传统文化十篇

传统文化篇1

这里所要讨论的“过去”，当然不是纯时间的范畴。在社会、文化的意义上，过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。

一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和捉摸什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化。于是在许多著作中、文章中、报告中乃至政策性的文件中，常常看到“文化传统”、“传统文化”的字样。惹人麻烦的是，这些概念，往往交叉使用，内容含糊；特别是当着那些著作等等向读者提出任务，要大家来批判、继承、发扬或弘扬传统的时候，更有无所适从、无可施技之感。因为，至少从字面上看来，文化传统与传统文化并不一样；如果进而追究内容，则差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美。

传统文化

传统文化的全称大概是传统的文化（Traditional culture）,落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。例如说民族服饰、生活习俗、古典诗文、忠孝观念之类；也就是通常所谓的文化遗产。

传统文化产生于过去，带有过去时代的烙印；传统文化创成于本民族祖先，带有自己民族的色彩。文化的时代性和民族性，在传统文化身上表现得最为鲜明。

各传统文化在其各自发生的当时，本系应运而生的，因而在历史上都起过积极作用。及至事过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守阙，固化为明日的黄花和垢土。也有的播迁他邦，重振雄风，礼失而之野；也有的生不逢辰，昙花一现，未老而先夭。但是，不管怎样，不管它们内容的深浅，作用的大小，时间的久暂，空间的广狭，只要它们存在过，它们便都是传统文化。

凡是存在过的，都曾经是合理的；分别在于理之正逆。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。因此，对后人来说，就有一个对传统文化进行分析批判的任务，以明辨其时代风貌，以确认其历史地位，以受拒其余风遗响。在我国，所谓的发掘抢救、整理清厘、批判继承、古为今用等等那一套办法和方针，都是针对传统文化而言的；所有的吃人的礼教、东方的智慧等等一大摞贬褒不一的议论，也多是围绕着传统文化而发。对此大家耳熟能详，无待赘述。现在需要仔细讨论的是文化传统。

文化传统

文化传统的全称大概是文化的传统（Cultural tradition）,落脚在传统。 文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摩，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。如愿套用一下古老的说法，可以说，文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。

文化传统是不死的民族魂。它产生于民族的历代生活，成长于民族的重复实践，形成为民族的集体意识和集体无意识。简单说来，文化传统就是民族精神。

一个民族有一个民族的共同生活、共同语言，从而也就有它们共同的意识和无意识，或者叫共同心理状态。民族的每个成员，正是在这种共同生活中诞生、成长，通过这种语言来认识世界、体验生活、形成意识、表达愿望的。因而，生活对于他们就是一片园地，语言对于他们便是一种工具，大凡在这种生活里不存在的现象和愿望，由这种生活导不出的方式和方法，为这种语言未曾表达过的意念，用这种语言无法道出来的思想，自不会形成为这一民族的共同心理；纵或民族的某个或某些成员有时会酿出某些独特的心理，也往往由于禁忌、孤立等社会力量的威慑，不是迅速销声匿迹，便是陷于孤芳自赏，而很难挤进民族的共同圈子里去；除非有了变化着的共同生活作后盾。唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，始能时刻得到鼓励和提倡，包括社会的推崇和个人的响往，而互相激荡，其道大行，成为巨大的精神财富和物质力量。这样，日积月累，暑往寒来，文化传统于是乎形成。

所以，一般说来，文化传统是一种惰性力量。它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀（灵魂归宿）。个人的意志自由，在这里没有多少绝对意义，正象肉体超不出皮肤一样，个人意志超不出文化传统之外。但也正因如此，文化传统便成了一种无声的指令，凝聚的力量，集团的象征。没有文化传统，我们很难想象一个民族能够如何得存在，一个社会能够如何不涣散，一个国家能够如何不崩解。

当然这并非说文化传统是不变的。因为时间在前进，生活在交替，经验在累积，知识在更新，传统中某些成份会变得无所可用而逐渐淡化以至衰亡；生活中某些新的因素会慢慢积淀、并经过筛选整合而成为传统的新成份。但是必须注意，文化传统的变化无论如何总是缓慢的、渐进的，不会发生一蹴而就的奇迹；虽在社会急剧变幻的革命时期也是如此。

当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容。不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化。但是，从接触到交流到变化，中间有着一系列复杂的过程。大体说来，两种不同文化（带着自己的文化传统）由于婚媾、交通、贸易、扩张、侵略等原因而接触而互播时，起先往往互相惊奇，彼此观望；尔后则互相攻讦，彼此拒斥；最后乃互相学习，彼此交流。而学习所取、交流所得，仍待经过自己文化传统这个“有机体”的咀嚼、消化和吸收，或者叫做整合，才会加入为传统的一个新成份，带来传统的变化。这时候，反观其与原型的同异，虽未必面目全非，常难免橘枳之感。这是历史和现实所已反复证明了并仍在证明着的。

不同的民族拥有不同的文化传统，其不同程度视生活的差异程度和发展阶段而定。不同文化传统之间可以进行比较，但很难作出绝对的价值判断；因为每个传统对于自己民族来说，都是自如的，因而也是合适的；不同民族之间，并无一个绝对标准，所谓的人类标准。形形色色的民族主义者将自己的传统吹嘘为人类的，强迫或诱使别人接受，是没有根据的，也难以奏效；除去证明他自己的无知或狂妄。民族内部某些成员鼓动大家效法外族传统，民族领袖规定人民遵循外族传统，都只能停留在宣传上或法令上，而难以深入人心；除非生活已经变化得有了接受的土壤。

就一个民族自己的文化传统来说，当然可以自我评价，一分为三，剖分出哪些成份为优，哪些成份为劣，哪些不优不劣。但这种剖分只有相对的意义，而且要借助于时代推出的新生活和新认识，以作为标准；否则，将是不可能的。因为对于自己的时代来说，既然形成而为传统，就有它的必要性。“一切现实的，都是合理的。”（黑格尔）

历史上有所谓文化危机、精神危机、信仰危机时代，那是说文化传统发生了问题。究其原因，或由于强烈的政治震撼，或由于深刻的社会变革，或由于风靡的文化干扰。其来源，主要来自共同体的内部；外部的刺激有时也起很大作用。危机的消除，有待于传统的重振和重组，任何武力的、政法的、经济的、宗教的强制措施最终都是无效的。而所谓重振和重组，绝不是全面复旧，无视政治、社会、文化上的新局面；也不是作茧自缚，排拒一切驰入舶来的新东西。这时需要的是冷静分析，分析传统中哪些成份变得无理了，现实中哪些因素是合理的。抛弃不合理的，传统方不致一足落网而全身受缚；接受合理的，传统始得与现实相安于无事。这叫做

“一切合理的，都应该成为现实的。”（恩格斯）

是否有不受时代生活的局限、不被民族性格所约束的成份，存在于某个或某些文化传统之中呢？就是说，在文化传统中，有无超越历史超越民族的成份，非时代性非民族性的成份，或人类性的成份呢？应该承认，这种成份是有的。因为作为动物的人类，彼此是相同的；作为人性的人类，存在和发展的样式也大体相似。因而，不同的人群在各自圈子里形成的传统，必然要有相同和相似的成份。这些成份，或适用于全人类，或适用于全历史，而成为民族传统中的超民族超历史者。这是不难理解的。值得注意的是，这些超越的成份，正以其超越，而失去了个性，不能成为民族性格的标志、时代精神的象征。真正代表各民族文化传统的，恰恰是那些专属于该民族、使其得以同它民族区别开来的那些基本成份；真正代表时代面貌的，恰恰是那些为该时代所专有、使其得以同它时代区别开来的那些特殊成份。超越成份的存在，是不同民族能以相互理解的根据，不同时代得以前后传承的基因。但民族之间要想真正理解，必须去理解那些不易理解、为各民族精神所独具的基本成份。所谓民族文化交流，所谓民族互相学习，都是就这些成份而言。时代之间如需加以比较，如需相互区别，也是要抓住各自的特殊成份方有可能。

