考古学概念十篇

考古学概念篇1

关键词：术语、分析概念、萨满、巫觋、酋邦、古国

作为定义严谨的社会科学概念，其在学术研究中具有特殊的普遍性意义。在考古学科中同样也不例外。这种科学学术语的应用，就如同世界各国都采用西历一样，为我们观察和研究社会演变提供了一种国际统一尺度。采用国际统一术语也是为了研究和交流上的方便，是与国际学术界进行沟通交流的基本前提。[1]

所以本着以最广泛的接受和最简便的交流为学术术语的应用原则，便需要引进和接受国际学术界早已广泛认同的，拥有成熟释义的概念和术语，而无需处处借用古史料记载中语焉不详的只言片语，当我们用今天的理论和方法研究古代时，应该用今天的术语和概念去标注和剖析，用古代的词汇加以更深层次的理解和释义；而不是直接用古代的词汇来解释，其根本原因是脱离了当时的社会环境，人们再也无法再完全明晰当时语境下词汇的语义，所以用古代的术语解释古代的相关存在，其实无大的建设意义，而只是词语字面的简单转换。

一、"用今不用古"-"巫觋"和"萨满"

巫觋在中国古代出现的时代非常久远，出土的商朝甲骨文中就有巫字，许慎《说文解字》说："巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。象人两，舞形，与工同意。"《说文》："祝，祭主赞词者，从示从人口。"《说文》："觋，能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫。"从中我们可以提炼出来的信息有；其一，巫就是祝，是主持祭祀祈祷等项目的神职人员。其二，因为性别不同，男女神职人员的称谓不同， 男的被称为觋，女的被称为巫。其三，这些神职人员通过舞蹈的形式沟通神明，达到降神的目的。

史书对于萨满教的记载最早见诸于南宋徐梦莘的《三朝北盟会编》，在这本书中作者最早指出："珊蛮者，女真语巫妪也。以其变通如神，粘罕以下莫能及。"书中的"珊蛮"就是萨满，是女真人女巫的称号。1692年，俄国人艾维尔特・伊斯布兰特・伊代斯访问中国，在中国旅行记中第一次将满族的萨满介绍到全世界。从此国际上才知道在中国的北方有一个"shaman"主宰的神秘世界，并把这个世界里原始崇拜和信仰称之为"shamanism"。于是这个词便成为至今国际上通用的专有名词，现今我国译为"萨满教"。

原始宗教是指原始社会中的宗教现象，它包括万物有灵信仰、灵魂观念、图腾信仰、自然崇拜、祖先信仰、鬼神信仰等一系列宗教观念，和由此引发的各种巫术、祈祷、祭祀、禁忌等宗教行为，巫师、萨满、族长和一般氏族成员常常在为了个人和集体的宗教需要而举行的各种仪式中运用上述各种宗教行为。[2]

从古籍中有关对有关"巫觋"的记载和现在学者对"萨满"的研究，不难看出，其实他们的职能是极其相似的，若进而引申，则可将巫觋和萨满所依附的"统一体"称为"巫教"和"萨满教"，进而综合现在学者对原始宗教的定义，则很明显的看出所谓巫教和萨满教都属于原始宗教的大范畴之内。或者根据徐梦莘所言，珊蛮者，女真语巫妪也，可认为巫觋其实就是萨满，巫教就是萨满教，只不过他们所依附的群体和社会不同，随着人类的进化和社会的发展，其自身命运也截然不同，若是所依附的社会不断发展而日趋复杂化，当原始宗教无法再满足群体需要时，要么原始宗教自身蜕变为人为宗教，要么被外来人为宗教取而代之。倘若所依附的社会发展缓慢，在生产力和生产关系上始终没有出现质变，原始宗教依然可以满足所属群体的需要的情况下，那么，这个社会中的原始宗教就会保留下来。这就是为什么古籍中记载的华夏族的巫教会消失，而有些少数民族地区的萨满教、东巴教等会保留至今，然而现在随着与外界的交流不断加深却在慢慢消失的根本原因。

关于国际学术界对萨满教的认同和接受，有一个有趣的现象是俄国人第一次将满族的萨满介绍到全世界并把这个世界里原始崇拜和信仰称之为"shamanism"。然后这个词便成为至今国际上通用的专有名词。所以说存在于我国北方地区少数民族的萨满教是外国学者介绍到全世界，并取得国际学术界的认可和接受，而不是我国学者。从中可以得出几条隐藏的信息；其一，世界其他地区同样也有原始宗教存在于一些群体和他们所在的简单社会中；其二，西方学者直接借用萨满教概念将存在于这些群体和社会中的原始宗教亦称之为萨满教，即使之前这些原始宗教很可能也有所属人群自己定义的称谓；其三，西方学术界有个传统是用他们自己第一次认识和了解到的概念来统称同类事物，而不论对于这类事物其他地区和人群是否对此已有明确概念；其四，和中国不同，西方学术界相关研究因为缺乏史料，所以偏重于实证主义，认为只有用当代存在的事物去诠释和印证类似事物才有说服力。这也从侧面回答了一些国内学者认为张光直先生在中国古代原始宗教研究方面的主张是所谓的"泛萨满主义"，这其实是因为张先生所受西方教育的背景，西方学术习惯恰恰是用现实生活中存在的萨满教来统称原始宗教。

二、"用新不用旧"-"部落联盟"与"酋邦"

在国家起源和社会进化等研究方面，中西方在对前国家复杂社会形态的定义上存在分歧。因为意识形态以及其他原因，国内学术界关于对前国家复杂社会形态的理解和认知依旧停留在19世纪摩尔根的部落联盟与马克思的军事民主制的思维中。同时由于酋邦概念的引入，很多学者将酋邦和部落联盟以及军事民主制搅混在一起，没有注意到后者在国际上已经不再流行，而且这些概念使用的学术和社会背景也已经发生了很大的变化。

摩尔根在说明部落联盟时特别强调其与国家形态的不同。他指出："无论在地球上任何地方，不论在低级、中级和高级野蛮社会，都不可能从氏族制度下面自然产生出一个王国来。"[3]从中可以看出摩尔根将"部落联盟"看作是世界各地区在社会发展为国家过程中都必须经历的一种前国家复杂社会形态。摩尔根在书中主要展示了三个部落联盟的情况；易洛魁联盟、阿兹特克联盟和英雄时代希腊人联盟。但是按照现代观点来分析，易洛魁联盟是欧洲殖民者入侵的产物。后两者已经具有国家性质。所以说，"部落联盟"并不具有普遍性。谢维扬指出："对中国早期的国家研究来说，误用摩尔根的部落联盟理论是最大的问题，它在我国学者长期的研究中造成的后果就是使大量的工作建立在过于简单化分析的基础上，而一旦我们对这些基础进行深入的检验，便会发现它们是十分脆弱的。"[4]

酋邦概念最早是20世纪50年代奥博格在对南美印第安人的研究中提出的，60年代塞维斯根据夏威夷群岛原始文化的资料提出了相对比较系统的酋邦理论。此后酋邦问题引起学术界越来越多的重视和关注，很多学者都参与到这方面的研究和讨论之中，使研究深度和广度都达到很高的水平。酋邦作为对19世纪摩尔根社会进化理论的发展和20世纪新进化论的重要概念，赋予了平等的部落社会与作为阶级社会象征的国家之间这个过渡阶段以明确的科学定义。 [5]

很多学者都给出了酋邦的定义，卡内罗指出："酋邦是由若干公社组成的自治的政治实体，处于一个最高酋长稳定的控制之下。"[6]约翰逊指出："酋邦把某个给定地区的诸地方群体统一在一种政治制度之下，由一个贵族领导或酋长控制。作为神的后裔，赋予特殊的权力，酋长在所有有关团体的事物中，包括在仪式、裁决、战争和对外事物中，都拥有最终决定的权力。酋长在身份和职责上和大人十分相似，但是他的领土更大，也更稳固。"[7]塞维斯指出酋邦社会具有的几项特征："酋邦拥有集中的管理，具有贵族特质的世袭的等级地位安排，但是没有正式的、合法的暴力镇压工具组织似乎普遍是神权性质的，对权威的服从似乎是一种宗教会众对祭祀-首领的服从。如果承认这样一种非暴力的组织占据进化的一个阶段，那么国家的起源问题・・・・・・就大大简化了：国家制度化的约束手段就是使用暴力。"[8]

三、结论

通过以上对两组概念的分析和解释，作者认为应该在学术研究中用"萨满"和"酋邦"分别替代"巫觋"和"部落联盟"较为妥当。苏秉琦先生曾提出中国考古学与世界考古学接轨和古与今接轨的"双接轨"方针。那么中西接轨的其中一个重要的交汇点必然是专业术语和学术概念的标准化和国际化；而古今接轨的交汇点同样也不可避免的有一点是关于专业术语和学术概念的简单化和现代化。

参考文献：

[1]陈淳：《文明与早期国家探源-中外理论、方法与研究之比较》，上海书店出版社，2007年版，第10页。

[2]陈淳：《本期导读》，《南方文物》，2007年第4版。

[3]摩尔根.古代社会[M].北京；商务印刷馆，1997，p122.

