中医学的哲学思想范文

导语：如何才能写好一篇中医学的哲学思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：  医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参,与自然界息息相通,生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本,本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动,贯通于人的生命活动之中：“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎于天气”(《素问》)。

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关键词：高等数学 哲学思想 能力训练

高等数学是高校一般专业的必开的基础学科，微积分是其中最主要的内容之一。通过高等数学的学习，使学生提高自己的认识问题、分析问题、解决问题的能力，这种能力不仅表现在对数学知识的记忆，更主要的是掌握数学的思维推理方法。进行逻辑思维能力的训练，为其它课程奠定一个坚实的基础。

在微积分教学过程中，恰当地进行哲学思想的渗透，有利于学生对微积分的理解、运用，同时也可以培养学生的辩证思维能力。有利于学生健全人格的形成，促进学生的全面发展。

微积分中的许多概念及方法都蕴含着哲学思想。下面就几个微积分教学中融入的哲学思想作一些粗浅的分析。

1、极限概念中的对立统一规律

极限是一种研究变量变化趋势的数学方法，体现了辩证法思想。理解极限概念和其思想中所蕴涵的哲学思想，对掌握高等数学有着极其重要的意义。无论是概念的引入还是概念本身，都体现了变与不变、过程与结果、有限与无限、近似与精确的对立统一。

数列极限的定义： 对于数列{an}， 当n无限增大时，其通项数an 无限趋近于某个常数A，则常数A称为数列{an}的极限。

n不断增大的过程中，数列中的每一项an 的值在不断变化， 这个过程是动态的， 项数也是有限的， 但是， 当项数n 无限增大时， an 无限趋近于一个确定的常数A， 这个无限运动变化的结果是一个数值， 因此在极限思想中无限是有限的发展， 有限是无限的结果， 是对立统一的。

17 世纪法国数学家柯西首次较完整地阐述了极限概念。他用描述性语言给出极限概念： 当一个变量逐次所取得的值无限趋近一个定值， 最终使变量的值和该定值之差要有多小就有多小， 这个定值就叫做所有其他值的极限值。18 世纪维尔斯特拉斯提出了极限的精确定义， 即ε-N 定义， 给微积分提供了严密的理论基础。极限概念不断发展完善的过程反映了哲学中否定之否定规律。否定之否定经过一个周期的运动回到了起点， 又高于起点。

2、 导数概念中的量变质变原理

唯物辩证法认为：事物的发展总是从量变开始，量变是质变的必要准备，质变是量变的必然结果，质变又为新的量变开辟道路，使事物在新质的基础上开始新的量变。事物的发展就是这样由量变到质变，又在新质的基础上开始新的量变，如此循环，不断前进。因此在方法论上：我们在任何事情都要从一点一滴的小事做起，要脚踏实地，埋头苦干，积极做好量的积累，为实现事物的质变创造条件；在量变已经达到一定程度，只有改变事物原有的性质才能向前发展时，要果断地抓住时机，促成质变，实现事物的飞跃和发展。

割线的极限位置――切线位置

三个定理层层递进，由特殊到一般；反过来，拉格朗日定理定理是柯西定理的特殊情形，罗尔定理又是拉格朗日定理的特殊情形。

辩证法认为，任何概念都是在一定的条件下确定的，不同的条件可能导致不同的结果，所以它必须研究确定概念的不同条件和不同结果。而具体研究几个不同条件和不同结果，也只能是运用有限的手段，遵循形而上学的方法，一个一个去研究。

简单一点说，辩证法的本质就是指出事物在不同条件下的不同结果。

教学中，引导学生去发现三个定理的相同点和不同点以及它们之间有何联系；从理论上再到直观图形上，鼓励学生善于观察、勤于思考、精于总结；培养学生发现问题、分析问题、解决问题的能力。

数学家B.Demollins说过：“没有数学，我们就无法看穿哲学的深度；没有哲学，人们也无法看穿数学的深度；而若没有两者，人们就什么也看不透.”教师如果缺乏哲学眼光，就不能正确认识数学，就不能正确把握数学课程的价值取向，就无法讲清数学思想.数学教师在高等教学中运用哲学思想及其基本规律，不仅可以帮助学生深人理解高等数学的思想，掌握高等数学的方法，还可以改进学生的学习方法。

总儿言之，在高等数学教学中，只要我们用心挖掘，认真备课，正确引导，科学讲解，就能将唯物辩证法与数学思想科学地结合起来，在传授知识的同时，教会学生认识问题，分析问题，解决问题，，提高高职学生学习高职数学兴趣，进一步掌握本课程的基础知识和基本技能，逐步使学生在实践中增强逻辑思维能力和解决具体问题的能力，提高学生的综合素质，达到教书育人的目的。

参考文献：

[1]唐维彦.浅谈哲学思想在微积分教学中的渗透 [J] 职业.2014.

[2]常军.哲学思想在高等数学教学中的应用[J] 数学教学研究.2010.

[3]胡晶地.高等数学[M].湖南师范大学出版社 2015.

[4]林华.高职高等数学教学中的哲学思想及其应用[J] 柳州职业技术学院学报.2007.

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中国画“意”、“色”的概念很早就被提出。《易》书中就指出“意”和“象”有着密切的关系：“立象”以“尽意”。虽然当时的“象”是指卦象和形象，但是多少有一些相通之处。“书不尽言，言不尽意。”其意是不断创造符号语言来完整明确地表达意念，但其中还有一层意思，就是“象”有尽，而“意”无穷。中国的艺术表现富于暗示，这也是中国艺术的一个重要特征。“意”在中国古典美学中所代表的意思为认识、观念、意识、思想等等，是超越于物象之上的，是从形而上的角度对外物的观照，是人的主观思维的东西。对“意”的追求和把握不是一种明确的行为，恰恰是“在有意无意之间”。中国的文化意识主要来自儒、道、禅，这三者共同形成了中华文化的一个框架，进而形成了中国绘画的实际承载——形而上的“天”和“道”。中国画的色彩是一种平面化的以色形变化为基础、以色彩并置表现为手段的；在象征化、类型化、装饰化的色彩表现中，建立了有别于西方色彩表现的视觉形式。例如水墨画，除去了所有色相，只剩下墨的浓、淡、干、湿、焦等几种变化，这是一种以民族性审美倾向与天地相合的普遍性的情感表达，也是中国绘画发展到成熟阶段的表象，其形式影响至今。

一、中国画的“意”受传统哲学影响

中国画的重彩与水墨样式的成形都与易理的哲学有关。《易》书之道的模拟变动的状态有六个符号，叫六爻。中国画无论是色彩表现方式还是色彩的本质追求，都与易象符号一样，在运动变化中，表现深奥的阴阳八卦之道。因此中国画以表现为主，不做再现之工，直取事物本质。通过色彩两维的并置表现，运用笔墨的浓淡、干湿、虚实、聚散、开合、动静之变化达到表现的目的。《周易》中有圆道观之说：宇宙万物在生生不息的运动中，无一例外地具有“无往不复，无平不陂”的特征。其意为事物运动的规律不受任何时间、空间和物质形态的束缚，都以往复循环为其表现形式，此观点在中国绘画里的墨色使用和审美心理上也有体现。《石涛画语录》中道：“世知有规矩，而不知夫乾坤旋转之义，此天地之缚人于法。”意为：世人只知画图方圆有规矩和法则，但并不了解天地宇宙循环运行的真正道理，所以人们就受到法的约束而不得自由。在中国画构图的形式上，讲究“起承转结”。画面中的游然之气最终圈限于纸面的方寸之中，形成了首尾相应、意境贯通的自然圆满状态。笔墨之论中也有圆道的内容，中国画的笔墨与书法用笔密不可分，其要求是笔笔相搭，相互顾盼、朝向偃仰、抑扬起伏、气脉贯通。在绘画中，由于创作手法比较灵活，不可死用，但精彩的勾勒之处亦不可马虎，其作者的笔意和笔法，无不遵循节奏韵律形成笔触，皆表现出反复循环的圆道特征。