体与用

文化改革上有所谓体与用问题，曾经争个不亦乐乎。照我理解，所谓体，应该就是文化传统，就是某一民族之所以成其为某一民族的那些品格、精神；而所谓用，则是这个体的功能、作用、外在表现，就是某一民族之用以现其为某一民族的那些传统文化。当年严复强调的牛体不能有马用，在这个意义上，是对的。

但是如果由此得出结论，认为必先自己变幻为马体，然后始得用马之用，倒也又不尽然。因为用固赖体而现，无此体则无此用；但用既为外在表现，或既已表现在外，则人人得而见之，人人亦可得而法之，所谓“拿来”者是。牛固不能“有”马之用，牛却可以“用”马之用。这在今天已是不争的事实。从哲理上说，有，和是、存在同义，乃本体上的事；用，停在现象界。移花接木，甚至掐下花来插在头上，总是能办得到的。

但是如果由此又得出结论，认为一切拿来之用，都将如原封未动般地发挥其效用，却也又不尽然。因为，马用在这里终究是安在牛体上，牛体本身受用不受用，一来取决于用之为物，看它在原体上属于哪个层面：物质层面的，移用较易；制度层面的，移用较难，因为它要受体作相应的变化；精神层面的，移用更难，因为这往往触动受体的深层。二来取决于体之为物，要看此受体的开放性与承受力，以及它自身的发展阶段，它与授体的差异程度。

千言万语说到底，体是根本的决定力量，体是民族的魂。拿近代历史看，在日本，只能是和魂汉才或和魂洋才；在中国，只能是中体西用，把外来的东西中国化。和魂和中体，各自的发展阶段不一，开放性上亦有差异，故影响着接受新事物的速度和深度；但必得以自己的体为体，一切外来之用方能有所安顿，这一点上，彼此又是共同的。否则，再美的用，也只是出墙的红杏，可嗅而不可及，海上的楼市，可望而不可登也。

人们有埋怨自己民族的文化传统如何如何封闭保守加落后的，也有吹嘘它怎样怎样悠久辉煌加美妙的。不管怎样说，埋怨它，也只好面对现实，无法另换一个体，至少因为这是民族的共同体。某一个人也许能做到脱胎换骨、洗心革面，跳出三界外，彻底绝裂于传统；整个民族却无法做到。吹嘘它，也无力阻止它与时俱进，随世界浪涛激荡，抛弃需要抛弃的东西，吸纳应当吸纳的东西。由于无法另换一个体，所以西体中用说是不着边际的。由于体在与时俱进，所以中西互为体用说是没有意义的。

值得讨论的倒是用对体的反作用，特别是拿来之用对拿者之体的反作用，比如说，西用对中体的反作用。鲁迅当年强调开放时曾奚落保守份子道：人吃了牛肉，绝不会因之变为牛。他忘了补充一句：人常“用”牛肉，身“体”的确会壮实起来。西用之与中体，亦可作如是观；一切有益之用，对于受体，都应作如是观。谁都知道，飞机、电讯的引用，不仅方便了交往，而且也加快了生活节奏，开拓了眼界耳疆，改变了时空观念，冲垮了坞屏壁障。这些，已足以激起长期逗留在自然经济条件下所形成的文化传统的不安，而不得不作因应变化；更不用说那些制度性的、观念性的拿来之物所施加于体要求于体的变化了。

但是，反作用也只不过是反作用；第一性的决定作用者仍在体本身。这一点，前面已经反复说到了。

两个传统？

民族有上层人士与下层平民之别，社会有剥削阶级与劳动群众之分，国家有统治集团与人民大众之殊，于是，研究者们不免要琢磨：文化是否也有两套传统？

列宁有过两种民族文化的说法，说每个民族都有一些民主主义和社会主义的文化成份，而占统治地位的则总是资产阶级文化。这是就文化而言的。就传统而言的，则有所谓大传统与小传统，或精英传统与民间传统的说法。

如果依此类推，还可以举出雅文化俗文化，政统道统，上帝的事凯撒的事等等提法。

所有这些分别确然是存在的。不注意它们将无从分析一个民族的纷繁复杂的文化面貌，无法理清民族文化的绵延演进的历史过程，也无力规划未来文化的灿烂前景。这大概应无争议。但所有这些分别都还不是我们这里所讨论的文化传统。

文化传统是全民族的，是民族之所以为该民族的气质、品格、精神、灵魂。它的成份可能很复杂，有土生土长的，有外部潜入的，有尘封蛛网的，有崭新?亮的；但它并不因此而支离破碎，七拼八凑。因为它是整全，它能整合，各种成份经过整合而彼此相安，彼此相需，形成一个完整而和谐的统一体，一个独具特色的个性。

其土生土长的成份，就其显现而为文化看，在文明社会即存在着劳心劳力、统治被统治的社会里，常呈现出雅俗之分；并进而在衍化上各自承续，出现所谓的大小传统之别。但必须指出，这里所说的只是文化，只是传统文化；而不是传统，不是文化传统。就是说，这些分别只是民族精神在不同阶层的不同表现，还不是其所以表现的那个民族精神。在民族精神方面，二者是共同的，一源的。这一点，从雅俗文化之间、大小传统之间川流不息的交换、渗透，乃至有意识地进行的采风观俗、化民成俗之类的行动之所以必须和能以成功的事实，足可以得到证明。

其外部潜入的成份，本是经过筛选了的；否则将潜而不能入，入而不能居。用以选择的大筛，便是本民族固有的文化传统，包括它的价值取向和时代感、开放性。合则留，不合则拒，是这里的铁则；象一切有机体对待外物的原则一样。既已选入或接纳以后，这些成份虽不免仍带有“客家”的风采，但已然是新的大家庭的一员，便不可能独立寒秋，自成一系，与居停主分庭抗礼，形成独自的传统；而只会是入乡随俗，舍己从人，化为受体的有机部分。就是说，从这个角度来考察，两个传统的事，也是不会发生的。

有人喜欢说五四以后的中国形成了一种新传统：反传统的传统。此说在此至少有这样两点需从理论上讨论的内容：五四后的中国文化有两个传统，以及，这个新传统是从外部传入的。

大家知道，五四时代有许许多多西洋新说蜂涌而来，其中不少说法和做法曾被广泛宣传，乃至付诸试验；宣传者试验者无疑曾是爱国的、赤诚的，很多还是具有献身精神的。但是真正被中国文化接受的，为人民大众信服的，却为数了了。个中原因，可以举出许多，而文化传统的筛选，或许起着举足轻重的作用。中外好多学者分析过马克思主义能在中国安家的根据，也有人探讨过五四所以采取全面反传统手法的原因，结论都认为，其根据和原因，仍在中国的文化传统身上，是中国传统的思维方法、行为规范、价值观念和马克思列宁主义有相通相容之处，是中国有把政和道、真和善捆在一起的传统，因而才有马克思主义的中国化，才有五四的全面

反传统。这也就是说，五四引入的新说，都还不过是一些“用”，它们只因和中国文化传统能相容，被中国文化传统所承认，所接纳，从而附着到中国文化的“体”上，才得以掀起波澜，发生作用；否则，将只是一些动听好看而无所作用的西方夜谭而已。

因此，这也就是说，五四并未在中国造出新传统，五四以后也未形成新传统；五四以来所发生的，不过是老传统适应新世纪、翻出新花样而已。两个传统的事，本质上是不可能的。

财富和包袱

设想一下，如果某个民族没有自己的传统文化和文化传统，每一天都在从头开始去练习生存本领……；其情景当然是不堪设想也不忍设想的。因之，称传统文化为祖宗的丰富遗产，说文化传统是我们的宝贵财富，应该是不为过分的。