[4]谢维扬.中国早期国家[M].杭州：浙江人民出版社，1995，p144.

[5]孟慧英：《关于中国原始宗教的思考》，《西北民族研究》，2009年第3期。

[6] Robert L . Carneiro ， The Chiefdom ： Precursor of the State ， in Gra nt D .Jones and Robert R.Kautz ， eds . ， The Transition to Statehood in t he New World （ New York ： Cambridge Univer sity Press ， 1981 ） ， p .45.

考古学概念篇2

关键词：民族概念；汉民族；汉族

中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0123-02

一、民族概念及其起源的双重错位分析

民族，作为中国自古以来固有的名词，在历史的演进过程中，其意义发生了相应的变化。根据费孝通教授的解释，“民族”一词有三个层面的意思，即政治层面上的中华民族统一体，文化层面上的组成中华民族统一体的中国各民族，以及各个民族内部各具特点的部分，现在称作各种“人”，如瑶族内部就有花篮、茶山、盘瑶等[1]。

在中国目前的研究中，关于民族概念存在着双重错位的现象：一是因其起源西欧，与中国的社会文化在空间上有错位；二是其作为近现代概念，与古代中国的社会文化有错位。这两种错位造成了对中国文化整体性的扭曲和分割[2]。笔者对此持有保留意见，并从下面两个方面对双重错位现象进行简要分析。

首先，“民族”一词是中国古代文献固有的名词。中国古代“民”和“族”的概念及其“民族”观源远流长，构成了中国传统文化中的一种分类体系[3]。据《汉文“民族”一词考源》一文：1840年以前，中国古籍中用以表达“民族”概念的词语即有：族、族类、族种、种族、种众、种类、种姓、种人、氏族、部族、、部落、等等。①而秦汉以后的“氏族”、“部族”、“种族”、“宗族”、“国族”，“族民”、“部民”、“宗民”，乃至如今耳熟能详的“民族”，与先秦文献中的“族”、“种”、“类”、“姓”、“氏”、“宗”等都有明显的渊源关系。毫无疑问，中华民族多元一体历史格局的演化过程，孕育了中国古典“民族”概念活性表达的系统[4]。可见，中国具有本土“民族”概念起源的传统。

在中国古代文献中，表达“民族”概念的词语俯拾即是，但是“民族”一词却很少见。郝时远在《中文“民族”一词源流考辨》一文中列举10例，来证明“民族”一词是中国古代文献中固有的名词。比如“民族”一词最早出现在《南齐书》中，在该书卷五十四《高逸传・顾欢传》中有“今诸华士女，民族弗革”的语句[5]。本文在此不便详细展开。然而结合叶舒宪先生所提出的四重证据法，根据考古工作者在1965年发现的西晋华芳墓的考古资料，“民族”一词渊源还可继续上推一段。华芳的墓志铭上“……夫人华氏，平原高唐人也。其民族繁茂，……”②的“民族”，实际上是指“华氏亲族”。华芳之墓造于永嘉元年，即公元307年。③以此为据，则中国本土民族概念的汉语传统至今已有一千七百多年[6]。

其次，现代民族概念并非是与古代中国社会文化相错位。相反，现代民族概念是古代中国社会文化与西方现代文明相互交流融合的结果。自古以来，日本深受中国文化影响，古汉语“民族”一词在传入日本之后，在近代日译西书中对应了西方所采用表示“民族”的概念，继而由日本传入中国之后，中国“民族”概念开始逐步采用西方的现代民族概念。新中国成立后，民族识别理论预设使用的是斯大林定义的民族概念，但是在实践中却对此做出了巨大的突破。因此，中国古代“民族”概念是在近代与西方文化相互交流过程中，被赋予了现代意义。

现代民族概念是从19世纪末才开始进入中国的。西方的“民族”概念，主要是为了迎合了当时西方社会一系列革命，如英国光荣革命、法国大革命等的需要。现代“民族”概念是在资产阶级反对封建专制、建立民族国家的过程中发展起来的。在资本主义的发展过程中，“民族”逐渐融入“民主”、“公民权利”等概念，开始演变为一个政治化的概念。“民族”（nation）概念的演变集中反映了其与国家政治生活的密切关系，这也奠定了现代“民族”（nation）概念的基础[7]。革命后的西方仍需要这个“民族”是因为在西欧语言中，国家state是一个冷酷的字眼。列宁在《国家和革命》将其定义为：“是阶级统治的机关，是一个阶级压迫另一个阶级的机关。”[8]这样的“国家”认同基础狭隘，难以唤起国民对其认同和为其献身的热忱，所以西欧各国不得不把一个与“出身地”和“血缘”有关的拉丁字“natio”提升成具有共同语言、地域、经济生活（统一关税）和共同文化含义的“民族（nation）”[9]。

相比之下，在中国古代文献中，“民”和“族”连缀使用而产生的组合词汇“民族”出现的历史较早，但是“民”与“族”的结合使用却比较松散，其真实含义往往需要结合具体语境才能确定。有时，民族是指宗族，例如，《太白阴经》序言中有“倾宗社，灭民族”的语句[10]。有时，民族是指黎民百姓，例如，《忧赋》中有“上自太古，粤有民族”的语句[11]。有时，民族在华夷之辨的意义上使用，例如，《南齐书》中有“今诸华士女，民族弗革”的语句[12]。可见，“民族”一词在古代文献中既可指宗族之属，又可指华夷之辨。

因此笔者认为，“民族”一词的起源不能单纯地划归为西欧。“民族”概念的每一个基本源流都产生于特定的社会背景和学术话语体系之中，都以自己的独特的理论和方法丰富着“民族”概念[13]。现代中国的“民族”概念主要是将西方的民族――国家概念和苏俄的民族概念与中国本土的民族概念相结合而产生的。前两者都对中国的“民族”概念产生过深刻的影响，因而中国的“民族”概念是不同源流之间相互融合和交汇的结果。

二、“汉民族”体现出“民族”概念的模糊性

费孝通先生在《中华民族多元一体格局》一书中提到的汉语“民族”概念大体可分为两个层次，其中第一个层次指的是“一体的中华民族”的民族共同体，而第二层次则是指构成中华民族的“多元的56个民族”的民族共同体。费孝通先生提出“民族”概念的“一体”与“多元”两个层次性观点，被学者叶江进一步深化为“中华民族人们共同体是一个由多民族（ethnic groups）共同构成的民族（nation），即文化层面的民族构成国家和政治层面的民族”[14]。

具体而言，汉语“民族”概念在第一层次（即外延较宽，内涵更深）上表现为“中华民族”这一层次的人们共同体，即费先生所说的“一体的民族”概念，也就是与国家相互关联，具有明显的政治性，在西语中称为“nation”；而汉语“民族”概念的第二层次（即外延较窄，内涵相对小一些）上表现为我国“56个民族”这一层次的人们共同体，即费先生所说的“多元的民族”概念，是与文化认同相关联的，在西语中称为“ethnic groups”[15]。因此，如果将西方民族概念与中国具体实际结合，使得“民族”概念在中国有了一个相对清晰的认识；即：民族――nation――国家、政治；族（民族）――ethnic groups――文化。

在中国的文化中，“民族”作为专有名词，只出现在两种场合：一是用于“少数民族”；二是用于“中华民族”。然而，由于缺乏对中国本土民族概念传统的了解，忽略了中国实际，一些学者往往习惯于套用西方现代民族概念（nation），把用于描述国内各个民族（ethnic groups）的汉语“族”看成由若干相当于近代国家层面“统一特征”或“共同要素”构成的“同质体”的nation。他们模仿诸如德意志民族、大和民族等概念，用“汉民族”来代替“汉族”，这样“汉民族”一词的出现，无疑是将原本清晰的概念再度模糊化，使得“民族”的概念再次陷入争论的焦点。

“汉民族”一词，体现出了中国本土民族概念的模糊性，是在没有与中国的具体实际情况相结合的情况下，在“汉族”的基础上，人为地建构出来的一个概念，这一概念本身既无法准确传达出中国本土民族概念，同时也不利于中国进行国际学术交流。

三、“汉民族”暗含民族中心主义的色彩

“汉民族”的出现，很容易让人将“汉民族”与“中华民族”联系起来，并将两者概念加以并置，在国际交流中，就很容易使国外一些学者产生误解，即“中华民族”就是“大汉民族”，中国文化就是汉民族文化。这就严重扭曲了费孝通先生所提出的中华民族是多元一体的概念，将汉族与其他少数民族人为地割裂开来，强调“汉民族”，忽视各个少数民族的存在、发展以及为中国多元文化所做出的贡献。这种将“汉民族”与少数民族二元对立的做法，明显体现出民族中心主义的倾向。

因此，本文很是赞同张海洋教授所提到的一个方法，即“保守疗法”：叙述中国历史时，能用汉人的地方，免用汉族；叙述当前中国情况时，能用汉族的地方，免用“汉民族”。在当前的大环境下，中国需要的不是把汉族这个被对应出的概念提升为“民族”而是把“中华民族”这个“确确实实的民族统一体”用历史文化的内容加以充实[16]。

四、结束语

民族，是一个普世概念，但不同的国家或地区对当今民族概念的内涵常常有自己独特的理解。中国本土的民族概念历史悠久，具有丰富的内涵。当代中国的民族理念是在与西方国家的nation和ethnic等概念相互交融的过程中，逐步形成自己的特色。为了使国内的民族研究更好地与世界进行学术交流，民族学界在引入西方先进理念的同时，应当注意结合中国的具体实际，尽量避免因忽视传统文化理念而形成的褊狭概念，如文中提到的“汉民族”这一概念，这样才能更好地将国内的研究成果展现给世界，为人类民族研究做出应有的贡献。

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注 释：

①韩康信.汉文“民族”一词考源.1985.

