马克思论文十篇

马克思论文篇1

【关键词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇

【正文】

从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的。

一、实践本身的矛盾特征

实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。

马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为决定着他的活动方式和”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。

在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。

在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。

主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。

从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。

目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。

实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。

“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动()，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。

目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。

按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。

“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。

手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。

同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。

可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。

二、实践本体论的内涵和意义

属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。

如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。

自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。

实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。

在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。

社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。

实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。

人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。

正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。

因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思是生存论的本体论，即实践本体论。

传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除过程的、抽象的的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)

马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。

这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。

三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解

行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。

从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从上说，这种体系形成于《联共(布)党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。

我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种自然界的和解释自然界的，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。

在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界的，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。

这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。

我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。

总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。

卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。

卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。

卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，版，第14—15、326、472、151、10页。)

由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。

至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。

马克思论文篇2

［论文内容摘要］财富有着十分丰富的人学内涵，在历史规律性语境中，财富是人本质力量的对象化存在；而在人的主体性语境中，创造财富是人实践活动的主要方式。因此，在构建社会主义和谐社会的进程中，人们应树立具有时代特征的社会主义财富观。

马克思主义哲学的本质是实践的唯物主义，而人的实践主要表现为人的劳动。同时，人的劳动结果表现为劳动产品，也称作社会财富。社会财富蕴含着十分丰富的人学意义，它体现着人的主体性及其历史发展。本文力图从财富的人学定义、历史规律与人的主体性、和谐社会等方面勾画出人学语境中马克思财富理论的一个轮廓。

一、“财富”的人学定义

西方经济学家们常用纯粹“物质”的方法定义财富，如乔治·拉姆赛曾将财富界定为“那些为人们所必需的、有用的、适合于他们需要的，而且不是由自然界自发地、无限丰富地提供的物质。”①重农学派认为社会财富就是从土地上生产出来的农产品，而社会财富的真正源泉就是农业。

马克思认为，财富就是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”②。可见，财富就是具有有用性，从而能满足主体需要的对象或使用价值。马克思指出：“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”马克思在这里所讨论的，是物质生产过程，财富的承担者是物质产品，因而把物质产品的使用价值看作财富的物质内容。这里所说的使用价值，并不只是指商品的使用价值，还包括非商品的物品的使用价值。马克思还指出，社会财富包括物质财富和精神财富，他说：“以物的形式存在的物质财富和精神财富，既包括肉，又包括书籍。”③马克思对精神财富的具体形式有过细致的阐述，他认为有两类精神产品，即物质产品形式的精神产品和活动形式的精神产品。

二、财富的历史规律喻

历史规律性与人的主体性是辩证统一的，要确证人的主体性离不开对历史规律性的认识，而财富的物质运动必然性体现着历史的规律性，因此，在这个意义上，财富是人的本质力量的对象化存在。人的自由和自觉的活动不仅是因为活动本身有目的，还因为它有现实的财富作为根据。人们生产和占有的财富，是人的活动所实现的人的本质力量的对象化、客观化和物化。主体性是相对于自然的限制而言的人的活动的超越性，而人的自觉就是其已经意识到自己活动的意义。历史并不只是由人的自觉活动构成，历史规律的作用也不只是自然实现的，但是由于社会条件的限制，历史规律在很大程度上支配着我们的活动。马克思是在批判资本主义社会的过程中发现历史规律的。在这一阶段，历史规律与社会的财富形成了片面的必然联系。因为人的劳动必然愈来愈依赖财富，而财富又愈来愈成为人的本质力量的对象性存在，所以财富与劳动更具有某种本质上的同一性，在财富的范围内活动就可能是合规律的活动。从这个意义上说，社会的财富是历史规律存在的根源，所以，历史规律只能在“财富的社会”中起作用，有什么样的财富存在就有什么样的历史规律起作用。

三、财富的人之主体性意蕴

如果说在历史规律性语境中，财富是人的本质力量的对象化存在，那么在人的主体性语境中，创造财富就是人的实践活动的方式。马克思认为，就财富与人的实践活动的关系而言,人用劳动来创造财富并不仅仅是为了创造财富本身,而是由此实现其自身的发展；财富不仅是人的实践本质的确证,而且是人的全面发展的载体。

1.财富交换使人的需要和才能具有普遍性的意义。一方面，人们在持续的和反复的劳动中创造了大量的财富,从而不仅满足了人的需要,而且激发了人的新的需要。马克思认为：“社会需要即从社会生产和交换中产生的需要越是表现为必要的,现实财富的发展程度便越高。财富从物质上来看只是需要的多样性。”④另一方面,财富促进了人的才能的全面发展。人的对象化活动不仅仅是为了改变外部世界和获得劳动产品,最根本的是为了实现人的自由而全面的发展。因此,财富就成为人们展示自身能力和确证自身发展的一种方式。换句话说,一个人所创造的财富越多,他的发展就越自由和全面。

2.财富是人对自然力量的主体性地位的确证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，人是自然界的一部分,由自然界长期演化而来,因而人所具有的实践本质力量是一种“自然的”力量。人在改造外部世界的实践中、在创造财富的活动中,促进了人的自然的实践本质力量的充分发展,促进了自然界的人的本质,或者人的自然本质的生成,进而使得整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程。

3.财富是人发挥创造天性的结果。人通过劳动将自然界的事物改造成为劳动产品,这本身是一种创造活动,创造性是人的实践的根本特征。因此，财富作为人创造性劳动的产物,是人的创造天性的发挥。而且，这里的创造不仅仅是一种天性,同时是一种能力。从一定意义上说，一个人的创造能力愈强,他的创造能力就愈强。所以，人们发挥其创造财富的能力,同时也是对其自由而全面的发展的一种确认和证实。在马克思那里，发展人类的生产力,也就是发展人类天性的财富这种目的本身。这样，马克思的财富理论就内藏着一种更深的生产力本原。

4.马克思财富理论的最终归宿是人的全面发展学说。在马克思看来，人类全部力量的全面发展是其目的本身,人的财富创造实际上也是人的全面发展。假若说人的实践活动是一种目的和手段相统一的活动,那么财富创造就是一种手段,而人的全面发展则是目的。换句话说,人类创造财富为的是其全面的发展,财富是人类实现自身全面发展的不可缺少的载体。这样，财富的创造就“不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性”,人们创造财富就“不是力求停留在某种已改变的东西上面,而是处在变易的绝对运动之中”,这种运动就是不断追求自身自由而全面发展的过程。

四、财富的和谐价值

在和谐社会语境中，马克思的财富理论在当代具有十分重要的价值,主要体现为社会主义财富观的树立。社会主义财富观是坚持科学发展观，以社会主义荣辱观为指导的财富观，它具有鲜明的时代特征。它在谋取财富，支配财富和看待财富的过程中旗帜鲜明地坚持了社会主义荣辱观上的荣与耻。因此，只有树立社会主义和谐社会的财富观，才能形成维系社会和谐的精神纽带和道德风尚。

1.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法地谋取财富。马克思在论述生产的目的时曾指出：在未来的新社会制度中，“生产将以所有人的富裕为目的”⑤。邓小平1986年9月2日在回答美国记者迈克·华莱士提问时说：“不能有穷的共产主义，同样也不能有穷的社会主义。致富不是罪过。”但这还不是全部，“社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富”。我们的政策不能使社会导致两极分化，不能使“富的越富，贫的越贫”⑥。这实际上是对“致富光荣”口号的肯定，意味着在社会主义市场经济条件下，致富在伦理和道德上是正当的。当然，这种正当也是有条件的。一方面，这种致富必须是合法的劳动致富。市场经济是法制经济，它本身要求创业者必须是遵纪守法者，否则就无法进行有效的经济活动。另一方面，社会主义和谐社会的财富观要求人们劳动致富时要诚实守信。在以分工与合作为基本特征的市场经济社会中，市场主体之间是通过各种合同、合约、协议等形式相互联系起来的，市场主体之间的交易必须建立在守信的基础上。

2.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法支配财富。从本质上说，支配财富是一个道德问题。在消费者的消费依据和消费方式中，始终贯穿着消费者的道德价值观念。消费已经成为社会总体结构和民族文化演进的体现，从这个意义上说，消费不只是社会经济行为，还交织着各种文化心理和价值观念。在社会主义市场经济条件下，必须以社会主义和谐社会财富观为导向，树立健康的消费观，邓小平指出：“艰苦奋斗是我们的传统，艰苦朴素的教育今后要抓紧，一直要抓六十至七十年。我们的国家越发展，越要抓艰苦创业。”⑦因此，树立合理消费与勤俭节约相统一的社会主义和谐社会财富观具有重大的时代意义。

注释：

①[英]乔治·拉姆赛：《论财富的分配》第6页，李任初译，商务印书馆1984年版。

②《马克思恩格斯全集》（第23卷）第47页，人民出版社1972年版。

③《马克思恩格斯全集》（第26卷）第165页，人民出版社1972年版。

④《马克思恩格斯全集》（第30卷）第524页，人民出版社1995年版。

马克思论文篇3

接着此概念在后马克思理论的旗号下被理解为破除了明确的“经典”马克思主义(例如第二和第三国际)的核心理论，并在其他观点上又与马克思主义的方案保持着联合的一个概念。可能就是用这个办法，可以区分开前马克思主义与后马克思主义。

关于与马克思主义的决裂，大多后马克思主义显示出以下一般特征：

——对马克思主义还原论(或更确切地说是本质主义)及其游戏形式的批评：经济决定论和阶级还原论。

——对马克思主义的整体概念的批评。

——对马克思主义的革命概念的批评。

比如最后一点就曾遭到JokobRogozinski的解建构主义观点的攻击。解建构理论必然要拒绝激进的决裂的原目的论的表象，一定得将该表象的存在合理性从这样的决裂的不可能性中直接抽出来。由此观点革命也是一个西方形而上学概念，它不应在现实的政治里被掩盖。

NiCOSP．Mouze“s在《后马克思主义者的抉择》里曾系统地批评了马克思主义的决定论的游戏方式。Mouze“s在他的研究中区分了还原论的两个典型，这是在马克思主义的历史里发现的。他按唯意志论的还原论对其理论进行分类，在这些理论中分为个别集团／阶级或者甚至个别人，所谓的“大牌演员”(中世纪君主)，要么规范着其他集团(大概是政治的集团)

的行动要么规范整个结构(政治制度)。照Mouzelis的看法，在唯意志论的还原论里经济和政治机构也被个别集团或活动家们的确定的行动、策略和实践所决定。Mouzelis认为还原论的形式当然是自阿尔图塞结构主义的马克思主义以来已经不时兴了并己为结构主义的还原论所替代。这里决定论的主管部门不再形成集团，而是形成体系概念，大约是要形成对保障再生产的；机能需求。Mouzelis接着说，千涉他国的国家一定程度上是基础且此种国家要建构成一种形态，使它会被资本主义的生产方式的再生产需求所耙平。Mouzelis从所有马克思主义的还原主义里得出这样一个结论，即“尽管有着关于相对的自律或者说‘政治的’或‘意识形态的’特殊性的程式陈述，马克思主义并没有提供能有所帮助的概念，以帮助斟酌特殊动力以及历史的而非经济的方面。或者换句话说，马克思主义和非还原论者都没有给出政治和文化的理论。”(Mouzelist990，174)

撇开反还原论的批评不谈，与占典马克思主义不同，后马克思主义将其领域从政治经济学的和“社会”概念转到“政治的”和话语的概念之上。这个改变在方法上合乎对后结构主义的接受，这是一个运动，它叫做英国的马克思主义者伊格尔顿(TerryEagleton)与索绪尔；(Saussure)关于社会民主的论战K路。后马克思主义从这条道路获悉了拉康、德里达和福柯对这个主题的大部分看法。

拉刻劳和穆佛的：口在此时以一种更专业的观点作出了示范。他们的还原论批判以及话语概念是从拉康、德里达和福柯的理论里得到的，这些理论被转用到了马克思主义和政治哲学的领域。为拉刻劳和穆佛所力主的对马克思主义社会概念的解建构(Dekonstruktion)以一

种双重的方式进行。解构(Destruktion)：马克思主义的整体和决定论的想法遭到批评。建构(Konstruktion)：社会和政治作为话语被重新概念化并被解释为霸权的接合(Artikulation)。拉刻劳和穆佛用他们为其计划选择的名称强调了这种双重性，：“然而一当我们理智的计划在这本书里是后马克思主义的(post-marxis“sch)，那么明显同样地也是后马克思i义的(post—marxitisch)了。”(拉刻劳／穆佛，1991，37)这两种立场把后马克思主义和前马克思主义区分开来，它类似于NiCOSP．Mouzelis的最终的观点，这观点保留在“后马克思主义者的抉择”里，即马克思肯定没死，而肯定还保持着生命力。

拉刻劳和穆佛在《霸权和社会主义的策略》的政治和历史的部分里从他们的后马克思主义立场批评了整体性要求、阶级还原论、革命论以及历史和经济决定论的马克思主义——尤其是第二和第三国际。一切都服从于还原论概念并与后结构主义的范式相反对，因为它们每一个同一性和完整性都归于一个中心。马克思主义还要求，整体性可以解释社会现象，由此马克思主义把这些现象归结到经济过程(经济决定论)并记之为一种历史目的论(“历史规律”)，在其中某一确定阶级(阶级还原主义)注定将会通过革命把人类从剥削里解放出来。那个马克思主义的本质主义，即拉刻劳和穆佛最渴望解构掉的主义，就是马克思主义的经济主义。对马克思主义来说经济曾是统治一切的主管部门。在强版本里“上层建筑现象”——因此政治也——被解释为依据在生产过程中行为者的地位、对经济利益的纯粹反映。拉刻劳和穆佛把这种还原论的形式称为附带现象(epiphenomenalismus)。在弱版本即阿尔图塞(LouisAlthusser)理论的现代版本里，只有当经济将支配权能指派给一个确定的也许是非经济的主管部门时，它才是决定的。虽然阿尔图塞的理论是作为对古典经济主义的批判以及黑格力；式的表现的因果性的打击而登场的，但是它在打击表现的因果性时放弃了决定论的这个转变且还没有完全地放弃还原论的表象。

现在拉刻劳和穆佛通过把经济归结为一个多数话语(Diskursen)的交点，解建构了经济在马克思主义里的特权地位：预测话语、信息话语、权威话语、技术话语。这些话语开启了政治的因而是霸权的接合。这对拉刻劳和穆佛来说并不意味着，在一个特定的经济发展趋势下政治并非事实上可以由经济确定卜来，只是根据拉刻劳和穆佛的看法它不是关于社会的一般理论的或者政治的主题，而是一个具体的经济发展趋势的具体研究主题。这更关系到拉刻劳和穆佛——就象Mouzelis一样——的本质的理解，在最后的主管部门里的决定就处于社会的或历史的“本性”之中。

在他们书的第二即后马克思主义(post-marxitisch)的部分中拉刻劳和穆佛为了他们的方案拯救了一些马克思主义理论史上的概念，尤其是霸权概念。拉刻劳和穆佛追随着葛兰西(Gramsci)的俄罗斯社会民主霸权概念并对之作了改进。他们用作为政治的逻辑的霸权把马克思主义的经济基础的支配地位转变为后马克思主义的政治领域的支配地位，这领域现在包括着全部文明社会和经济的区域。所有关系由此而被打开为一个可能的话语霸权的接合——相反地在马克思主义的意义—亡作为整体的社会并不存在。