另外，阴阳的对立统一也有其影响，由于《易经》对乾和坤两个对立因素的个性特征和不同功能、形态、精神风貌以及审美境界等方面的分析和阐述，直接导致了中国艺术分成阴柔和阳刚两种美感形式的出现。在早期的山水画作品中，就出现了北方阳刚和南方阴柔之美的两种绘画风格。南北之异在艺术的各个领域都有体现。北有《诗经》，南有《楚辞》；北尚碑，南崇帖。北派山水追求阳刚大气、恢宏雄伟的全景式，而南方画家一直恪守以文人逸气做其最高审美追求，并一直以笔墨和意趣为其衡量高低的标准。但是道是浑朴，朴散生两仪，即是阴阳，阴阳生四象，四象生八卦，其互相对立又互相依存。在画面中，作者对阴阳刚柔的把握，便成了画家表达绘画语言的体现能力。同时，中国画是一种能够彰显自然特性的艺术，所以中国画里的阳刚美就不仅求刚健有劲，而且要刚中寓柔；阴柔美的形象也不仅要婉转妩媚，亦具柔中寓刚，正可谓是阴阳交融的现象。世界万物都是运动发展的，在《易经》表现为静中有变，在表面平静的画面中，往往蕴涵了艺术家对天地万物生机活力的感悟。虽然绘画作为单一艺术，并不会像时间艺术音乐那样具有形式上的流动性，但是中国画讲求“气”和“韵”。一条具有流动感和韵律感的线条相对于一条僵直的横线来说，是象征生命和富于情感的，在适当的环境和对比和谐的时候，也会转化为生命和谐运动中一个必不可少的符号。

二、中国画运用“色”讲求阴阳之变。

我们认识到在中国画中，颜色的运用必须依附于线的形式而获得生命，也同样遵循这些静动互变的原理。静中有动，动中有静，这也是中国艺术意境的一种审美观念。阴阳五行说对中国画影响极为深远，阴阳二字最早出现在有资料可考的甲骨文中，“阳”即阳光照耀之地，“阴”即阳光遮蔽之所，并没有给人们带来深远的联想。到了西周末年至春秋时期，“阴阳”开始用作表示自然界发生的一切正常现象和反常天象，即指天地之间的“阴阳二气”。再到春秋末年，“阴阳”又有了新的所指，成为一对创造宇宙风云的矛盾力量，也指形成世间万物的矛盾力量。然后到战国至秦汉时期，“阴阳”完全从具体事物中脱离出来，经过抽象，成为对立一切矛盾势力的相反相成的功能属性。成熟的阴阳论代表了绘画中所需要的一切

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对比的关系，对于画面事物的处理也是重要的指导。对阴阳矛盾有节奏意识，有掌握能力；也就是一个艺术家体味自然的能力；离开了这些关系，绘画就等于失去了语汇和结构，一切语言和文字都只能化为只言片语，无法表达出任何意义和内涵。

五行说也是建立在阴阳论的基础之上的。五行说的形成经历了几个发展阶段，从五方说、五材说逐步发展成为六气五行说。周末春秋时期的《尚书·洪范》里说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”金、木、水、火、土与“百物”、“五味”相交杂形成“六律”和“五色”，战国时代又形成五行之间既“相胜”又“相生”的关系；之后又发展了“四方”与“四时”的相结合。秦汉时期，阴阳说和五行说结合形成道家完善的阴阳五行说，这两个理论的合二为一绝不是出于思想家们的意思，而是由于阴阳说与五行说都是以“气”为理论基础的，包含了物质的生命有机运动和时空统一的宇宙一体观，其中都强调了用整体的观念来把握世界万物。到了汉初之时，阴阳说和五行说因为有了广泛的群众心理基础和王朝神秘仪式的推动，在思想家和当时的阴阳师的手中得以完善而富于说服力。长期以来，中国画家就把表现宇宙生机、天地造化做为终极的美学追求和最高的审美典范，从而形成中国山水画所特有的散点透视的观察方法。

中国画的色与墨是共同发展的，着色的选择要与墨相匹配，其中的溶剂就是水。中国颜料基本上分矿物质、植物质和化工合成三种，矿物质颜料如朱砂、赭石等；植物质的如胭脂、藤黄等；化工合成的如花青、锌钛白等。中国画的色彩是有象征性的，用于类型化的画面处理，表现装饰化的视觉效果。中国画的色相变化是通过色彩并置来体现的，因此这种表现方法无法追摹自然色彩，只能对表相里面总的生命节奏进行转译，以形态的节奏变化带动色彩的变化。除此之外，色彩的虚实均衡、动静均衡、刚柔均衡、繁简均衡、疏密均衡、奇凡均衡、开合均衡、主宾均衡都很有讲究。中国画中的虚实除用墨外也可以用颜色来表示，色彩在其中也起到很重要的作用。中国画中的平面色彩布局往往需要同种或同类色块在画面上相呼应，一种叫单色呼应，表现出色彩变化单一朴实，在平面的维度中有变化，在视觉上产生张力；还有一种是多色呼应，中国传统设色的基本方法是色彩并置，当多色并存获得呼应时，便获得了一种融通的色彩效果。另外，还有色彩与面积的考究，它是利用色形势态上的变化创造色相势态上的均衡，而不同色相总量上相互适度的控制使得画面既有变化又协调一致。

三、儒家思想将积极入世的精神注入中国画中

随着历史的演变、社会的需要，儒家思想与中国绘画产生了密切关系，彼此交相辉映。儒家思想是典型的中国式思维逻辑方式，也是中国人头脑中根深蒂固的主流哲学思想。从《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》和《四书》等经典著作中可以看到，儒家的思想特质是以不回避的态度面对世界，对人生采取积极主动的立场为鲜明标志，艺术的功用有向社会宣教的功能，这几乎贯穿了整个民族艺术史的发展。儒家的美学高度重视艺术在维护宗法礼教统治中的社会功能，这使得中国传统绘画的色彩一直以充满象征意义的正色为主，而反对妖艳花乱之色。从秦汉时期出土的文物可以看出，艺术作品的着色有一种庄严典雅、朴素厚重的美感。儒学提倡个人努力提高道德修养，并且以圣贤作为行为典范，认为人要靠理性的自律才可以处理好人际关系，无需借助于外在的压力或是超自然力量。这也是儒家人生观里的现实主义，提倡直面人生的一种态度。这种思想有助于政治教化的作用，艺术在儒家学说里被认为是一种完善人格修养的手段。其中“六艺”就是典例，儒家认为需要掌握其中一定的技能，经过时间磨练，从而达到随心所欲地“游”的境界、“游”的感觉，也就是在艺术创作过程中，人已经熟练驾驭了客观物质而获取了身心上的自由伸展。基于在儒家孔子对于艺术的形而上学的要求，中国画没有像西方一样寻求对表面上的浮光掠影进行简单描绘，也没有运用缤纷的色彩。画家在克制中寻求志于道、合于理、德于行的主观造型和色彩，也尽力表达着审美上能够陶冶情操的表现形式，注重内在修养，反对外在肆意享乐，故清新雅致、温润秀丽也就成了中国画的审美模式。