②晋太原晋阳王公故夫人平原华氏之铭.汉魏南北朝墓志选（通行本）.

③北京西郊西晋王浚妻华芳墓清理简报.文物，1965（12）.

参考文献：

〔1〕费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京：中央民族学院出版社，1991.

〔2〕〔9〕〔16〕张海洋.中国的多元文化与中国人的认同[M].北京：民族出版社，2006.

〔3〕〔11〕郝时远.中文“民族”一词源流考辨[J].民族研究，2004（6）.

〔4〕〔6〕龚永辉.中国本土民族概念的传统考略[J].民族研究，2011（6）.

〔5〕邸永君.“民族”一词见于《南齐书》[J].民族研究，2004（3）.

〔7〕〔12〕〔13〕高永久，等.民族概念的演变[J].南开学报（哲学社会学版），2009（6）.

〔8〕列宁.国家与革命[M].北京：人民出版社，1972.

考古学概念篇3

关键词： 文物犯罪；文物的界定，国有档案

文物犯罪是一个学理罪名，系指以文物为对象的犯罪总体①。2012年6月，据第三次全国文物普查统计，近30年来消失的4万多处不可移动文物中，有一半以上毁于各类建设活动。盗窃、盗掘、走私文物和古脊椎动物化石等犯罪屡禁不止，大案要案时有发生，犯罪活动呈现职业化、集团化、暴力化、智能化趋势。例如：秦始皇祖坟被盗案，湖北省随州市部督‘5.8’特大盗掘古墓、倒卖文物专案等。可是，关于“什么是文物”，我国只是通过《文物保护法》及《档案法》以列举的方式告知天下。而我国刑法也只是在“妨害文物管理罪”一节中规定了10个罪名。但，目前都没有对“文物”下定义，以致引起我国学术界对“文物”如何进行界定的争论，及“档案”是否应属于文物的思考。

一、 国外对文物的法律界定

文物犯罪以文物为犯罪对象这一点是众所周知，但各国的法律各异，关于文物犯罪的规定也就不尽相同，那么各国的刑法及其他法律法规对文物的内涵认识也就不尽相同了。目前，世界各国对文物的界定主要通过两种方式：列举式与概括式。

（一）列举式

通过列举的方式明确文物的范围，有利于实际工作的操作与贯彻实施：主要代表国家是俄罗斯、日本。俄罗斯颁布的《关于文物保护和使用的法令》将文物界定为六类：（l）历史文物―凡与人民生活、社会和国家发展的重要事件有密切联系；与十月革命、国内战争、卫国战争有密切联系；与社会主义、共产主义有密切联系；与巩固国际团结有密切联系；与科学技术发展、人民文化生活有密切联系；与杰出的政治家、国家领导人、军事家有密切联系；与人民英雄有密切联系；与著名科学家、文学家、艺术家有密切联系的房屋建筑、纪念地、纪念品。（2）考古对象―古代遗址、墓葬、城堡、作坊、渠道、道路、窖藏、雕刻、壁画、居民点、文化层等。（3）古建遗址―包括古代建筑群、古城坊署、广场、街道、古建设计、古代城市建设与居民点；民用、工业用、军用及各项文化建筑；民间营造与纪念性建筑；古代园林等。（4）艺术纪念品―包括具有纪念价值的、造型艺术的、装饰艺术的物品。（5）历史文献―国家机关的历史文件、各种善本舆图、具有历史价值的电影纪录片、录音带、手稿、档案、民间文艺笔记、乐谱及其他稀有的印刷出版物。（6）其他具有历史、科学、艺术价值的文化珍品。②

相对于俄罗斯，日本采用的是一种大文化的概念，其最主要一部文物保护法是《文化财保护法》（1950年）。该部法律的第二条以列举式将文化财分为五类：（1）有形文化财，如建筑物、绘画、雕刻、工艺品、书籍、书法、古代文书及其它有形的文化载体，包括考古资料及其它具有较高学术价值的历史资料。（2）无形文化财，即戏剧、音乐、工艺技术及其它无形的文化载体。（3）民俗文化财，即对于认识日本国内生活的承袭和发展不可欠缺的关于衣食住行、生产、信仰、节日等反映风俗习惯、民俗艺能等方面的衣服、器具、房屋及其它物品。（4）古迹名胜天然纪念物，如贝冢、古坟、都城址、城址、民居及其它遗迹，庭院、桥梁、峡谷、海滨、山岳及其它名胜地，动物、植物及地质矿物。（5）传统建筑物群保存地区，具有较高价值的与周围环境风貌共同形成历史风格的传统建筑物。③

（二）概括式

美国、西班牙与意大利这些国家的法律对文物进行了概括式的规定，这种模式的法律规定，使文物内涵和外延的界定较为清晰，客观上便于认识上的统一。

如美国的《国家历史保护法》第301节中就规定：“历史财产”或“历史资源”是指任何纳人或有资格纳人国家登记簿的史前或史后街区，场所，建筑物，构筑物或物品，包括史前古器物，文献，以及上述财产或资源的实物遗存。④

西班牙1985年的《历史遗产法》第一条规定：“西班牙历史遗产由具有艺术性、历史性、人种学、古生物学、科学和技术价值的可移动财产和不可移动财产组成。西班牙历史遗产还包括历史文献、书目性遗产、考古遗址遗迹以及具有艺术、历史或人种学价值的天然遗址、园林等。”⑤

此外，意大利对文物的定义更为广泛及抽象，规定“凡考古学的、艺术的、历史的、民族学的物件及古迹、文献、图书馆资料、视听觉资料，及构成了文明的有形证据的其他物件都属于文物，是构成意大利国民的文化遗产的一部分。”⑥

二、 我国对文物犯罪的法律规定

我国有关文物犯罪的法律规定主要集中于三种文本中：一是刑法分则，即第六章第四节“妨害文物管理罪”的10个罪名；二是附属刑法规范，如《文物保护法》与《档案法》；三是司法解释，如《关于办理盗窃、盗掘、非法经营和走私文物的案件具体应用法律的若干问题的解释》。⑦然而，到现在为止，我国并没有任何关于“文物”概念的法律法规，只是指明了文物犯罪的犯罪对象的范围。

我国《文物保护法》第2条规定，文物主要包括如下：（1）具有历史、艺术、科学价值的古文化遗址、古墓葬、古建筑物、古窟寺和石刻。（2）与重大历史事件、革命运动和著名人物有关的，具有纪念意义、教育意义和史料价值的建筑物、遗址、纪念物。（3）历史上各时代珍贵的工艺品、工艺美术品。（4）重要的革命文献资料以及具有历史、艺术、科学价值的手稿、古旧图书资料等。（5）反映历史上各时代和各民族社会制度、社会生产、社会生活的代表性实物。此外，具有科学价值的古脊椎动物化石和人类化石也属于文物保护的范畴。以及《档案法》规定的国有档案。⑧不过，有学者认为：“国有档案”一般并不属于“文物”的范畴。虽然不能排除某些国有档案具有文物意义，但绝大多数的“国有档案”不具有历史文物的意义。⑨

鉴于上述法律的规定，可见，我国对文物犯罪的犯罪对象采取的方式与俄罗斯、日本一样，完全以列举的方式详细的表述了保护对象。但是，我们在文物犯罪保护对象这一大问题上，依然存在不少问题，如：关于“文物”概念的问题，关于“国有档案”是否属于“文物”的问题。这些都待我们去分析与解决。

