，欲瀑布插天，欲溅扑入地，欲渔钓怡怡，欲草木欣欣，欲挟烟云而秀媚，欲照溪谷而光辉，此水之活体也。”这段文字说明了山是有生命的山，水是有生命的水。郭熙还对山水的关系进行了研究(冒号)：“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神彩。故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。水以山为面，以亭榭为眉目，以渔钓为精神，故水得山而媚。”山与水的关系是“山得水而活，故水得山而媚”的阴阳互补关系。山像是男性，代表着阳刚；水像是女性，代表着柔美，这些都符合了太极本身两极互补、阴阳对立统1的秩序。

山水画在构图中也十分讲究“留白”，用大量的空白来体现上下左右的空间关系，但这不仅仅是空间结构问题，也体现了意境问题。清代画家笪重光云(冒号)：“虚实相生，无画处皆成妙境。”山水画中的空白就是我们通常所说“虚实”的“虚”，其空白的处理是独特的空间意境表现，“笔不到而意到”，“画之妙在无笔处”，空白处即“无”，“无”因“有”而生，给人以无限的想象空间和审美空间。“知白守黑”，“黑”乃实景，“白”乃虚景，只有懂得了空白的意义和价值才能理解笔墨的意义和价值，才能正确地处理好画面的虚实关系。

宗白华说(冒号)：“空白在中国画里不是包举万象位置万物的轮廓，而是融入万物内部，参加万象之动的虚灵的‘道’。”又说“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’唯道集虚，体用不2，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”这就是说“道”是可以从山水画的空白中领悟到的。山水画中的空白、实景、虚、实、明、暗，都体现了“1阴1阳谓之道”的观念。

三、结论

老子说(冒号)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“自然”，并不是指山水、风月、林泉等表面现象，而是具有形而上的哲学意蕴。这个哲学就是阴阳的自然规律以及奇正合道的天地之道。

老庄思想范文篇5

关键词：老学易学玄学

从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说："夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。

王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为："有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。"现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为："仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。"

笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。

人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本"。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为"立论以为天地万物皆以无为本"是准确的，但认为王弼"祖述老庄"把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：''''夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？''''弼曰：''''圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足''''"。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理："夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。

王弼治老学、易学是因为《老子》："其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文"；因为"《易》之为书也，原始要终，以为质也。"（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了"以无为本"的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。

把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十章）又说："孔德之容，唯道是从。"（二十一章）"天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲："天下万物生于有，有生于无。"（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，"孔德之容，惟道是从?quot;（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲："形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"神无方而易无体。"同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也?quot;万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为："凡名生于形，未有形生于名也。"把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为"名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。""天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣?quot;作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。

就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点："王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。""总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子?quot;对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王?quot;以无为本"的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。

王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载："弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：''''夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！''''"王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。

王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。

《三国志.管辂传注》岳麓书社1990年版第656页

转引自朱伯昆《易学哲学史》一卷第296-297页

田永胜：驳"王弼以老解《易》论"《周易研究》2001年第一期

王弼：《王弼集校释》（《老子指略》）中华书局1980年版第197页

同上

王弼：《周易注.复卦》岳麓书社1993年版第73页

同上第203页

老庄思想范文篇6

一“任造化”而“安职分”