拉刻劳和穆佛的后马克思主义表明它不仅对政治理论并且对国家理论也有其重要性。当同一性不能完满地建立起来，如后结构主义所断言的那样，当社会没有本质，当社会以一个基本的非对称性被建构起来并且基厂所有这些理由社会不能再有一个分析的前提，那么国家的补充概念就会成为疑问。这一步曾被Bobjessop和他的学生CitimiRovirosaMadrazo的国家理论所贯彻。在拉刻劳和穆佛的社会不可能性的假设那里的间接结合中他们为国家设置这个问题，即是否也必须由此——比如由社会——说它没有本质、并不自在地表达完整的整体性、因此不可由建构而使其“存在”。

后结构主义和话语理论在英美人的语言地区尤其是在文学和文化的研究中也被拿来与马克思主义的引子相结合。斯图尔特•霍尔(StuartHall)和所谓的伯明翰学派受到包括它们被葛兰西所激发的文化研究在内的影响并在合众国中尤其是被JohnFiske所接受。GayatriChakravortySpivak以其解建构的马克思主义——她与MichaelRyan共同承担的一个工程——越出文学批评和女性主义的领域而最先为人熟知。他们通过超越出经济的本质主义表象而坚持了文本性(Textualitat)。如果经济被结构得如同一个文本，那么同一个解建构的处理方式也就适用于它，如同适用于每个其他文本——虽然Spivak承认了经济文本的特殊性。刘易斯(TomLewis)提供了将混沌理论与阿力；图塞的马克思主义的相结合的一个引子。刘易斯提议，要把历史理解为非线性体系并由此考虑到其不可预计性[原文为Unverhersagbarkeit，与后文不副，疑误，照后文改。可虽然非线性体系的发展是不可预计的，它还是在已被还原的意义上决定了，因为它以其最初的条件为基础。多元决定(Uberdetermination)在这里意味着，历史作为混沌动力体系——比如天气——是同时被决定和不可决定的。最近德里达也以一本预告了很长时间的关于马克思的书出了名。德里达在那本：书里追溯了马克思的精神和幽灵的纠缠(就象在共产党宣言里写的那样：“一个幽灵在欧洲徘徊”)并支持这样的看法，即宣告马克思主义的死亡是这样一种企图，如果总是追溯着马克思的精神就会在我们身上祛除它。

(原文出自：W．Malachov，u．a(Hrsg．)：RussischesLexikonzurwestlichenPhilosophie

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马克思论文篇4

从国内来看，对于马克思主义的信仰的教育研究主要表现在如下几个方面：

1.1关于马克思主义信仰的基础理论研究改革开放以来，信仰问题成为我国社会的一个时代课题。为回应实践的需要，学术界开始深入探讨信仰的一些基本问题，以期转“危”为“机”。刘建军认为马克思主义信仰包括三层含义，一是指“人们对马克思主义的信仰”即对马克思主义理论的相信和信奉；二是指“信仰者心目中的马克思主义”；三是指“马克思主义理论体系的价值性或价值体系的马克思主义理论”。陈建民、阳鲁平从认识论的角度，指出：“马克思主义信仰是一个‘知、情、意、行’相统一的综合体系。它是在实践基础上对人类社会的客观认识，体现出对人的终极关怀情感，是一种坚定的人生意志和信念，是现实性与理想性的统一”。秦维红认为，“马克思主义信仰”概念强调这一信仰的学理基础，李粲认为，马克思主义信仰是一种现实的信仰、科学的信仰、崇高的信仰和健全的信仰。刘晓凯认为“，马克思主义信仰是科学与信仰的统一，信仰活动和现实生活的统一，马克思主义信仰的动力效应与人类社会发展方向相一致”。

1.2对大学生马克思主义信仰教育面临的挑战的研究我国正处在经济转型、新旧体制交替和对外开放加大的转型期，经济结构、社会阶层、社会风气、伦理观念、道德标准以异乎寻常的速度在发生重大的变化；同时，各种资本主义腐朽思想、消极的价值观念乘虚而入，容易使一些大学生信仰迷茫。宋俊成、刘晶认为大学生马克思主义信仰教育面临着六大挑战：东欧剧变、苏联解体严重威胁和诋毁了马克思主义的权威性和真理性；历史上中国对马克思主义的错误和教条式的理解，造成主观主义和形而上学的倾向；世界政治多极化趋势，出现多种文化的交错，影响大学生的精神文化和价值取向；社会主义市场经济体制的不完善和社会主义建设的经验不足，致使大学生对马克思主义信仰不够坚定；网络时代，不健康的东西大量充斥，妨碍了青年学生的身心健康成长；学校自身的教育体制、管理体制等方面的改革尚未成熟完善，以学生为主体的教育思想尚未牢固树立。丁丽娟，陈海认为，大学生马克思主义信仰问题的出现和持续存在与共产主义运动在全球范围内处于低潮的事实直接相关；文化的多元化导致青年学生价值观的多元化，冲击着他们对马克思主义的信仰；我国社会主义发展存在一些问题造成一定程度的对社会主义的情感疏离；市场经济的负面影响，也冲击着大学生对马克思主义的信仰；学校自身的思想政治理论教育体制也存在一些问题。

1.3对大学生马克思主义信仰教育现状的研究目前国内学者普遍认为，大学生主流是认同马克思主义的，但在大学生中也不同程度存在马克思主义信仰迷失的问题，表现为：大学生对马克思主义信仰认识模糊、情感不足；大学生信仰呈现多元化趋向，宗教传播有一定势头；各种封建迷信、现代迷信渐有市场；部分大学生对文体娱乐明星过度崇拜；个人主义、享乐主义在大学生中有一定市场……2009年，河北省思想政治工作研究会课题组通过调研认为，当前大学生马克思主义信仰主流堪喜，问题堪忧。主流在于：认同马克思主义，信任中国特色社会主义，支持中国特色社会主义道路，关注马克思主义中国化的最新成果，认可开设马克思主义理论课，多数希望加入党组织。堪忧在于：理性信仰感性化，信仰分布多元化，入党动机功利化。2011年，张艳宏通过以大连地区五所高校为对象调研发现，内心具有马克思主义信仰的只有35.2%，而有51.0%的学生选择了思考过但没有确立，13.8%的学生从未思考过马克思主义信仰问题。孙婉，鲁志美认为，当前高校大学生马克思主义信仰状况的主流是好的，积极向上的，但我们仍应注意到在很大一部分高校学生中出现了马克思主义信仰危机和缺失，包括大学生马克思主义信仰非理性化、多元化、功利化和宗教化。

1.4对大学生马克思主义信仰教育对策的研究目前对大学生马克思主义信仰教育的对策研究内容庞杂、角度各异。归纳起来，代表性的视角有如下几个方面：一是，从马克思主义信仰主体的角度出发，如张艳宏认为，应当关照大学生的主体需要，加强信仰选择能力的教育。二是，从马克思主义信仰形成过程分析，如靳玉军、陈亮从大学生知、信、情、意、行转化的角度分析认为，大学生马克思主义信仰教育应为大学生奠定坚实理论功底和提供科学的思维方式，提供宏大的历史视野和深沉的时代情怀，造就一种自觉追求和自强不息的奋斗精神，提供实践锻炼和自觉践行的平台。三是，从教育本身出发，探寻大学生马克思主义信仰教育的对策。

2关于目前大学生马克思主义信仰教育研究取得的成果

大部分研究学者都赞同马克思主义是一种信仰的观点，在当代思想价值多元化的市场经济浪潮中，优秀的马克思主义思想价值对于大学生的个人信仰的形成，有着很好的引导启示作用。许多学者对高校的学生信仰状况做了调查研究，并对其中马克思主义信仰状况做了重点研究分析，结合实际对如何提高现阶段学生的马克思主义信仰教育实效性进行了相关研究思考。

一些学者通过对经典文献研究发现，马克思、恩格斯等经典作家并未否认马克思主义是信仰，只是鉴于当时的特殊情况使用较为审慎。学者们普遍认为，信仰并不等于宗教，在人类信仰史的发展过程中，信仰的形式也在不断丰富和完善着，任何信仰都是基于特定的社会文化环境而形成的，马克思主义信仰也不例外，它的出现，在更大的范围内引起了人们的共识，尤其是在无产阶级世界，更是成为很多人的精神指引。学术界认为当代大学生马克思主义信仰状况主流较好，但也存在一些问题。学者们通过问卷调查、个别访谈等方式进行调研，认为当代大学生主流认同马克思主义，但在大学生中也不同程度地存在着信仰迷失的问题。主要体现为大学生信仰过于杂乱，对良莠不齐的思想价值分辨能力较差，部分学生过早地形成了世俗化、功利化的思想价值观。

探索出当代大学生马克思主义信仰教育的一般方法。学者们从不同的角度，对如何增强大学生马克思主义信仰教育的实效性进行了探索。提出在教育过程中可采取理论灌输法、实践教育法、比较教育法等多种方法。

3当前大学生马克思主义信仰教育研究存在的不足

目前关于大学生马克思主义信仰教育取得了较丰富的研究成果，但仍存在一些问题和不足。集中体现在三个方面：研究马克思主义信仰内涵不够深入，对大学生马克思主义信仰教育的对策思考还不够完善，尤其是对如何增强大学生马克思主义信仰教育有效性的研究成果不多。

3.1马克思主义信仰内涵研究不够深入目前较多学者倾向于将马克思主义信仰定义为一种精神现象，虽然在分析时提到马克思主义信仰不仅是一种精神现象，也是一种行动，信仰必须践行，但在定义的时候未明确指出。同时，马克思主义信仰的构成要素的研究有待进一步深化。目前关于信仰构成要素的观点较多，大多学者从认识论的角度，认为信仰包括知、情、意等要素。但是，马克思主义信仰作为一种信仰，不仅包括知情意等精神要素，还应包括信仰行为。因此，在分析马克思主义信仰的构成要素时，应当从精神和行为两个层面分析。

3.2大学生马克思主义信仰教育目标指向不明确一个方面是缺乏对大学生马克思主义信仰教育目标的探索。缺乏目标探索的教育，其效果是不会很好的，目标是开展大学生马克思主义信仰教育的基本前提，也是检验教育效果的重要依据。只有确立科学的目标，大学生马克思主义信仰教育才能有的放矢。目前对大学生马克思主义信仰教育的内容和方法论述较多，但均缺乏对教育目标的清晰准确界定。有学者根据高校培养“四有”新人的教育目标提出大学生信仰教育内容，但培养“四有”新人的目标是高等教育的宏观目标，大学生马克思主义信仰教育的目标应当更加具体。

马克思论文篇5

[关键词]马克思主义中国化；理论体系创新；中国特色社会主义道路

“马克思主义中国化”，是在抗日战争时期提出来的。在新的历史条件下，党中央提出要把“马克思主义中国化”继续推向前进，意义非同一般。对此我们必须搞清楚：什么叫做“马克思主义中国化”，什么是要中国化的马克思主义，中央重提“马克思主义中国化”的重大意义是什么，如何继续推进马克思主义的中国化和理论体系的创新？

一、对“马克思主义中国化”的涵义需要再认识

现在，理论界对“马克思主义中国化”的研究，已经取得初步成果，但是不少学者对“马克思主义”本身没有给出明确界定，对“化”的涵义没有作出确切解释，对“中国化”的涵义有不同的理解。因此，需要再认识。

1.对“马克思主义中国化”的不同理解

“马克思主义中国化”，是1938年10月在六届六中全会的报告中提出来的。不过，在此之后很少再次使用，而且，在收入《选集》时，把“马克思主义中国化”改为“使马克思主义在中国具体化”。所说的“马克思主义中国化”，就是把马克思主义应用于中国的具体环境，和中国的具体特点相结合，具有中国的民族形式，按照中国的特点去应用，使马克思主义在中国具体化。如果简单概括，就是在中国的“民族形式”中实现“具体化”。因此，按照的原意理解，所谓“马克思主义中国化”就是“马克思主义在中国的具体化”。

目前，理论界对马克思主义中国化的理解和诠释，大都是从和当时其他中央领导同志的有关论述出发的，但理解并不完全一致。具有代表性的见解如下：（1）马克思主义中国化就是马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合，或曰马克思主义在中国的实践化。（2）马克思主义中国化就是以马克思主义为“根本”以中国为“枝叶”。（3）马克思主义中国化就是中国化的马克思主义（思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等等）。（4）马克思主义中国化就是马克思主义的民族化（本土化）、具体化。（5）马克思主义中国化就是马克思主义的时代化（现代化）。（6）马克思主义中国化就是根据中国特点灵活运用马克思主义。（7）马克思主义中国化就是使中国马克思主义化。

上述对“中国化”涵义的理解，可以大体概括为“六个化”：实践化、民族化（或本土化）、具体化、枝叶化、时代化（或现代化）、灵活化等等。与此相联系，对中国化的马克思主义与本原的马克思主义相互关系的理解包括：理论与实践的关系、一般和特殊的关系、抽象和具体的关系、根本与枝叶的关系、诞生地与现住地的关系、过去与当代的关系、原则性与灵活性的关系等等。

2.应当继续深化对“马克思主义中国化”的研究

应当肯定，上述理解都从不同角度解释了“中国化”的涵义，应当看作是阶段性的研究成果。但是，至少在下述三个方面需要深入研究：

第一，“马克思主义中国化”中的“马克思主义”是什么？在不少人的论著中，更多的是解释“中国化”的涵义，以及中国化的马克思主义与本原的马克思主义之间的关系。至于什么是马克思主义，马克思主义的哪些内容可以中国化，则很少涉及。而这两者都是不能撇开的。我们必须回答：究竟什么是马克思主义，是否应当理解为通常所说的“三个组成部分”？“马克思主义中国化”和“马列主义中国化”有什么异同？马克思主义中国化和思想等等是什么关系？国外其他自称“马克思主义者”的思想算不算马克思主义？马克思主义创始人以及其他经典作家的所有理论思想是否都可以和应当中国化？

第二，“马克思主义中国化”中的“化”字作何解释？人们虽然解释了“中国化”的涵义，但忽略了对“化”字本身涵义的说明，以至于对“中国化”的理解仁者见仁、智者见智。其实，上述有些理解并不符合“化”的概念。举例来说：理论和实践的结合必然包含着“化”，但不能把“结合”和“化”等同起来。即使马克思主义直接运用于英国（马克思的《资本论》就是以英国为典型的），同样需要理论与实践相结合。民族化或本土化固然很贴近中国化，但是，民族化不过是在民族形式上的具体化，况且，单纯的民族化，不能解释发展程度不同的国家在民族化、本土化上的重大区别。根本和枝叶的关系，是同一肌体在发育成长过程中不同组成部分的关系，不涉及化不化的问题。时代化和现代化所表明的，是马克思主义本身与时俱进，也不属于化不化的问题。对任何原理和原则都应当灵活运用，但灵活运用和“化”的涵义有所不同。最确切的涵义应当是“马克思主义在中国的具体化”，这也正是的本意。

第三，“马克思主义中国化”和理论体系的创新是什么关系？在不少人看来，马克思主义中国化，就是中国共产党基本理论思想发展的三个里程碑——思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想……但是，他们没有进一步说明，作为三个里程碑的理论思想，是完全从马克思主义“化”出来的，还是属于理论体系的创新？马克思主义中国化和理论体系创新之间是否可以划等号？

总之，我们必须对马克思主义本身作出明确界定，必须对“化”的涵义作出确切解释，必须说明马克思主义中国化和理论体系创新的关系。

二、什么叫“马克思主义中国化”