但是如果忘记，传统是一种惰性的力量，保守的因素，它具有箝制人们思想、范围人们行动的本性，利于造成原地踏步的局面，也将出现某种不堪设想和不忍设想的后果。因之，说传统是民族沉重的负荷，社会前进的包袱，也是不为过分的。

既是财富，又是包袱。辩证地了解和掌握传统的这两重属性，运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里，是一大学问，是一种艺术，是人类发挥其主观能动作用的重要表现和广阔场所。

能理解这一点和做到这一点，看来并非易事。我们容易看到的，常常是与之相左的情况。比如说，一种人以为传统象服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统象文物，文物唯古是尚，应该保护其班剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。

传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装。传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体和虫体本身；精确点说，是人群共同体的品格和精神。它无法随手扔掉，难以彻底绝裂，除非谁打算自戕或自焚。

但是传统也不是神赐的天生的，它原是人们共同生活的产物，必定也会随共同生活的变化而更新。抽刀断水水更流，谁要想拉住传统前进的脚步，阻挡传统变化的趋势，纵或得逞于一时，终将不止于徒劳无功而已，更往往要激起逆反心理，促成精神危机。这是有史可稽的。

那么人们是否只能坐享其成、静观其变呢？倒也又不是。

这里似乎用得上“创化论”。创化和进化的不同，主要在进化论认为变化是受动的、机械的，而创化论则认为进化是生命冲动的绵延，是创造性的。创化论能否解释生物和生命现象，还可以争下去；若借以解说与意志的人密切相关的文化传统，也许倒合适。传统随生活的进化而进化，但无论生活的进化还是传统的进化，都离不开人的意志，或者叫人的主观能动作用。在传统的进化上，被传统笼罩着的人们并非总是无能为力的。问题在于人们在多高多大的程度上认清了未来和过去，从而拿出什么样的对策，以及，在多广多深的程度上动员了群众，一起来实行创造性的进化。

传统文化篇2

一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。

文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。

对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。

“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家m·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。

首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。

其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可

以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!

可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。

当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。

“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。

传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，

陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。

如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：

“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”

这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多少妇女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的赤裸裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无

论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”

由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《五四运动史》中认为：“‘五四运动’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。

余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”

林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。

对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。

传统文化篇3

传说在很早以前，有一种叫“年”的怪物。它很凶；常常来吃东西，只要是牛，羊，猪，被它见到都得遭殃，“年”兽会把他们都吃了。

人们为了不让“年”来破坏这些，于是外出的人都要回来保护家园。就有过年一家团聚的习俗。还有贴对联、贴福字、放鞭炮，都会吓跑年兽，于是过年的风俗就流传下来了。

我喜欢过年，喜欢这种传统文化。

冠华育才学校　三（2）班　张敏敏

传统文化篇4

张振一

人们为什么要过年呢？

因为很久很久以前，有一个叫年兽的大魔头，每天晚上年兽就在大道上横行霸道，人们都紧紧地封上门窗，可是一点用都没有，年兽一下子就把门踢开了，把人都吃了，吃饱了就到河边喝水。

第二天，没有被吃掉的人们很伤心，老天爷说话了，说：“年兽怕光和响声。”

第三天晚上，年兽又来了，人们都拿着红灯笼和鞭炮，把年吓跑了。后来便有了过年的习俗。

指导教师

传统文化篇5

传统文化就是文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的文化，是各民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表现。文化传统即传统文化价值体系，是现实文化价值体系中有传统文化特质构成的文化价值成分。

世界各国、各民族都有自己的传统文化。中国的传统文化有杂家、纵横家、道家、佛家、墨家、法家、兵家、名家和阴阳家等文化意识形态，具体包括：古文、诗、词、曲、赋、民族音乐、民族戏剧、曲艺、国画、书法、对联、灯谜、射覆、酒令、歇后语，以及民族服饰、生活习俗、古典诗文。

（来源：文章屋网 ）

传统文化篇6

［关键词］传统文化;孝文化;研究;影响;发扬

孝文化是我国传统文化的重要组成部分，我国自古以来就对“忠孝”特别重视。孝文化具有非常顽强的生命力，伴随着我国历史的演进，孝文化不断被继承和发展。现今社会，人们对孝文化等传统文化的研究逐渐增多，通过对传统孝文化的分析和研究，深入发掘孝文化的现代价值，使得传统的孝文化很好地促进当今社会经济的发展和进步。

一、中国传统文化中蕴涵的孝文化

我国一直以来注重“家国同构”，在这种环境之下，孝文化在我国得到了很好的发展和传承。在经济全球化发展和世界文化多样性的当代背景下，我国的传统文化再次受到人们的重视，这也就要求我们对中国传统文化中所蕴涵的孝文化进行更加深入细致的了解和认识。

(一)古代孝文化的内涵与特征

中国传统文化中的孝文化是一种伦理文化，它为我国农耕文明和封建社会处理、调整各种关系提供了相应的规范标准。伴随着孝文化的不断发展，孝文化逐渐的系统化、稳定化，“养亲”“敬亲”“顺亲”“荣亲”“祭亲”“念亲”等逐渐成为孝文化丰富的内涵。从自发阶段到自觉阶段，孝文化在“家国同构”的政治大背景下，逐渐形成了其鲜明的特征。孝文化是建立在血缘情感上的文化，具有血缘原始性;孝文化规定了父子君臣之间的伦理纲常，具有伦理政治性;《孝经》《二十四孝》等对不同的社会阶层所应该履行的行孝义务做了具体的规定，具有普遍义务性;孝文化的普遍性，使得它在全国范围内得到传播，发挥着良好的教化功能，具有实践教育性。

(二)历代对孝文化的重视和倡导

中国传统文化中的孝文化经历了先秦时期的雏形、汉代的政治化、魏晋隋唐的弱化、宋明的系统化、新文化运动的反思，总的来看，由奴隶社会到封建社会，孝文化逐渐的系统化、理论化、愚昧化和绝对化［1］。先秦时期处于孝文化的雏形时期，在这个时期孝文化还没有形成具体的理论，只是儒家思想中包含了“孝”的一些内容而已。汉朝建立之后，统治者推行“罢黜百家，独尊儒术”“孝治天下”等治国理念，将先秦尚处于雏形阶段的孝道予以实践，孝文化逐渐具有了政治色彩。汉代大一统时期的形成，为孝文化的实行奠定了良好的基础，孝文化的教化作用得到了很好的发挥。但是这个时代的孝文化，对后世产生的影响既有积极方面的，也有消极方面的。例如，“父母在，不远游”在很大程度上就对人的自由形成束缚。魏晋隋唐时期的孝文化，从整体来看并未发生太大的变化。此时，佛教的传入、道教的兴盛，对孝文化产生了一定程度的冲击，但是统治者依旧重视孝文化，到了隋唐时期，一方面由于统治者对佛教的推崇和佛教的广泛流传，另一方面由于唐朝民族大融合的影响，孝文化的地位有所下降。宋明时期，我国的封建社会逐渐走向衰弱，孝文化逐渐的系统化和完备化。由于受到政治思想的影响，孝文化虽然有积极的发展，但消极方面也逐渐加强。例如程朱理学提倡的“三纲五常”，禁锢了人们的思想，使得愚忠、愚孝逐渐的普遍化。辛亥革命了两千多年的封建统治，为新文化运动的开展提供了良好的环境，这一时期人们对传统的思想文化进行大规模的反思，一方面批判孝文化的愚昧性，另一方面批判封建的伦理纲常，这些都为自由平等、民主科学思想在中国的传播奠定了基础［2］。

(三)传统文化中丰富的“孝”