在中国绘画中，山水美被视为美好人格的品质象征。人的审美对象是自然，但不是单纯的自然本身，而是人格化的自然。在人格化自然的过程中，人从自然中得到自己某种品质的印证，中国古代善于联想和比兴的文人在比德方面走得更远，进而使得山水被文学化、道德化、理念化，已形成了特定的象征。

四、道家思想让中国画更显精妙

道家讲求“失道而后德，失德而后仁，失仁而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。“道”的来源

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不知所考，先是混沌，老子用“扑”、“玄”、“恍惚”来形容，其状态隐含于渺茫之中，既看不出单独存在的个体，又不是空无的虚幻，万物混融其中，只能有一个大的整体把握。“道”既然是一个复杂而又摸不着边际的概念，眼睛无法观看到它，语言无法形容它，思想无法解析它，它是深藏在宇宙最幽深的奥妙之中，又摆在眼前最贴近的万事万物之上，它是客观存在不变的，这样的“道”如此玄奥，却正好以中国画的笔墨来表现它。用笔的中侧、方圆，线质的刚柔、强弱，墨色的干湿、浓淡，形势的平衡、开合，这些复杂因素遵循着道的规律结合就充分体现出“道”的特性。老子和庄子都以多角度的方法，反复阐述和论征“道”的“自然”和“无为”的本质特征。“道”具有万物生息运转的普遍规律，道家认为“虚静，寂寞，无为者，万物之本也”。虚幻、寂静、淡泊、顺其自然才是万物之根本性质，也是其所推崇的人生态度。

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存在主义哲学的存在观认为，存在所指的东西“不是指个人对自身的理性认识，而是指孤独个人的非理性的情绪体验”。陶渊明常以“樊笼”、“尘网”、“羁鸟”、“池鱼”等来比喻自身的生活处境，与存在主义学派代表人物之一海德格尔用“烦”来概括此在生命状态是非常相似的。最典型的例子就是《归园田居其一》:少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南亩际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。海德格尔认为，“烦”是人生躲不掉的常态，生命总是伴随着违心的迎合与妥协，在与他人打交道的过程中原本独立的个体不断地要抹掉自我最终沦为常人。陶渊明则比喻自己是被羁绊的鸟儿、困住的鱼儿，在世俗的尘网中被一点点剥夺自我与精神的独立自由，这是其他生活在俗世中的常人所没有关注和体悟到的。在《感士不遇赋》中，陶渊明“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”的感慨，生动表达了他被羁绊住自由的那种无奈、厌恶甚至恐惧之感，也深深地展现了他对此在生命存在处境的不满与失望之情。这种对生命个体本身生存处境的关注与体验，使得他更急切地想摆脱这种被羁绊被奴役的生命之“烦”的状态，更加渴望追求精神上的自由与舒适。

二、对死亡的先行体验

死亡是哲学关注的核心对象之一，存在主义哲学认为人是一种向死的存在，勇敢地直视死亡是智者面对生命最本己的东西而展现的“畏”，他不是畏惧，而是对随时可能到来的死亡有着清醒的认识。“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在，这种最本己的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。”陶渊明其诗文中对死亡的体悟和坦然态度，与海德格尔的死亡观极其相似。这种对死亡存在的坦然接受，在陶渊明的诗文中经常见到，但这种坦然不是天然而成的，而是经过陶渊明思想反复挣扎最终达到的一种修行后的境界。起初他面对死亡或者说在想到死之将至时也会有焦虑有不安，“世短意常多，斯人乐久生”(《九日闲居》)“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。”(《饮酒其十五》)他的恐慌与焦虑使他对死亡有了无限的悲怆和无奈，这种情感体验在《岁暮和张常侍》中表现得更意味深远:市朝悽旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁。阔哉秦穆谈，旅力岂未愆。向夕长风起，寒云没西山。冽冽气遂严，纷纷飞鸟还。民生鲜长在，矧伊愁苦缠。屡阙清酤至，无以乐当年。穷通靡攸虑，憔悴由化迁。抚己有深怀，履运增慨然。诗人因岁暮而感流年之速、己之将老死矣，借着晋宋易代的感伤来抚慰人生不得长的苦闷与无奈，多寂寥沧桑之感。又如《杂诗其三》，“日月有环周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。”这种对岁月难留、生命不再的痛惜虽然使人伤怀，但也体现了诗人对人生苦短、死亡不可避免的深刻认识。这种清醒深刻的认识使诗人没有过分沉浸在感伤中，反而是在看到死亡的客观存在后变得更加洒脱和释然，“一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。”(《归园田居其四》)“人生似幻化”可以说是真正了解或看透了天地之化育者，“终当归空无”虽有人力不能改变之无奈，但更多的则是对万物终有时的一种清醒认识和洒脱的释然。这些体悟也使诗人明白人生既然苦短难留，则应当及时行乐不辜负岁月良辰，“今我不为乐，知有来岁不。”(《酬刘柴桑》)又如《游斜川》中“且极今朝乐，明日非所求”都表明了作者推崇及时行乐的生活原则，他的及时行乐不是消极的厌世，而是对不能逃避的死亡采取顺应自然的态度，如其《连雨独饮》中所言:运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间?故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。诗人开篇“运生会归尽，终古谓之然”一句，就点出人在运行不息的天地之中必然会有一死的客观存在事理，接着写面对这“人生不满百”的慨叹我们应该采取怎样的人生态度，采用吃药服食成仙的方法真能够与天长存吗?作者对此抱着质疑的态度:“世间有松乔，于今定何间?”虽说借酒可以飘飘欲仙，然而“天岂去此哉”的现实还是不能摆脱的。一句“任真无所先”点中了诗人的心迹，其独任自然的心态，不拘世俗之累的孤傲人格，以及“形骸久已化，心在复何言”那种反省人生谈论生死的坦然，都蕴藏了深刻的人生感慨。陶渊明最令人佩服敬仰的，除了他能够泰然面对死亡外，更在于他能够大胆把死亡照进现实，在此在生的状态下去感悟死。在《挽歌诗其一》中他旷达坦然地诉说:“有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之，枯形寄空木。”又如《挽歌诗其二》:“欲语口五音，欲视眼无光。昔在高堂寝，今宿荒草乡。”他勇敢猜测自己死后的情景，并大胆想象亲朋好友的反应与状态。在死后这一幅幅画面充斥脑海浏览一遍之后，他彻底悟透了生死的真谛，所以发出“死去何所道，托体同山阿”的旷达感叹。