科学理解“马克思主义中国化”的涵义，关键是搞清楚“马克思主义”和“中国化”各自的涵义，以及二者之间的关系。这里暂时撇开什么是马克思主义。

1.马克思主义中国化必须以坚持马克思主义基本原理为前提

“马克思主义中国化”有一个默认的前提，这就是：确认马克思主义本身是科学的、正确的、具有普遍指导意义的理论，我们必须始终坚持马克思主义。中国共产党一直申明：坚持以马克思主义为指导。坚持马克思主义和“中国化”同等重要；但如果离开坚持马克思主义这个前提，就谈不到“中国化”，如果这个默认的前提不存在，或者出了问题，就不属于马克思主义中国化了。

至少在下述三种情况下，不属于马克思主义中国化。

第一，修改马克思主义的基本原理，或者把不属于马克思的理论思想强加于马克思，不属于马克思主义中国化。如果“化”的结果把马克思的思想“化”没了，甚至变成对他的思想的否定，那就不是马克思主义中国化了，而是修改马克思主义了（无论这种修改是正确的，还是错误的）。例如：如果把马克思的劳动价值论解释成物化劳动也创造价值，资本（从而作为人格化资本的资本家的劳动）也创造价值，商品价值与劳动生产力成正比，那决不是马克思主义的中国化，而是修改马克思主义基本原理。又如：马克思认为，共产主义（科学社会主义）将消除商品生产（这既是这种生产方式的结果，也是消灭阶级的条件，因而是共产主义的题中应有之义），如果有人从中国现阶段的实践得出“社会主义社会仍然存在商品生产”的结论，这显然不是马克思的思想，如果将这种认识说成是对马克思主义的新发展，看作是中国化的马克思主义，是不正确的，这是强加于马克思。但是，换成另一种说法是正确的：在中国特色社会主义初级阶段，必然存在商品生产。这种认识完全符合马克思的唯物主义历史观。如果未来的实践证明，商品生产永远不能消除，那么，马克思的基本理论就有问题了，就必然被新的理论所代替，但不能叫做“发展了的马克思主义”。再如：马克思认为，资本主义生产是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。如果有人认为“落后国家可以跨越资本主义发展阶段而建立社会主义制度”，这绝不是马克思的观点，也不属于马克思主义的中国化。但是，如果讲，在特殊历史条件下，中国可以走一条社会主义道路，则是正确的，同样符合唯物主义历史观。这里的问题在于，我们没有把马克思所说的社会主义和后发展国家社会主义区别开来，没有把共产主义社会第一阶段和中国特色社会主义初级阶段区别开来，没有把人类社会第二阶段两条不同的发展道路区别开来，没有把社会主义道路和社会主义制度区别开来。

第二，搬弄马克思主义教条，把马克思主义当作套语和标签，或者把马克思主义基本原理用于不适用的经济条件，不属于马克思主义中国化。自从马克思主义诞生以来，不少人自称“马克思主义者”，声称赞同唯物史观。但是有些人只是把马克思主义当作标签，把唯物史观当作套话，当作不研究历史的借口。19世纪70年代，马克思曾针对法国的所谓“马克思主义者”说，“我只知道我自己不是马克思主义者”，其意在于和他们划清界限。恩格斯也以马克思的这句话奉劝德国的青年著作家。[1]如果有人只是用马克思主义装门面，贴标签，拉大旗做虎皮，用来吓唬人，那么他绝不是真正的马克思主义者，更谈不到“中国化”。在共产主义运动中，在以往的社会主义各国，都存在这样的问题：有些人自觉或者不自觉地背离了马克思主义；有些人的所谓“发展和创新”马克思主义，实际上是歪曲和篡改马克思主义。如果这种情况发生在中国，绝不能看作是马克思主义中国化。马克思明确指出：共产主义革命理论，当时只适合于欧美主要发达国家，而直接的革命形式只是在英国才有可能。如果不讲经济条件，简单照搬照抄马克思主义，认为中国这样的穷国搞社会主义更容易，把“民粹派社会主义”或者“国家社会主义”当作科学社会主义，那就根本不属于马克思主义的中国化，也不属于真正的理论创新。

第三，创新马克思主义所没有的基本原理，形成新的理论体系，至少不完全属于马克思主义中国化。马克思主义科学揭示了人类社会发展的一般规律和资本主义经济运动的特殊规律。但是，这只是现代工人阶级科学认识客观规律的开始，而不是这一认识的终结。已经形成的规律性的认识，只是一定历史发展阶段的产物，并没有穷尽真理。事实正是如此，在马克思之后，俄国出现了列宁主义，中国出现了思想等等。在他们的理论成果中，就某些方面来看，是马克思主义的进一步丰富、补充和发展，而就另一些方面来看，则属于理论创新（新的主义、新的思想、新的基本原理），并形成相对独立的理论体系。当我们把列宁主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想同马克思主义并列起来的时候，不仅表明它们和本原的马克思主义一脉相承的关系，而且表明它们具有独立理论体系的地位。这就如同《孟子》继承了《孔子》，但《孟子》已经取得相对独立的地位一样。作为相对独立的理论体系，已经不应当纳入本原的马克思主义之中了。例如，列宁的帝国主义论和落后的俄国可以率先单独建立社会主义制度的理论等等，就是独立的理论体系。的新民主主义理论和联合政府思想，也是独立的理论体系。邓小平的中国特色社会主义理论，无论是相对于马克思主义，还是相对于思想，都是典型的理论体系创新。这种理论创新还将继续下去。这种理论体系的创新总是以马克思主义中国化作为开端，总是或多或少包含着马克思主义的中国化，但它是在特殊条件下独立创造出来的，因而不应当完全看作是马克思主义的中国化。我们应当在理论上把理论体系的创新同马克思主义的中国化（以及一般的丰富、补充和发展）区别开来。

2.马克思主义中国化是马克思主义一般形式向中国条件下具体形式的转变

现在需要正面回答：什么是“马克思主义中国化”？就字面来说，所谓“化”，就是事物自身随着条件环境的改变而发生的形式上的转变、转化和适应。这里所说的“化”，是理论的本原形式向发展形式、一般形式向特殊形式、抽象形式向具体形式的转化。“化”绝不是抽掉基本内涵，替换成不属于马克思主义的东西，但也不是仅仅换上中国包装。因此，马克思主义中国化，就是马克思主义的本原形式和一般形式，向中国条件下的发展形式和具体形式的转化。马克思主义一旦中国化，也就成为“中国化的马克思主义”。中国化的马克思主义仍然是马克思主义，而不是其他的主义，但它已经是以具体的中国形式出现的马克思主义。如果说马克思主义揭示的是经济社会发展的一般规律，那么，中国化的马克思主义则是这种一般规律的历史的具体的实现形式。

在理解什么是马克思主义中国化这个问题上，应当明确这样几点：

第一，马克思主义中国化，首先应当把马克思主义本身作为研究中国问题的出发点、指南和方法。马克思主义中国化，有一个把马克思主义作为什么来“化”的问题，也是如何对待马克思主义的问题。恩格斯指出：“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[2]“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[3]这里所说的方法，是作为思维规律的方法，属于哲学范畴。在以往的社会主义运动中，特别是在落后国家，普遍存在这样的问题：不是把马克思主义当作规律性的认识，当作行动的理论指南，当作分析解决问题的方法，而是当作僵死的教条、教门的戒律、施工的图纸、抓药的处方。如果这个问题不从根本上解决，要么根本“化”不了，变成无的放矢，也给狭隘的经验主义大开方便之门，要么越“化”越离谱，变成“左”倾化、教条化。

第二，马克思主义中国化，要求以马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，认识和解决中国面对的经济社会问题。马克思主义中国化，有一个“化”什么和为什么而“化”的问题。从根本上说，所“化”的应当是马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，而不是个别的具体的观点和经验。越是具体的东西，越是具有特定针对性的东西，越不存在“化”的问题。另一方面，马克思主义中国化，必须着眼于解决中国面对的重大经济社会问题，而不是为“化”而“化”。

第三，马克思主义中国化，就是把马克思主义的一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。马克思主义中国化有一个“化”成什么的问题。是“化”成具体原理，还是“化”成具体操作方法？当然是“化”成具体原理。所谓马克思主义中国化，就是把马克思主义一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。中国化的马克思主义就是马克思主义在中国条件下的具体实现形式，是马克思所揭示的一般规律的历史存在形式。中国化的马克思主义，其灵魂和精髓仍然是马克思主义，但已经不完全等同于本原的马克思主义自身。

既然马克思主义可以中国化，那么，在一定的条件下，也可以在世界的其他国家“化”，例如，可以俄国化、英国化、美国化、印度化、越南化、古巴化等等。同样，既然马克思主义可以中国化，那么，其他理论家、革命家的符合客观规律的理论思想，也可以中国化。例如，列宁主义的中国化就是突出的一例。

三、什么是要中国化的马克思主义

是不是马克思主义的所有内容都要中国化？为了回答这个问题，又必须首先回答什么是马克思主义。

1.马克思主义首先是马克思主义创始人的理论思想

马克思主义中国化必须抓住根本。什么是马克思主义，什么是马克思主义者？人们会有各种不同的答案。一般认为，除了马克思主义创始人（马克思和恩格斯）的思想以外，所有具有重要影响的无产阶级理论家和革命家的理论思想，所有处于领导地位的共产党（或以其他名义出现的共产党）领袖人物的理论思想，都属于马克思主义。但是，马克思主义创始人的理论思想和其他马克思主义者的理论思想相比，毕竟有区别，甚至有很大区别。如果我们不加区分，统统作为“中国化”的对象，既没有可能，也没有必要。

我们首先应当把马克思主义区分为狭义的马克思主义和广义的马克思主义、本原的马克思主义和经过其他人发展了的马克思主义。

所谓狭义的马克思主义或本原的马克思主义，只属于马克思主义创始人，而就基本原理来说，只属于马克思。“马克思主义”之所以用马克思的名字命名，就是因为基本理论思想是属于马克思。恩格斯指出：“从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个学派，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。”“绝大部分基本指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。……马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。”[4]

所谓广义的马克思主义，除了本原的马克思主义之外，还包括当时或后来其他无产阶级理论家、革命家（特别是那些领袖人物）对马克思主义的丰富、补充和发展，以及在马克思主义基本原理基础上的创新。在符合马克思主义基本原理的前提下，列宁主义、思想等等都可以归入广义的马克思主义之中。不过，如果发现了新的规律，创造了新的基本原理，以至于形成独立的理论体系，那么，这种理论体系的创新就不完全属于广义的马克思主义了，而且应当以他们自己的名字来命名。例如，列宁主义、思想（这里是就他们个人的理论思想而言，而不是就“领导集体”的理论思想而言）就是如此。这二者都包含理论体系的创新，也都包含一些同马克思主义基本原理不一致的东西。因此，把马克思主义和列宁主义合并起来称为“马列主义”未必妥当。我们不仅应当把狭义的马克思主义和广义的马克思主义区别开来，而且应当把理论体系的创新和对马克思主义的丰富、补充和发展区别开来。至于那些以马克思主义的名义出现、自称来源于马克思主义、而或多或少又违背了马克思主义唯物史观的理论思想，不管是什么人提出来的，都不能归入广义的马克思主义之中。例如，以列宁、斯大林为代表的后发展国家社会主义的计划经济理论，以为代表的贫穷落后国家的社会主义革命理论（以及继续革命理论），就是如此。

一般地说，要中国化的马克思主义，首先和主要是狭义的马克思主义，即马克思主义创始人的理论思想。这是马克思主义的根本。在这个前提下，其他马克思主义者的理论思想也可以中国化，但前提是，必须是对马克思主义本身的丰富、补充和发展，必须符合马克思主义基本原理，否则就不能叫马克思主义中国化。例如，列宁主义等等的中国化，至少不能完全叫做马克思主义中国化，可以叫列宁主义中国化。

2.要中国化的马克思主义应当是反映基本规律的普遍性原理

把马克思主义中国化，必须抓住重点和关键。要中国化的马克思主义，不仅首先和主要是马克思主义创始人的理论思想，而且应当是马克思主义的基本原理。所谓基本原理，就是对经济社会基本规律的认识。个别思想和个别观点并不一定不重要，但不属于对基本规律的认识。基本原理是最高层次的马克思主义，是“纲”，更具有普遍意义，更可以体现“放之四海而皆准”，只有基本原理才更多地存在“化”的问题，才有“化”的必要。基本原理也区分为不同的层次。有的是揭示人类社会发展一般规律的基本原理，有的则是揭示现代社会（以资本主义生产方式为主体）经济运动和社会发展特殊规律的基本原理（就这个阶段来说，这些特殊规律同样具有一般性）。

马克思主义最基本的原理是什么？列宁曾经把马克思主义概括为“三个组成部分”，即马克思主义哲学、马克思的经济理论、阶级斗争的学说。此后不久，他又概括为“四个方面”，即马克思的学说（哲学唯物主义、辩证法、唯物主义历史观、阶级斗争）、马克思的经济学说、社会主义、无产阶级斗争的策略。我国的理论界几乎都接受了列宁关于“三个组成部分”概括，只不过，“阶级斗争的学说”以“科学社会主义”代替。这种概括的实质是把马克思主义概括为三大社会科学学科，并不具有充分的合理性。[5]

恩格斯把马克思主义最基本的理论贡献概括为“两个伟大发现”。他指出，“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。由于这些发现，社会主义变成了科学……”[6]。“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律（即物质生活资料的生产作为基础决定政治上层建筑，而不是相反——引者注）……”“不仅如此，马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者社会主义批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。”“一生中能有这样两个发现，该是很够了。”[7]根据恩格斯的论述，马克思的“两个伟大发现”，一方面归结为历史观的变革和弄清资本与劳动的关系，即唯物主义历史观和资本主义生产方式的秘密（剩余价值理论）；另一方面又归结为“两大规律”，即人类历史的发展规律和资本主义经济的特殊运动规律。恩格斯把马克思主义概括为这样两点，不仅具有无可比拟的权威性，而且更加科学合理。

要中国化的马克思主义，其重点和关键是马克思的“两个伟大发现”。

唯物主义历史观的基本原理可简要概括如下：物质生活资料的生产是人类历史的基本前提。劳动的社会生产力决定生产方式和生产关系，作为生产关系总和的经济基础决定上层建筑。生产方式和生产关系随着物质生产资料和生产力的变化和发展而变化和改变。一定生产关系的总和构成一定的具有独特特征的社会形态。一定社会生产方式中的弊病是不需要当事者个人负责的，社会中的人只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。人类经济社会的发展是有规律的，而且每个质上有区别的发展阶段都有它自己的规律。任何一种社会形态的产生和灭亡都取决于物质条件，在条件基本上还不具备的时候，既不能使旧的形式灭亡，也不能使新的形式产生。经济的社会形态的发展是一种自然史的过程，自然的发展阶段是既不能跳过也不能取消的，在社会发展和变革中，人类只能提出自己能够解决的任务。一切社会变迁和政治变革的终极原因，应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找，到有关时代的经济中去寻找。任何新社会的因素都是在先前的旧社会内部自然而然地形成和发展起来的。在人类社会发展的进程中，不可避免地要经历各种对抗的社会形式和发展阶段，因而个人乃至整个阶级都要作出牺牲，但同社会生产力发展和人类本身发展的利益是一致的。当原来的生产关系成为生产力的桎梏时，革命必然要发生，但革命的性质和新的经济制度的性质是由经济状况决定的。唯物主义历史观已经不再是哲学了，哲学已经被扬弃了，现代唯物主义本质上都是辩证的，不再需要任何凌驾于其他学科之上的哲学了。除此之外，还有其他重要的一般规律，例如：人类社会形态的发展过程是否定之否定的过程，社会总劳动按比例分配的规律，农业的一定的劳动生产率是整个经济社会发展的基础，等等。