元素殷商时期，卜辞中的“爻”字，是对孝的一种最早的定义，虽然这个时期的孝道并没有系统化，但是人们在观念上已经有了孝的意识。《论语》中有关于孔子对“孝”的见解:“三年无改父之道，可谓孝。”“弟子入则孝，出则悌”是《弟子规》对孝的解释。《孝经》是我国古代对孝文化详细阐述的著作，书中对“孝”深入细致的叙述，为人们理解认识孝文化提供了参考，同时也为人们的行为提供了准则。“不孝有三，无后为大”是孟子对孝的观点和见解，在性善论当中，孟子对孝文化有具体的阐述，这在一定程度上为孝文化蒙上了一层政治色彩，为后来“以孝治天下”局面的出现奠定了理论基础。传统文化中具有丰富的孝元素，伴随着时间的推移，孝文化也逐渐成型。

二、中国传统文化中孝文化的作用

我国传统文化中的孝文化具有非常丰富的内涵，它经过历史的积淀成为人们普遍认知的伦理道德和社会精神。不论对于传统社会还是对于现代社会，孝文化都在塑造个人、约束家庭以及引导社会方面发挥着重要的作用。

(一)孝文化对社会的引导作用

随着中国的不断强大，西方国家逐渐加强对我国的文化渗透，另一方面为了解决改革开放所带来的一系列问题，我们需要在意识形态领域进行建设，使得人们在正确的意识形态下，用正确的价值观念服务社会，孝文化的弘扬，有利于引导人们树立正确的价值观念。“老吾老，以及人之老”等传统的孝文化观念，在现代社会中的使用能够引导养成敬老爱老的习惯，从而促进良好和谐的社会关系的建立，增强社会的稳定性。发挥岳飞以及董永等孝子的榜样作用，引导社会大众向名人学习，使得我国的民族精神能够很好弘扬。自古以来，我国崇尚“道法自然”“天人合一”等理念，孝文化的核心就是“爱”，利用孝文化能够培养人们热爱自然的意识，帮助人们树立生态和谐的观念，从而促进人与大自然之间矛盾的缓解。

(二)孝文化对家庭的约束作用

伴随着我国社会的不断进步和经济的不断发展，我国的孝文化的落实现状令人堪忧。我们知道，家庭是社会的重要组成单位，家庭的融洽与和谐对于生产生活以及社会经济的发展极其重要。孝文化在对家庭的约束方面具有重要的作用:1．在亲子关系方面当今社会关于父母被子女遗弃、子女拒绝赡养老人的现象非常多，同时父母由于各种原因丢弃子女的现象也同样普遍，这种情况的存在，很大程度上是因为孝文化在现代社会中的缺失造成的，因为孝文化强调感恩，孝文化的传承和弘扬能够培养人们学会感恩，从而协和亲子关系。［3］2．在夫妻关系方面我们知道，其实夫妻双方之间并没有血缘关系，不过正是这种不具血缘的关系构成了家庭关系的核心内容，孝文化在夫妻关系中能够起到和睦夫妻、增进情感沟通等作用，从而进一步促进和谐融洽的夫妻关系的建立和发展。3．在婆媳关系方面作为亲子关系和夫妻关系的派生关系，婆媳关系一直以来在家庭关系中备受人们的重视，由于婆媳关系的特殊性，伴随着社会经济的快速发展，人们思想的解放，妇女的地位逐渐提高，婆媳矛盾逐渐升级，我们知道孝文化中的感恩元素对于人际关系具有重要的作用，那么，孝文化对于婆媳关系的处理也发挥着重要的作用，一方面婆婆要像对待自己的孩子一样对待嫁过来的媳妇，另一方面媳妇要理解婆婆们的辛苦，爱屋及乌，像对待自己父母那样对待老公的父母，这样婆媳之间的矛盾就会逐渐淡化，从而建立融洽的婆媳关系。孝文化对于家庭的约束作用，很好地体现在亲子关系、夫妻关系、婆媳关系等家庭关系方面，发挥孝文化的重要作用，构建和谐融洽的家庭关系。

(三)孝文化对个人的塑造作用

与西方的社会道德观不同，我国的社会道德与人身心具有紧密的联系，孝文化经历了起源、形成和发展的阶段，逐渐地深入人心，成为人们的基本行为准则和行为规范，在规范个人行为、促进身心健康发展方面，发挥着不可估量的作用。我国传统文化中的孝文化对“孝”进行了明确的定义和阐述，“能养”(养活父母)、“弗辱”(不让父母感到耻辱)、“尊亲”(尊重父母)———这是对行孝的三个要求，这三个层面的要求为人们的行为提供了规范的标准，让人的行为无论是从行为方面，还是从言语情绪方面，都能够达到“和谐”，从而进一步使得人的身心健康发展，为个人性格的塑造奠定坚实的基础。人们在良好的社会道德氛围当中，也会受到潜移默化的影响，在德行以及品行方面，按照社会道德标准对自己进行要求，这就有利于人德行的塑造［4］。人们从性格和德行等方面不断地完善自己，将有利于促进人的身体和心理达到和谐的状态，促进人的全面发展。

三、将传统文化中的孝文化发扬光大

(一)以孝敬规范家庭成员行为

孝文化强调感恩，家庭成员具有一定程度的复杂性，它是由具有血缘关系的人和不具有血缘关系的人共同构成，当复杂的多元化的家庭成员共处一室之时，难免会产生矛盾和纠纷，对于这些矛盾和纠纷的处理，我们需要有相应的规定和准则进行约束和规范。传统孝文化中所倡导的“三从四德”，虽然具有一定的规范性，但是这种规范性是建立在不平等的基础之上的，因此，我们应该发挥孝文化中的感恩元素，用符合现代化建设的孝文化对家庭成员的行为进行规范，避免不孝、愚忠以及愚孝等现象的出现。

(二)以孝敬促成良好人际关系

现如今，我国社会主义市场经济的发展弊端逐渐显现，另外，由于深受西方思想观念的影响，物质至上的现象渐趋普遍化，人与人之间关系渐趋物质化。我国传统文化中的孝文化提倡互尊互爱，因此，加强孝文化的宣传和学习，为人们的社会人际关系注入新的活力，让人们在人际关系当中感受到爱的存在，促进人与人之间建立良好的互动关系，这样还能够在一定程度上减少利益矛盾等的产生，从而用孝敬建立良好的人际关系。

(三)以孝敬形成社会行为示范作用

当今社会长幼、家庭等矛盾突出，我们可以通过“感动中国十大人物”等活动，引起人们对孝文化的重视和学习，让人们加深对我国孝文化的认识和理解，促进社会大众正确孝道观念的树立。在社会主义现代化建设过程当中，发挥孝文化的教化功能，发挥模范榜样的示范作用，用孝文化对人们的社会行为和道德行为进行规范，从而形成互帮互助、和谐友好的社会氛围［5］。

(四)以孝敬构建和谐社会

利用孝文化促进和谐融洽的亲子关系、夫妻关系以及婆媳关系等家庭关系的建立，利用孝文化对个人进行塑造，利用孝文化对社会进行引导，以达到家庭成员行为的规范、良好人际关系的建立以及社会行为的示范的效果。发挥传统文化中孝文化的重要作用，用孝敬加强中国特色社会主义精神文明和物质文明建设，从而加强对社会行为和道德的规范，营造和谐友爱、团结互助的氛围，促进各种社会矛盾的化解，从而推动我国和谐社会的构建。

［参考文献］

［1］余玉花，张秀红．论孝文化的现代价值［J］．伦理学研究，2007，(2)．

［2］李翔．试论中国传统孝文化的历史变迁及其价值［J］．四川民族学院学报，2010，(5)．

［3］张洪玲．家庭养老的孝文化透视———试论孝文化与家庭养老的“本原关系”［J］．社会工作，2007，(2)．

［4］韩文根．中国传统孝文化在青少年德育中的作用———由青少年孝道缺失引发的思考［J］．中国青年研究，2011，(6)．

传统文化篇7

关键词：中国传统建筑文化；继承；创新；和谐

中图分类号：TU-05

文献标识码：A

文章编号：1673－2111(2009)04－068－03

作者：刘志宏，桂林理工大学博文管理学院教师；广西，桂林，541004

一、绪论

建筑创作永恒的主题是民族特色与现代文化的融合，也是地方性与时代感的融合，以及传统与创新的融合。

黑川纪章曾说：“不要只把看得见的东西作为传统搬到建筑中来，而要注意那些眼睛看不见的东西。”日本人正是善于在别人看不见的地方用功，才让这座用数亿吨钢铁和水泥建造成的巨大首都的内里和外在都保持了一副既勿望传统又不失摩登的完整容颜。相比之下，本土建筑风貌令人有点遗憾了。于是探索中国传统建筑的文化成为了当今建筑设计师的职责。