佚斋把庄子思想之主旨概括为“以造化为大宗师、大父母”，可见他是从“造化”这一概念入手来把握庄子思想的，这一理解基本抓住了庄子的核心精神。佚斋不仅对庄子思想进行诠释，更重要的是，他正是以庄子造化思想为基础和核心来展开自己的思想的。《田舍庄子》中频繁地出现“造化”、“造物者”等词，其中的寓言故事虽各有旨趣，但其归趋则是造化的思想。全书的基调可以说就是“顺任造化”的人生哲学，这正是佚斋所理解的“道”:“阴阳生杀之气，皆天道之流行。吾亦天地内之一物而已。生于造化之中，荣枯消亡于造化之内。吉凶福祸乃造化之命。造化所成，岂可得以私免哉!唯委身于造物者，而无容私意于其间者，可谓知道之大意。”［6］14他还进一步把造物者比作“亲父”而加以诠释:“喜事、悲事、趣事、怪事，以至于吉凶、祸福、荣枯、盛衰，皆为生我之亲父造物者所成。浮海闲适，非汝之才觉;我命短暂，亦非我不养生，皆亲父之命。然亲父岂爱汝而恶我如斯哉!皆各所受气数之自然，亲父无心，我亦不知。天无心而施，我无心而受，又无心而游于造化之中，无心而终。然用私智才觉，仅随我之便利而行，日日与亲父争。然亲父既不允，则不惟劳神费心，且出意外之差错，遭遇祸患。不知此理者，偶因巧智有所获，则以为常事，而自满于私智才觉，于是役役而苦其终生。”［6］17“造化”是一切自然事变和人生境遇生成的根据和主宰，其如生身之父，人应该不加任何主观意志地顺从和接受它的安排。它是人的私智所不能改变的，如果自恃私智而与父相争，将终生困苦。“造化”构成人的主观意志所不能改变的必然性即“命”，如佚斋所说的“造物者之命”、“造化之命”、“亲父之命”。因而，顺从“造化”，也就是顺从“命”，即佚斋所说的“受造物者之命”。且“造化之命”概念总是与“私”、“私意”、“私智才觉”、“才觉”等概念相对立地使用，也就是说，在他看来，“无私”(“无心”)是“造化之命”的基本内涵。佚斋的这些阐述是以庄子顺任造化的思想为基础的。《庄子•大宗师》集中表述了“与造物者为人，而游乎天地之一气”的观点，认为对于万物之主的“造化”(“造物者”)，应当比对父母更加顺从。造化这个“大冶”把人铸造成什么，人就应该安心地接受什么，因为人的生老病死，本来就是由造化来妥善地安排的，人没有资格也没有必要用主观的意愿来改变这个过程，否则就是强悍固执而不能领悟大道，这样的人是“不祥”之人，因为违背造化必将带来灾祸。庄子认为，只有顺任造化，才能“游乎天地之一气”，从而能得到吉祥。这里，庄子的“造化”概念与其另一个重要概念“命”密切地联系在一起，“顺从造化”就是“安时处顺”，就是“安命”，而“安命”就意味着除去私心，达到“无私”，“与造物者为人”也就是“顺物自然，而无容私”(《庄子•应帝王》，下引《庄子》仅注篇名)的体道境界。不过，在佚斋的“造化”思想中，也有一个与庄子不尽相同的特点，就是特别强调人应当安于“职分”。佚斋认为，万物为造化所生，皆禀造物者之命而具有“天性”，各物的“天性”也就是其“分”或“职分”，万物皆各完成其自身的“分”。如果无视自己所受之天性，“越分而羡他”，就是对天(“造化”)的违背。佚斋认为，人应当安于和履行“职分”，提出“为人所养，自有其职”［6］11－12，并进一步用是否履行职分作为区分君子小人的标准。他把不能履行职分或僭越职分与自满于一己之巧智相联系，指出其必将招致祸患。看来，佚斋是试图把庄子的“任造化”(“安命”)而“无容私”的思想，向安分守职的方向诠释的。“职分”是庄子所没有的概念，庄子强调的是没有人为因素的“天”的方面，也就是强调人对既有社会观念和规范的超越，佚斋的“天性”之“分”的说法，与此接近。但是，其“职分”的概念，则更强调服从既定的社会地位和职责。“天性”之“分”是生来具有的;职分则社会生活的产物，是社会秩序和规范下人的职责。禀受造化之命而天性自足，这基本上是庄子的思想，但佚斋进而由此导出人应各守职分的思想，则与庄子相异，可以说是佚斋对庄子思想的转变和改造。

二“至乐”之境

“任造化而安职分”可以说是《田舍庄子》一书的主旋律。伴随着这一主旋律的还有两个论题，一个是关于“乐”的，即快乐观的问题;一个是关于“术”的，即技艺观的问题。《田舍庄子•贫神梦会》篇中有一段专门讨论最高的快乐即“至乐”:“何谓至乐?无欲而知足，至公无我而不与物争是非，知我心之本然，不为生死祸福惑，生则任其生而尽其道，死则任其死而安其归。不慕富贵，不嫌贫贱，喜怒好恶不以为念，吉凶荣辱从其所遇，悠然游于造化之中者，天下之至乐也。”［6］37在佚斋看来，“任造化”、“安命”正是走向“至乐”的唯一途径或方式。在某种意义上，“至乐”的境界就是“任造化”、“安命”在快乐观上的体现。这种“任造化”境界的具体内容是对世间种种对立的事物和价值，如生死、福祸、荣辱、贵贱、是非等的超越，而进行这种超越的依据则在于这些事物和价值的相对性。佚斋用寓言的形式表述了这一观点:“天地之间，物皆有命，此非知力所及。且汝生羽翼，吟于美荫，虽可谓乐矣，然亦恐为突至之乌所食。此所谓有乐则必有忧，世间之常事也。”［6］34既然乐必然伴随着忧，那么，世间所谓的乐的价值也就相对化了。佚斋引欧阳修“天下之至美与至乐不得而兼者多”一语，把世俗世界相对化的“乐”，如“极尽衣食之美，恩宠厚，权势盛”［6］37等称为“至美”，它们不但不是“至乐”，而且是获得内在“至乐”的外在障碍。这种世俗的“乐”是相对的，因而不能作为目标来追求，而要加以超越，要进入“不悦生，不恶死，吉凶荣辱自不知”，“免于苦乐得失之境地”的解脱境界，这样才能达到“至乐”。所以，“至乐”实际上是超越了乐和忧的境界，也就是“无乐”的境界。至于如何获得“至乐”，佚斋认为在于“专心求之”，并说“仁即至乐也”，试图把庄子的“至乐”境界与孔子的“仁”的境界融合起来。《庄子•至乐》说:“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪?吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。”这是否定世俗以“富贵寿善”为乐的快乐观，而主张超越世俗的“至乐无乐”快乐观。可见，佚斋的“至乐”论是对《庄子•至乐》的诠解和发挥。