资本主义经济运动的规律可简要概括如下：商品生产（以及价值形式和货币交换）是资本主义生产方式产生的前提和基础，资本主义生产方式就是商品生产普遍化的结果。资本主义生产方式产生的直接前提是劳动和所有权的分离。资本主义生产方式是建立在对小生产者的剥夺和资本原始积累的基础之上的。资本主义生产方式有两个基本特征：第一，商品生产普遍化，劳动力成为商品，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式，社会生产由盲目的自然规律即价值规律调节，人和物的关系是颠倒的。第二，生产的决定动机和直接目的是剩余价值。在资本主义生产方式中，劳动的生产力表现为资本的生产力，只有生产剩余价值从而生产资本的劳动，才是生产劳动。劳动实际上隶属于资本的资本主义生产方式，一开始就建立在大机器工业的基础上，改变了小生产方式和孤立封闭的状态，生产和消费社会化了，对于生产力的发展起了非常巨大的革命作用，共产主义的物质条件和精神条件都是在这种生产方式中创造出来的。资本主义生产方式是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。在资本主义生产方式中，存在一系列重要规律：价值规律（资本主义生产的基本规律，其转化形式为生产价格规律），剩余价值规律（资本主义生产的绝对规律），商品生产所有权规律和资本主义占有规律，资本循环、周转和再生产规律，商品流通和货币流通规律，供求规律，竞争规律，资本积累规律，资本集聚和集中的规律，社会总资本按比例分配规律，生产相对过剩和周期性痉挛的规律，服务阶级的数量随着社会收入增加而增加的规律，资本主义人口规律，工人阶级（绝对或者相对的）贫困化规律，剩余价值分配规律（按生产要素所有权分配的规律），平均利润率规律，利润率趋向下降的规律，资本主义地租规律，资本主义生产方式必然为共产主义生产方式所代替的历史趋势，等等。

唯物主义历史观揭示的是人类社会的一般规律，对于任何社会形态都是适用的。而我们过去所犯的错误，究其原因，最主要的就是没有很好地坚持唯物主义历史观。因此，在我国现阶段，马克思主义中国化的首要之点是，必须始终以唯物主义历史观为指导。

资本主义经济运动的规律，虽然是马克思在一个多世纪以前揭示出来的，但并没有过时；虽然是以当年英国为典型的，但适合于资本主义生产方式处于支配地位的任何国家，适合于处于人类社会第二阶段——人的依赖关系——的所有国家。马克思指出：“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[8]

那么，上述规律是否基本上适合于我国现阶段呢？肯定者有之，反对者亦有之。不少人认为，马克思揭示的资本主义的经济规律，如果舍弃其资本主义社会属性，也同样适合于中国。实践证明，这些规律基本上“适合于中国”的结论无疑是正确的。但是，把“舍弃资本主义属性”作为前提，则是不正确和不可能的。经济规律是历史的，上述经济规律都是在资本主义生产方式的基础上产生的，是同这种特定的经济关系结合在一起的，是只同这个经济阶段相适应。除了为数很少的体现“生产一般”的规律（例如：进行生产必须有人的要素和物的要素，社会劳动必须按比例分配，等等）以外，其他经济规律都是历史的，把上述规律称之为“社会化大生产的一般规律”是不正确的。如果舍弃资本主义的属性，这些规律就不存在了。即使是作为商品生产基本规律的价值规律，也只有在商品生产普遍化、价值形式充分发展的资本主义商品生产中，才真正表现为规律。

事实上，马克思所揭示的经济规律之所以也适合于我国现阶段，并不是因为它们是社会化大生产的一般规律，而是因为我国现阶段同样存在这些规律发生作用的经济基础。按照唯物主义历史观，把马克思揭示的经济规律运用于现阶段的中国并没有困难，困难的是长期以来我们没有清楚地认识到这一点。根据唯物主义历史观和马克思的科学社会主义理论，以及邓小平理论和十三大报告，我国的社会主义属于后发展国家社会主义，它的初级阶段和资本主义国家同处于人类社会第二阶段。社会主义初级阶段不过是实现这个阶段历史任务的另一种形式。这个阶段只是表明中国已经走上了一条社会主义的发展道路，但社会主义在质的方面还不够格。因此，和其他非社会主义国家相比，在所有制关系、生产方式、分配关系、经济形式、阶级关系等方面，固然有一定质的区别，但确有不少相似性和共同点。最大的共同点是，在市场经济所及的范围内（撇开小生产方式和自然经济），劳动和所有权都存在一定程度的分离，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式（我国称为合同劳动）。即使是国有企业，经过改革以后，劳动和所有权也是分离的，劳动也表现为雇佣劳动。正是因为存在这样的共同点，马克思所揭示的经济规律才适合于我国现阶段。

四、当前中央重提马克思主义中国化的重大意义是什么

自本世纪初以来，中央领导同志多次重提“马克思主义中国化”。最近，同志再次提出，“在新的历史条件下把马克思主义的中国化继续推向前进”。党中央为什么重提“马克思主义中国化”，其主要针对性和重大意义是什么，如何继续推进马克思主义中国化？这是需要搞清楚的问题。

1.重提马克思主义中国化在于解决中国面临的新的历史任务

开始提出马克思主义中国化的历史背景是：中国处在抗日战争时期，中国共产党既要坚持统一战线，又须保持自己的独立性,在为战胜日本帝国主义而奋斗的同时，又必须准备建设新中国。要实现这样的历史任务，不以马克思主义为指导不行，不使马克思主义中国化也不行。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，其历史背景已不同于当年。

我国面临的新的历史任务主要是：以邓小平中国特色社会主义理论和“三个代表”重要思想为指导，按照“三步走”的战略和科学发展观的要求进行社会主义现代化建设；在经济全球化背景下按照国际规则发展现代市场经济；逐步把中国提升到对人类作出更大贡献的世界强国地位；在新的历史条件和国际环境下加强共产党的建设和巩固执政党的地位。实现这样的历史任务，既不能指望从马克思主义的著作中找到直接具体的答案，又绝对不能放弃和背离马克思主义的理论指导。

从基本理论方面看，当前理论认识方面的突出问题是：我国现阶段社会形态、基本经济制度、经济形式的定位，以及与此相适应的政治上层建筑、意识形态的定位，还有不少模糊不清的地方（这从中央党校历届学员“两带来”的问题中可以看出来）。在理论和实践之间、概念（范畴）和内容之间，还存在许多不一致和矛盾，因而，既不能圆满解释现实的经济社会现象，也不能在理论界统一认识和说服广大群众。理论界的“大论战”就是明显的表现。到现在为止，我们还没有从理论上把两种不同历史形态的社会主义、两种不同意义的社会主义初级阶段、同一发展阶段两条不同的发展道路、社会主义制度本身和社会主义道路区别开来。

从社会实践方面看，我国现代化建设中面临许多矛盾、问题和困难，主要是：科学发展观没有从根本上树立起来，粗放的经济增长方式和经济发展模式没有根本扭转，社会经济运行尚未处于良性循环状态；社会资源分配过分向工业和城市倾斜，城乡之间发展严重不平衡，城乡二元结构十分突出；经济上的分化十分明显，收入分配很不合理，贫富差距已经过大，阶级关系已经显现出来；国有经济和政府职能在市场经济中的定位处于两难境地（国有经济过度垄断和过多进入竞争性市场，政府机构过度干预资源配置，可以增加社会因素和控制力，但会降低效率和提高成本——各方面的成本）。我国经济社会发展的强大优势和显著弊端，都来自同一个体制，我们必须从中总结出规律性的东西，而不能总是头痛医头、脚痛医脚。

如果把视野放宽，从世界范围和历史高度看问题，至少有三大问题迫切需要继续研究：一是发达资本主义国家的生命力。资本主义的丧钟为什么迟迟没有敲响，生产社会化和资本主义占有之间的矛盾是不是导致资本主义必然灭亡的基本矛盾，发达国家转变为共产主义的基本经济条件应当是怎样的？二是后发展国家社会主义的定位和性质。以中国为典型的后发展国家社会主义，和马克思所说的科学社会主义是什么关系，和当代资本主义又是什么关系，“初级阶段”质的规定性是什么，未来的发展阶段和发展趋势会是怎样的，苏联和东欧国家所发生的道路转折说明了什么，是合乎规律的还是偶然的？三是后发展国家的一般发展道路。什么样的发展道路最适合于当代落后国家（最具有普遍性），是社会主义道路还是资本主义道路，还是其他（第三条）道路，落后国家走社会主义道路需要什么样的条件？要搞清楚这些问题，不仅需要把马克思主义基本理论中国化，而且需要理论创新，形成新的理论体系。

2.重提马克思主义中国化在理论上具有明显的针对性

开始提出马克思主义中国化的时候，理论上存在的主要问题不是否定以马克思主义为指导，而是空谈马克思主义。因此，所针对的主要是党内相当盛行的“洋八股”、“抽象空洞的调头”、“教条主义”。实际上，当时迫切需要的，不仅仅要使马克思主义中国化，而且要创立新的理论体系。新民主主义理论和联合政府的思想，就是马克思主义中国化和理论创新相结合的产物。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，有其具体的针对性和重大意义。

随着改革开放的深入，理论界（以经济理论界最为典型）的认识“两极分化”，并形成三种主要观点:第一种观点（一个极端）鲜明地坚持四项基本原则，但对我国现阶段的经济条件顾及不够。他们力求把马克思主义创始人关于社会主义的几个抽象的形式规定（公有制、按劳分配等等），在我国现阶段付诸实践。他们也拥护改革开放，但改革必须严格限制在这些形式规定之中。他们对于市场经济只是作为“方法”来利用，而不是作为适应生产力发展的经济关系。在他们看来，我国的改革开放已经出现了原则性的偏差。实际上，这是过去传统认识（这里所说的“传统”不是马克思主义本身，而是我们自己长期形成的理论认识）的延续和发展。这种观点的实质仍然是照抄照搬和超阶段。第二种观点（另一个极端）主张放弃（甚至反对）马克思主义的指导地位、社会主义道路和共产党的领导地位。在他们看来，我们过去所发生的一切偏差和错误，都是由此产生的。他们所主张的所谓改革，不仅是从计划经济转向市场经济，而且要从社会主义道路转向资本主义道路。这种观点和西方国家理论界的观点基本上是一致的，但人数不会很多。在两个极端的观点之间，还存在第三种观点，他们是改革开放的积极推动者和实践者，但他们忽略了我国所走的社会主义道路的特殊性。在他们那里，似乎“效率优先”就是利润优先、GDP优先，而“兼顾公平”则成了装饰品。他们仍然表示坚持马克思主义、社会主义道路和共产党的领导，但对其内涵作了似是而非或面目全非的解释，并称之为“发展”和“创新”。这种观点对于推进市场化改革起了很大的积极作用，但在改革的思路上和第二种是类似的，而理论上则包含了不少庸俗成分。争论主要是在第二种和第三种观点之间进行的，他们分别抓住邓小平理论和党的文献中的一些话作依据来责难对方。

现在中央重提马克思主义中国化，在理论上具有明显的针对性，既反对淡化和贬低马克思主义的倾向，也反对教条主义和僵化的倾向。

3.把推进马克思主义中国化和探索中国特色社会主义特殊规律结合起来

我们的基本任务是推进马克思主义中国化。如前所说，要中国化的马克思主义，首先和主要是马克思主义创始人的基本理论，即“两个伟大发现”。

首先是唯物主义历史观的中国化。长期以来，我们在理论研究上存在的突出问题是，缺乏“科学上的诚实”精神，坚持唯物主义历史观不够彻底。最主要的就是，把生产力、生产关系、上层建筑的关系没有完全摆正，甚至颠倒了。把唯物主义历史观中国化，关键是从理论上搞清楚我国现阶段社会形态、经济制度、经济形式在历史发展中的定位，以及国有经济和政府职能在现代市场经济中的定位（即“五个定位”）。我国现阶段的社会形态，是后发展国家社会主义的初级阶段，而不是共产主义社会第一阶段的初级阶段；它属于人类社会第二阶段，而不是第三阶段；它和资本主义国家并存，而不是高于资本主义国家。我国现阶段的社会主义，是国家形态和国家主导的社会主义，是共产党作为政治形式并长期独立执政的社会主义，是充满竞争和存在经济分化的社会主义。（在马克思那里，科学社会主义等于共产主义；在列宁那里，社会主义等于共产主义社会第一阶段；在我国现阶段，社会主义不等于共产主义社会第一阶段，而是它的预备阶段。）我国现阶段的基本经济制度，不同于完成形态的“社会主义制度”。它应当是公私并存、社资兼有的复合经济制度；既必须使公有资产占优势，又必须使私有制经济成为重要组成部分。我国现阶段的经济形式，是一方面同社会主义道路相容、一方面同国际社会接轨的现代市场经济。我国现阶段的国家所有制和政府职能，一方面必须同国有经济发挥控制力、有效调节经济运行相适应，另一方面又必须同现代市场经济的一般要求相适应。我们必须在社会主义道路和市场经济形式之间找到共同点，在劳动和资本之间找到平衡点。我们不仅必须确定同现阶段生产力相适应的经济制度和经济形式，而且必须确定与此相适应的社会形式和政治形式。

其次是马克思揭示的现代社会经济运动规律的中国化。把马克思揭示的资本主义经济运动的规律运用于我国的现阶段，是比唯物主义历史观的中国化更加具体、更加贴近现实的，因此也是非常重要的。如果“五个定位”解决好了，我们就应当认识到，中国特色社会主义（从而后发展国家社会主义）的初级阶段，和当代资本主义国家同处于人类社会第二阶段，因而在所有制关系、经济形式等等方面存在一定的相似性和共同点，二者既存在非此即彼（道路差异所致），也存在亦此亦彼（同处一个阶段所致）。这是一种特殊的然而又是独立的社会形态。它包含着许多社会主义因素，并有可能以“直通车”的方式最终过渡到共产主义社会第一阶段，但也长期包含着不少非社会主义的因素。因此，马克思当年所揭示的资本主义经济的运动规律，以不同形式和在不同程度上存在于我国现阶段，是毫不奇怪的。我们不是仅仅在“利用”资本主义国家发展生产、管理经济的“方法”，而是那些在资本主义国家起作用的经济规律同样存在于我国现阶段。

马克思主义中国化只是问题的一个方面或一个层次，但绝不是问题的全部。我们在继续推进马克思主义中国化的同时，必须大胆探索中国特色社会主义初级阶段经济运动和社会发展的特殊规律，并同马克思主义中国化紧密结合起来。这种探索就是理论创新，不仅仅要有个别方面的和枝枝节节的创新，而且要有理论体系的创新，即形成新的“主义”和“思想”。邓小平理论和“三个代表”重要思想，不仅是马克思主义的中国化，而且是新的“主义”和“思想”。创新的主题应当是“中国特色社会主义道路”（或“后发展国家社会主义道路”）。探索的重点内容应当是：（1）社会主义道路的制度建设。例如：社会主义道路和资本主义道路的主要特征，它们的共同点和质的区别；坚持社会主义道路的主要条件和关键因素；坚持社会主义道路的好处和代价；社会主义道路的阶段性及其特征，特别是初级阶段的特征；社会主义道路的政治形式和意识形态等等。（2）社会主义道路的发展模式。例如：如何从根本上解决我国市场经济的行政化、官僚化问题；如何解决顽固的粗放发展问题；如何解决宏观经济运行不正常的问题；如何解决城乡二元结构的问题；如何解决可持续发展的问题；如何解决贫富悬殊的问题等等。（3）社会主义道路的国际关系。重点认识和解决国际社会以资本主义道路为主体、社会主义道路为特例的情况下，如何协调两条道路、两种世界观、两种价值观之间的矛盾和冲突，如何处理我国作为后发展国家和发达国家之间的矛盾和冲突，如何解决资源利用方面的矛盾和冲突等等。要系统创新，就必须进一步解放思想，坚持“科学上的诚实”精神，形成活跃的探索气氛和宽松的探索环境。对此，我们必须有强烈的责任意识和紧迫感。

注释：

[1][2][3][4]恩格斯.马克思恩格斯选集[C].(4):692,692,742,242,

[5]陈文通.对“三个来源和三个组成部分”的再思考[J].理论前沿,2005(13).