三、诗意地栖居

海德格尔在《荷尔德林诗的阐释》中曾提到“诗意地栖居”这一命题，陶渊明远离仕途的黑暗污浊与人世繁杂的关系，在宁静的田园中躬耕、赏菊、饮酒，多次拒绝他人请其入世做官的邀请，在一片清静简朴的庄园中享受着自我的宁静与满足。他对尘世繁杂的主动脱离，不是消极避世的逃避，而是在追求自我精神满足与舒适的过程中完成自我对生命本真的体验，用生命的感悟来提升自己的人生境界，在抚琴赏菊的悠闲中释放对生活本真的热情，怡然自得、不骄不躁地还原着自然与本真，这份淡然与超脱，以具体真实的姿态印证着那句“诗意地栖居”。陶渊明诗意的生活来自于他对自然的热爱与追崇，是他“性本爱丘山”的真情流露，亦是他任真自得人生态度的深刻体现，他的任真人格与他的诗意生活互相熏染，二者交相呼应中建构了他独特深幽的人生境界。结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。这首《饮酒其五》以一种超然的心态面对着生活，他的诗意不是有形的身体脱离，而是内心自我沉淀的宁静，所以即使“结庐在人境”也能“心远地自偏”。真正的诗意就是能够在繁杂中找到宁静，在污秽中寻求清新，把眼睛投向美好，就一定能收获美好。陶渊明的诗意，除了心境，还有他躬耕陇亩时的悠然与闲适。如《归园田居其三》:种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。这首诗简单清新地描述了诗人一天的农田生活，读起来自然而开朗，没有丝毫的做作与伪装，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”我们似乎看见一个农民安分守己地珍爱着自己的田地，勤劳恭谨，悠然自得。陶渊明“放下了士大夫很难放下的架子，参加了农耕劳动，并从心理上接纳了农耕劳动，在劳动中探求和确立生命的意义。”他热爱劳动，享受躬耕带给自己的乐趣，不以此为耻，并坚定地认为“但愿长如此，躬耕非所叹”。陶渊明的诗意栖居，还表现在他对待人生无常、困惑灾难时的泰然与旷达，那首《戊申岁六月中遇火》，足以展现陶渊明面对灾祸的坦然与淡定:草庐寄穷巷，甘以辞华轩。正夏长风急，林室顿烧燔。一宅无遗宇，舫舟荫门前。迢迢新秋夕，亭亭月将圆。果菜始复生，惊鸟尚未还。中宵竚遥念，一盼周九天。总发抱孤介，奄出四十年。行迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。仰想东户时，余粮宿中田。鼓腹无所思，朝起暮归眠。既已不遇兹，且遂灌我园。蒋薰评此诗说:“他人遇此变，都作牢骚愁苦语，先生不着一笔，末仅仰想东户，意在言外，此真能灵府独闲者。”

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关键词：儒家文化 生态文明 思想

儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。

一、儒家文化中的生态文明哲学思想

（一）儒家文化的生态伦理思想

从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。

从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。

（二）儒家文化的生态责任担当

儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。

作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。

二、生态文明下儒家文化在当下的意义

（一）“仁”

简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。

在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。

（二）个体与群体的协调和睦

在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。

（三）“天人合一”

还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。

（四）“德”

我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。

三、结语

总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。

参考文献：

[1]洪克强，卢剑.儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.

篇6

某校二年级数学(人教版)一次期末测试中有这么一道题:

找出规律,再接着涂一涂、画一画:__ __ ____ __ __ __ __ __。

阅卷后发现,有一部分学生没有找出其中的规律。一位老师分析其中的原因是:“二年级学习的是较复杂的循环规律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;复习时,又反复强化这种规律,使学生形成根深蒂固的认识,容易产生思维定势。而上题的知识点来自一年级学习的最简单的找规律的知识,如___ ____ _____ ____ __;复习时,我没有组织学生重温这类一年级学过的规律,导致学生完全遗忘。”如果进行更深一层的反思。这里固然有遗忘及新知识对旧知识的负迁移的因素,但也不难发现,那位老师在数学教学中忽视了对具体问题具体分析、普遍联系等哲学思想方法的渗透。

数学新课程要求落实“三维目标”——知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观。学生学习数学的最终目的,就是要解决实际问题,而实际问题的解决离不开以唯物辩证法为中心的哲学思想方法。因此,数学教学“过程与方法”目标中的“方法”不应该仅仅局限于数学的方法与策略,还应该有机渗透以具体问题具体分析、普遍联系、矛盾统一等唯物辩证法为中心的哲学思想方法。认识世界的以唯物辩证法为中心的哲学思想方法已成为唤醒沉积于学生内心深处的数学知识、技能及数学方法、策略的激发器,是开启他们数学思考和智慧的钥匙。较之于数学知识、技能及数学方法、策略而言,以唯物辩证法为中心的哲学思想方法更为内隐,常蕴含于许多看似普遍的数学知识、技能的学习过程中,需要教师敏锐地予以捕捉、判断、放大、外化,并在课堂中予以传递。

一、具体问题具体分析

在生活中学数学、用数学,是新课程的重要理念。《数学课程标准(实验稿)》(以下简称“标准”)指出:“应用意识主要表现在:认识到现实生活中蕴含着大量的数学信息、数学在现实世界中有着广泛的应用;面对实际问题时,能主动尝试着从数学的角度运用所学知识和方法寻求解决问题的策略;面对新的数学知识时,能主动地寻找其实际背景,并探索其应用价值。”这就强调了在生活中学数学、用数学要具体问题具体分析。因此,在教学中,教师一定要渗透“具体问题具体分析”的哲学思想方法,防止学生受思维定势的影响。如学习“长方体和正方体的表面积”后,要能解决这样的问题:鱼缸一般是没盖的,计算鱼缸的表面积,上面要扣除;给游泳池贴瓷砖,上面没法贴;给长方体的饼干盒的侧面贴一圈商标纸,上、下面不贴;洗衣机机套没有底面:粉刷教室,要扣除门窗和底面……生活中的问题千变万化,只有“具体问题具体分析”,才能让复杂多变的问题迎刃而解。又如,在学生学习求“商的近似数”之后,既要会根据实际用“四舍五入”法保留一定的小数位数,求出商的近似数,又要会根据实际情况用“进一法”、“去尾法”取商的近似值来解决实际问题。因此,学生是否会运用“具体问题具体分析”的思想方法,决定了学生是否能正确选用其中的一种方法来求出商的近似值。这就要求教师在教学中注重对“具体问题具体分析”方法的有机渗透。

二、普遍联系

“标准”的基本理念之一是:“义务教育阶段的数学课程应突出体现基础性、普及性、发展性,使数学教育面向全体学生,实现:人人学有价值的数学;人人都能获得必需的数学;不同的人在数学上得到不同的发展。”要体现数学课程的发展性,在数学教学中应注意运用普遍联系的方法,加强数学知识的内在联系及数学与其他学科知识的融合。如,教学“运算定律与简便计算”中的“加法交换律”后,可以引导学生进行猜想并用实验验证减法中是否也有交换律?乘法、除法中呢?然后,再进一步拓展,让学生思考诸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。这样把“加法交换律”当做一个知识触点,将加、减、乘、除知识统一整合,使“交换律”本身、“变与不变”的辩证关系、“猜想——实验——验证”的思考路线、由“此知”到“彼知”的数学联想等一一凸显,成为更高的数学课堂追求。

又如,做减法,想加法:由长方形的面积计算到平行四边形的面积计算再到三角形、梯形的面积计算;从因数、倍数到2、5、3的倍数的特征、质数和合数、公因数、公倍数、最小公倍数、最大公因数,乃至约分、通分等等,在教学中都要注意渗透小学数学知识之间是普遍联系的观点,让学生在联系中举一反三、融会贯通。

再如,学习分数、百分数的相关知识时,可以启发学生从诗句或成语或语文课文里发现数学问题:

转贴于

1　春水春池满,春时春草生。春人饮春酒,春鸟弄春色。

(1)诗中一共有几个“春”字?