三“无心而自然应之”之术

《田舍庄子•猫之妙术》通过对猫的捕鼠之术和剑术的讨论，表达了佚斋的技艺观。文中这样描述技艺超绝的猫:“终日安卧，了无气势，宛若木猫。人不见其执鼠，然彼猫所到之处则无鼠，至于别处亦然。我往问其故，彼猫不答。四问而四不答。非不答也，不知答也。是以知所谓知者不言，言者不知。”［6］46这里的“木猫”，让人想起《庄子》中著名的“木鸡”:“鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”(《达生》)从神态举止上看，《庄子》中的“木鸡”是去除了虚骄之气，不因外物而动心，无丝毫“斗志”;佚斋所描述的“木猫”也是一种寂然而心无所动，全无“执鼠之志”和“胜负之心”。从效果上看，《庄子》中的“木鸡”虽无任何举动，但“异鸡无敢应者，反走矣”;佚斋所描述的“木猫”也是无所作为却达到驱鼠的效果:“人不见其执鼠，然彼猫所到之处则无鼠”。佚斋进一步描述“木猫”“知者不言”的境界，也完全是《庄子》(以及《老子》)“道”不可知、不可言思想的运用，如《知北游》、《天道》等篇中有“知者不言，言者不知”的思想。上引佚斋对超绝技艺的表述，大概是《达生》篇“木鸡”故事和《知北游》开篇一段合而为一的文字。佚斋所谓超绝技艺有两层要求。一是排除智巧。寓言中，捕鼠技艺高超的老猫在谈论如何学习捕鼠之术时说:“古人教授动作，欲使知其中之理。故其动作易简，而内含至理。后世拘于动作，造作种种事项，极尽其巧，以古人为不足，自用其智，竟不过动作之比较而已，尽其巧，无果而终。小人之极尽其巧、专用其智者，皆如此。智巧可谓心之用，然非本于道，而专用其巧，则为伪之端，用智巧而反成害者多矣。”［6］43排除智巧本来就是《庄子》乃至整个道家思想的特点，道家认为巧智是体道的首要障碍，高妙之技是超越了一般技术的“道”(“道进于技”)，也要排除智巧而后方能达至。如《庄子•达生》在谈到“至人”何以能够达到“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”这种超绝技艺时说，“是纯气之守也，非知巧果敢之列”，把至高的技艺与智巧看作是对立的。二是“无心而自然应之”。心有所思之时，则阻塞“自然之感”，“自然之感”一旦被阻塞，则神妙之术就不能发挥出来。那么如何发挥妙术呢?“无思、无为，随感而动，则我无象。无象，则天下无可与我为敌者也。……气，成一身之用者。此气，豁达则应物无穷，和则不使斗力，遇金石亦未尝折。……无心而自然应之。”

“无思、无为”，就是“无心”，在“无心”的情况下，就有一种“自然之感”。这时，一方面，是“无我”，“我”进入“无象”状态，既然“无我”，也就无所谓“敌”了;另一方面，“无心”的“自然之感”，也是一种“气”之“融通豁达”的状态。“融通豁达”就是心不为物所牵累，气不依赖于物。这种排除智巧、“无心自然”的状态，从另一方面说就是“忘”，“忘生忘欲”、“忘己忘物，归于无物”，而所谓“无物”，就是“不蓄不倚，无敌无我，随物应之而无迹而已”，这是一种“彻悟生死之理，心无偏曲，不疑不惑，不用才觉思虑，心气和平，无物湛然，常则可应变自如”的状态［6］46－47。佚斋引《系辞》“无思无为，寂然不动，感而遂通于天下之故”一句对此加以概括，这就是他所理解的技艺的最高境界。这些论述亦不出《庄子》思想的框架，佚斋所谓发挥高超技艺时的“无我”和“融通豁达”之气的境界，皆取自《庄子》，如《达生》篇中“从水之道而不为私”的吕梁丈人、能守“纯气”的至人、能养气静心的神匠梓庆，都具有《庄子》所谓“心斋”和“忘”的修养功夫。从上述引文可以推断，佚斋《猫之妙术》篇的核心思想和表达方式，很可能是对《达生》篇主题的日本式敷演。