[6][7]马克思恩格斯选集[C].(3):366，776.

[8]马克思.资本论[M].(1):8.

参考文献

[1]马克思.资本论[M].（1）.

[2]马克思恩格斯选集[C].（3-4）.

[3]邓小平文选[C].（3）.

[4]在中共中央举行学习《文选》报告会上的讲话[N].光明日报.2006-8-15.

[5]秋石.论中国化的马克思主义[J].求是，2001（4）.

马克思论文篇6

[关键词]马克思主义；实践哲学；科学发展观

从哲学意蕴上来说，科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握，体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值，对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观，具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索，是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今，人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知，亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说，亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来，对超越具体功利的“善”的追求和向往，构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认，所以他又在对实践的界定上出现了二元分离，即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来，实践是人类自身精神活动的自由创造，具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择，构成了实践的本质。因此，在其总体实践框架中，以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践，实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此，他将人的活动分为两类：实践和创制。实践是人的内心话语，是人自身的是非功利的道德选择，创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的，具有终极价值关怀的的意味，创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来，只有极少部分人（主要是奴隶主）可能在实践中找到自我，可以摆脱世俗的烦忧，也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠，不可能在实践活动中寻找和实现自我，他们往往被外在的功利所掌控，他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法，埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践，并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为，真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动，这种活动不受任何外部因素的左右，完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”，即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来，人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘，但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的条件所限，超越尘俗，进入无限。因此，康德进一步强化了两种实践内涵的区别，在对现实自然界的把握过程中，实践作为主体作用于客体的中介，其目的就是达到对因果规律的把握，这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向，才是实践的最高层次和目的。从根本上说，实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视，但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展，人们越来越看到，改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生，只有注重客观世界的因果变化，探索改造世界的具体法则，才能不断创造财富，推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为，人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的，人要面向自然，探究自然奥秘，揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动，并不是工匠的卑微手艺，而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说，强调实践的真理和功用价值，这当然是对的，并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展，但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思，也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上，建立了新的总体性的实践观，从而超越了实践二元论。在马克思看来，实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性，就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然，这是人的生存方式的根本体现，人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善，人对善价值的获取，仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的，必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节，也就是说，改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放，人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说，“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出，在人类社会的发展过程中，正是由于实践哲学的二元分离，导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来，人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度，这当然无可厚非，但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长，将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度，这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践，在20世纪60—70年代盛行一时，以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期，人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的，人是改造自然创造财富的主体，完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长，人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡，贫富差距扩大，失业增加，政治动荡，环境污染，能源、资源日趋紧张，1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出，这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程，我们就会发现，只有从总体性意义上理解人类实践的功能，才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是，只有冲破实践分离的藩篱，从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为，才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决，人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革，但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快，已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位，还总是以为，经济增长是硬指标，社会发展是软指标。要纠正这一思想认识，从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一，游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造，就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中，我们可以看到，人的活动通过技术、制度、文化的相互影响，共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式，显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代，分析资本主义经济高速增长的原因，指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运，构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义，马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势，进而分析人类社会发展的走势，这一理论凝炼，无疑是拨开了社会历史上空的迷雾，为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展，目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践，提出了批评的观点：一是它造成环境资源的破坏；二是它带来一系列社会矛盾和危害，如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等；三是认定发展的理性主义文化基础已经失去，人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对：一是低估了人的发明创新能力；二是问题不在生产方面，而更在分配上，通过合理地调整分配，不平等等问题会得以解决；三是物质性富足与自由、民主密不可分，是它们的基础；四是从理论主张的社会分层来看，限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说，这两种观点都不无道理，但这两种观点都没有跳出发展来看发展，都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐，无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面，从根本上来说，都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向，从中我们会发现，对马克思发展理论的疑惑，还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵，我们可以看到，在马克思实践哲学的总体框图中，技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说，技术创新所引起的生产力发展，是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能，构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量，是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言，包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白，因为不讲人的感性活动在历史中的影响，不将实践从理论中解放出来，实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现，人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实，强调技术、工业的感性活动，绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别，但从生产力的产生和变化来看，它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出，制度是社会变迁的根本。他认为：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论，认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用，而是将技术工业和制度统一起来，并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出：“在详细描述长期变迁的各种现存理论中，马克思的分析框架是最有说服力的，这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素：制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用，以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为，社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现，只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来，实践作为人的本质力量得以实现的基本方式，必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素，当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为，马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动，劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为，在马克思的实践框图中，文化成了物质实践的结果，而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关，事实上，马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的，有人提出，从哲学史上来看，人们对实践理解可以概括为三种基本类型：一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型；一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型；一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为，这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志，美是人的本质力量对象，是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中，技术、制度、文化从来就不是单独发生作用，而是相互渗透、相互影响、和谐共生的，这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向，并非是一个资源配置上的重新平衡，而必须从马克思实践范式入手，抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式，将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构，按照人的自由自觉活动的内在要求，不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式，是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读，马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一，实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人，社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前，人们通常对历史本质作出两方面的解读：一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出：“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8]；另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化，变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点，马克思曾指出：“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话，这是黑格尔式的废物，这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质，是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物，对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本，不仅仅是讲如何维护、发展人的利益，而首先要肯定以人为本的历史观价值，肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二，实践确证了自然的人化意义。相对自然而言，以人为本的提出既不是指人是自然的主人，也不是简单的强调人是自然的一部分，人要尊重自然，而是意味着由于人的实践，人与自然的社会属性的渗入，自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动，使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会，由于人的实践活动内容和方式的限制，人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体，人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义，人对自然的实践征服能力大大增强，人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样，在个人创造出他们自已的社会联系之前，他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会，人的实践打破了人与自然的狭隘关系，生成了新型的平等的人与人的社会关系，由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三，实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革，形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有，人化自然的程度越来越高，人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品，人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有，是人创造了丰富的全面的社会关系，人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的，全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性，自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有，新的实践活动，创就了丰富的完整的人，人的感觉积淀了新的文明和审美，变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释：

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003，3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京：人民出版社,2003，239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，46（下）：113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：上海三联书店，1994，3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海：上海三联书店、上海人民出版社，1994，68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（42）：124，169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实，2007（1）.

[8][11].马克思恩格斯选集[C].北京：人民出版社（1）：97，82.

马克思论文篇7

【正文】

在马克思一生浩如烟海的著述中，除了早年的博士论文以外，直接谈及时空问题的，迄今未见。这是个不争的事实，但也是个谜团，令人疑惑不解。时空观如同物质观、意识观、运动观、真理观一样，是哲学构成的基本板块，为一切完备的哲学体系所必需。马克思哲学思想博大精深，实是不可能存在时空空场的。那么，马克思的时空观在哪里呢?它应该是什么样的形态呢?下面试作一间接的探寻和演绎。

物质时空：物质存在的基本形式

恩格斯在《反杜林论》序言中说：“本书所阐述的世界观，绝大部分是由马克思确立和阐发的，而只有极小的部分是属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互之间是不言而喻的。在付印之前，我曾把全部原稿念给他听，……在各种专业上互相帮助，这早就成了我们的习惯。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)而《反杜林论》恰恰是恩格斯集中论述时空问题的著作，那里曾专辟一章《自然哲学·时间和空间》。既然马克思对《反杜林论》全书，其中包括时空这一章已经“听”了，有所“了解”，并未提出异议，那么就可以认为，恩格斯在《反杜林论》中所阐发的时空观也就是马克思所赞同的时空观。

马克思赞同恩格斯的时空观不是偶然的，而是有着深刻的时代背景和学理意义。恩格斯在《反杜林论》中把时空定义为“一切存在的基本形式”，并在批判杜林的过程中深刻地论述了空间的无限性和三维性以及时间的永恒性与一维性等原理。恩格斯对时空本质和特性的表述是对历史上唯物主义时空观的批判继承，代表了当时对时空认识的最高水平。

古代不可能有时空观，古人只能从自身活动和对自然界的变化的观察和体悟中形成顺序、间隔、距离、规模等模糊的时空意识。德谟克利特开独立的空间概念之先河，他的原子—虚空说实际上是把虚空理解为空间，认其为原子运动的场所。从此开始，对时空的研思越来越独立化、抽象化，走上了纯粹的哲学致思之路。

历史上一切唯心主义哲学家的共同特点是否认时空的客观性，把时空看成是主观感觉或意识的产物。贝克莱把他的“存在就是被感知”的命题运用于时空，认为时空仅仅是人们心中的观念。他的名言是：“离开了心中观念的前后继承，时间是不存在的。”还说：“广袤所在之外……即是在他心中的。”康德也反对时空的客观性，认为时空不过是人类先验固有的“感性直观的纯粹形式”，在他看来，抽去感性，时空就不存在。黑格尔不仅认为时空是绝对观念的外化，还杜撰了时空分离论，认为自然界先有空间，绝对观念外化为人类社会以后才出现时间。

与唯心主义相反，一切唯物主义者都坚持时空的客观性，反对把时空看成是感性和意识的产物。但是他们又将时空的客观性无限夸大，把时空看成是脱离物质或与物质平行的独立存在。伽桑狄、洛克及哥白尼、布鲁诺、伽利略等奉行机械唯物论的科学家一般都拥护和承袭了德谟克利特的原子—虚空说，认为时空是物体运动的框架，这个框架存在于人和人的意识之外，是均匀和绝对不变的。牛顿集机械唯物主义时空观之大成，在实验观察及前人认识的基础上，他系统地论述了绝对时空的原理，并以此为根据建立了庞大的经典力学体系。牛顿认为，“空间是一切事物的贮藏所”，时间在事物之外均匀流动，与外界无关，存在着“空无一物”和“空无一事”的绝对空间和绝对时间。

恩格斯写作《反杜林论》时面对的就是上述唯心主义和旧唯物主义机械论这两种时空观。它们虽然在总体上都是错误的，但其性质不同，价值和意义也不同。唯心主义时空观在很大程度上是一种哲学玄想，是适应体系建构的需要而提出的一种独断。它既无生活实践的根基，也缺少坚强的逻辑，不过是对时空现象的一种主观化的曲解而已，驳倒它并非难事。而机械唯物主义时空观，特别是牛顿的绝对时空观，其性质和境遇则大不相同。由于绝对时空观符合人们日常的经验思维，加之在低速宏观领域内牛顿经典力学的全部原理在绝对时空中都畅通无阻，适合于人类的日常生活和一切工程设计，所以，绝对时空观长期统治着科学界和哲学界，要撼动它并非易事。

恩格斯的划时代贡献在于，在《反杜林论》和《自然辩证法》中，他不仅推倒了唯心主义时空观坚持了时空的客观性，而且在恪守世界物质统一性的前提下，把时空准确地定义为物质存在的基本形式。一方面，时空离不开物质，如恩格斯说：“物质的这两种存在形式离开物质，当然都是无，都只是在我们头脑中存在的空洞的观念、抽象。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)另一方面，物质也离不开它的存在形式，只能在时空中存在，如恩格斯所说：“时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)恩格斯给时空下的物质存在基本形式的定义又划清了与旧唯物主义机械论时空观的界限，指明时空不是与物质平行或无关的独立存在，而只是物质存在的基本形式。面对恩格斯的定义，牛顿的绝对时空观念就没有立足的余地了，时间既不是物质之外均匀流淌的河流，空间也不是盛原子的容器，相反，时空作为物质存在的基本形式与物质密不可分，只要是物质存在就必定占有空间，经历时间，而时空正是物质存在的形式和体现。这样，恩格斯就把时空与物质的关系彻底说清了，它不仅继承了旧唯物主义关于时空的客观性、广延性、持续性等合理内核，而且在历史上第一次对时空的本质予以科学的界说，从哲学上给后来的爱因斯坦相对论时空观留下逻辑空间。

爱因斯坦相对论是对牛顿绝对时空观念的巨大冲击，它有力地证明了恩格斯时空定义的预见性和正确性。按照恩格斯的定义，时空既然是物质存在的基本形式，那么，时空的特性就应由物质的状况所决定，这是逻辑上的潜台词，是可以而且应该能够导引出来的。爱因斯坦的相对论恰恰揭示了时空对物质存在状态的依赖关系：狭义相对论指出，时空的特性是随着物体运动的速度的变化而改变的，当物体运动速度接近光速时，就会发生“尺缩钟慢”的现象，即空间延伸缩短，时间因速率变慢而延长；广义相对论又进一步揭示了时空与物质运动的内在联系，指出物质质量分布越大，运动速度越快，引力场作用越强，则空间曲率越大，时间流逝也越慢。

爱因斯坦相对论展示了一个前所未闻的新的时空观。1876年恩格斯写作《反杜林论》时，比爱因斯坦发表相对论早近30年。当时的时空观念无论在科学和哲学上都没有进一步跃迁的准备和积淀。在这种条件下，恩格斯凭借自己的哲学沉思，提出了时空是物质存在基本形式的正确理念，既批判了唯心主义的感性观念的时空观，又反对了旧唯物主义割裂时空与物质本质关联的机械论时空观，还包容和孕育了后来时空观念深刻变革的前提和可能，给那个时代的时空观念划上了一个圆满的句号。这个事实就使马克思在时空问题上无重新思考和重建的余地，马克思作为一个唯物主义者，他熟知18世纪法国唯物主义者的时空观，认同时空的客观实在性，而恩格斯对时空本质的揭示远远高于历史上一切唯物主义者的水平，克服了他们时空观的种种弊病，因此，在《反杜林论》中一接触到时空问题，马克思赞同恩格斯的观点就十分自然了。

马克思一生有计划但却没有机会写出正面阐述自己哲学思想的系统专著，因而也没有可能去展示自己在物质、运动、时空等一切哲学都不可或缺的重大基本问题上的观点。但是可以想像，马克思在一些问题上没有机会表述自己的观点不等于他没有自己的观点，没有谈到时空观不等于他没有自己的时空观。各方面的情况都显示，恩格斯在《反杜林论》中表述的时空观也就是马克思赞同的时空观。这个时空观是从旧唯物主义那里承袭过来并加以完善和发展了的，但在根本点上是一致的，如同列宁所说，马克思和恩格斯在唯物主义的一切更基本的问题上，“同一切旧唯物主义者之间没有而且也不可能有任何差别”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第246页。)。列宁这句话虽然不甚精确，但道出了一个基本精神，即在时空这类唯物主义更基本的问题上，马克思同传统唯物主义观点相一致是必然的，而认同恩格斯更加精确完备的时空观就更是理所当然的了。