(2)“春”字出现的次数占全诗总数的几分之几(百分之几)?

2　在半途而废、百里挑一、百战百胜、半壁江山、九死一生等成语里隐含着怎样的百分数?

这样的数学问题,体现了数学知识与语文知识的结合,让学生充分感知数学知识与其他学科知识的互容性,感受数学学科的魅力,促使学生用数学的眼光看待世界。

三、矛盾统一

1　数与形。数与形是事物的两个方面,使人们能够从不同侧面认识事物。华罗庚先生说过:“数缺形时少直观,形离数时难入微。”数形结合能促进学生对数学知识的意义的良好建构,使学生对数学知识的理解“入木三分”。如教学“乘法的初步认识”时,先让学生用小棒摆图形,并在小组内交流自己摆出了什么图形,用了多少根小棒。在反馈时请一组同学上台摆出图形,列出加法算式。在此基础上引出乘法算式,从而使学生经历由形到数的抽象过程,初步理解乘法算式的意义。

10+10+10=30

4+4+4+4=16

3+3+3+3+3+3=18　6×3=18

3×6=18

在巩固阶段,让学生看乘法算式摆图形,体验由数到形的历程,进一步理解乘法算式的意义。

2　变与不变。平行四边形、三角形、梯形、圆等平面图形面积公式的推导;圆柱、圆锥等立体图形体积公式的推导;角的大小与边的关系;商不变与余数变等数学知识都离不开变与不变的矛盾统一。在教学中,教师应注意引导学生“在变中找不变,在不变中求变”,使他们理解变与不变的辩证关系。如“分数的基本性质”在小学数学学习中起着承前启后、举足轻重的作用,它既与整数除法的商不变性质有着内在的联系,也是后面进一步学习分数的计算、比的基本性质的基础。分数的基本性质是一种规律眭知识,分数的分子分母变了,分数的大小会变吗?分数的分子分母如何变化,分数的大小才不变呢?可以让学生在这种“变”与“不变”中发现规律。再比如,学习立体图形表面积和体积以后,学生很难理解“两个长方体(或圆柱体)的体积相等,其表面积不一定相等”这句话。一般情况下,老师采用锻造、浇铸钢材的例子来说明,也可以让学生用同一块橡皮泥(体积不变)捏成不同形状的长方体(或圆柱体),其表面积不一定相等,使学生深刻领会数学中“变”与“不变”的辩证关系。

篇7

中医有“三种源头”

记者:申漳教授,我国中医学源远流长,您能谈一下中医的起源问题吗?

申漳:中医的基础可以追溯到秦汉时期形成的《黄帝内经》、《伤寒杂病论》和《神农本草经》等。关于中医源头的探讨,其实就是探讨以这三部书为代表的中医是如何形成的。当前主要有三种观点:

一是流行观点,以甄志亚主编的高等医药院校教材《中国医学史》为代表。认为中医药知识起源于人类的生产和生活实践;批判中医起源于动物本能、起源于“圣”、起源于“巫”等说法。称其“流行”是因为它与“流行”的哲学观点保持了高度的一致。

二是调和观点,以李经纬主编的《中国医学通史》为代表。它是调和流行观点和其所批判的观点,像是一个“拼盘”,将中医学的各种起源之说拼为一体,但对许多尖锐矛盾采取回避态度。

三是存疑观点,以中国科学院自然科学史研究所廖育群的观点为代表。他对流行观点提出了一些疑问,启迪人们扩展思路,但没有给出明确、具体的答案。

记者:申漳教授,您是怎么看待我国中医起源问题的呢?

申漳:我认为中医至少有三个源头。第一个源头是人类“常规”的生产劳动经验知识,这为人所共识。第二个源头是中国古代哲学,它在中医成长过程中起了非常重要的作用。第三个源头可称为“另类”的社会实践所获得的“另类”知识,这主要指依靠特殊能力或气功等实践活动所获得的知识,如扁鹊非凡的望诊能力助其创立脉学;再如李时珍认为,经脉是在气功态时感知发现的。

记者:中医和西医有什么不同?中医自身有什么特点和不足?

申漳:从源头来看,原始社会在向文明社会转变的过程中,其社会形态、哲学理论、思维方法等均发生了显著的分岔。西方的“主客二分”哲学思想、科学和西医是一个整体,走的是一条路;中国古代“天人合一”哲学思想、传统文化和中医是一个整体,走的是完全不同的另一条路。因此,不能用一个标准来衡量不同道路上两种医学的先进或落后。 中医走的是“辨证”之路;西医走的是“辨病”之路。“辨证”是以“辨关系”为主;“辨病”是以“辨实体”为主。“关系”与“实体”的内涵完全不同。

中医形成了自身独特的医学模式,例如:“天人合一”的生命模型,“和谐”健康观,“失和”病因观,“调和”治疗观, “意象思维”的认识方法等,这些都是和西医截然不同的,显示出了中医的特色;但是,中医也有其历史局限性,例如:中医对实体知识认识不足,中医推理或比类有牵强之处,中医有些学说实证不足等。

中医与“系统科学”的相通

记者:申漳教授,您最初是学习理工学科的,曾研究过科技史,后来又潜心钻研中医的理论和方法,请您简单介绍一下中医和“系统科学”之间的关系。

申漳:“系统科学”可以说是继相对论、量子力学之后,20世纪的又一次科学革命。“系统科学”包括系统论、控制论、信息论、耗散结构理论、混沌学、非线性科学等。“系统科学”方法以整体论为主,以跨学科的横向比较和模型方法为主。

中医与“系统科学”有许多相通之处。首先,二者研究对象相通,都以“生成系统”为主要研究对象。其次,研究方法相通,二者都不是以“还原论”为主、而是以“整体论”为主。再次,中医的望、闻、问、切诊断方法与系统论的“黑箱法”相通。还有,中医对待疾病的态度与混沌学相通。“混沌”在现代科学中指确定系统的随机性。中医将疾病及其发展演化当作人体生命系统的不确定行为,重视初始条件的不同,重视偶然因素的作用,因此与混沌学相通。

“系统科学”的研究对象有简单系统和复杂系统之分。在简单系统中,“实体”往往占居突出地位;而在复杂系统中,“关系”是研究的中心。人体是超复杂系统,中医不是以“实体”为中心,而是以“关系”为中心,调整人体系统中的“不正常关系”,以“恢复正常关系”为目的。针灸与中药治病的机理是调节人体这个超复杂系统的自组能力,从而恢复生命系统的和谐、有序。

记者:面对人体超复杂系统,“系统科学”是否有其局限性?中医能否解决“系统科学”解决不了的问题?