三、 对文物犯罪对象的新思考

我国法律对文物犯罪的犯罪对象进行了列举，但对什么是“文物”没有全面界定。只是对文物的范围进行了列举式的规定，这种方式的排列是必要的，但只对文物概念外延的列举，而没有在法律中对文物的内涵加以明确，那么在实际操作中，就会产生对文物理解上的偏差，甚至增加操作性的难度。

（一） 关于“文物”概念的问题

文物是文化的产物，是人类社会发展过程中的珍贵历史遗存物。它从不同的领域和侧面反映出历史上人们改造世界的状况，是研究人类社会历史的实物资料。它最大的特性就是不具有可再生产性。我国《文物保护法》及文博学界的共同点，是将文物视为人类制造物或者与人类活动相关的遗留下来的遗物、遗迹。⑩虽然，这样的界定有其合理性，但是与我国刑法有关文物犯罪的规定是不协调的。

我国刑法“妨害文物管理罪”10条罪名中包括了“故意毁损名胜古迹罪”与“盗掘古人类化石、古脊椎动物化石罪”，但是，《文物保护法》第2条却没有将“名胜古迹”或者说“自然名胜”归属于“文物”的范畴。故，在妨害文物管理罪的标题下，将不是文物的名胜作为特定的文物犯罪的对象，是一个不大不小的矛盾。B11不过，笔者还是认为“自然名胜古迹”、“自然风景”是应该受到保护的，例如：九寨沟、张家界自然风景区。

此外，我国刑法规定了对“古人类化石、古脊椎动物化石”的保护，并且《文物保护法》也将“具有科学价值的古脊椎动物化石和人类化石归属于文物保护的范畴”，这样一来，解决了“与我国刑法有关文物犯罪的规定是不协调的”问题。可是，在我国理论界，还是存在两种观点：一是文物包括“化石”；二是文物不包括“化石”。认为文物与化石属于两种不同性质的物品，其主要理由是我国《文物保护法》第2条以列举的方式对文物的范围进行了界定，其中不包括化石。而是在第三款再规定：“具有科学价值的古脊椎动物化石和古人类化石同文物一样受国家保护”，这就恰恰说明，化石和文物在法律概念上是不同的。B12虽说，我国以法律的形式规定了“化石”属于文物，其也占通说的位子，但我们还要考虑到一个问题：刑法有关保护化石的规定，是否适用于具有科学价值的无脊椎动物化石、植物化石等其他古生物化石以及动物标本、矿物标本、陨石、自然遗产、基因资源等。B13这需要我们继续的探究及立法完善。

因此，为了解决“文物”概念的问题，笔者赞成薛瑞麟教授的主张，用“大文物”的概念，即将文物界定为社会和自然发展中遗留下来的被认为是具有历史、艺术、科学价值的见证物。同时，树立“大文物”的概念具有两大特点：将自然发展中遗留下来的被认为是具有历史、科学价值的见证物引入文物概念中并使其成为文物的有机组成部分。弥补原有概念的不足。B14这样就可将“自然名胜古迹”、“自然风景”及古脊椎动物化石和古人类化石以外的其他古生物化石、标本、资源纳入文物的保护对象。可见，适用“大文物”概念是有利于对各种文物的保护，既在行政范畴加大了对文物的保护，又在刑法领域扩大了文物的范围，便于对文物犯罪的打击与预防。

此外，在树立“大文物”概念的问题上，我们是有前者可借鉴的。因为，日本文物保护法既定义了文化财的概念，又以列举的方式将文化财分为五大类内容。曾有学者就指出：在日本《文化财保护法》所确定的文化财定义中，有一个极其重要的特点，它是运用了一个大文化的概念。B15由此可见，我国如果适用“大文物”概念及结合“列举式”的文物保护对象，是有其合理性与可行性的。

（二） “国有档案”是否属于文物范畴

有关档案犯罪，我国《刑法》第329条规定了抢夺、窃取国有档案罪与擅自出卖、转让国有档案罪。可刑法理论界，对档案犯罪侵犯的法益有不同的主张。例如，王作富教授认为：档案犯罪侵犯的法益是国家的档案管理制度与档案的国家所有权。谢望原教授却否定将档案犯罪归入“妨害文物管理罪”，理由是档案不同于文物，并且认为，国有档案更接近于国家机密文件、资料，妨害国有档案的行为侵犯了国家对社会的管理秩序，因此，应将档案犯罪归入“扰乱公共秩序罪”一节中。B16笔者认为，要解决档案犯罪是否属于文物犯罪之问题，关键在于弄清楚“档案”是否属于文物范畴。

文物是有历史、文化、科学、艺术价值，主要作用包括教育作用、借鉴作用、提供科学研究资料的作用。B17那么，厘清文物与档案之间的关系，就在于档案是否具有文物的几大价值与作用。

首先，在价值方面，人们之所以保存档案，是基于档案具有证据价值，而该价值之具有，则源于其是对人类社会实践活动过程的真实反映，因此，档案是一种原始记载。从“证据价值”、“真实反映”、“原始记录”字词中，我们可见“档案”具有历史价值与文化价值。因为，文物的历史价值反映出时代的特征，文物的文化价值代表当时民族文化的一个缩影。所以说文物是对历史的记录。其实，在上文中笔者已指明“档案”也是一种历史记录而不是文件，“档案”来源于人类社会实践活动，是对人类文明发展的记录，它的形式具有多样性的，它属于文物的范畴。

其次，在作用方面，档案主要起凭证作用和查考作用，文物则具有借鉴作用、提供科学研究资料的作用。但由于文物与档案都具有物质性、历史性和不可再生性等特点，从而存在一定交叉，有些文物是档案，有些档案是文物，例如，具有记事性的甲骨刻文、陶器铭文、石刻文等就具有文物与档案的双重属性。B18

再者，从我国立法来看，我们是将“国有档案”纳入文物范畴的。我国《文物保护法》第 2 条规定的第4项，即历史上各时代重要的文献资料以及具有历史、艺术、科学价值的手稿和图书资料等受国家保护，而《档案法》第2条规定，国有档案是指属于国家所有的“过去和现在的国家机构、社会组织以及个人从事政治、军事、经济、科学、技术、文化、宗教活动直接形成的对国家和社会有保存价值的各种文字、图表、声像等不同形式的历史记录。显然，在立法上，文物与档案并非泾渭分明，这说明文献资料、手稿、图书资料与档案是有重叠的，是包含与被包含之关系。实际上，《档案法》也认可了这一观点，该法第12条规定，博物馆、图书馆、纪念馆等单位保存的文物、图书资料同时是档案的，可以按照法律和行政法规的规定，由上述单位自行管理。B19

同时，纵观国外的法律法规，它们也是将“档案”归于文物犯罪的保护对象。比如：日本是“大文化”概念，那么在有形文化财范畴内必包括“档案”这种历史资料；西班牙规定的是“历史文献、书目性遗产”属于文物保护对象；意大利规定“古迹、文献、图书馆资料、视听觉资料，及构成了文明的有形证据的其他物件都属于文物。”

综合上述，笔者认为，“档案”具有一定的文物价值与作用属性，它与文物是重叠关系，属于文物的范畴，不管是一般的“档案”还是“国有档案”都值得我们法律法规的保护，而“国有档案”之所以值得刑法的保护，是源于其侵害的“社会法益”的重要性。 （作者单位：中南财经政法大学）

注解

① 薛瑞麟：《关于文物犯罪几个问题的思考》[J]，杭州师范学院学报，2005：27.

② 参见刘善春、肖谋用：《关于中外文物法律比较之一》[J]，法制经纬，第2页.

③ 参见胡秀梅：《日本《文化财保护法》与我国有关法律法规比较研究》[D]，浙江大学硕士学位论文2005：13-14.

④ 刘善春、肖谋用：《关于中外文物法律比较之一》[J]，法制经纬，第3页.

⑤ 同上.

⑥ 苏勇：《外国文物保护法简介》[J]，文博，1988：95-96.

⑦] 参见刘、孟欣：《中国内地与香港文物犯罪比较研究》[J]，山西警官高等专科学校学报，2011 ：5.

⑧ 罗朝辉：《我国刑法对文物的保护及立法完善思考》[J]，重庆交通学院学报，2006：30.

⑨ 谢望原：《论妨害文物管理罪》[J]，国家检察官学院学报，1999：57.

⑩ 薛瑞麟：《关于文物犯罪几个问题的思考》[J]，杭州师范学院学报，2005：27.

B11 同上.

B12 参见黄太云：《《关于有关文物的规定适用于具有科学价值的古脊椎动物化石、古人类化石的解释》解读》[J]，人民检察，2006：44.

B13 同上.

B14 同上.

B15 苏勇：《外国文物保护法简介》[J]，文博，1988：93.

B16 谢望原：《妨害文物管理罪》[M]，中国人民公安大学出版社，1999：12.

B17 王蕾：《文物的价值和作用探究》[J]，产业与科技论坛，2003：152.