实践时空：实践活动的广延和持续

赞同恩格斯的时空观还只是马克思时空观的一个方面，仅局限于这一方面并不能使我们满足，而且严格说来，也未能使我们的认识有更大长进。一直以来时空问题无人问津，特别是马克思的时空观成为哲学研究中的寂静领域，其重要原因就在于认识到此就停步不前了，总觉得该说的都说了，进一步深入研究的余地似乎已经告罄。其实远非如此，按照马克思哲学思想的内在逻辑，马克思应该有自己独特的时空观，存在着把唯物主义时空观进一步拓展和深化的潜能及余地，而这是与马克思的哲学革命变革紧密联系在一起的。

众所周知，马克思的哲学革命变革是在唯物主义基地上发生的，他把唯物主义从传统的唯物质形态推进到唯实践的形态，创立了实践的唯物主义。在这个过程中，时空观作为物质存在基本形式的表述也随之转化为对人类实践活动的持续和规模的哲学表达。

马克思以前的时空观都是本体论思维方式的产物，是适应“解释世界”的需要，为说明世界的终极本原或本体的属性或存在方式而出现的。这种时空观的最突出的特点是它与本体或本原相一致，是彻底脱离人和人的生活实践的，仅仅是对世界终极存在或“世界图式”的一种追寻。马克思彻底扬弃了本体论思维方式，不去追寻世界的终极本原和始基，而是赋予世界以属人性质，使世界向人和人的生活现实回归。在马克思看来，现实的而不是虚玄的世界乃是人生活的世界，世界的奥秘首先在于人，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)把世界归结为人，使世界和自然人化，这只是马克思哲学革命变革的第一层次。还要继续追问：人何以为人?人的奥秘在哪里?马克思回答说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)，劳动、实践是创造生命和世界的活动，人通过劳动而生成，通过实践而自立，劳动实践是人及自然和整个物质世界的根基和奥秘所在。在《德意志意识形态》中，马克思把劳动和实践提到如同世界的本原和本体的崇高地位，他说：“这种活动、这种连续不断地感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)，并说它哪怕中断一年，整个人类世界也就不存在了。这样，马克思作为一个唯物者与先前的一切唯物主义者相比在对世界的理解上就发生了根本性的转折。马克思总结说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)马克思的“新唯物主义”或“实践的唯物主义”恰恰相反，用马克思自己的话来说，这是一种“把感性理解为实践活动的唯物主义”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)。对世界、自然、对象、事物、感性这种理解上的根本区别，为马克思时空观的变革准备了逻辑前提，奠定了马克思新时空观的哲学基础。

马克思既然用实践超越了抽象的物质或自然，确立了实践活动的世界基础地位，那么原来作为物质存在基本形式的时空也就必然相应地向实践转移。经过马克思的哲学革命变革，时空已不局限于与物质相联结，为物质而存在，只表征物质存在的持续性和广延性。而是相反，时空开始与实践活动相关联，为实践而存在，用以表征实践活动的规模大小和持续的长短。因此，对马克思来说，时空既是他一贯认同的物质存在的基本形式，更是人类实践活动的基本形式，它表明实践活动的持续和广延特性。这样，先前唯物主义时空观的一个致命缺点，即离开人和人的实践来谈论时空就被彻底克服了，传统时空观的抽象性及由本体论思维方式所加诸的一切弊病也就都被扬弃了。从此，实践活动成为时空的载体，上升为时空观中的核心概念，马克思新时空观的一切要素和特点也都由此演绎而来。

马克思说过，实践即人的自由自觉的活动是人的最根本的类特性，只要人类存在，人的实践活动就永远伴随，生生不息。在这个意义上，实践活动就如同物质一样，其时间和空间也具有无限和永恒的特性。但是，实践是个总体性概念，任何具体的实践，其时空持续和规模又是暂时的、有限的，永恒和暂时、无限和有限的对立和统一是马克思新时空观的根本特点。

正确处理人类实践活动的有限和无限的关系，使实践活动的持续和广延相宜适度，这是个价值取向问题。马克思新时空观的重大意义在于它使时空由原来对物质存在的“解释”转向对实践活动的规模和持续性的关注，使时空问题成为人类实践活动时刻都必须重视的问题。对人类的实践活动来说，采取多大规模，持续多长时间，这对实践的成败往往具有决定性的意义。战争中战线过长，行动拖沓，不能速战速决会导致战役的失败；经济建设中基础设施规模过大，战线太长，贪多求快，也会使国民经济比例失调；“”年代，事事都搞大规模的群众运动，片面要求多、快，根本不可能好、省。所有这些事实都要求我们正确处理好实践活动中的时空适度问题。

马克思一生经历了丰富多彩的实践活动，但他从未直接谈论过实践活动中的时空选择问题。按照马克思的基本思想，时空既然是人类实践活动的基本形式，那么，对时空就不应像从前那样，“只是从客体的或者直观的形式去理解”，而应把它当做人的感性活动，当做实践去理解，要从主体方面去理解。而主体都带有自己的价值取向和选择尺度，这就不能不使马克思的实践活动和理论主张带有时空的倾向性和倾斜度。比如，马克思一直认为资本是一种国际的力量，不能囿于一国或民族范围内去理解；人类历史发展是从民族史、地域史走向世界历史，驱动世界历史潮流的是生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往；无产阶级的世界革命要求全世界无产者联合起来，遵从国际主义原则；共产主义是世界历史性的事业，“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)他自己的生活实践也十分广阔，称自己为“世界公民”，建立了第一个世界性的共产党，领导和支持了第一国际和巴黎公社革命。可以看出，马克思倾向于大尺度的宽广视野，反对狭小封闭的手工业方式，类似今天广泛流行的说法，叫做“做大做强”，“发挥规模效益”。

在时间问题上，马克思倾向于“抓住机遇，加快发展”。他既有对革命的急切期待，多次预言革命的发生，但他又不主张巴黎公社在条件不成熟的情况下贸然发动革命，可是革命一旦发生，他又能正确对待。他希望自己在有生之年能够看到革命的胜利，可是晚年又明确表示，他“人老了”，对革命只能“预见”而不能“亲眼看见”。本来马克思一向主张革命要有序地进行，在时间上应按部就班，首先要经历资本主义，进入世界历史，然后进行共产主义革命，实现人类的彻底解放。可是晚年当俄国出现革命形势时，他又反对革命后的俄国立即跳入资本主义火坑，主张在保存村社土地公有制的条件下，借助资本主义的“肯定成果”，跳越资本主义“卡夫丁峡谷”，直接进入共产主义。马克思跳越“卡夫丁峡谷”的设想，在时间上与原来的主张相比既是一种无序，但又明显带有抓住机遇，相机行事之意。

总之，伴随着马克思的哲学革命变革，马克思在时空观上也进行了一场深刻的变革，他把对世界的实践理解带到时空观中，使时空由物质存在的基本形式变成实践活动的基本形式。从此过去一向与人类实践活动毫不沾边并只用来“解释世界”的时空范畴就转化为人类“改变世界”的实践活动的基本样态。过去以本体论思维方式所理解的时空，由于只具有“解释世界”的世界观的意义，其实践功能就全部让位于牛顿经典力学的绝对时空观了。由于相对论时空观离现实太远，绝对时空观在日常生活中又畅通无阻，所以绝对时空观虽被批判，但对人类的实践活动并无妨碍。人们照样可以把时空理喻为均匀不变的河流和贮藏器，并用以计量实践活动的规模和速度。马克思的新时空观不仅使时空与实践相联结，而且赋予时空以主体性和价值选择的功能。正确地处理好实践中的时空适度问题是当代科学和哲学的新课题，它鲜明地体现了时空观也像全部哲学一样，已离开“解释世界”的静谧王国，而向生活世界回归。

信息时空：在全球化、信息化背景下的“尺缩钟慢”效应

马克思的实践时空观开时空与实践对接的先河，使时空成为人类实践活动中随时都可以感受到的实实在在的存在。与传统的物质时空观相比，这种时空观的最大优点在于它是开放的，动态的，能够随着实践的发展而不断地变化和提升，形成与时代息息相通的新的时空理念。

“二战”以来，科技革命迅猛发展，以电子计算机为中心的网络化和数字化的信息革命，迅速地把世界推进到全球化和信息化的新时代。这个时代的最大特点是高速化，与从前相比，一切都处在快速运转中。交通便利快捷，信息传递神速，计算快速简单，生活节奏加快。这一切都诱发时空的变化，并导致新时空观念的萌生。

爱因斯坦相对论认为，时空随着物体运动速度的变化而改变，当物体以接近光速运动时，空间就会缩小，而时间就会变慢。这里描述的是接近光速这种极高速度下的时空变化，人的实践活动速度的变化当然不能与之相比。但是当今信息的传递和处理已经达到每秒上百亿次，其速度之快，足以影响和带动时空的变化了。

说来也颇为神奇，如果我们沿着马克思哲学革命变革的思路，把时空由物质存在的基本形式提升为实践活动的基本形式，用实践的持续和规模来指谓时空，那么在当今全球化和信息化高速运转的背景下，时空确实朝着爱因斯坦相对论所指引的方向发生深刻的变化。首先是空间缩短，人类正深切地感受到他们赖以生存和活动的地球空间已经变得越来越小，成为一个名副其实的地球村。在规模效应的作用下，人类从来都没有像今天这样感到空间规模的缺乏和宝贵，地大物博不存在了，土地稀少，资源奇缺，海洋和地球空间争夺激烈，人和动物也在争夺生存空间。万里之遥，瞬间通话，洲际之隔，半日到达，今日的世界犹如一台电脑，在股掌方寸之中，人生的斗争拼搏犹如棋盘上的博弈。其次是时间变慢，单位时间效率大增，“洞中方七日，世上几千年”和“一天等于二十年”的时代正在到来。高速意味着效率，而效率就意味着时间的节省，能在较少的时间内做出最大的效益。如果时间过得很快，转眼间，耗费了很多时间，其效率自然低下。只有时间过得慢，用较少的时间间隔产生出相当于“二十年”、“几千年”的效益才能体现出高速的意义。所以，速度快、空间小的另一面必然是时钟变慢，这主要通过效益竞争、寿命延长、生产流程加速、策划研发、推销等非生产要素的增加等直接间接地反映出来。时间弥足珍贵，必须一分一秒地充分发挥其效益，倏忽而过，无所事事的时代已经一去不复返了。

全球化信息化所带来的时空变化正在多方面地影响着人类的生活，给传统的生活习俗、节律带来极大的冲击和挑战。

首先，空间变小使人们交往的机会增多，交往越来越超出民族或地域的狭小范围，而趋向国际化，马克思的世界历史思想将在更大的程度上得到验证和充实。交往的增多使竞争日趋激烈，国外的商品、资本都会冲击本国市场，行业垄断逐渐被打破，在人们密切交往的同时，磨擦纷争也会增多，交往的诚信受到考验，法律和道德的救助越来越成为必需。

第二，空间变小将使世界越来越拥挤和嘈杂，为了摆脱由此而来的烦躁，地球将面临更深度的开发。一方面城市扩大，土地减少，耕地、林地、草地不断锐减；另一方面，地铁增多，高层建筑拔地林立，海洋的进一步开发也提到议事日程上。所有这一切都是为了使人们拥有一份属于自己的相对宽裕的自由空间，以求得安逸和清静。人类的这种本性和需求是难以遏止的，所以，土地、空间、海洋的竞争永无终结，由此将大大改变地球的面貌，加剧生态危机。同时也会从相反方面激起一部分人的出世情怀，他们厌倦交往，逃避斗争，过分迷恋电脑，在其虚拟的场景中讨生活，以满足自己对空间的需求感。

第三，空间缩小导致与空间相关联的产品价格高昂，从而影响人们的消费结构和消费心理。土地是人类生存之母，房屋、道路和农产品都是土地的产物，直接关系着人类的衣食住行，粮食可以通过科技革命，大幅度提高单产来平衡粮价，而房屋和道路所占据的土地则是不可再生的，只能越用越少，这就不能不使房屋和道路的价格总趋势绝对升高。比较起来，道路尚有海洋、空间、地下可用来分流，而房屋价格最易长期居高不下，占据人们消费支出的主要部分。在发达国家，人们几乎用一辈子的努力来解决住房问题，我国也出现类似趋势。这就说明，人们虽不明了空间的哲理，但生活的现实已使他们确信，拥有自己的一块空间该是多么重要。

第四，时间变慢昭示我们应百倍地珍爱生命，充分地享受生活。时间变慢对人的实践活动来说，是间接感受到的，主要是与从前相比照。过去，在那种悠闲的生活状态下，时光不知不觉一晃而过，与此同时，成就鲜有，常有光阴似箭的虚度感。而当代，时间的含金量极高，每一时刻都联结着巨大的效益，乘飞机可以一小时就飞到千里之外，一部复杂的电脑和汽车可以在几分钟之内组装起来。所以现代时间十分珍贵，都是一秒一秒数着过去的。时间变慢意味着效率的提高和由此带来的物质文明、政治文明和精神文明的改善，人们会产生一种仔细品味生活，充分享受生活的时代认同感。寿命成倍地延长，生活水平大幅度提高，过去为温饱而奔波的危机感消失了，电视、上网、锻炼、旅游等享受生活的众多乐天项目被开发出来。这一切都有一个背后的潜台词：时间在变慢、效率在提高、寿命在增长、生活在变好。因此，必须百倍地珍爱生命，充分地享受生活，这是时代的昭示，也是当代人类面临的新的课题，我们要从时空观的演变上确立这种哲学的自觉。

第五，时空适度问题在历史上从来没有像今天这样重要而迫切。人类作为智慧动物，在实践活动中凭借自发本能都会意识到时空适度的重要性，因为时空的失衡意味着资源和劳动的浪费。但是，从前时空不适度造成的危害远不及今天来得大，人们也经常重视不足。在计划经济时代，工厂的规模大小，工人人数的多少，浪费程度多大，往往不予计算或者算不出来，因此出现许多规模过大、效益不高的超级大厂。“”及“”以前搞全国规模的政治运动或生产运动成风，规模过大、时间过长，从不计算投入产出，更出现停产闹革命、停课闹革命的荒唐事。而“”中遍地开花的大炼钢铁的小铁炉，后来允许兴建的大量小煤矿、小金矿等又是规模过小，技术落后，不断出现安全事故。这些都值得我们引以为训。

改革开放以来，我国在现代化建设实践中深刻体悟到时空问题的重要性，并从适度把握时空机制入手提出了一系列重大的举措。邓小平三步走的发展战略的指导思想就是抓住机遇，加快发展，隔几年就上一个新台阶，首先从时间上为现代化建设做出了规范。加快发展以提高效率为前提，高效率就要求在少时间内多出成果，这是与信息时代时间变慢的效应完全一致的。

马克思论文篇8

一

人是从动物界进化、分离、提升出来的，但人一经完成从动物到人的进化、分离、提升的过程，使人作为人存在时，便不能再还原为自然界中的人了。这正如物质世界的运动，较高的运动形式是从较低的运动形式发展而来的，较低的运动形式是较高的运动形式的基础，但不能将较高的运动形式还原为较低的运动形式。人作为人存在时，尽管在人身上动物性自然特征仍然依稀可见，但人已不是纯粹的自然存在物，而是双重的存在物，既是一种自然的存在物，同时也是一种族类的存在物。人作为一种族类存在物，其特性与本质较之纯粹的自然物有着本质的区别。