四“庄子乃圣门之别派”

老庄思想范文篇7

关键词：古代山水画内向性图真转移

身处当代，当我们面对那些涉及中国山水画的图像与文字时，当我们品味着古人绘画图式中所表现出的气韵时，我们的意识深处就会呈现出诸多问题，为什么中国的山水画会形成这种特殊的语言，在千年的历程之中究竟发生了什么？

中国山水画的产生和思想内涵与作者所处的社会环境、知识背景和思想历史有关，儒、释、道思想的演变以及文学理论的影响，使中国山水画成为了一种独特的表现模式。画家们将古人对自然的看法作为必须遵循的信条，传统哲学思想下的思维模式成为绘画的至上追求。五代、北宋时期，画家对自然的表现达到了近乎真实的境界，但其后的社会发展并没有把“图真”继续发展下去，而整个社会的发展由外向被引入内向，在这个过程中，权力意识影响和左右着宫廷画家及社会文化的导向，使来源于实践的山水知识体系成为一种教条的程式化的山水精神追求。与此同时，文人士大夫因其自身的社会地位与对经典思想的话语权，导致他们对山水画的认识成为权威性的评论。受儒、释、道思想的影响，文人士大夫更加强了思想内向性的倾向，所以，我们看到的中国山水画是不同于西方风景绘画的表现特征的。

一、古人对自然的看法和哲学思想的影响，是把山水画的发展引向内向性的认识根源

1.古人对自然的看法

古人强调人与天地自然的关系，形成“天人合一”的思想，这正是形成山水画的一个意识因素。正是人对自然的主动亲近，才能使人与天地自然相近。山水画成为传达古人对天地自然情感追求的精神物化场所，也是一个物质层面表达之上的精神世界。古人把自己对天地自然的情怀，用笔墨传于山川云水。山川云水成为自身心灵情感的外化载体，继而去追寻宇宙间的大道。此时，山川云水之物理之形与“图真”之貌这些物质境界，仅仅是空灵的艺术精神境界的物质表达途径，所以“图真”并非古人对山水的终极追求，这样一来山水画就有了被引向内心的意识基础。

2.儒、释、道哲学思想的影响

山水画受儒家思想影响深远。古人把“游于艺”作为他们从艺的标准，其中规定了中国画的性质和方向，像米芾，苏东坡、倪云林、黄公望等文人把墨戏看做艺术的最高标准。在这种思想影响下的山水画，在经历了早期对自然近乎真实的“图真”表现之后转向了另一个方向。一个以“解胸中逸气”为目标的发展方向，一个更加关照自身内心世界情感发展的方向，这样一来山水画就被有意识地引向思想的内向性。

3.老、庄的道家思想对山水画内向性的影响

庄子主张艺术家是绝对自由的，不受拘束的。面对儒家思想的积极入世，道家拒绝入世、遁入山林，求得自我解脱，所以后世文人多主张怡情悦性、自我陶冶。唐以后山水画的主要画家大多是具有隐士思想的人，作画多自娱，所以道家思想对古代绘画影响巨大。老、庄之道是形而上的，老庄思想把画家引向思想的内向性，引向内心世界。内心情感的表现是他们在创作中非常在意的，因为一些画家无法实现自身的社会价值，因此思想意识的转向在此时成为一种必然。两宋之后的山水画家都以此作为艺术的最高标准。宋代画家在山水画上所表现的观点正是道家思想内向性转变的思想呈现。

较之宋代，元代的山水画家受道家思想影响较深。元代初期的社会政治因素和异族人的统治，导致画家、学者、诗人等离散各地，政治上备受压抑，权力进一步丧失。一些士人不愿入世，而是逍遥出世，知识分子的心境向内向性进一步发展，这时出现的“复古”态度成为了一种躲避与逃离现实的依托。当山水画历经了图真表现的两宋时期，开始转向内向之时，画家们已经真切地认识到了绘画与真实的彻底分离，这种内向性转移不是无意识的，而是一种在社会各种因素作用下有意识的集体意识转变。

老庄思想对明清绘画的影响仍很大，山水画更多的是寄托了古人的精神情感，而非单纯的物理图真的视觉满足。这些思想体现了画家在思想上对自身的反思以及对内心的思考参悟，这直接导致了山水画思想的内向性转变。