考古学概念篇4

在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。

在文明史的演化中，不同文明的世界观设定及取向和方法论演锏牟畋穑饔糜诟髯晕拿鞯墓乖旎疲纬闪瞬煌拿鞴乖旆妒降牟畋稹T谖拿魇返难莼讨校庖徊畋鸨唤徊饺谌氲礁髯晕拿鞣⒄乖诵械哪谠诨浦校纬啥杂Φ亩谰咛氐愕纳缁嵯窒筇卣骱蜕缁嵩诵谢啤?/P>

在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。

在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。

因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。

今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。

以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。

二、人类面临的基本问题和考察问题的视角

在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。

在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。

在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。

在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。

如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。

在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。

从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】

就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】

和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。

和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】

三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态

——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较

在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。

在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。

因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。

在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。

在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。

1、“事”文字结构及其解析

“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】

“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”

这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”

如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。

“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。

具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】

按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】

在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。

按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。

在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。

在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。

对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。

“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。

许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。

从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。

前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。

在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。

在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。

2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较

从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：A、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。B、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。C、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。D、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。

“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。

在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。

对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。

就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。

同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。

但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。

同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。

前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。

四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接

——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较

前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。

在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。

在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？

1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”

华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。

许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。

“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】

在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】

在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：

但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。

对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。

2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】

在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。

在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。

在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。

“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。

“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。

在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。

其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。

其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。

五、笔者对华夏文明古文字的几点认识

1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系

在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”

华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。

2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史

再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。

传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。

商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。

对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。

商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。

从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行整理。其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。

秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。

许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。

许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。

自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。

3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现

近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。

这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。

在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。

笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。

但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。

六、结语

任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。

在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。

本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。

因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。

我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。

但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。

这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。

在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。

目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！

注释：

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【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社2002年1月第一版。

【2】哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。

【3】这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。

【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。

【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。

【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。

【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。

【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。

【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作****，****有时既指天下，也指万物。

【10】在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。

【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编《甲骨文大字典》湖北、四川辞书出版社1990年版。

【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。

【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。

【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。

【16】参阅《说文解字•叙》。

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考古学概念篇5

在古代诗歌阅读题中，“选择题”是不是最佳选择，这当然可以再讨论，但分析质疑者、反对者的声音却不难发现，更值得引起我们警惕的是不少教师关于古代诗歌阅读教学的两大认识误区：一是认为诗歌鉴赏就是读懂诗意，二是把诗歌鉴赏等同于个性化欣赏。

事实上，古代诗歌阅读作为高考试题，它不能只有“懂”和“赏”，还应当有体现逻辑思维的“鉴”和“析”。因此，抛开古代诗歌阅读考查能否用“选择题”的争议不说，我认为，要真正提高诗歌鉴赏的能力，就应当理性解读考纲中的“鉴赏”要求，抓住古代诗歌阅读的考查核心，就应当在古代诗歌阅读教学中恰当引入逻辑思维，以切实提升古代诗歌阅读教学的针对性和指导性。

一、理性解读考纲，抓住考查核心

1.对古代诗歌阅读考查要求的解读

古代诗歌阅读的考查要求，耳熟能详的是这么一段：

鉴赏评价D：（1）鉴赏文学作品的形象、语言和表达技巧；（2）评价文章的思想内容和作者的观点态度。

事实上，仅仅拿《考试大纲》中的这一段文字来作为古代诗歌阅读的教学指导是有一定局限性的，可能带来对古代诗歌阅读考查要求的误读。因为在这段文字中，我们看到的只是考查的内容要求，而关于“鉴赏评价”这一考查能力层级的解读，还应当往前翻到《考试大纲》的第一部分“考核目标与要求”，在这里，我们可以找到这样的表述：

D.鉴赏评价：指对阅读材料的鉴别、赏析和评说，是以识记、理解和分析综合为基础，在阅读方面发展了的能力层级。

解读这段文字，我们可以得出三条重要结论：一是“鉴赏评价”是一种阅读能力，其研究的对象是试卷提供的阅读材料；二是“鉴赏评价”并不是一种孤立的能力要求，而是依存于“识记（A）”“理解（B）”“分析综合（C）”之上，是以上三种能力要求的综合提高和水到渠成的结果；三是“鉴赏评价”是一种统称，它包括理性客观的“鉴别”“析”和“评”，也包括有感性色彩的“赏”和“说”。

因此，在古代诗歌阅读教学中，将“诗歌鉴赏”等同于“读懂诗意”，拉低了“诗歌鉴赏”的能力要求，仅完成了“理解（B）”的阅读任务；而将“诗歌鉴赏”误作“个性化欣赏”则忽略了古代诗歌阅读作为高校选拔性考试试题所应有的“基础性、综合性”要求，是把“诗歌鉴赏”当作自娱自乐的诗歌欣赏，最终可能导致阅读测试中鉴别、分析、评价无法完成任务。

2.对古代诗歌阅读考查核心的理解

根据以上对《考试大纲》有关要求的解读，我们不难看出，对于古代诗歌阅读考查核心的理解与判断，其实应立足于两个层面：一是诗歌的层面，二是阅读考查的层面。

从诗歌的层面去理解古代诗歌阅读的考查核心，即要求我们要根据古代诗歌的文体特征，如言志抒怀、寓情于象、含蓄隽永等，去理解古代诗歌阅读应当“考什么”。在这一层面上，“读懂诗意”是考查的核心，考生的任务是调动平时的学习积累，准确理解古代诗歌中的语言、形象和作者的情感、观点等。

从阅读考查的层面去理解古代诗歌阅读的考查核心，即要求我们根据语文阅读考核目标与要求，对试卷提供的古代诗歌阅读材料进行分解剖析，并在读懂诗意的基础上，指出这一首诗的具体特点。在这一层面上，理性的“分析”和“鉴别”是古代诗歌读的考查核心。

综合以上两个层面的分析，我们可以看出，诗歌只是试题材料，“鉴赏”才是关系考生得分的能力要求，孰主孰次一目了然。更何况，“读懂诗意”对应的是“理解（B）”这一能力层级，是“分析”“鉴别”的基础和前提。因此，要想抓住古代诗歌阅读的考查核心，关键还是对古代诗歌的理性的“分析”和“鉴别”。

二、运用理性思维，提升古诗教学效率

作为文学类文本的古代诗歌，是否适用“理性思维”？运用“理性思维”阅读古代诗歌会不会肢解诗歌、破坏美感？这是许多教师的担忧和拒绝理性思维的理由。事实上，这种担忧是没有必要的，因为理性思维从来不是“美感”的敌人。

1.正确认识古代诗歌与理性思维的关联

首先，我们必须认识到，作为文学作品的古代诗歌固然具有感情充沛、想象丰富、富有形象性的鲜明特点，是诗人对生活的艺术而又感性的认识，但这不等于古代诗歌创作只有感性认识而没有理性思维。事实上，感性认识相对于理性思维而言，往往是断续的、跳跃的、模糊的，具备一定的动态性和不确定性，诗歌创作的过程如果少了理性思维的参与，诗人所创作出来的作品，很可能是混乱无序的，不要说给读者带来“美感”，连读懂都会有困难。概而言之，诗歌创作作为一种艺术活动，是一个多维的开放的心理流程。在这个流程中，理性思维和感性思维其实是相互交错、相互征服、相互表现的。

其次，我们还必须认识到，读者对于一首古代诗歌的欣赏，不可能仅仅依靠以感觉和表象为主要特征的感性认识。因为读者在感受诗歌形象之初，所获得的只是个别的、具体的表象，依靠这些表象，读者并不足以理解一首诗的全意，也不可能有“喜爱”的判断。只有当读者透过形象，运用概念、判断、推理等理性思维的方法全面理解诗歌时，诗歌所要展现的思想内容、诗人所要传达的复杂情愫，才有可能进入读者的脑海，进而才能使读者产生共鸣，产生审美体验。

因此，无论从诗歌创作还是从诗歌欣赏的角度看，古代诗歌都应当是感性与理性的综合体。鉴赏古代诗歌时，理性思维的参与不但不会破坏美感，而且有益于审美的实现。

2.理性思维在诗歌鉴赏中的应用

（1）结合推理论证，辅助读懂诗意

由于考生对古代诗歌形象的知识储备往往不是那么丰富，也由于古代诗歌形象往往具有内容的多义性和表现形式的多样性，因此，如果仅仅抓住诗歌的形象来解读诗意，就容易出现诗歌形象的误读，进而使诗意理解出现偏差，甚至南辕北辙。这时，如果我们在教学中能讲一点逻辑知识，引导学生从推理论证的角度来认识古代诗歌的内容结构，对于考生正确解读诗意可能会有意想不到的好处。