谈到人与动物的区别，人们可以从人和动物的比较中列出，例如：人有意识，动物没有意识；人有语言，动物没有语言；人是社会存在物与历史存在物，动物没有社会性与历史性；人有宗教，动物没有宗教；人有信仰，动物没有信仰；人会使用符号，动物不会使用符号……而且随着人类告别动物界的历史愈久，进化程度愈高，人与动物的区别便愈多与愈大。对人的本质的认识，对人与动物之间差别的经验性与直观性的比较是必要的，但也容易使人误入歧途。人类思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，凭着直观星的比较，试图给人进行明确的界定。普罗泰戈拉认为：“人是万物的尺度。”亚里士多德认为：“人是政治动物。”拉美拉特认为：“人是机器。”尼采认为：“人是能够允诺的动物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一个可以无限界说的范畴。实际上，人与动物的区别尽管很多，就其进化的趋势看，还有日趋增加的可能。但在这许许多多的区别中，有的是本质性的区别，有的则是派生性的，本质性的区别是根本性的区别，派生性的区别则是次要性的区别。本原性的区别是惟一的，抓住了它，就抓住了问题的实质和根本。

那么，人作为一个族类存在物的本质究竟是什么?怎样才能将人与动物真正地区别开来?马克思如下的论述无疑是有启发性与指导性的：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。)“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25页。)。在马克思主义哲学的视野里，种与种的区别在于各自“生命活动的性质”，一个种的生命活动性质体现着种的类特性，即种的类本质，人的生命活动的性质是劳动，劳动是人作为人存在的方式，这是人与动物之间最根本的区别，人与动物之间的其他区别都是由此而生。而体现人的类特性的劳动就其本然的维度看，具有自由的自觉的性质与特性。因此，从马克思的“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”话语中，人们既可以将人的劳动、实践视作是人的本质的解读，也可以将自由视作是人的本质的解读。不同的话语表达的却是相同的意蕴。世界上的一切存在物中，惟有人是以实践、劳动的方式存在，也惟有人是一种自由的存在物，人的自由是人成为“万物之灵”的本原性根据。

二

自由不仅是人作为族类存在物存在的本质，同时也是人作为个体存在物存在的本质。人既以族类的形态存在，也以个体、群体的形态存在，人是人的各种存在形态的统一。离开人的现实的、具体的、感性的个体存在，人的族类存在就是一个空洞的抽象。同样，离开人的族类存在，人的个体存在也是一种空洞的抽象，人的族类存在与个体存在的统一性与不可分离性，也就决定了二者所具有的本质的一致性。任何将人的族类本质与与个体本质相分离的观点，在思维的逻辑运行中都是无法圆融的。

马克思主义经典作家在论及人的本质时曾指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”又说：“人是人的最高本质。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。)马克思的上述两个论断决不是彼此分离的，更不是相互矛盾的，在逻辑上是极为顺畅与通达的。从“人是人的最高本质”的话语逻辑看，这里的两个“人”字，显然有着不同的指向，第一个“人”指向的是大写的人，即作为族类存在物的人，第二个“人”指向的则是小写的人，即作为个体存在物的人。如果我们对马克思上述话语中的两个人字的含义诠释不错的话，那么，“人是人的最高本质”这个论断似可诠释为：作为族类存在物存在的大写的人是作为个体存在物存在的小写的个人的最高本质，小写的个人要作为人存在，他必须具有作为族类存在物存在的大写的一般人的本质；否则，便不能作为人存在，或不能称做是真正的人。如果我们将马克思的上述两个论断联系起来加以思考和推断的话，有关人的个体本质似可做如下的理解：作为人的族类本质的自由，也即是作为个体存在物的人所应具有的特性与本质。

在马克思主义自由观中，无论是对于族类存在物的人来说，还是对于个体存在物的人来说，自由都具有根本性的或本体性的价值与意义。对于人的个体来说，当他或由于自身的原因，或由于社会的原因，其思想与行为不能自我决定、自我选择时，即不能享有自由时，就不能真正的称之为人，至多只能算是一种生物学意义上的人。

马克思还指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。)对于马克思的这段话不能简单地视作是对人的个体本质的规定，从马克思的实践唯物主义与自由观的总体思路看，与其说它是一种关于人的本质的科学界定，不如说它提供的是一种如何认识与把握人的本质问题的方法与路径更为确切。现实的社会关系是在人的实践活动基础上生成的，因而是人的本质的对象化。对人的本质的认识，不能通过对人自身的直观去获得，而只能以反思的方式通过考察人的实践所创造的社会关系的总和去加以把握。人的本质发展到何种程度，与他们所创造的并生活于其中的社会关系总和的发展程度是一致的。

三

人作为人存在，他的本质是自由。那么，何谓人的自由?换言之，人的自由指向什么?这似乎更是一众说纷纭的话题。

在马克思实践唯物主义的视野里，实践是人的存在方式，当人以实践的方式存在时，也就意味着人的存在是自定的，不是天定与他定的，人自己即是自己存在的缘由。如果我们认定了人是一种自由的存在物，也就意味着认定了人是一种能进行自我选择、自我发展、自我创造、自我解放的存在物。在自由的范畴中，容纳着生命活动主体的自觉性、自愿性、自主性、自立性和超越性等诸多意蕴。其中自觉性、自愿性、自立性是自由范畴的最本质的规定。无论是在本体论的维度上，还是在认识论与实践论的维度上，如上述本质性规定缺失，其活动便不能称之为自由的活动。一个不是自觉自愿的，而是在外在力量强制与驱使下进行的活动，不论其活动的结果如何，都不具有自由的性质。自由从最一般的意义上看，是相对于限制和束缚而言的。自由的对立面是不自由或他由，不自由是由于受到了束缚和限制。当人们打破和克服了外界对他的思想和言行的束缚与限制时，便会具有一种自由的感觉。从人的自由是对外在束缚与限制的打破的意义上看，人的自由又蕴含着一种解脱、解放之意。自由和解放是两个极为相近，并可相互阐释的概念，也可以是对同一种境况的两种表达，自由意味着从限制和束缚中解放出来。

弗罗姆认为，人的自由存在着两种不同的指向，一是指“自由地做什么”，一是指“解脱了什么”，前者是积极的自由，后者是消极的自由。弗罗姆对自由的这种区分曾经产生很大的影响，但倘若我们循着马克思实践唯物主义的思维理路进行思考时，便会发现他的区分是不合理的。人之所以被称之为自由的存在物，深刻的原因在于：他是以实践的方式存在的存在物，实践与自由在马克思实践唯物主义中是相互阐释的。自由既是人的实践所具有的特征，也是人的实践所导致的可能性结果。人的实践是人打破与摆脱外部世界与自身本能的限制束缚的前提与方式，人如果从事现实的实践活动，在什么也不做的情况下，那就什么也解脱不了，任何解脱都是伴随着人的实践而发生的，并表现为实践的结果。“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。四

人的本质是自由，这意味着人类的存在和自由自始至终都是不可分割的。但这一认定只是从可能性而言才成立的，而不能做任何预定意义上的解读。无论是从人的自由的能力的获得方面看，还是从人的自由的实现方面看，都是人的劳动、实践的结果。因此，人的自由的能力不是天赋的而是自赋的，人的自由的实现不是给予的而是争得的。

从人的自由自觉的类特性的获得方面来看，它并不全是自然进化的产物，是人的劳动导致了语言和意识的产生，才使人获得了自由自觉的类特性，从而使自己的生命活动的性质发生了改变，使自由成了人的本质。从人的自由的实现方面看，主要表现在三个方面：人与自然关系中的自由，人与社会关系中的自由，人与自身关系中的自由。人在自然领域中的自由最主要的表现在人对自然对象和自然环境的认识、改造、超越等方面。人在社会历史领域中的自由，是指人对旧的社会历史条件的限制与束缚的突破。人在自身关系中的自由，既包括人对自己的本能、欲望与情感等自发性因素的自我控制与协调，对自己的某些缺陷与惰性的自觉克服与弥补，也包括从旧的观念、旧的思想、旧的知识结构和旧的思维方式中解放出来。但人不论是在哪个领域中，自由的获得都不是无条件的，都需要人的努力争取。在马克思实践唯物主义的历史观与自由观中，自由不是一个形而上学的概念，它不是恒定不变的，而是一个历史的概念，是历史的发生变化的。诚然，人作为人存在，其本质是自由的。就这一点来说，它是不变的，但伴随人类的实践在广度与深度上的拓展，人的自由度也在发生着变化。一般来说，人类在“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。从一定意义上看，野蛮人与文明人、古代人与现代人的区别，主要表现在他们所拥有的自由度的区别。

在对待人的自由的问题上，天赋论与预定论的理解不仅缺乏根据，而且还会导致人们追求自由的价值与意义的消解。如果像某些存在主义者那样，断定“人就是自由”，自由对人来说是必然性的，那么，人追求自由的一切努力都会变得毫无意义与价值。自由对于人来说具有价值，而且是最高价值，不仅在于它是人之为人的根据，同时还在于它是通过人的实践活动努力争取的。正因为人的自由是自我争得的，人才是自我诞生、自我塑造、自己成为自己缘由的存在物。

五

人的自由蕴含着人的自主性与选择性，离开人的自主性与选择性谈人的自由是不可思议的。但人的自主性与选择性不能视之为随心所欲。我们讨论人的自由问题，不能不涉及自由与必然的关系。

必然性即是规律性。世界上的一切事物及其运动都有其自身的必然性与规律性。自然界的运动与变化，是按照它自身固有的客观规律性自发地进行的。社会历史规律虽然没有既成的性质，而是在人类实践活动基础上生成的，但社会历史规律一经在人类的社会实践中生成，便具有不以人的意志为转移的客观性质。客观的外部世界有自己的规律，人自身的世界也有自己的规律。因为客观世界的规律同时也是支配人自身的规律，人自身的规律也是客观的。客观规律并不是一个任人随意打扮的小女孩，而是具有既不能创造也不能随意取消的特点。

在论及自由与必然的关系问题时，对于外部世界以及人自身世界的必然性和规律性与人的自由活动的关系，我们不能仅仅从消极的否定性方面去理解，还应从积极的肯定性方面去理解，充分认识必然性对于人的自由的前提与基础的意义。必然性对于人的自由的意义，首先表现在正是存在着必然性对人们活动的制约作用，人们才能产生追求自由的渴望。其次，正是由于客观必然性的存在，才使人们争取自由的活动的实现成为可能。假如人们所面对的世界杂乱无章，毫无规律可循，人们便会因参照坐标的缺失而产生一种无从选择、无所适从的感觉，人对世界的改造也就成为不可能。再次，也正是存在着必然性对人们活动的制约作用，所以才赋予人们争取自由的活动以价值和意义。没有限制，就不存在对限制的打破问题。离开必然性谈人的自由，自由就成为一个多余的问题。必然性既构成了人的自由的限制和约束，又构成了人的自由成为可能的基础和条件。

六

马克思论文篇9

一、马克思人类解放理论提出的时代背景

马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?

马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务

马克思论文篇10

【摘要题】政治经济学

【关键词】马克思/资本论/剩余价值理论/企业家理论。

【正文】

对企业家理论的研究可谓源远流长。从18世纪开始，经济学家们就没有停止过把和企业家有关的理论纳入经济理论框架的努力。马克思是较早研究企业家理论的经济学大师，经典著作《资本论》中蕴含着丰富的企业家理论，可是，很少有人挖掘和开发这个理论宝库。企业家的兴起是市场经济发展的产物。企业家的活动是一种创新性经济活动。市场经济的动力之源是企业家的创新思维、创新战略和创新实践。企业家才能已经同资本、劳动力、土地一起成为支持世界经济发展的四大要素之一。从世界经济发展的经验看，现代企业家的兴起及其作用的充分发挥，是一个国家能够富裕起来，并且很快实现工业化、走向现代化的一个重要因素。我国建立社会主义市场经济体制以后，民营经济迅速发展起来，一大批民营企业家涌向市场经济的潮头浪尖。目前正是我国民营经济、民营企业和民营企业家二次创业的关键时期，也是民营企业从家族制管理融入现代企业制度的关键时期，我国的民营企业家队伍、尤其是职业企业家阶层正在兴起。加强对马克思的企业家理论的研究，用于指导我国企业家队伍建设，具有重大和深远的意义。本文试对马克思《资本论》中蕴含的企业家理论进行初步的探讨与研究，旨在抛砖引玉，求教于大家。

一、企业家的概念、内涵，企业家职能与企业家才能

对企业家理论的研究虽然时间久远，但对企业家概念却有众多的说法。笔者认为，企业家是活跃在市场经济舞台上，具有企业家精神、企业家素质、企业家才能和企业家职能的企业的所有者、经营者，是“工业的司令官”和“我们的工业制度的灵魂”。企业家精神、企业家素质、企业家才能和企业家职能都是企业家应当具有的必要条件，共同构成企业家概念的完整的内涵。而所有者、经营者则是上述内涵的载体。

我们给出上述企业家概念的理论根据有四：其一，法国经济学家萨伊19世纪初在《政治经济学问答录》中指出：企业家概念包括企业家职能和企业家精神两项内涵。其二，我国著名经济学家厉以宁教授1999年提出：“企业家是素质而不是职务”（注：厉以宁.企业家是素质而不是职务[M].企业零杂志，1999(23).）。其三，在马歇尔的企业家理论中，十分重视企业家个人的经营才能；我国张维迎教授则认为拥有个人资产和经营能力是成为企业家的必需条件。其四，马克思在《资本论》中指出；“产业经理”是“我们的工业制度的灵魂”。

企业家是—个发展着的概念。企业家这个社会角色，是随着生产力的不断发展而不断变化的。从世界经济发展史看，在前资本主义社会，企业家是集所有者、经营者和生产劳动者于一身的社会角色；随着生产力的发展和社会的进步，个别资本规模的不断扩大，企业家不再参加具体的生产劳动，而是以集所有者和经营者于一身的“资本家”的身分出现；随着生产力的进一步发展，个别资本转化为社会资本，特别是“经理革命”的爆发，公司制企业的大量涌现，企业家这—社会角色，更多地由专门从事经营管理活动的职业经理阶层来承担。一般把前两种业主型的企业家称为传统型企业家，而把后一种非业主型的企业家称为现代型企业家。必须特别指出，资本家与企业家是有明显区别的，拥有资本但缺乏企业家才能的人，只能叫资本家；既有资本又有企业家才能或虽然没有资本但拥有企业家才能的人才能叫企业家。

在实现企业家职能的全过程中所表现出来的企业家的眼光、谋略、方法、手段、技巧等即为企业家才能。企业家才能是在先天禀赋的基础上，主要是经过后天的教育、培养、锻炼造就而成的特有的洞察能力、决策能力和组织能力，以及由此所组成的综合性资质。而企业家精神和企业家素质最终都要和企业家才能一起表现出来，有的学者从定性分析角度，把是否从事创新活动和能否获得超额利润作为评判企业家的一种尺度，这有其一定的道理。因为能否从事创新活动关系到企业家才能，能否获得超额利润既关系到企业家才能，也关系到企业家职能，企业家才能和企业家职能的有机统一，才是—个完整的企业家。

企业家的内涵极为丰富，概括起来有以下四个方面：（一）企业家是具有企业家才能、富有创新精神、风险精神和奉献精神，能创立新企业和发展新产业、推出新产品的能人；（二）企业家是先进生产力的组织者和实践者，是能不断吸纳人才，将人力资本和非人力资本优化组合，善于将科技成果转化为生产力，创造交易机会，降低交易费用，获取合法利润，使社会财富和价值增殖最大化的生产要素组织者；（三）企业家是具有市场眼光，能善于运用赚钱手段、利用市场信息，发现机遇和抓住机遇，并精于作出战略决策，能创造经济奇迹的市场经济战略家；（四）企业家是承担着引导、指挥、组织、协调、监督、教育、凝聚人心、营造企业文化等企业领导职能，善于运用自己独特的领导艺术、领导方式、领导方法、领导作风，实现领导效能最大化的企业高层领导者。