二、文人士大夫对山水画权威性的评论，是把山水画引向内向性的理论依据

老庄思想范文篇8

关键词：禅宗；负的方法；《坛经》；宇宙的心

冯友兰先生是我国中国哲学史研究的先辈，他的中国哲学史写作也较早涉及到佛教哲学。而且在其贞元六书中也常常可见对佛教哲学的反思。他的佛学研究特点在于将中国佛学的发展放人中国哲学史发展的背景下考虑。其中，他对禅宗尤为关注，可以说，禅宗构成他思考中国佛学的中心。围绕禅宗的产生和发展，他对中国佛学发展做了格义、教门、宗门三阶段划分。格义阶段他主要分析了两汉及魏晋佛学传播中如何受老庄道家的影响而发生思维模式的中国化，教门阶段以客观唯心主义的发展为线索，直至推演到宗门阶段禅宗的产生。整个过程实际上为禅宗做铺垫，是以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表。在他看来，禅宗是中国化的佛学，是真正代表中国特色思维模式下的产物。以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表，由此才有中国佛学发展的三阶段划分。

中国佛学这一概念的建立也是在他对禅宗的思考过程中提出的。早年他所作的《中国哲学简史》就已经明确区分“中国佛学”和“在中国的佛学”两个不同概念，并以是否受到中国原有思想影响，是否与中国原有思想结合并对中国哲学传统发生影响为判断“中国佛学”与“在中国的佛学”的标准。而他认为可以代表佛学与中国哲学结合产物的就是禅宗。他说：“‘中国的佛学’则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。……佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用。产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派。可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响。却是深远的。”由此可见他对禅宗的基本看法。

一、禅宗的思想渊源及方法

具体说，冯先生对禅宗的研究包含了三方面：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。其中对禅宗思想渊源的追溯就包含在他关于中国佛学发展三阶段的划分中。

从格义阶段看，将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤为明显。冯氏分析了当时的历史情况：“在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。……在这类场合，就出现了‘禅’的精神。”在他看来，禅宗的发展正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一思维脉络而来的。大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。

这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上学的负的方法。即冯所谓否定的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。……就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。”而负的方法则是“讲形而上学不能讲，……可以说是一种‘烘云托月’的方法。”即他后来在《中国哲学史新编》中所说的遮诠。也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法，而西方哲学一贯侧重正的方法，缺少负的方法，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键。这也是他重视禅宗负的方法的原因。

大乘空宗的二谛说就是负的方法的开始。但冯认为中观只破而不立，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。他认为，“在道家将‘无’说成‘超乎形象’，佛家将‘无’说成‘非非’的时候，却是真正的相似。”他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。“这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。……《庄子·齐物论》所用的也是这种方法。”正是在这种背景下解读佛教初传时期的情况，冯才会对僧肇、道生尤为重视。如他认为僧肇以玄学中的“有”、“无”、“动”、“静”等概念格义，对大乘空宗实际上是玄学式解读。僧肇即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，可以说是大乘中道观与老庄思维结合的典型。对于道生，冯则认为其顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。

由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。在他1934年写的《中国哲学史》中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有‘顿悟成佛’之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。”“有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。”这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的融合到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人则应该是慧能。“后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。”可以说是在中国哲学发展的视野下廓清了禅宗发展的思维脉络。

二、禅宗与宋明新儒学的关系

冯先生对禅宗的另一思考即是关于禅宗与宋明新儒学的关系问题。他说：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想线路。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。”在他那里禅宗与宋明新儒学的关系可见一斑。

冯将二者的差别归结为两者在出世与人世态度上的根本不同：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神境界，圣人则必须在社会关系之内提高精神境界。进一步说：“中国佛学的最重要发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说‘担水砍柴，无非妙道’，说这个话。就是企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是‘事父事君，亦是妙道’。当然原因也是很明显；如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。”

冯先生的意思很明显，他把禅宗的“担水砍柴，无非妙道”，在日常生活中修行的做法看为是积极人世的一个尝试。从儒家内圣外王的立场看，这当然算是接近成功的。但禅宗虽有了人世倾向，又必须以出家出世身份为标准而不敢逾越。否则，佛教就变成儒家了。而儒家的人世情怀，正可以将禅宗的超越精神贯彻到底。冯认为，宋明新儒家的圣人对君臣父子，人伦日用之事都无所区分，他们做一般人的事，却不受日用人伦的牵绊。就更接近极高明而道中庸。所以冯先生又把宋明新儒学看作是禅宗的转语，是将禅宗“担水砍柴，无非妙道”推向“事父事君，亦是妙道”的逻辑发展。他引王阳明《传习录》的一段话：“先生尝言，佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子。还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”，认为王阳明的这段话虽在批评禅宗，但却是将禅宗的理论推至逻辑的底端：“禅宗说：于相而无相。于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念?这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。”禅宗没有明确提出事父事君，这被冯氏认为是不彻底超越之处，而道学才真正做到了洒扫应对，彻上彻下，所以被冯氏认为是禅宗的“百尺竿头，更进一步”。