二、中国传统建筑文化

(一)传统建筑的物质文化研究

中国传统建筑具有强烈的秩序感和对称均衡的层次，从城市规划和建筑群布局都是如此。如《周礼。考工记》中提到的“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨。左主右社，面朝后市，市朝一夫。”“匠人营国制度”从根本上规范了中国城市的整体观念，体现了以儒家思想为代表的伦理道德观念和封建等级制度。

中国传统建筑的每一单位，基本上是一组或者多组的围绕着一个中心空间(院子)而组织构成的建筑群。这一原则一直采用了几千年，成为了一种主要的总平面构图方式。从北京的四合院到故宫，无不遵从了这一原则，都是内向围和的空间。

(二)传统建筑的精神文化研究，中国传统哲学思想对传统建筑文化发展有着深厚的影响

1、“天人合一”的哲学思想，强调人尊重自然、顺应自然，与自然协调发展。对于建筑则应与环境协调溶合，成为所处环境的有机组成部分。建筑与环境、生态、地貌等均是共生的。建筑环境自然化，自然环境人文化，是中国传统建筑创造的永恒主题。这与当前人们所关心的环境生态、所强调的“可持续发展”也是息息相通的。所以，继承和发挥传统建筑文化就要学习和研究中国传统文化和哲学思想，将其与当今时代和社会相适应的精华发扬光大，以指导我们的认识、创作和实践。

2、中国传统建筑文化具有重情知礼的人本精神，中国建筑空间自然和谐，尺度合理，意境独特，组合高妙，无论何种建筑类型均注重意境，讲求人伦，礼乐并行，情理有度，建筑艺术与功能相统一。整个建筑体系善于把握功能空间与观赏空间、功能尺度与观赏尺度、功能序列与观赏序列的一致，达到功能所要表现的艺术效果和空间意境。如帝王宫殿的威严，民居的亲切，园林建筑的恬静。而最终目的则是为人服务，“以人为本”。

3、中国传统建筑文化具有注重动能、结构和艺术统一的实用精神。中国传统建筑在结构及构件运用上注意遵循内在的力学法则，建筑形象呈现出清晰的结构逻辑，不同功能的建筑，采用不同的结构形式和屋顶形式，通过室内外结构、构造、色彩、装修、家具、陈设、工艺品及美术作品等有机结合，达到功能所要表现的艺术效果和空间意境。

(三)传统建筑的艺术文化研究

中国人很早就把自然山水风景作为审定的参照对象，“天地有大美而不言”，在传统儒道文化培育下，把山水赋予“中和之美”的特征加以推崇，追求平和、宁静、淡泊、雅致、含蓄、自然而不造作。凡人工环境，集中体现在中国园林艺术，但求“虽由人作，宛自天开”。此外，中国建筑艺术最高的美学理想是对“诗意美”，“意境美”的追求，给人以只可意会不可言的审美情趣，并同时给人以人伦的教化，人文的熏染。从自然的意境美达至人的精神境界的升华，直抒胸臆，得到最大的精神享受，达到“大美不言”、“物我两忘”的崇高境界。

比方说我们许多古城的规划很有文化性和地方性，注意了环境的有效利用，成为了今日的风景名胜。而现在我们一般的城市规划和开发区大多只注意道路的宽阔，缺乏个性化。还有，我们的传统建筑、尤其是居住建筑，展示了人与自然共生的美德，这种美德就是现代西方建筑所探讨的生态性和共生论；而现在很多开发项目受政治、经济利益的驱使，忽视了这些美德，在豪华的小区、宏大的会所中，大多都在延续同一个模式，重复同一个思路，违背了因地制宜、因环境而宜的原则。现在流行的造园艺术也大多停留在公园式的建筑上，既没有发掘中国园林的生态平衡措施，也很少塑造人与自然的精神共鸣，造成了园林与文化的断裂。假使我们摆脱崇洋的迷信，重新审视我们的传统，中国建筑文化将有不可估量的发展空间。

三、立足当代，继承传统，实现中国建筑的创新

继承不只是对传统艺术语汇中的符号有兴趣，而是在传统文化与哲学的基础上进行深入研究并加以积极继承：在语汇、意境和气场的阶梯上进步：挖掘时代建筑的情感价值，“得其古意，取其精神”，绝对不是时代北京市的那些公共建筑物广泛表现的那种“头顶瓜皮帽下着西装”的别扭形象，在强悍的骨架上蒙上旧陋的外衣。我们有责任去保护古老的文物，但没有义务去再造昔日的旧景。正如刘致平先生说过的“仿制、因袭和复古都是倒退行为，不足以言之为创作。对过去的古老建筑必须批评地接受”。继承是为了变革而不是为复古。过分的追求原汁原味是没有现实意义的。北京平安大道的商业效果就是复古主义失败的一例。我们可以用历史的眼光去评价古典遗产的审美，但更应该以时代的观念去指导当代建筑艺术的提升。

冯友兰先生在对儒学的态度上，提出过著名的“抽象继承”原则。他的基本意思是说传统文化主要是儒家学说在伦理问题上、在社会治理上有一系列的准则和规范，这些东西里有封建的、不合时代要求的内容，但我们却可以对之抽象地继承，比如“忠、孝、节、义”等伦理规范。仅以“忠”为例，过去“忠”主要是指对皇帝个人的忠，现在我们则可以提倡忠于国家、忠于民族，即把过去“忠”的含义抽象地继承过来，赋予今天我们这个时代应有的含义，这便是冯友兰“抽象继承”的基本意思。推而广之，儒学有很多优秀的东西，但是它所植根的社会背景已今非昔比。

由此可以看出，冯友兰先生对传统文化的“抽象继承”态度，实际上是将传统视为一个活的生命体，一个发展的范畴，而不是死水一潭。传统文化的诸多方面都可以随时因势而变，但它的原生文明中的基本精神却一以贯之。因此，对待传统的正确态度是既要看到传统的特殊性与历史性的一面，又要看到传统的普遍性与超越性的一面。而且，传统中具有超越性的东西往往是抽象而非具体的，这里所谓“抽象”并不是说其玄乎其 玄、不可捉摸，而是说它在过滤了具体的、特殊的历史内容之后保持下来的精神价值。

在对待传统建筑文化的态度上，同样适用“抽象继承”原则。德国著名史学家w・沃林格说过，所谓“抽象”，就是艺术中所要表现的对象要“异于其原型”，因而，正确认识和继承中国传统建筑文化，不应是对前人的形式、风格和原型的简单模仿、拼贴与借用，这样就把“民族性”、“传统性”简单化、庸俗化了，而应认知与体悟其内在的精神信仰，审美意境和对空间的特殊认知，应从哲学的视野中深刻把握传统建筑文化具有超越性的内涵，也即抽去了具体的、特殊的历史内容与形式之后保持下来的某种精神特质，而这些精神特质有可能恰是现代建筑最缺乏的因素。对此，许多建筑大师早有精辟见解。印度建筑师查尔斯・柯里亚(charles correa)认为，对传统建筑的继承，实质在于找到创造出各种建筑形式的神圣信仰，“否则，在寻根的过程中，我们很可能会陷入一种浅薄的形式转换的危险之中。”日本建筑师黑川纪章则认为：“传统有看得见和看不见两种东西，中国化的东西到底是什么，并不是所有的都可以用眼睛去看的，比如屋顶的形式，比如京剧，这是可以看得到的中国传统文化。但对于看不见的思想、人的想法，这是一个感受的东西，无法用形状来表示。把看不见的东西用抽象的方式来加以表现，找到这种表现方法，也就是抽象化是很重要的。我希望中国建筑在现代化的同时，应该有更多精神性的东西，我希望表现中国思想的建筑能够越来越多。”