如果我们认真观察，古代诗歌中符合逻辑学意义上的论证结构的篇章并不在少数。元代范德玑在《诗格》中提出的诗歌创作讲求“起承转合”的说法恰恰可以成为古代诗歌在内容上富有逻辑性的一个明证。运用推理论证的有关知识来辅助解读诗意，最大的好处是可以避免诗歌形象多义性、多样性的困扰，可以帮助考生理清一首诗的内容思路，从而更准确地读懂诗意。

（2）借助概念比较，突破审题关口

为了适当降低阅读难度，古代诗歌阅读的命题设问往往比较具体，切入口较小，因此题目中起限制作用的关键性概念往往比较多。考生审读题目时，常常会忽略这些关键性概念而审错题意。那么，如何纠正考生的审题偏差呢？一味强调“认真”显然于事无补，而让考生习惯于圈画出题目中的重要概念，并借助类似概念的比较来确定答题重点，不失为一种值得一试的好办法。我们不妨来看一个例子。

【例1】诗的前四句描写了什么样的景象？这样写有什么用意？（6分）（2016年全国课标Ⅰ卷第8题）

在这一题目中，对于答题起到限制、提示作用的重要概念有“前四句”“景象”“用意”“什么样”“什么”等。孤立地看，有时候我们很难认识到它们的限制、提示作用，但如果在审题时引入一些类似概念来比较，问题可能一下子就清晰多了：“前四句”不是“全诗”，它限制了答题的对象范围，概括内容时要注意不能超出前四句的范围；“景象”不是“意象”，它要求答案应是一个综合叙述的意境特点，而不是罗列意象；“用意”不是“意思”，它要求不但要答出前四句的内容，而且要分析前四句内容对于全诗主旨、诗人情感的作用；“什么样”“什么”不是“哪些”，这说明答案要点相对唯一，答题的重点不是要点的简单罗列，而是答题点的内容逻辑。

（3）学会分析综合，提升答案逻辑性

“分析综合”指的是分解剖析和归纳整合。在古代诗歌阅读题的答案组织中，强调“分析”可以使答案结合具体的诗歌内容，避免套话、空话答题，也可以使答案本身更有逻辑性，更照应题目设问；强调“综合”，则可以使答案更有概括性，表达更加简洁有力。为了让考生的答案组织显现出应有的逻辑性，我们一方面要拿高考真题的权威答案给学生作示例，另一方面也可以要求考生每次组织答案时，都参照因果推理的思维模式去检查，看看答案组织是否能自圆其说，形成一个闭合的逻辑链条。下面我们剖析一道高考真题的参考答案。

【例2】与《白雪歌送武判官归京》相比，本诗描写塞外景物的角度有何不同？请简要分析。（6分）（2015年全国课标Ⅰ卷第8题）

参考答案：本诗描写的边塞风光并非作者亲眼所见，而是出于想象。从标题可以看出，作者此时尚处于前往边塞的途中；开头“闻说”二字也表明后面的描写是凭听闻所得。

在这一参考答案中，我们可以看到，整个答案组织呈现鲜明的总分结构：“并非作者亲眼所见，而是出于想象”属于扣题的总说，而且具有较强的概括性；“从标题……”“开头……”则是对总说的具体分析说明，它们紧紧扣住了“非作者亲眼所见”“出于想象”，体现出极强的因果呼应性，与总说形成了闭合的逻辑链条，而且它们的语言既紧密结合了诗歌的具体内容，也有较强的综合性。

以这样的参考答案为标尺去衡量考生的答案，用这样的分析去指导考生的答案组织，考生的答案将会变得更有条理，更有逻辑，其得分也能得到一定程度的提升。

考古学概念篇6

一、概率的三种定义的理解

概念对于数学课程的学习至关重要,概率论与数理统计中的概念也不例外，从一开始就要引导同学们重视理解概念。

比如在第一章中，一般都提到了概率的三种定义：统计定义（即用频率来定义），古典定义（对于古典概型来说），公理化定义（Kolmogrov首先提出）。动脑筋的同学自然会想它们到底有什么关系，各自有什么特点。统计定义是最符合人们直观感觉的一种定义，用大量重复中事件出现的频率作为其概率（在这里要承认频率具有稳定性，这是概率论存在的经验基础），在很多应用中的确是这样用经验来估计概率的，那么它跟古典定义的结果是一致的吗。可以这样理解：古典定义只能针对古典概型，即试验中只有有限多的结果，且它们等可能发生（这本身也是基于经验的），就是说根据经验，大量重复试验后，发生的频率的确趋向于古典概型中的定义。这样两者是不矛盾的。而概率的公理化定义是从理论角度抽象出来的，它不管当前考虑的是什么实际问题，不论考虑的概率是掷硬币还是掷筛子，它从大量的问题中提炼出概率应该具有的共性，当然公理的三条是符合人们的直观认识的。注意它并不给出一个实际问题中某事件的确切概率是多少，它的伟大意义在于为整个概率论的建立奠定了严密的公理基础，在此基础上人们可以展开推理，得出许多有用的结果，让概率理论更加繁荣，解决实际问题的威力更加强大。通过这样的一些解释，同学们的一些疑惑就会有所释怀。

二、大数定律与中心极限定理的理解

大数定律和中心极限定理是概率统计理论中极为重要的两个定理，也是很多实际应用的理论基础.同时这两个定理是概率统计这门课程中同学们感到最难理解的部分。因此教师在此处更应耐心细致的,循序渐进的把它们解释清楚。下面的做法可以考虑。首先，告知同学们这两个定理并不是凭空产生的，它们跟概率统计中其他很多结论一样，都是有其直观背景的。它们只是把现实中很多常见的现象，人们司空见惯、习以为常的规律用严格的数学形式化语言加以表述。因此不要以为它们不食人间烟火的纯粹抽象的东西。这样，减少同学们思想上的畏难情绪，充满信心的去理解它们。然后，概括性的阐明这两个定理的意思分别是什么。使学生抓住定理的关键,明白定理所要表达的主要内容。例如:大数定律主要讨论n个随机变量的均值随着n趋于无穷大的极限为什么；中心极限定理研究的是随机变量的和随着n趋于无穷大时的分布如何的问题。接下来，就可具体介绍两个定理的严格的表述了。当然，在讲大数定律之前需要切比雪夫不等式。因此先介绍切比雪夫不等式，并举几个简单例子加深理解。

在讲述了两个定理的具体内容之后，很重要的一点是再解释一下它们的直观意义。现实中人们的很多做法其实是有意或无意的利用的大数定律。比如我们经常把某个量反复测量后取平均值来作为真实值，而不是只用一次的观察值。中心极限定理则解释了为什么很多变量服从或近似服从正态分布。比如，一城市每天用水（电）量，它是由许多户家庭的用水（电）量之和，由中心极限定理可知应近似服从正态分布。

考古学概念篇7

关键词：夜郎文化；夜郎考古；民族考古

中图分类号：K85 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2006)05-0151-06

Yelang Civilization and Ethnoarchaeology

SONG Xian-shi

(Guizhou Provincial Ixstitute of Historical relic and Archaeology，Guiyang，Guizhou 550004，China)Abstract：In this article，we mainly discuss on different opinion about the yelang Civilization in

the Yelang archaeology research and the significant influence of the Ethnoarchaeology in the course

of explorations of the Yelang Civilization.

Key words：yelang Civilization；yelangarchae；Ethnoarchaeology

一、关于“夜郎文化”的界定

(一)不同学科对“夜郎文化”的审视

关于“夜郎文化”的探讨，发端于上世纪70年代后期，自彼至今，众多的专家学者纷纷提出各自的研究所得及观点。仁者见仁，智者见智，把贵州对夜郎文化的讨论不断地向纵深推进，取得了令人瞩目的成果。集中体现在历史学、民族学、考古学范畴，形成了各自对“夜郎文化”的不同认识。究其原因，主要在于上述学科因各自研究的对象、研究的方法及整个研究体系的不同，导致在对同一个被称为“夜郎文化”的考察对象做出界定时，自然而然地从本学科的视角，分别给予了“夜郎文化”这一史载千年却又面貌不清的历史文化现象不同的定义与诠释。

历史学视野中的“夜郎文化”，主要是依据文献学、历史地理学并结合考古学、民族学的资料，观察分析夜郎国产生、发展、消亡的整个过程。着重点在于夜郎国的国别疆域、政治军事、人文地理、历史文化。因而可视为对夜郎这样一个具有特定地域文化概念的战国秦汉时期地方政权的聚焦。在这一层意义上的“夜郎文化”，按有些学者的观点，可以将其定义为“夜郎国文化”。[1]