实际上，禅宗末流虽在形式上仍不脱出家痕迹。但亦不把出家和事父事君的区别看在眼里。太虚就曾对冯的观点提出反驳：“谁谓禅家一定要教人舍世住山?只是理学者未免要恋着家俗。妄生是非而已。”虽是一时口舌之辩，却忽略了冯先生对禅宗批评的根本点。形式上的出世人世固然不能作为分判佛儒的标准，但佛儒在人生世界观上的根本态度有本质不同。冯氏的提问所针对的是禅宗与新儒家对待世界态度的根本差异，实际上也就是佛家因缘生法。看外界事物为性空的态度与儒家传统看世界为实有的态度的根本不同。冯氏没有把这一点说破，所以往往被人误解为他对禅宗超越精神理解的不彻底。冯已经看到了两者在学理上的这种差异，但从他极高明而道中庸的立场上看，当然认为儒家将世界看为实有的态度更高明。如此一来，佛学的中国化在禅宗那里达到高潮。而宋明道学的产生则成了佛学中国化的顶峰。以他的标准，认为道学吸收了禅宗的精神，又将禅宗精神贯彻到底，这样看来，宋明道学就不止是新儒家。更是新禅宗。新道家了。由此把中国佛学的发展彻底纳入中国哲学发展体系中来。

值得注意的是，他的解释主要针对禅宗与宋明新儒家的继承关系而言，他把宋明新儒家的思想看作对禅宗思想的逻辑的发展，固然是看到两者的相联处，却忽视了宋明新儒家与禅宗的重大差别，即承不承认性善论。纵然宋明儒学的教学方法及修养方式与禅宗有共同处，但儒家始终以性善论为落脚点，由人性善而确立良知天理先验存在。禅宗也讲心性，更有佛性本有说，但目的不在于建立本体的道德性，甚至无本体构建可言。由此带来的禅宗境界与宋明新儒学家的境界内容也完全不同，成佛与成圣也就大大不同。若以宋明新儒学为禅宗之转语，实在是忽略了二者的貌合神离。

三、《坛经》传法偈子新解

对《坛经》的解释其实也是冯先生禅宗研究中极独特的一部分。却少为人所提及。其中他对《坛经》传法偈子的解读可以说是一种创造性诠释。他不同时期的哲学史写作中对《坛经=》里慧能和神秀的四句偈的理解也有所变化。

首先，他以《坛经》后出的“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”为慧能偈。以“身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃”为神秀偈。在他早年的《中国哲学简史》中，他明确认为神秀的偈更多的表现了道生所强调的佛性，甚至认为神秀的偈强调“宇宙的心”(unvemlmind)，而慧能偈则强调的是僧肇所说的无。

到他晚年的《中国哲学史新编》，则对此观点作了修正。认为神秀的心为个体的心，而对慧能偈他也做了一番思考。他认为慧能偈子“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”处处否定，结果变成什么都没有。所以弘忍看到此偈说“亦未见性”。后来当弘忍为慧能说《金刚经》，说至“应无所住而生其心”，慧能方才真正觉悟。冯氏在慧能言下大悟后说的“何期自性本自清静，何期自性本不生灭。……”上做文章。认为做“本来无一物”偈子的慧能还停留在“大乘破相教”阶段，直到弘忍为之说法，其说到“何期……”句时。“祖知悟本性”。

从文本前后语境的角度看，冯友兰的解释有一定道理。一般意见则从传法的激烈争夺出发，认为弘忍在看到慧能偈子时说“亦未见性”是为了保护慧能而佯言，并非真如冯分析所言是慧能在听闻弘忍说法后才大悟。单从“本来无一物”与“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”的差别看，慧能“本来无一物”之偈确与弘忍佛性清静之义、甚至和敦煌本《坛经》精神不同。这也是后出宗宝本《坛经》内容上的一些遭人贬斥处。从《坛经》见性成佛的本旨说，“佛性常清净”自然更能反映慧能，或者说早期禅宗的思想。一花五叶之后走向彻底否定，则是后话。而冯先生以“本来无一物”这一版本《坛经》为分析对象。自然大费周章的做了文意前后的解读。