对此，吴良镛先生也曾做过深刻阐述，他说：“所谓‘抽象继承’是指从建筑传统中：第一，将传统建筑的设计原则和基本理论的精华部分(设计哲学、原理等)加以发展，运用到现实创作中来；第二，把传统形象中最有特色的部分提取出来，经过抽象，集中提高，作为母题，再用到当前的设计创作中去。这样的继承，并非形式的抄袭或旧零件的排列组合，既有创作原理的继承与发展，又有形象的借鉴与创造。”

之所以要倡导“抽象继承”方法，还有一个重要原因，就是中国古代建筑史上缺乏如《建筑十书》之类的建筑理论著作与文献，传统建筑内涵的丰富理性与精神并未获得明确而深入阐述，只是“隐性”地渗透在大量的历史建筑经典中，这就使得继承和发展传统的前提――解读传统、理解传统变得相对困难。而如果建筑师不能真正理解传统，只是简单模仿传统建筑“显性”的文化特征，而不能很好地将其“隐性”的观念与精神创造性地表达出来，就一定不是真正意义上的继承传统，而且还有可能变成在所谓发扬传统的口号下破坏传统。例如有些地方在产业化开发中建设的若干低劣粗糙的仿古建筑，虽可在有限的范围内营造一定的传统气氛，但其本身只是无生命的抄袭或复制，实际游离于当代建筑文化之外。

传统文化篇8

“中医文化”分为广义与狭义两种，广义指中医是对人体病理、生理、防病治病规律的探索，有自然科学的性质，科学术语大文化，所以受中医本身就是一种文化；狭义指植根于中国传统文化土壤中的中国汉民族的医学。

二、传统中医文化

（一）传统中医文化的起源与发展

有关医药起源的说法，最早在皇帝时期就出现了。在经过了长期与病痛的斗争之后，中华民族的医学知识已经是非常的丰富了。关于在大众嘴里经常说的“神农尝百草，一日而遇七十毒”等就是对我们祖先的医学医学回忆。医学早在夏朝、商朝跟周朝就已经是处于萌芽发展期了，中医理论体系主要是在战国、秦与汉三国时期形成的，其中标志性的理论著作有《神农本草经》、《黄帝内经》跟《伤寒杂病论》等。

从理论到实际临床的中医学新发展，最早出现在两晋至隋唐，并且还不断完善了中医学的文化内涵。晋王叔和着了《脉经》，关于脉学的一些理论还有基本知识记载都是十分丰富的，《备急千金要方》最为我国最早医学百科全书由唐代医学大家孙思邀着。

宋金元时期，是我国医学的发达兴盛时期，形成了“寒凉派”、“攻下派”、“补土派”、“养阴派”金元四大家。革新趋势的医药学最早是在明清时期开始发展的。温病学派的出现，标志着中医学术发展又取得了突出成就。

（二）传统中医文化以医家为传承载体

从历代名医大家著作中看出中医文化经过长期累积形成了特有人文关怀与伦理价值，唯物辩证思想、哲学思想、和衷共济思想等。

1.中医文化的形成受到儒家文化直接或间接的影响。从汉朝的武帝开始罢黜百家独尊儒术开始，我国一直以来都是受儒家思想影响较大，儒家思想始终贯穿于我国历史的变迁，儒家经典更是影响着我国传统文化的价值趋向。儒家思想影响到我国传统文化的各个领域，文化活动无不和儒学紧密联系，同样中医也离不开儒家思想对其的积极影响。到了汉灵帝时出现了我国非常著名的与华佗齐名的医学家张仲景，因其所著的《伤寒杂病论》流传于后世。张仲景在汉灵帝时举孝廉入朝为官，曾经官至长沙太守，经常定期为百姓坐堂义诊，当时以及后世都被称为医学大家，他也是儒家文化的发扬着，是亦医亦儒的典范，所以“儒医”角色起到了以儒学帮助医学、改造医学的关键作用。

2.传统伦理思想的价值取向等内容，大量渗透于中医学著作中。大量的伦理学问题、众多探讨医生行为规范跟医患关系的行为准则等学术理论都在很多医学论著中出现。唐代孙思邀在其所着的《大医精诚》中就有许多的记载。通过及其简短的语言叙述，就能非常深刻的描述出中医文化的精髓之处，这样的行为规范被以后的医家记载传承。

3.中国崇古尊经的治学方式，对中医文化的传承与发展亦起了重要作用。儒家文化的一个显著特征是崇古尊经，同时也是中国文化的一个特征，并且还是中医学非常大的一种特色。从《伤寒杂病论》跟《内经》出现以后，在中医学界就在沿袭着这样的作风，到清代的时期崇古尊经的作风更为突出。

三、中医文化与中国传统文化

中医虽然脱胎于中国传统文化，但是中医的血液里任然流淌的是中国传统的血液，其中无不渗透的都是传统文化的精神。中医与其它形式的文化传统相结合形成了中国传统文化，使之成为一体。中医在发扬和继承中国传统文化方面有着不可忽视的作用，在中华几千年的传统文化中有着独特的表现。

（一）“心身合一”的有机整体观。儒家、道家、佛家这中国传统文化中的三大家都把世界万物跟人看做是整体统一的，认为世界万物都在追其人与自然、人与人、人与自我的整合，也就是所谓的“人天合一”

中医学中强调理论上“神形合一”“天人合一”， 诊断上“司外揣内”“四诊合参”，治疗上“辨证论治”，体现了动态、联系、和谐的有机整体观。

（二）人贵论一的人文医学观。儒家提倡的是无为而治，其中“仁”是根本，也是人本质特征的体现。“仁”其最本质的就是“爱人”和尊重人，是对人文精神的最好诠释。孔子还提倡“己所不欲，勿施于人”。“人贵论”无论是古代还是现代都是值得提倡的思想。

中医思想始终受到“人贵论”的影响，认识到人的“七情”“人格”“体质”和“行为”是一定社会文化的产物，从医疗模式上来，更趋向于个体化的治疗，不只是把疾病或者人当做一个单纯的生物体，而要把病人看作是失去健康并且有感情活动的复杂人体。把“人”置于外部自然规律和社会历史文化之中又关注“人”的身心健康。

（三）道法“中庸”的和谐均衡观。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”在这里，孔子把中庸理解为人及自然之“德”的最高标准。所谓“中庸”，就是恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及，是儒家提出的处理一切事物的总法则。在历史的长河中，推动天地万物生生不息运动不止，中庸所体现的正是这些过程。

（四）“忧患意识”下的防病养生观。“ 忧患意识”――以对未知事物将会带来的消极影响作为一种警示，如“人无远虑，必有近忧”；“化解忧患，趋利避害，遇难呈祥”；“生于忧患，死于安乐”；“未雨绸缪”。在传统文化中的忧患意识主要包括对自然的忧患，对社会的忧患，和人自身的忧患。

这种“忧患意识”同样影响了中医思想，“治未病”就是人关于自身生命本体的忧患意识。“治未病”其首要思想是防病于未然，强调养生、摄生。其主要包括未病先防和既病防变两个部分。

“治未病”其首要思想是防病于未然，强调养生、摄生一一即未病先防。这方面的专家孙思邈是贡献最大的其中之一，他最早把疾病分为3个部分，分别为“未病”、“欲病”、“已病”三个层次，“上医医未病之病，中医医欲病之病，下医医已病之病。”所著《备急千金要方》中载有一整套养生延年的方法和措施。

参考文献：

[1] 梅国强.伤寒论讲义[M].北京：人民卫生出版社，2003

[2] 滕荣欣.传统中医文化与现代中医医院文化建设[D].山东：山东中医药大学，2008.