二、《资本论》中蕴含的传统型企业家理论

《资本论》中蕴含的传统型企业家理论，主要体现在作为资本家的企业家职能和企业家才能的融合之中。

担当企业家角色的资本家既是法律层面上的财产的所有者，也是企业的直接经营者，他们集所有权与经营权于一身，统决策权与控制权于一体，在企业内部实行集权型领导。而在企业外部，即在社会层面上，由于他们既是所有者，又是经营者，既有决策权，又有控制权，特别是他们在社会上形成的整体力量，使他们成为资本主义社会的“工业的司令官”。另一方面，他们对企业经营承担着无限责任或有限责任，在拼命追求利润和超额利润（剩余价值和超额剩余价值的转化形式）的同时，冒着由于生产资本的预付性和收益的滞后性造成的经营风险和可能破产的巨大风险（法语中企业家一词(Entrprendre)的本意就是“承担风险”）。这是典型的资本主义传统型企业家，追求利润和超额利润是资本家的职能，但获取利润和超额利润却并非任何一个拥有资本（包括货币资本、生产资本和商品资本）的资本家都能做到的事情，只有拥有企业家才能的企业家才可能做到。

对企业家的职能，不同经济学家有不同的表述。美国经济学家沃克认为，企业家的职能是“组织和实施生产，决定生产什么、多少和哪些种类，用何种材料和样式进行生产，以及产品向什么人并用何种价格出售和支付条件。”马克思在《资本论》中明确指出；“资本家作为资本家，他的职能是生产剩余价值即无酬劳动，而且是在最经济的条件下进行这种生产。”在这里，马克思对资本家的职能作了相当精辟的论述，虽然在字里行间并没有出现“企业家”三个字，但因为在资本主义社会传统型企业家这一社会角色是由资本家担当的，所以，其资本家的职能也就成为资本主义传统型企业家的职能。不难看出：沃克是从现象上论述了企业家职能，马克思则是从本质上论述了作为资本家的企业家职能。因为，作为资本家的企业家，凭借企业家的眼光在市场上发现某种潜在利益或商机以后，便去组织人力、物力、财力，并吸引其他人投资，进行生产要素的特殊组合。去完成某种创新，而这一切的直接目的和决定性动机就是把潜在利益变成现实利益，最后获得利润和超额利润（即剩余价值和超额剩余价值的转化形式）。

在《资本论》全书中，马克思虽然没有直接论述企业家才能，甚至也没有出现“企业家才能”这五个字，但作为资本家的企业家才能却是我们从《资本论》的许多论述中都能感悟到的。这可以通过对原著中下列内容的分析来说明：

例1：马克思指出：“资本家究竟是为了从可变资本取得利润才预付不变资本，还是为了使不变资本增殖才预付可变资本；他究竟是为了机器和原料有更大的价值才把货币用在工资上，还是为了对劳动进行剥削才把货币预付在机器和原料上；不管人们怎样看，对资本家来说都是无关紧要的。虽然只有可变资本部分才能创造剩余价值，但它只有在另一些部分，即劳动的生产条件也被预付的情况下，才会创造出剩余价值。”（注：马克思.资本论.第三卷，P434、P427、P50，人民出版社，1975(6).）在这段原著中，马克思虽然没有直接提到企业家才能，但从对上述内容的分析中，却能让人们感觉到：在这里，作为传统型企业家的资本家具有一种组合生产要素的才能。因为，只有将投入的货币资本、劳动力、机器、原材料等生产要素合理地组合起来，才会创造出剩余价值。这种生产要素的组合才能，正是企业家才能的具体体现。这里，企业家才能是作为前提条件的。因为没有企业家才能的发挥，可变资本就不可能“取得利润”，不变资本也不会“增殖”。可见，作为资本家的企业家才能已被隐化在马克思的剩余价值理论之中。

例2：“W——G商品的第一形态变化或卖。商品价值从商品体跳到金体上，象我在别处说过的，是商品的惊险的跳跃。这个跳跃如果不成功，摔坏的不是商品，但一定是商品所有者。”（注：马克思.资本论[M].第一卷，P124.）在此，马克思虽然也没有直接论述企业家才能，但却可以让人感悟到：在这里，企业家才能具体表现为如何使商品体跳到金体上的“惊险的跳跃”获得成功。

例3：“假如必须等待积累去使某些单个资本增长到能够修建铁路的程度，那么恐怕直到今天世界上还没有铁路。但是，集中通过股份公司转瞬之间就把这件事完成了。”（注：马克思.资本论[M].第一卷，P688.）同样，马克思虽然在此也没有直接论述企业家才能，但却能令人感悟到：企业家才能具体表现为如何运用资本集中等手段，即如何通过组织股份公司去搞大生产、大项目、大工程、大流通、大金融、高科技；如何通过并购把自己铸造成“经济航空母舰”。

例4：马克思在《资本论》第二卷中指出：“资本的循环，只有不停顿地从一个阶段转入另一个阶段，才能正常进行。如果资本在第一阶段G——W停顿下来，货币资本就会凝结为贮藏货币；如果资本在生产阶段停顿下来，一方面生产资料就会搁着不起作用，另一方面劳动力就会处于失业状态；如果资本在最后阶段W’——G’停顿下来，卖不出去而堆积起来的商品就会把流通的流阻塞。（注：马克思.资本论[M].第一卷，P686.）马克思又指出：“资本家在急需的时候会不顾他手中的货币的规定职能，而动用他拥有的一切，来保证他的资本的循环过程照常进行。”（注：马克思.资本论[M].第二卷，P63-64.）在此，马克思虽然也没有直接论述企业家才能，但作为资本家的企业家能“保证他的资本循环过程照常进行，”这正是企业家才能的具体表现。

例5：马克思指出：“资本的循环，不是当作孤立的行为，而是当作周期性的过程时，叫作资本的周转。这种周转的持续时间，由资本的生产时间和资本的流通时间之和决定。这个时间之和形成资本的周转时间。”（注：马克思.资本论[M].第二卷，P100.）还指出：“周转时间或它的两个部分（生产时间和流通时间）中的任何一个部分的缩短，都会增加所生产的剩余价值量。”（注：马克思.资本论[M].第二卷，P174.）在这里，作为资本家的企业家的重要才能表现为；如何缩短“资本的周转时间”。因为无论是缩短资本的生产时间，还是缩短资本的流通时间，都会增加所生产的剩余价值量。

必须特别指出：资本主义传统型企业家职能与企业家才能的社会作用表现出两面性。从生产力方面看，企业家职能与企业家才能的社会作用表现在把潜在生产力转化为现实的生产力。历史已经证明，作为资本家的企业家对社会生产力发展的贡献是巨大的。但是，从生产关系方面看，由于担当着企业家角色的资本家掌握着资本这一稀缺资源，在资本主义制度下，资本家凭借对生产资料的占有而无偿占有雇佣工人劳动创造的剩余价值，体现了资本家对雇佣工人的剥削关系。马克思在《资本论》中指出：“剩余价值的生产是资本主义生产的决定目的”（注：马克思.资本论[M].第三卷，P84、P434、P493、P435-436.），这是导致无产阶级贫困化和资本主义社会贫富悬殊的根本原因。对此，马克思进行了深刻的揭露和批判！无偿占有雇佣工人劳动创造的剩余价值，毫无疑问是作为资本家的企业家极不光彩的一面，无论给他们带上多少美丽的光环，都绝对掩盖不了这一剥削的事实。因此，人们对资本主义传统型企业家应有一个全面的正确的评价。

三、《资本论》中蕴含的现代型企业家理论

现代型企业家主要指从事创新经济活动的职业化的企业高层经理。职业化的企业高层经理是“虽然没有资本但拥有企业家才能的人”。他们以从事企业的经营管理活动为职业，凭借个人的经营才能和社会责任感来履行对企业的实际领导权，在一系列创新活动中驾驭风险，用投资人的钱去获取超额利润，以事业上的成功来体现自己的社会价值。这正是现代型企业家与传统型企业家的根本区别。

现代型企业家的出现源于经理革命的爆发。1841年4月15日，即马克思着手写《资本论》的前两年，美国马萨诸塞至纽约的一条铁路线上发生了两列火车相撞的严重事故，2人身亡，17人受伤，一时舆论哗然！这一看似偶然、实则必然的事故暴露出老板虽然有钱但不一定有能力领导和管理现代企业的事实。在马萨诸塞州议会的推动下，这家铁路公司进行了改革，改革的实质是把所有权和经营管理权分开，老板有财产的所有权，经营管理企业的则是经理。“经理革命”由此开始，经理制兴起并迅速在全世界得到推广，企业高层经理成了现代企业家的代名词。马克思在《资本论》中对“经理”作了较多的论述，如第一卷在论述绝对剩余价值生产时就提到了经理，而在第三卷中至少有18处论到“经理”这个响亮的名词。其中，马克思直接对于“经理”的论述主要有以下几个方面：

（一）经理的含义。经理是“古希腊的监督人”“或封建法国所称的regisseur（管家）”；经理，“即别人的资本的管理人。”从“监督人”、“管家”到“资本的管理人”，在这里，马克思对经理的主要职责与功能作了直接表述。这种职责与功能的不同，正是传统意义上的企业家与现代意义上的企业家的区别。

（二）早期经理阶层的生成。马克思指出：“每一次危机以后，我们都可以在英国工厂区看到许多以前的工厂主，他们现在作为经理，为了低微的工资，替那些往往就是他们自己的债权人的新工厂主，去管理他们自己从前所有的工厂。在这里，马克思客观面生动地论述了在资本主义社会早期经理阶层生成的一幕。这种经理阶层的生成方式与我国现代社会经理阶层的生成方式有所不同。从中我们看到资本主义社会市场竞争的残酷性，这为我们写企业家史提供了依据和指导。

（三）经理的现实职能。马克思在《资本论》中写道：“不能由借贷也不能用别的方式占有资本的单纯的经理，执行着一切应由执行职能的资本家自己担任的现实职能，所以，留下来的只有管理人员，资本家则作为多余的人从生产过程中消失了。”在这里，马克思非常清楚地告诉我们：在资本主义社会，作为现代型企业家的经理的现实职能就是资本家的执行职能。同时还告诉我们，随着社会生产力的发展和历史的演进，资本主义企业制度发生了重大变化。原来所有权与经营权高度统一的资本主义传统企业制度已变成所有权与经营权相分离的现代企业制度，原来的具有“执行职能的资本家”仅有所有权，但他已“作为多余的人从生产过程中消失了”，而“单纯的经理”则有了经营权，“执行着一切应由执行职能的资本家自己担任的现实职能。”这适应了当时资本主义社会生产力发展的要求，是一种历史的进步。由此看来，我国在改革开放中生成的民营企业家，迟早也要走出这一步，这是生产力与生产关系矛盾发展的必然。我国的民营企业家要看清历史前进的正确方向，遵照同志“三个代表”的重要思想，以中国先进生产力的发展要求，与时俱进，坚定地向现代企业制度迈进。

（四）经理的报酬。马克思指出：“经理的薪金只是，或者应该只是某种熟练劳动的工资，这种劳动的价格，同任何别种劳动的价格一样，是在劳动市场上调节的。”（注：马克思：《资本论》[M]第三卷P494、P436、P437、P434.）“商业经理和产业经理的管理工资，在工人的合作工厂和资本主义的股份企业中，都是完全同企业主收入分开的。”（注：马克思：《资本论》[M]第三卷P494、P436、P437、P434.）“在合作工厂中，监督劳动的对立性质消灭了，因为经理由工人支付报酬，他不再代表资本而同工人相对立”。（注：马克思：《资本论》[M]第三卷P494、P436、P437、P434.）经理领取的是监督工资，“这种监督工资像所有其他工资一样，会随着一个人效众多的产业经理和商业经理阶级的形成，越来越具有确定的水平和确定的市场价格。”（注：马克思：《资本论》[M]第三卷P494、P436、P437、P434.）在这里，马克思告诉我们这样几个道理：其一，“经理的薪金”“是在劳动市场上调节的”，换言之，经理薪金的多少、高低完全取决于经理本人的人力资本价值和劳动市场上供求规律的作用；其二，“在工人的合作工厂和资本主义的股份企业中，”“商业经理和产业经理的管理工资”，都在V（即可变资本价值）中支出，而不在m（即剩余价值）中支出，因此，经理的报酬是要计入企业的成本的，不能误认是剥削收入；其三，工人的合作工厂同资本主义的股份企业具有不同的生产关系的性质，一旦“经理由工人支付报酬”，就改变了作为经理职能之一的监督劳动的性质，也不再“同工人相对立”。因此，经理报酬由谁支付，同生产关系的性质相关；其四，经理作为—个阶层，其人数愈多，形成时间愈早，便愈能促使经理市场或人才市场的形成与发展；反过来，经理市场或人才市场愈成熟、愈发达，经理的报酬就“越具有确定的水平和确定的市场价格”；两者互为作用，相辅相成。

（五）经理的社会作用、社会贡献和社会地位。马克思在《资本论》中写道：“尤尔先生早巳指出，‘我们的工业制度的灵魂’不是产业资本家，而是产业经理。”（注：马克思：《资本论》[M]第三卷P494、P436、P437、P434.）在这里，马克思至少给了我们这样三点启示：第一，作为“我们的工业制度的灵魂”的产业经理，是现代企业家职能、企业家才能、企业家素质、尤其是企业家精神的集中体现。第二，现代型企业家，其社会作用、社会贡献和社会地位远远高过传统型企业家。第三，作为现代型企业家的经理，特别是产业经理，是“我们的工业制度的灵魂”。这使我们认识到：特别在社会主义社会里，企业家是民族经济的栋粱，是当之无愧的时代的骄子，是和平经济年代的英雄。因此，必须高度重视企业家的社会作用，要积极创造条件，确保企业家的社会地位，激励企业家为社会多作贡献。

由此可见，马克思对作为现代型企业家的经理的基本含义、早期经理阶层的生成、经理的现实职能、经理的报酬、经理的社会作用、社会贡献、乃至经理在现代工业制度中作为“灵魂”的社会地位等，都作了非常清楚、生动、深刻的论述。马克思的企业家理论，其内容之丰富，研究之独到，在当时是无与伦比的，给予人们许多深刻的有益的启示。尤其值得称道的是，马克思在写《资本论》第三卷的时候，正是经理阶层刚刚在世界上出现，马克思对这一新兴阶层出现的敏感和高度关注，以及所进行的开创性的理论研究，对于企业家理论的建立和发展作出了卓越的贡献。

改革开放20多年来，我国经济与社会发展取得了举世瞩目的伟大成就，综合国力、综合竞争力和国际竞争力明显提高。我国已从社会主义计划经济体制转向社会主义市场经济体制，随着经济体制和政治体制改革的不断深入，在国有企业向现代企业制度迈进的同时，民营企业迅速崛起。无论国有企业还是民营企业，都需要大批高素质的现代企业家。深入研究企业家理论，对企业家队伍的培育、成熟和壮大具有重大意义。这一切都要求我们高度重视挖掘和开发马克思企业家理论宝库，并用于指导我国企业家队伍建设。

【参考文献】

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王皓，方齐云.理代企业家理论评速[J].经济学动态，1999(5).

刘云鹏.企业家理论的历史沿革[J].经济科学，1997(2).

刘波，孙林岩.企业家理论分析和借鉴[J].科学与管理，2000(1).