冯先生对慧能偈的敦煌本“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃”并未提及，所以虽然他的解释尚可自圆其说；但没有论及“佛性常清净”，没有在版本比较中考虑南北宗的真正差异，所以才会在对南北宗的主客观唯心主义的论断分判上前后不一，无疑也是其禅宗研究的一大缺憾。

四、禅宗与“宇宙的心”

另外一个容易令人误解的问题在于冯先生提出的“宇宙的心”。

众所周知，冯先生在其新理学体系中独创“宇宙的心”的概念，在其《中国哲学简史》关于禅宗的部分也提到“宇宙的心”。并以此为大乘佛学对中国哲学的贡献。他说：“佛教传人以前，中国哲学中只有‘心’，没有‘宇宙的心’。道家的‘道’，虽如老子所说，是‘玄之又玄’，可是还不是‘宇宙的心’。”

关于“宇宙的心”，在冯先生的《新理学》中为一特定名词，有另外的含义，是真际中“有而不在”的一普遍概念。所以冯先生贞元六书中提出的“宇宙的心”与他在《中国哲学简史》中佛学部分提到的宇宙的心，其实并不相同。

老庄思想范文篇9

魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和老庄思想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，步入新的阶段。我国古代所谓“三玄”，即老庄、周易、佛。玄学是一种思辨的哲学，它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史的一大转折。

首先，才性四本之争与文学。才性四本之争，是魏晋玄学的重要命题之一。争论的焦点在才、性的离合异同。性，指人的内在，诸如气质、性情、道德、教养等；才，指人的行为能力，也包括社会实践的客观效果。魏晋思想家因其政治态度与际遇的不同，一派主张才、性统一（即合、同），即主张以外在事功，证明自己禀性的优劣，依附司马氏集团者大都持此种观点。一派主张才、性并不统一（即离、异），即认为外在事功与自己禀性的优劣并无必然联系，依附曹魏集团者大都持此种观点。性至上说或才性离异说的兴起，促使两汉以来注重事功的人生价值观向着魏晋的尊重个性、重视人格完美、精神自由方面转化。魏晋之际对理想人格的追求，直接影响到人物的评议标准、文人的人生态度，乃至文学艺术的美学境界。诸如神气、神情、神韵、神貌、神明、风韵等概念的提出，表明人的个性以及与此相关的以形写神、形神兼备、遗形取神的表现方法已受到作家、艺术家们的相当重视。

其次“，越名教而任自然”的文学意义。就名教与自然的关系而引发的一场争论，是魏晋之际政治斗争在玄学上的反映。在玄学的范畴，正始名士一般都对名教与自然持调和的态度，即言辞激烈的嵇康，亦承认人伦秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范畴，正始名士愤激于司马氏的以名教杀人，更多的时候则是对名教及名教的思想基础六经持强烈的否定态度。对名教与六经的批判，必然有助于正始文人努力摆脱外在事功与理性规范的束缚，而渴求皈依自然，发现自我。因此这一时期文人创作在相当程度上获得了自然心性的解放和创作心理的自由。

最后，“言意之辩”与文学。言意之辩是一个古老的哲学命题。庄子以为道不可认识，更不可言传。但他同时又认为道在万物，人可以借物达道，物因此成为人与道之间的媒介。这是庄子对中国哲学的一大贡献。魏晋之际，言意关系问题随着玄学的兴起，再次引发争论，这对文学的发展有巨大的推动作用。这时的文学，因外在功利与传统思想的束缚愈益松弛，作家不独能纵心适意，表现自我，文章的华丽壮大，也超过建安。又因为玄学的影响，这时的论说文章，其观点的新颖和思辨的精微，亦超过以往。同时，这一时期，佛教的传入和佛经的大量翻译，也影响波及许多领域和阶层。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教在当时影响之大。

老庄思想范文篇10

人品这一内涵在后世过程中，是不断的扩展自己的内涵，学问、为人处事的方式、品德都融合进来。而反观画品，无非能、妙、神、逸，这不仅仅包含着技法高低问题，更多的暗含了儒家审美意识中的人品观。传统理论普遍认为，中国文人画的发展是受老庄思想的影响要大一些，更多的追求一种自我解放、思想自由的状态，许多理论家也大多附和此语。其实，这是将文人画主导思想狭隘化的一种倾向。文人是一批懂变通、可塑性很强的群体，他们的艺术表现有很大的转换成分，将自己的政治抱负、社会理想通过绘画艺术婉曲的表现出来。中国传统审美哲学中更多的是一种认识判断而非趣味判断，这是和儒家学说的主导型思想体系相一致的。儒家思想更多的是一种认识判断，而人品的内容正是一种认识判断的体现，这也正是文人艺术理论家们不愿提及的地方。所以，在1000多年的艺术理论发展过程中，对人品展开论述的很少，而对虚无缥缈的意境等趣味判断术语却是连篇累牍。