申漳:“系统科学”有其局限性,尤其是在它面对生物系统时,常遇到一些难以逾越的障碍,“系统科学”的理论与方法应用于生命系统至今尚未取得举世公认的伟大成就,而在面对人体超复杂系统时,中医学能够超越系统科学的表现有三点,首先,系统科学仍是以“主客二分”哲学思想为指导,无法处理“主客交融”的现象,而中医学是在“主客合一”,或叫做“天人合一”哲学思想的基础上发展起来的;其次,“系统科学”乃是以“理性思维”为主导,而中医学是以理性思维与悟性思维合一的“意象思维”为主导;再次,系统科学的研究对象通常是一般复杂系统,而人体健康与疾病问题是超复杂系统,中医学的“阴阳五行论”是描述这个超复杂系统的简化模型,并且已经历了2000多年的实践检验。

中医与“关系哲学”的交融

记者:申漳教授,请您介绍一下最新的哲学理论对中医的解释。

申漳:中国社会科学院哲学所罗嘉昌教授在长期从事东西方哲学比较研究的基础上,提出了“关系实在论”,简称“关系论”。西医的哲学基础是“物质实体论”,而中医的哲学基础是“关系论”。

“关系论”有两个基本概念:关系和关系者。关系是事件或系统内外的秩序或联系,任何事件或系统都存在于关系之中,没有孤立的事件或系统。关系者就是事件或系统。系统通常包括实体与关系两个方面:其中,实体是有形、有质,是“形而下”;关系是无形、无质、不可精确定量,是“形而上”。关系不是关系者的属性或功能。时间可以理解为古往今来的关系;空间为上下左右的关系;物理场表示相互作用,是关系;除有质量的实体外,能量、信息都可以理解为关系的表现形式。

“关系论”是对中国古代的“天人合一论”、“阴阳论”、“五行论”等哲学思想的高度概括和抽象,或者说是中国古代“主客合一”哲学思想的现代表达方式。《中医今解与关系医学》这本书就是将中医学的“阴阳论”、“五行论”等用现代“关系论”术语、概念来表达和解释的。

记者:请您具体谈一下“关系哲学”与中医学的交融之处。

申漳:“关系论”在中医领域有几点认识,一是“主客合一”,这是对 “主客二分”哲学思想的批判和超越,与中医的“天人合一论”和“元气论”同源;二是“关系论”与“实体论”对立互补,也说明了中医和西医的对立互补;三是“关系论”作为现代系统科学的哲学基础,也可以作为现代中医的哲学基础;四是“关系论”是中国古代孕育中医的儒、道等学术文化“不在场”的哲学基础;五是“关系论”是中医学的“不在场”的哲学基础。

中国古代的哲学以“天人合一论”、“元气论”、“阴阳论”、“五行论”等为代表,这些理论也是中医的核心基础理论。“关系论”的正式提出虽然是在20世纪末,但是“关系论”的基本思想、“主客合一”的观点和方法在中国存在了两千多年,人们自觉或不自觉地都在运用着“关系论”。

用“关系论”来解析中医核心理论,既是一种继承,也是一种发展。中医学阴阳关系论是哲学阴阳关系论在人体生命、健康、疾病等领域的发展与运用,贯穿于中医学理、法、方、药等全过程。首先要明确阴阳关系是客观、普遍的存在;阴阳关系是人对客观事物的认识;阴阳关系的划分具有主观性、相对性;阴阳关系是“主客合一”的。其次要清楚中医学阴阳关系论是为解释、说明生命现象、病理现象而建立的模型理论。其中,对立互补关系是阴阳关系的基石,阴阳对立能揭示矛盾运动,互补能恰当地说明生命的有机性、整体性,也是生命活力的体现,更是信息场保持有序性的表现。

阴阳关系论是中医之魂,为中医的核心和统领。中医的生理核心处处有阴阳关系;中医的病因、病理也是阴阳关系的“不正常”;中医诊断核心是辨别阴阳关系;中医治疗是调整失和的阴阳关系。“和谐”是阴阳关系的主题,是多种阴阳关系的相互关系。生命这个超复杂系统,可分多个层次,可有千万种阴阳关系。和谐就是多层次、多种阴阳关系的相互配合、相互协调、相互支持、相互制约等。人自身整体的“和谐”,主要是形、气、神的阴阳和谐关系,以及人体五脏的阴阳整体平衡及和谐关系,还包括人与自然的阴阳和谐关系。因此“关系论”融汇贯通于中医的整个核心领域。

篇8

关键词：《死者》 雪景 爱恨交织 爱尔兰

从《死者》中雪的象征意义探讨加布里埃尔的民族情感

詹姆斯・乔伊斯是西方现代文学史上一位举足轻重的人物。他不仅被推崇为现代派文学大师，同时也是英美意识流小说的先驱。《死者》作为詹姆斯・乔伊斯的第一部小说集《都柏林人》的压轴篇，历来都被文学评论界认为是最杰出的英语短篇小说之一。正如乔伊斯以往的作品一样，《死者》依然是以爱尔兰生活为素材，以都柏林社会为背景，生动地描绘了亲切而卑劣的祖国。小说记述的是主人公大学教授加布里埃尔去姨妈家参加圣诞晚会，以及晚会后回到旅馆听妻子透漏昔日恋人为她而死的伤心往事。冬日的大雪贯穿小说的始终， 并在结尾处其象征含义达到。雪的意象在《死者》中经过了一个渐进的发展过程，其范围由小及大。主人公对雪的态度也悄然发生着变化。加布里埃尔夫妇进门时，雪的意象第一次在文中出现：“薄薄的一缕雪像披肩似的盖在他大衣的双肩，套鞋头上的雪像是套鞋的包头；他解开大衣上的纽扣时，被雪冻硬的粗呢子发出咯吱咯吱的声响，一股来自户外的寒冷的香气从衣缝和皱折中溢出”。[1]大雪给主人公的出行带来了诸多不便。当雪的意象再次出现时，其范围又变大了：“从窗外望去，公园里的树上压着雪，威灵顿纪念碑戴着一顶微微发亮的雪帽，由那里向西是一片十五英亩的雪原在发光”。[1]加布里埃尔站在窗前，对窗外的雪景无比向往， 大雪与室内温暖而沉闷的晚宴气氛形成了鲜明对比。雪花带来的是一股冰凉却清新的气息。雪的意象最后一次出现是在文章的末尾。这时它已演变成了漫天大雪，铺天盖地般“落在了一切生者和死者的身上”。面对这漫天雪景而沉思的加布里埃尔重新认识自己，突发顿悟，灵魂得以复苏。这三处雪景的象征含义，可以作为浓缩的心理画面，来窥探主人公心理状态和情感态度的渐变过程。从宏观上看，它们形成了一个比较清晰的动态发展脉络。加布里埃尔对三次雪景的不同态度正是他对祖国爱尔兰的态度，即从厌恶到学会欣赏，再到彻底接受。在这样三次变化中，主人公逐渐剥开自我掩饰，一步步获取自我身份的认同，重新确立了对祖国的归属感。