民族学关于“夜郎文化”的研究，得益于其文化人类学的方法和视野并吸纳了考古学、历史学的成果。注重于对创造“夜郎文化”的主体民族即夜郎族的整体研究。从民族史的角度，利用民族志、文献学的资料，深入探讨夜郎文化的民族属性、夜郎民族的物质文化、精神文化特征及社会组织结构等。这一层面上言及的“夜郎文化”，已经超越了局限于夜郎国时空范围的“夜郎国文化”，应视为一定地域范围内以夜郎主体民族为主并包含了“夜郎旁小邑”等有关民族在内的共同体所创造的一种地方民族文化。

而考古学对“夜郎文化”的认定，一直囿于该学科对任一文化命名必须遵循的“三要素”原则，即必须具备共同的文化特征，分布与共同的地区，代表同一个时代。[2]

在这一原则指导下，有的学者以此为依据反对提出“夜郎文化”；认为贵州目前只有“古夜郎地区青铜文化”而没有“夜郎文化”；[3]而极个别的又认为不仅具备了以上要件，将“夜郎文化”确立为一种考古学文化，甚至还进一步地把这种所谓的“夜郎文化”划分出了几个不同的文化类型，遭到绝大多数学者的否定和反对。[4]考古学界对“夜郎文化”研究工作的各树一帜，不仅在很大程度上影响了对夜郎文化的客观认识，阻碍了夜郎考古工作的深入开展，给整个学术界也造成了不小的困惑，令人无所适从。故此，本人不揣冒昧，提出一点肤浅的认识，以就教于考古界同仁及关心夜郎考古诸贤。

(二)考古学研究中对“夜郎文化”的不同认识，集中起来主要有以下几种不同的学术观点：

1、“贵州古夜郎地区青铜文化”论

该论点的提出，主要基于两点，(1)“根据文献资料和已发掘的遗址、墓葬、遗物综合研究”认为赫章可乐、威宁中水、普安铜鼓山“均系古夜郎国地望。其境内发现的这批墓葬，埋葬习俗特殊，出土各类器物具有强烈的地方特征。尤其是奇特的‘套头葬’，独具一格的陶器和青铜器，以及无法辨识的陶器刻画符号和青铜钺上的符号，为国内考古资料所罕见或少见，所以我们认为它是一种与汉文化、滇文化和巴蜀文化不同的文化。”(2)同时又认为“第一，这种文化发现的地域性不够广泛，要构成一种文化，尚需发掘更多的同类型遗址和墓葬……第二，这种文化的典型遗址、墓葬和遗物发掘太少，要从考古学上正式命名为一种文化，条件尚不成属。”“因此，我们将其定名为‘贵州古夜郎地区青铜文化’”。[5]

这一概念的提出，给夜郎文化研究罩上了一层迷雾：一方面认定讨论的对象是存在于“古夜郎地区”范围内与古夜郎国处于同一历史时期，并且具有区别于其它文化特征的自身民族文化特点的一个地方青铜文化。充分论证出土遗迹、遗物的夜郎文化性质，认为“不管上述遗址和墓葬的分布地域、时代、还是葬俗、遗物，均与战国秦汉时期的古夜郎国有着极其密切的关系，它们有可能就是夜郎先民的遗迹。”同时还进一步分析出“夜郎民族社会经济中，渔猎业仍然占有重要的地位。”“夜郎民族的制陶业和纺织业也是社会经济中的组成部分。”“夜郎先民已经开始使用文字”等等。[6]但又从各个方面否认这些夜郎民族的产物属于任何层次上的夜郎文化。因此在此之前早已有学者对此提出不同意见。[7]笔者认为，不管从理论上还是具体内容分析，“贵州古夜郎地区青铜文化”这一命名都存有许多值得商榷的地方。

首先从理论上来讲，既然“要从考古学上正式命名为一种文化，条件尚不成熟”那“贵州古夜郎地区青铜文化”又是根据什么文化理论提出来的？是一种什么概念下的文化？按原观点，既不是考古学文化，也不是“夜郎文化”，只让人理解成是一种分布于“古夜郎地区”并且与同时代的“汉文化、滇文化和巴蜀文化不同的文化”。殊不知符合此条件的除了关系“极其密切的”古夜郎国之外，还有其它什么文化具备如此特征？

考古学概念篇8

关键词：几何概型 教学设计 课堂教学

中图分类号：G633 文献标识码：A 文章编号：1673-9795（2013）06（c）-0103-01

1 教学设计目标

1.1 知识技能

（1）初步体会几何概型及其基本特点；（2）会求简单的几何概型的概率问题。

1.2 过程方法

（1）用类比的方法学习新知识，提高学生的解题分析能力；（2）经历将一些实际问题转化为几何概型的过程，探求正确应用几何概型的概率计算公式解决问题的方法，增强几何概型在解决实际问题中的应用意识。

1.3 情感、态度、价值观

通过解决具体问题，体会数学在生活中的重要地位，培养严谨的思维习惯。

2 教学重点、难点

重点：利用几何概型，将求未知量的问题转化为几何概型求概率的问题。

难点：将求未知量的问题转化为几何概型求概率的问题，准确确定几何区域D和与事件A对应的区域d，并求出它们的测度。

3 教学对象和教学内容分析

学生在学习了事件、概率的含义、古典概型的特点、古典概型的计算公式之后，已经对概率有了一定的认识。现在进行几何概型的学习，可以通过与古典概型对比的方式进行学习，通过辨析两种概型的区别与联系，可以达到学习几何概型的目的。

本节课是新教材人教B版必修3第三章第三节的第一课，它位于古典概型之后，概率应用之前，我认为教材这样安排的目的，一是为了体现和古典概型的区别和联系，在比较中巩固这两种概型；二是为解决实际问题提供一种简单可行的概率求法，在教材中起承上启下的作用。

通过对学生的摸底以及以往的教学经验，学生在学习本节课时特别容易和古典概型相混淆，把几何概型的“无限性”误认为古典概型的“有限性”。我认为在讲解新课之前，重点是区分清楚两者之间的概念和特征，要在几何概型的特征和概念的理解上下功夫。

4 教学过程

4.1 知识回顾

问1：计算随机事件概率的方法有哪些？问2：古典概型的特征是什么？问3：如何计算古典概型的概率？

4.2 创设情景，引入新课

（1）取一根长度为3 m的绳子，拉直后在任意位置剪断，那么剪得两段的长都不小于1 m的概率有多大？

设计意图：在绳子的任意位置剪都是可能的，所以基本事件是无限的，通过该实例让学生区别古典概型的基本事件是有限的。向学生引入新的概率模型。

（2）在500 ml的水中有一个草履虫，现从中随机取出2 ml水样放到显微镜下观察，则发现草履虫的概率。

设计意图：

（1）以实际问题引发学生的学习兴趣和求知欲望；（2）以此为铺垫，通过具体问题情境引入课题；（3）简单直观，符合学生的思维习惯和认知规律。

问题提出后，学生根据日常生活经验很容易回答：“由面积比计算出概率为1/2。”

师提问：

学生思考，回答。

师提问：

学生思考，回答。

4.3 概念深化

（1）几何概型的概念；（2）几何概型的基本特点；（3）几何概型的概率；（4）说明：①区域D内随机取点是指：该点落在区域内任何一处都是等可能的，落在任何部分的可能性大小只与该部分的测度成正比而与其形状位置无关；②其中“测度”的意义依D确定，当D分别是线段，平面图形，立体图形时，相应的“测度”分别是长度，面积和体积。

设计目的：通过对比、归纳将新的知识建构到旧的知识系统，完成知识的延伸。

4.4 典型例题

例1：有一杯1升的水，其中含有1个细菌，用一个小杯从这杯水中取出0.1升，求小杯水中含有这个细菌的概率。

例2：在（0，1）中随机取一个数，该数小于0.8的概率。

变式引申：在（0，1）中随机取两个数，两数之和小于0.8的概率。

设计目的：

（1）分别从三个测度―― 体积、长度、面积来体现几何概型的求解方式；（2）经历将一些实际问题转化为几何概型的过程，探求正确应用几何概型的概率计算公式解决问题的方法。

归纳总结：

根据以上的解法和分析，我们把此类疑难问题的解决总结为以下四步：

（1）构设变量；（2）集合表示；（3）作出区域；（4）计算求解。

4.5 当堂检测

4.6 课堂小结（学生总结、教师指导）

4.7 课后作业：练习册

4.8 课后反思

本节课主要采用了类比的思维方式，让学生明确古典概型与几何概型的异同。在问题启发的教学方式的下，以问题串的形式开启学生思维之门。我认为本节课有以下五个方面做得比较成功。

（1）通过具体的问题情境引入，容易激发学生的学习兴趣和求知欲；（2）通过与古典概型对比，产生矛盾，促使学生迫切想去探求解决问题的方法；（3）分解难度，将抽象的概念“解剖”，易于理解；（4）问题设置层层递进，由浅入深，有层次、有目标地解决各个难点，符合学生的学习规律；（5）本节课中所体现的类比思想、转化思想、数形结合思想等将会对学生的思维发展有所帮助。