2大节与余技

“大节”与“余技”。松年在《颐年论画》中提到“书画清高，首重人品”。更是举出历史上书画技艺高超而不入画品的例子，用以说明“大节已亏，其余技更是一钱不值”论断。蔡京、秦桧、严嵩之流，弄权误国，结党营私，损公肥己，这些恶性都是政治知识分子所深恶痛绝与不耻的。谈到董其昌及赵孟頫，我们可以知道，人品等于画品的话语权和评判权掌握在文化知识分子及上层地主阶级手里。董其昌的所作所为算不上大奸大恶，在当时知识分子眼中虽有非议，却只是饭后茶余的谈资，在明末土地兼并的历史现实面前，也许知识分子认为这件事于国于民没有实质性伤害。如此推断，赵孟頫更是无甚瑕疵。所以，作为有闲阶层消遣骋怀的艺术及其附属评价标准在具体操作上是存在变量的。在“大节”问题上，绘画、书法只是成了人生的“余技”，这其实还是重复了儒学审美标准。如果按照老庄人品概念，没有多少人能够钉上历史的耻辱柱。所以，聪明的评论家们在评论画品时以老庄审美哲学为趣味评判标准，在涉及到人品时便自觉启用儒家哲学的认识审美标准。随着文人艺术的发展，尤其是经过明代中后期文人艺术理论的的阐释、传播，人品与否已经成为评判画品高下的必要非充分要件。这一点是任何一个人都无法改变的事实。

3书画，如也

“诗为心声，书为心画。”艺术是人类意识形态的物化形式，不自觉的就已经沾染了特定文化形态的评判规则。绘画艺术中所谓的达到高层次阶段，不是比功力的深厚，比章法、点画的精巧，而是比作者的精神、胸襟、气质与修养。刘熙载：“书，如也。如其学，如其才，如其志。总之曰，如其人而已。”[3]明•项穆论“柳公权曰：心正则笔正。余金曰：人正则书正。心为人之帅，心正则人正矣。笔为书之充，笔正则事正矣。……若所谓诚意者，即以此心端己澄神，勿虚勿贰也。致知者，即以此心审其得失，明乎取舍也。格物者，即以此心博习精察，不自专用也。正心之外，岂更有说哉。由此笃行，至于深造，自然秉笔思生，临池志逸，新中更新，妙之，非维不奇而自奇，抑奕己正而物正矣。”[3]刘熙载和项穆探讨的只是书法理论上的“如人”问题。由于“书画同源”，绘画艺术也就因为其笔端性情而具有了人格化的倾向，“人正则书正”，人品问题已经在书画艺术中具有至高无上的地位。明代中后期盛行的是王阳明的“心学”，加之当时文人盛行结社集会，抨击时政，社会责任意识空前发达，作为当时主流艺术形式———文人画，对其评判审美不可避免的带有儒学审美倾向。明代李日华在《紫桃轩杂缀》中论“笔墨小技耳，非清操卓行则不工。”[3]在李日华看来，笔墨必须要为艺者“清操卓行”才算上乘，不过这里还是重复孔子“笔墨小技”、“余技”的论调。又如清代“小四王”之王昱倡导：“学画者先贵立品。立品之人，笔墨外自有一种正大光明之概；否则，画虽可观，却有一种不正之气，隐跃毫端。”[3]在这些艺术家眼中，人品已经成为艺术必须具备而不可缺少的根基。“沉湎于酒，贪恋于色，剥削于财，任性于气，倚清高之艺为恶赖之行，重财轻友，认利不认人。”这是松年对品节亏欠的简要概述。中国人在处事待物上讲究一个度，超过一定的规则就成了恶行。其中酒、色、财、气一旦坠入沉湎、贪恋、剥削、任性的乖戾之境，必然会成为儒士文人们所鄙视不耻的行为。儒学教义正是从根本上规整士人的行为，使其一言一行符合法度、理性的要求。这反映在艺术上就是：艺术家虽然旷达不羁，醉心山林，可是其内心深处还是以儒学的旨归的。李贽、叶燮发展了艺术创作中的“才、胆、识、力”四要素。[4]这四个要素对认识人品与画品的内涵有非常大的作用。人品的内涵发展到清代，包含的寓意不断的得到补充、修补、扩大，既包含艺术家的学问、才识，也包含社会责任和政治抱负。民国陈师曾更是将人品、学问、才情、思想四要素作为文人画的必备要件。从整体上来讲，这四者其实就是人品的潜在内涵。

4结语

精品范文

1老庄哲学

2老庄思想的现代意义