一

在小说的开头，主人公加布里埃尔携妻子去参加莫肯姨妈的家庭聚会。加布里埃尔一出场，第一个动作便是“站在门口的垫子上，搓去套鞋上的雪污”。 [1]而后，当其他人谈笑着走开时，“他则继续使劲搓他的双脚。”[1]加布里埃尔略显夸张的动作，似乎有意要强调自己拼命想摆脱雪的污迹。然而值得注意的是，他却十分在意自己的套鞋，甚至还坚持让妻子也穿上，“只要脚下的地一湿，我就必须穿上套鞋。甚至今天晚上，他也要我穿上，可我就是不肯。”[1]原因是“加布里埃尔说，欧洲大陆上人人都穿他们”[1]从文中反复出现套鞋这一物件来看，它其实并非作者随意套在加布里埃尔脚上的一件普通装饰品，而是有其深刻的象征含义。它与反复被作者描绘的大雪，形成鲜明的对照，从而明确地揭示了主人公此时的情感态度。套鞋是欧洲大陆的象征，是文明先进的东西。而大雪是爱尔兰的一部分。他拼命地搓雪，也正是因为他对日趋落后，闭塞的祖国爱尔兰厌恶至极。乔伊斯曾谈到《都伯林》的写作前提是“爱尔兰是一个不称职的母亲，是一只吞食亲生仔猪的老母猪，而乔伊斯认为自己就是在那些被吞食的孩子之中”。[2]当舞伴艾弗斯小姐以敌对的态度质问他为什么要去法国、比利时而不去自己的国家看看时，加布里埃尔终于难以抑制内心的愤怒，他直截了当地说：“爱尔兰语不是我的语言，我讨厌自己的国家，讨厌它！”[1]在他看来，爱尔兰似乎是一个无可救药的国家。他对欧洲大陆文明的归属感，是压抑、瘫痪的爱尔兰无法给予的。他那受高级文明浸染过的心灵陷入深深的矛盾之中：一方面他情感的天平已大大偏向欧洲大陆更加优越的文明。身在爱尔兰让他痛苦；但同时，作为一个良心未泯的的爱尔兰人，不能对自己的祖国产生归属感，同样使他感到痛苦。

二

大雪如同一张雪白的被单，覆盖了整个爱尔兰大地。从感官上看，雪能覆盖一切令人不愉快的事物和生活的阴暗面，给人以纯洁美好的感觉。在这样一个大雪纷飞的圣诞夜，莫肯姨妈家的宴会场面热闹壮观，食物奢侈至极，但所有参加聚会的人都流露出一丝丝失落和忧郁。加布里埃尔更是这个瘫痪世界的中心。他的生活如同乏味的圣诞晚宴以及老马乔尼的步伐一样，永远是一个封闭的怪圈，无休止地重复着。他想关怀“莉莉”却遭拒绝；惟一能和他有心灵共鸣艾弗丝小姐又使他无地自容；在遭受了一系列挫败之后“加布里埃尔温暖颤抖的手指弹着冰冷的窗玻璃。外面该是多冷呀！独自一人出去散散步，先沿着河岸，再穿过公园，那该多么愉快呀！雪会积聚在树枝上，会在威灵顿纪念碑顶上形成一个明亮的雪帽。在那里一定比在晚餐桌上舒服多了！”[1]现实之冷漠，梦境之惬意，从两者的对比中可以看出，加布里埃尔已厌倦了这种世俗的人情世故。面对窗外的大雪，他发出了“多么清凉”、“多么舒适”的感叹。在他看来，雪是如此纯洁，如此具有吸引力，从这里可以看出，此时的加布里埃尔似乎不那么厌恶雪了，反而用欣赏的眼光来观察雪景。他的态度发生着明显的转变：他慢慢地发现了祖国的美，从厌恶转到欣赏。实际上，爱尔兰有着非常优秀的传统，这些传统是值得继承和发扬的。在爱尔兰人的生活中，日神文化和酒神文化并行存在，相得益彰。象征日神文化的爱尔兰音乐反映出爱尔兰人深沉的文化素养，而象征酒神文化的酒则成了掩饰失意、躲避责任的好东西。[3]文章中多处对爱尔兰的民族音乐进行了描写。无论曾是唱诗班领唱的两位姨妈还是男高音达西先生，无论是音乐教师玛丽・简的钢琴演奏还是爱尔兰的歌曲《奥赫里姆的姑娘》。上了年纪的朱莉娅姨妈“虽然唱得很快，可是却没有漏掉任何一个最小的装饰音。”[1]优美的音乐中透露着爱尔兰人的音乐素养和爱尔兰民族高雅的审美取向。爱尔兰人的包容，还表现于他们的好客传统。如乔伊斯本人所说： “谈起爱尔兰，我觉得我有时显得过分苛刻。我没有再现这个城市的精彩之处。我没有再现其天然无暇的岛国特性和热情待客的风尚。这后一种美德，据我看，是欧洲其它地方所没有的。我没有公正的对待它的美”。[2]在《死者》中，作者用大段的篇幅描写了宴会的场景。加布里埃尔的演讲最直白地表达了这个伟大的传统：“我一年比一年更强烈地感到，我们的国家没有任何传统像这种热情好客的传统那样，给国家带来如此的荣耀，值得如此小心的维护。”[1]加布里埃尔对发表演讲感到厌烦和焦虑，但这已成为晚会圣宴的惯例，他无法推辞。因此，当掌声停下来时，他手指颤抖，神色紧张，而此时此刻，他又一次想起了雪中的人们、挂满雪花的树枝、戴着一顶洁亮雪帽的威灵敦纪念碑。加布里埃尔虽对祖国充满了憎恨，但是当遇到困境时仍会向象征爱尔兰的雪寻求支撑和帮助，说明他潜意识里还是十分依赖故土的。