传统文化篇9

关键词：傣族象脚鼓舞；传承；发展

中图分类号：K28 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）18-0142-01

一、象脚鼓的起源

傣族自古就有养象的历史，大象与傣族社会关系密切，因而对于象的认识自然有自己的特殊理解。在傣家人的思维里，大象象征着五谷丰收，遍及傣族人民生活的各个方面，如：傣族的土地是象的家园；村寨和寺庙有象的雕塑；贝叶经中有关象的传说故事；家中摆设象的壁画、象工艺美术品。

象脚鼓因鼓身似象脚而得名，是傣族的重要民间乐器，傣语叫“戛光”或“烦光”，鼓身呈敦圆筒状，中为鼓腰，圆筒，较细；下是鼓尾，似喇叭喷口，外径与鼓面相当或稍小一些。鼓身用攀枝花树或芒果树圆木镂空制成，具有震动均匀，共鸣悦耳，轻巧和不易开裂变形的优点。鼓面蒙麂皮或黄牛皮、羊皮、虎皮、用麂皮条或牛筋条绷拉，可随时根据气候干湿度调整面皮，或松或紧，使音响适中，从鼓腰以下，镌刻似棕榈树干的圈状槽纹，层层下叠，亦可雕画南瓜藤、蚯蚓花、蕨菜花、荷花等图案。

傣族象脚鼓在长期的历史演进过程中逐渐发展成长鼓、中鼓和短鼓。长鼓，是象脚鼓中最为长大者，一般长150-170厘米。常与锣、镲合奏，不单独演奏。中象脚鼓，又名短鼓。各地规格不一，常见者长70-120厘米。可边击边舞，变称“象却鼓舞”，有单人舞、双人舞等，傣族村寨有比赛此鼓的习俗，小象脚鼓，呈矮脚杯状，仅长30-40厘米。其舞蹈动态、动势、风格及道具大小等方面存在或多或少的区别。

二、象脚鼓舞的特点

象脚鼓舞的特点是动作节奏性强，手的敲打，腿的踢踏，胸部的拱缩，肩的耸动，身躯的仰俯都按固定的节奏动作。小象脚鼓舞以灵活较巧见长，可进行斗鼓、赛鼓活动，以踢中对方或扯下对方的头巾者为胜。短象脚鼓舞扎实稳重，以鼓音和鼓尾摆动大小定优胜。长象脚鼓鼓声宏大，主要在群众性舞蹈场合作伴奏，舞步比较简单。除此之外，象脚鼓舞还具有以下几个特点。

1.活态传承性。象脚鼓舞是从原生态舞蹈中所解读出的傣族祖先经往昔岁月的集体经验凝聚而成的原始意向，是傣族先民在捕象、驯象、养象等一系列活动中感受和创作出来的。长期以来，象脚鼓舞都是以口传身授的活态方式进行传承，伴随着傣族人民的发展流传至今，具有远古记忆的孑遗和历史文化教科书的重要作用。时至今日傣族村落里还以这种朴素、自然、口传身授的方式进行传统文化的活态传承，更加突显其保护的价值所在。

2.历史悠久性。象脚鼓舞是其祖辈传下来的传统舞蹈，历史悠久，富有神秘色彩，文化深厚，群众基础广泛，具有民俗、艺术、历史等文化内涵，是傣族民间自娱性的传统民族民间歌舞艺术活动，承载着当地傣族人民的历史文化传统。

3.风格独特性。象脚鼓舞以其独特的道具、造型以及动作动律彰显着当地傣族地区传统舞蹈的独特魅力，其独蕴的风格和浓郁的地域特色，同时也充分体现了其艺术生命力和民族文化价值。

三、象脚鼓舞的传承、保护与发展

近年来，随着联合国教科文组织对非物质文化遗产普查及保护工作的重视不断加深，我国的各级政府对其重视和保护力度也逐渐加强，作为傣族非物质文化遗产重要组成部分的象脚鼓舞的传承与保护工作渐渐地得到社会多个层级和不同方面的高度重视和大力支持。2008年傣族象脚鼓舞列入部级非物质文化遗产名录，截至2014年德宏州有省级象脚鼓传承人1人，州级传承人5人。

在桥头堡黄金口岸、瑞丽开发开放试验区建设中，傣族人民与外地人民相互交往往来的机会不断增多，傣族象脚鼓舞也逐渐走向了城市的广场和舞台，很多艺术元素被提炼、加工和运用，也使更多的群众享受和欣赏到其魅力，其动作也更加具有随意性和装饰性，充分体现着传统艺术文化在现代社会的变迁。相对于傣族村寨中的象脚鼓舞而言，其固有原始舞蹈的风格和特点略有降低，韵味也相应有所降低，取而代之的是程式化和规范性的增强，上肢动作的幅度和力度也有所提高，更富表现性和夸张色彩，其情感表现也由以往庆祝丰收等的欢悦之情渐渐类比拓展为对当下幸福生活的喜爱之意。此种变化主要是由于其生存和发展的原生环境（如由村寨到城镇等）发生多元、综合的变化所致。其次，要把保护和发展分开来进行，傣族村寨等傣族人民聚居的自然村落，要尽可能不要对其进行人为的干扰和破坏，使其在原生环境中自然生长健康发展，不可以过多地加入外界的干预或指导，否则会使其因原生性的丧失而使传统文化走样。在原生文化保护地要保护其原汁原味地传承和发展，不能加入外界人为的破坏。

傣族象脚鼓舞是傣族传承亘古、特色浓郁、活态的传统舞蹈，对其进行科学合理的保护与传承具有重要的民族文化价值和历史文化意义，有利于传统文化的传承和保护，同时也更有利于人类文化多样性的健康发展。

参考文献：

传统文化篇10

对于拉拉姑姑和母亲这一代的个体，披肩文化的传承体现出强烈的空白与裂变性。拉拉的姑姑Light-Skin出生于墨西哥，长期与母亲生活在一起，从母亲口中听说了一些关于披肩的故事。但由于前一代对披肩文化的缺失，Light-Skin从母亲手中接手过的披肩文化显得空白和轻薄。随着Light-Skin在墨西哥生活经历的增加以及与来自美国墨裔的接触逐渐生出一种女性意识，这种女性意识使得Light-Skin对传统披肩文化的传承出现一种模糊的分裂趋势，脱离原来的传统模式。拉拉的母亲左拉出生于美国，但拥有纯正的墨西哥原居民血统，肤色暗淡，无论在美国抑或墨西哥都被排除贬低。左拉长期生活在美国，这使得她拥有一定的自我意识和现代女性学研究思想，且较之Light-Skin更加强烈与超越，因此在对待披肩的态度上更多趋向抵触与冷淡。在左拉心中，披肩是墨西哥的代表符号，会让她想起自己卑微的血统与身份。长期与母国的疏远隔离使得左拉对于披肩所知甚少，而对于披肩的文化系统则更缺乏基础了解，出现断层。左拉时常在自身卑微的墨西哥血统基因与萌芽的现代女性新思想中纠结矛盾，因此对于墨西哥披肩文化的传承出现了较之比拉拉祖祖母及祖母那一代个体更大的空白性。而左拉强烈的现代女性思想则让她对传统披肩文化的传承出现明晰而又界定的分裂性。无论是Light-Skin还是左拉，她们对于墨西哥传统披肩文化的传承都呈现了一种迷茫的过渡形态。