三

与篇名《死者》相照应，小说从始至终都笼罩在死亡的阴影之中。小说中描述的几乎所有人物，都给人一种病态的感觉，无论他们如何努力地面向人生，但都不同程度地面临死亡的威胁。整个爱尔兰就像一片坟场，而莫坎家的老房子则像一个陵墓，在里面活动着的人们充满着矛盾和冲突，毫无半点生气。加布里埃尔在宴会上的慷慨陈词道出了所有在场人的心声：“假如过去美好的日子一去不复返了，那么我们希望，至少在像今天这样的聚会中，我谈起他们时依然感到自豪与亲切，我们仍将缅怀那些己故者的形象，这个世界将不甘心让他们的名字就此消亡。”[1]死去的不仅仅是爱尔兰人的躯体，而且是整个爱尔兰社会的传统习俗和文化文明等一切精神领域的东西。然而作者对与死者的追忆并非只是为了写死者而是为死后的重生做前奏。作者在代表着复活和新生的圣诞聚会上引入死者显然有其深刻的寓意。在经历了莉莉的奚落和艾弗丝小姐的质问和嘲弄后，加布里埃尔并没有从妻子格丽塔那里得到安慰。如果说莉莉和艾弗丝小姐在一定程度上伤害了他强烈的自尊，那么当格丽塔在旅馆里讲述出她与迈克尔・富里的往事时，则使他的自尊心、虚荣心一扫而光。在晚会快结束时，一首民歌《奥格里姆姑娘》引起了格丽塔对往事的回忆。回到旅馆后，她一直沉默不语，闷闷不乐，在丈夫的追问下，才透露了多年隐藏在心底的秘密。原来格丽塔昔日的恋人迈克尔富里也经常唱这首歌向她倾诉爱情，甚至患了肺结核还站在雨夜中唱歌，终于因病情恶化而死去。对已故恋人的深切缅怀，让一向自命不凡、洋洋得意的丈夫大吃一惊。作为一个大学教授，与一个在煤气厂工作的小伙子相比，他的身份和地位理应占上风，然而妻子心中却藏有对迈克尔的深切怀念，自己在妻子生活中扮演多么可怜的一个角色。这种心理的落差使他认清了自己无足轻重的地位和与妻子格利塔爱情生活的肤浅与苍白。他的自命不凡和高人一等的傲气全部瓦解了，他的灵魂受到了震撼。他深刻反思自己，通过再次观望雪景，完成了人生的顿悟，灵魂的复苏。前面说过，雪是爱尔兰的象征。这里，加布里埃尔在雪中得到了顿悟，表明他最终从心底接受了自己的爱尔兰人的身份。在小说的最后，加布里埃尔想到：“该是出发西行的时候了”。在爱尔兰，西部是精灵的领地，是没有羁绊和束缚的象征。“西行”则象征着生命的回归。这里所强调的是西部，即原始的，无教养的，感情冲动的，加里布埃尔此前觉得与自己格格不入的乡村；在这篇小说中，西部还与过去，死者有着似非而是的联系，西部就像茱莉亚莫肯姨妈一她虽然愚昧无知，年纪已老，肤色灰暗，呆头呆脑，但还能在宴会前唱的歌中抓住敏捷稳妥飞翔的激情。现在他该踏上西去之旅了这句话的基调中多少有些无可奈何的感伤。它暗示一种让步，一种放弃，加里布埃尔正在做很大的让步，放弃很多东西，他那文明思想的优越感，大陆品味的优越感，他引以骄傲的各种。[2]而最后一段雪景的描写，表明伴随着人们心灵顿悟，雪已经不再象征着死亡，而是象征着纯洁和希望。此时加布里埃尔的内心也是纯洁与孤独的，他终于放下他那文明思想的伪装，露出的，真实的，原初的自我。放弃了与外部世界的对立，找到了二者的契合之处。正如卢卡契所说，只有当主体从封存于记忆的过往生命流程中窥探出他整个人生的总体和谐，才能克服内心生活与外部世界的双重对立。

四、小结

根据理查德・艾尔曼的《乔伊斯传》，我们可以了解到乔伊斯对于爱尔兰的情感是复杂的，有爱恋，有憎恶，也有反思。“他与爱尔兰之间存在着一种不可调和却又难以分离的关系。”[4]但总的来说对于那片生养他的土地，乔伊斯是有着深厚的情感的，他的憎恶源于对爱尔兰的爱，他痛恨的是她的麻木和不争气。他从没有割舍过对祖国和故乡的爱，这份爱用他自己的话说是一种“作家对主题式的爱”。他的心始终与祖国与故乡紧紧地连在了一起。在加布里埃尔的身上我们也深切感受到了乔伊斯的这种复杂而真挚的情感。加布里埃尔从最初的厌恶雪，到开始欣赏雪，直到最后接受雪景，反映了他对于祖国爱尔兰态度的转变。同时也体现了他对祖国爱之深深痛之切切的复杂感情。

参考文献：

[1]詹姆斯・乔伊斯.都柏林人[M].王逢振译，北京：国际文化出版公司，2007.

[2]理查德・艾尔曼.乔伊斯传[M].金，李汉林，王振平译，北京：北京出版社出版集团，北京十月文艺出版社，2006.

[3]徐晓雯.乔伊斯的都柏林和爱尔兰[M]，上海：译林出版社， 2008

篇9

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网

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一、整体的思维。传统中医学以“天人合一”的哲学世界观为基础，以整体的思维方式去把握整个世界，所谓“人身小宇宙，宇宙大人身”。传统中医学认为，人生活在自然和社会环境中，人体的生理功能和病理变化必然会受到自然环境和社会条件的影响。传统中医学追求的是人与自然、人与人、人与社会的和谐共处。例如，望闻问切是中医全面系统了解病情的手段，通过表面现象认识事物内部的本质，体现了整体的全面的哲学思想。中医治病的思路就是从整体出发，调动人体自身的抗病机制对抗疾病。中医给予病人更多的时间和关注，它治病重在整个人体而不是人体的某个部分。因此，中医学在讨论生命、健康、疾病等重大问题时，不仅着眼于人体自身，而且更注意自然环境和社会环境对人体的各种影响。“上知天文，下知地理，中通人事”。与现代的医学模式相比较，传统中医学更早地从宏观上勾画了“生物-心理-社会”的生物医学模式，并且给这一现代医学模式增添了新的内容-天人一体观。

二、个体化的思维。个体化思维是传统中医学的独有特点，辨证论治是传统中医学的精髓，它决定了传统中医学是一门个体化的医学。辩证的证其实包括了两个含义：一是症状，一个是证型。就一个病人而言，很多症状可以归纳为一个证型，但不是一个证型能包含这个病人所有的症状。虽然相同的疾病有很多相似之处，但是具体到人表现出来的症状却是不尽相同。传统中医学追求的是疾病与个体体质综合所表现出来的个体化差异，所谓的“一人一方”。例如，四君子汤、五味异功散、六君子汤、香砂六君子汤治疗的病症大致相同，后三个方子都是在四君子汤得基础上加味而成。但针对湿聚的轻重程度不一样，病人表现出的症状不完全相同，所以选方也有相应的差别。四君子汤最平和，脾虚就有湿，四君子汤用茯苓来健脾利湿。若湿邪较重，胃脘不适，舌苔厚，就非四君子汤所能奏效，就要在四君子汤得基础上加上陈皮，即五味异功散。若湿邪进一步加重，胃脘胀，舌苔厚腻，痰多，就要在五味异功散的基础上加半夏，为六君子汤才是药证相符。若湿邪夹杂寒邪，胃脘胀痛，舌苔厚腻，痰多，呕逆，泻泄，这时非六君子汤所能及，而要用香砂六君子汤。可见，同一种病，同一个证型，病情轻重程度不一样，所用的药物也不一样。病重药轻达不到治疗效果，病轻药重则损伤正气。中医异病同治，同病异治的思维方式，反映了中医个体化思维的特征。中医重视个体化差异，集中表达了中医以人为本的思想。

三、细致的思维。传统中医学需要细致的思维，细致的思维贯穿在传统中医学的整个诊疗过程中。西医以病为核心，中医以证为核心，证是千变万化的，从而决定了传统中医学思维方式的细致性。传统中医学考虑的问题面面俱到，它不仅要考虑病的方方面面，还要考虑患者的方方面面，所谓“西医治病，中医治人”。在具体的用药上，传统中医学既要考虑药物的性味与归经、作用，又重视组方的原则和配伍的技巧。例如，临床上常见的慢性盆腔炎这个病，西医认为是炎症，治疗以消炎抗菌为主。中医则根据患者以白带多为主症，治以健脾祛湿为主。又考虑到病程迁延，反复发作，每劳累或经期加重的特点，认为与人体气虚有关，佐以补气。再者，慢性盆腔炎一般认为炎症宜清热解毒，但就中医来看，寒凉太过则易戕伐脾胃，“血得热则行，遇寒则凝”。中医的这些考虑，思维方式非常贴近病情。如果中医用简单的思维诊病疗病，只能使中医庸俗化，从而失去中医真正的魅力。