对于拉拉的这一当代个体，披肩传统文化的传承是一种重新挖掘与责任，显示出回归与创造相融合的特质。拉拉是完全崭新一代的代表，透露出不同于之前两代个体的自主思考与自觉性。拉拉是典型的移民第二代，出生于美国，成长于美国，但成长的过程不断来往于南北边界，每年有固定的时间在墨西哥奶奶家，这给了拉拉良好的机会接触披肩文化。这种旅行式的成长历程让拉拉得以在母国文化和美国文化两种不同质素文化体系中穿梭，学会以不同的思考模式审视自我的身份与文化归属问题。在奶奶的带领与导引下，拉拉从小就接触披肩，并对披肩表示出极大的兴趣，这种兴趣使得拉拉在以后的成长中不断继续关注和思考披肩，并逐渐形成一种自觉性。在美国，拉拉不断被边缘化，饱受排挤与欺侮，自我身份不断被否定，面对各种困境，拉拉开始向母国传统文化靠近，寻求精神力量和家园认可，而从小接触的披肩则成为首要的选择。新时代独立的女性思想则赋予了拉拉的披肩传统文化传承以创造性，因此拉拉的披肩文化传承是一种回归与创造的融合。由于祖母的原因，拉拉对于披肩传统文化更肩负一种自觉的责任，更将其作为一生的事业。

二、墨西哥女性内部的纽带

桑德拉曾在访谈中说“齐卡娜文学，就像女性文学”，“墨西哥是一个非常强烈的儿子崇拜母亲的文化体系，这也就是为什么我宣称墨西哥文化是母系文化。因为那永恒、忠诚、神圣的爱中之爱，你生命的爱，不是你的妻子或你的爱人，而是你的母亲”。披肩文化作为墨西哥典型的传统文化，也是一种典型的母性文化，它是母亲与女儿之间的故事与语言，这种母性文化将墨西哥女性群体联系起来，而披肩传统文化更是内部的一条纽带，将过往、现在与将来串接起来。披肩文化将墨西哥女性历史联结起来。《披肩》中，拉拉祖母的母亲从其母亲继承披肩的编织以及语言，又将自己未织完的长条褐色大披肩遗留给拉拉祖母，最后拉拉祖母又将披肩传给拉拉，这是一个女性关系的接力，女性故事的延续，尽管过程中有遗失与失忆，但整个墨西哥女性的历史还是可以围绕披肩文化攀藤可寻。披肩上丰富的图案是墨西哥女性对生活热爱的见证，“一个个精美的玫瑰花结、弧形、星形、菱形、名字、日期、乃至献词”，而无穷的设计样式也体现出墨西哥女性善于将日常与想象融合的写实精神与浪漫精神。在墨西哥，女性是噤声的，“这个社会是不是很奇怪呢？人们要求你不要变成……可是她们却从不告诉你该怎么做”，于是披肩将一代一代女性想说想表达的记录下来，用实物传达着她们的故事她们的历史、过往的、现在的、抑或将来尚未形成的。女性历史的联结保证了女性群体内部的基本完整性。

披肩传统文化以一种母亲的情怀贯穿主体，形成一种典型的母性文化，以一种稳定的母女相传形式将墨西哥女性群体内部的情感凝聚起来。总体来讲，披肩传统文化是母与女或祖母与孙女之间的传与受的关系，传达的语言很大程度上是一种母性语言。小说中，拉拉的祖母遇到挫折或困难时经常看着褐色的长条大披肩，回想儿时模糊的母亲形象，回忆母亲的怀抱，母亲独有的温暖，或者想象母亲就在自己身边，怀抱着自己，通过这种象征性的通灵行为，拉拉的祖母逐渐懂得何为墨西哥女性，何为母亲，同样，拉拉通过披肩开始与祖母对话，并成功成为褐色披肩的继承者。一定程度上，披肩传统文化可以说是墨西哥女性文化的属性，无论是从披肩的社会历史、图案还是用途都可以看出在墨西哥，瓜达卢佩圣母被奉为整个墨西哥宗教之母，她代表的隐忍、奉献、牺牲、美好、温暖、贞洁等等被认为是整个墨西哥女性学习的典范，而《披肩》中披肩文化正包含了这种母性情怀，正是这种母性情怀让整个女性群体内部更加牢固，更加凝聚在一起。总而言之，披肩传统文化就如一条纽带，将墨西哥整个女性群体以一种融合的形态将其凝结在一起，联系成网。

三、墨裔与母国的共同书写

“文化是一个永不停息的社会地创造意义的过程”，在小说中，现代的披肩文化更具抽象性、象征性与连接性以及流动性。一方面，它串结着作为母国的墨西哥，另一方面它系着在美国的墨裔，将两者紧密地勾连起来，因此小说中披肩文化的传承，从民族的角度来说是一项由墨裔和墨西哥共同书写的工程。披肩文化的传承以共同历史与记忆的基因篆刻在身处美国的墨裔上。小说中，雷耶斯家族一支在美国，一支在墨西哥本土，分居边界南北，长期的地理隔离使得雷耶斯家族处于分裂状态。事实上，在墨西哥的一支雷耶斯也散落在各处，互相缺乏交流，但雷耶斯家族的披肩将散落的分支联系了在一起，形成一棵有主干的家族树，犹如那条褐色的长条大披肩，最下面虽分布着无数的穗条，但却由上面的主体紧紧牵引着，相互交织，而那主体即是共同的家族历史与记忆。而对于整个墨裔，披肩记载的则是其与母国共同祖源的印第安血统，共同文化素质的印第安文化，共同的殖民历史，共同的混血身份，这些都体现在披肩复杂却相辅相成的色彩搭配，各式各样兼具传承与创造的编织技巧，变化万千的图案设计以及富于变化的使用方法。面对在美国面临的身份危机，文化政治被边缘化以及铺天盖地的全球化侵袭，墨裔逐渐开始重新思考被忽视的与母国的共同历史和记忆，重新思考母国传统文化，开始挖掘内部的存在力量，建设当代的族裔空间，而对披肩文化的传承则成为重要的转向所求。对于小说中墨裔本身，面对日趋严峻的全球化，挖掘民族特色，寻找逆向性思维建构逐渐成为当务之急，而披肩传统文化的当代传承则成为其首要任务。结合墨裔在美国的实际情况，扩展披肩的文化含义，跨越边界的隔离，调整披肩文化的地缘政治试用性等逐步在墨裔的流动性活动中进行，这也在小说中拉拉祖母索来达在丈夫纳西索去世后将房子卖掉带着褐色披肩跟随儿子来到美国有所体现。雷耶斯家族褐色大披肩从墨西哥流到美国，在美国最终被拉拉继承，这就是一种披肩文化扩展的象征。披肩由原来的边缘之物逐渐成为战略之物本身就是墨裔一种思维逆向的实践，打破既定的二元思维，将边缘的、被忽视的赋予新的意义，既传承又有发展。从此，墨西哥披肩传统文化的传承已开始跨国旅程，由墨裔进行新的书写。

披肩传统文化的传承更离不开墨西哥。一个族裔无论如何发展，与母国始终有着千丝万缕的联系，而墨裔与墨西哥尤盛。特殊的历史背景，地缘政治因素，无论承认与否，墨裔与墨西哥始终保持密切的母与子的关系，其流动性之强是美国所有族裔之最。事实上，无论是历史上，还是当今，每年都会有数万墨西哥人口从南流进美国，同样，也有不少墨西哥人从美国返回墨西哥，这种双向流动就如披肩上不同颜色丝线的相互交融，这也从侧面体现了墨裔与母国的关系，你中有我，我中有你。因此，无论从实体物理角度还是象征文化意义上，披肩传统文化的传承更是一个双向工程。墨西哥是披肩文化的本垒、基地，披肩文化的根牢牢深扎在墨西哥本土，无论是过去还是全球化的今天，披肩传统文化在本土的传承状况极大影响着其在美国墨裔中的发展，同时也影响着墨裔本身的发展。就如《披肩》中所讲，“它在提醒我，我曾和许许多多的人有着无法割舍的关系”，披肩本身就是一张承载着这种无法割舍的关系地图，而披肩传统文化传承则更是与墨西哥休戚相关。