本节课的不足之处在于问题设置得过于紧密，教师的发问频率比较大，使得学生思维发挥的空间不够。如何设计有效地问题才能使学生的思维更活跃，使得课堂效果更明显，这也是我一直在思考的，还望各位同仁不吝赐教。

以上就是我对《几何概型》这节课的设计，欢迎各位专家朋友批评指正，谢谢大家！

考古学概念篇9

一、分析与讨论

这是一道古典概型题，笔者认为可从下面几个方面来分析讨论.首先从定义上分析，新教材中对古典概型定义的描述具有两个特点：（1）试验中所有能出现的基本事件只有有限个；（2）每个基本事件出现的可能性相等.因此，古典概型首先要弄清样本空间，它必要满足这两个特点.这道题第一个特点显然满足，问题就出现在第二个特点上.解法一认为样本空间只有3种基本事件，但这3种是等可能的吗？比如（1，2，3）这种情况，虽然3段长度就是1，2，3一种，可截成这3段长度却有6种可能；而截成（2，2，2）这种情况只有一种可能，显然认为基本事件是3种就不满足可能性相等这个特点.而解法二就把截成3段的各种情况都列举出来，所以样本空间有10种基本事件是满足等可能性这个特点，因此答案只能是P=110.其次从排列组合的角度分析，若此题用排列组合方法来解答，就不难理解了：铁丝长为6，就相当于一条6个单位长度的线段，除两个端点外中间有5个点，要截成3段，就要选取其中2个点为截断点，共有C25.解题产生的错误原因就是表面上看是对样本空间的错误认识，但产生这种错误认识的深层原因是混淆了有序与无序的区别，即这道题的基本事件要讲顺序，如（1，2，3）与（1，3，2）是不同的基本事件，而非一样.再深究其错误的本质原因是没有理解透古典概型的定义，尤其是定义的第二个特点.

二、教学启示

1.课堂上要充分利用好教材

在概率教学中常发现学生具有较多的错误观念.因为学生过去接触的主要是确定性事件，而对不确定事件的认识非常有限，学生的头脑中有关概率事件的认识大都来自个体的一些直觉的、不成熟的经验，使学生很难用已获得的解决确定性数学问题的思维方式去求不确定性的概率问题.所以在概率教学中，要精选案例，恰当地运用，如对比辨析、反例纠错、错误尝试、合作交流等教学方法和策略.

实际上，关于辨析概念的问题，教材也给出了一个案例：同时掷两个骰子，计算向上点数之和是5的概率是多少？

教材上的解答就是把两个骰子标上记号1和2以便区分，从而得出共有36种结果，而点数和为5的有4种结果，于是得P=436=19.随后还安排了一个思考题：为什么要标上记号？如果不标上会出现什么情况？你能解释其中的原因吗？接着还给予解释，让学生彻底区分有序与无序的解题结果，从而加深了对定义的第二个特点的认识.

2.课堂上要重视概念教学，适当进行数学活动

概念教学是数学教学的重要内容，在概念教学中怎样才能让学生深刻理解和掌握概念的内容，以致能正确地运用，是概念教学的最终目的.因此一节概念课一定要认真设计，讲明讲透，不能简单地用“一定义、二要点、三注意”的形式讲完就好了，然后就讲例题或做练习，这是典型的“重结果轻过程”.而就古典概型而言，笔者认为在课堂上要适当进行数学活动.教材中关于古典概型的教学内容是这样安排的：给出试验，分析实验结果.再给引例加深扩大对实验结果的认识，最后给出定义.这样的安排顺序，目的就是遵循学生的认识规律，即由感性认识逐渐上升到理性认识的认识规律.因此教师在教学时要精心设计教学过程，通过充分引导学生感悟和有效思考实验及引例内容，来达到对其内涵的本质认识，然后再让学生互相交流讨论，找出共性，最后归纳定义.通过这样的数学活动，就可让学生建立正确的认知结构，从而达到对定义内容的深刻理解.如果没有给学生充分的思考时间，只靠教师的分析讲解来代替学生的思考和感悟，会造成教师反复强调学生仍然印象不深的状况.一句话：教师要充分地利用好教材教，而不是简单地教教材.前苏联数学教育家斯托利亚尔说过：“数学教学是数学（思维活动）活动的教学，而不仅是数学活动的结果――数学知识的教学.”所以只有当学生自觉参与数学活动，并且在活动中不断经历正确与错误的交替体验，形成正反两方面的活动经验，这样才能提高学生感悟数学的水平

3.对错误答案的认识

俗话说“失败是成功之母”，对数学而言亦是如此.历史上数学中的许多重要结论和结果都是在纠正错误的结果中得到的.就古典概型而言，数学史上就有许多数学家犯了将有序视作无序的错误.在概率论诞生之前，有一个流行于14世纪意大利的古代机会游戏：一个人掷3个骰子，另一个人猜点数和（史称“投掷问题”）.当时的数学家由于没有意识到顺序，他们认为9，10，11，12都有6种组合（如10=1+3+6=1+4+5=2+2+6=2+3+5=2+4+4=3+3+4）.但在玩这个机会游戏的过程中，得到10和11的次数总要超过9和12，到底是何种原因使理论计算与实验不相符合呢？这个令数学家困惑的疑团经历了3个世纪以后才由伽利略发现了原因：指出了有序与无序之别，从而得到点数和为10和11的情形各有27种，而9和12的情形各有25种，这样才能使计算与实验相吻合.另外教材中例3关于掷骰子的问题，实际上就是由数学史上概率论诞生前的“投掷问题”改编而成.当时的数学家也是通过玩游戏进行实验才出现了困惑，这也说明做实验是发现错误认识的很好途径.

因此教师在教学上要结合教材的实际，让学生多做实验，多交流，多体验，这样就能让学生有更多的机会暴露他们学习中的问题.而教师则通过不断地解决学生的问题来厘清教学内容的本质内涵，达到提高学生的认识能力和理解能力的教学目的.对新教材中列举的如抛硬币、掷骰子等例子，教师在教学时要充分利用，通过引导学生进行多媒体的模拟演练或实际操作试验，让学生加深直观感受，从而达到仅用口头说教也难以改变学生错误的目的，因为学生只有经历失误的过程，才能很好地形成和建立正确的新的知识结构.

参考文献

考古学概念篇10

陈嘉映：《西方大观念》是大英百科全书出版社编辑的六十卷本丛书《西方世界的伟大著作》的头两卷。《西方世界的伟大著作》选了西方历史上文科的主要著作，包括少量自然科学著作，而头两卷是用其他58本书里所讨论的内容总结出的102个大观念。它和《不列颠百科全书》《人类思想的主要观点——形成世界的观念》在性质上的差别还是蛮大的。

在词条解释方面，《西方大观念》也有特点，比如解释因果性概念，就是讲因果性出现在西方伟大著作中都有哪些形式，前人都有哪些观点，是概述性的。这样能起两个作用，一是可以知道西方思想史主要观念，关于这些观念最基本的说法和角度。二是有索引功能，讲到某一个观念，后面列了非常详细的索引，几乎可以找到到西方重要著作中和这个观念有关的主要论述。

雷 天：有点像思想史的考察。

陈嘉映：对，是思想史的概述和索引。 哲学究竟反省什么

雷 天：因为去年读了您的《哲学 科学 常识》，所以我在查阅《西方大观念》的时候，还特意查找了这三个词条，“哲学”词条是您翻译的，“科学”词条是您和孙永平教授翻译的，没有“常识”这个词条。您在《哲学 科学 常识》开篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，意思是指母为常识，子为哲学－科学，还是指母为哲学，子为科学？

陈嘉映：当然“母”是常识。我更愿意说是“自然理解”，就是我们自然而然理解一件事情。

雷 天：科学、哲学都是我们从自然理解生发出来的？

陈嘉映：对。

雷 天：“复守其母”是什么意思？

陈嘉映：我想，对当代有知识有文化的人来说，不懂科学，既不可能也不应当，我们肯定在一定意义上知道科学。在这种情况下“复守其母”，是说科学在某种意义上是最先进的认知方式，虽然对我们非常重要，但它不是我们全部真理，甚至可以说不是根本的真理。我希望提醒读者警惕“唯科学主义”的倾向。

雷 天：您在《哲学 科学 常识》里认为，今天的哲学不可能以建立普适理论为目的，以建立普适理论为目的的哲学已经终结，现代哲学应回到出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解。但您所说的哲学在经验反省方面的任务好像跟科学有一些重合。能否先请您解释一下，哲学反省什么样的经验，以及对何种概念进行反省？

陈嘉映：这个问题挺好，这本书很大程度上就是为了回答这个问题。我先回答最后一个问题。

我相信我在用“经验”这个词的时候，是一个比较合适的用法，我并不认为一般被称作自然科学研究的工作是对经验的反省。这一点是跟哲学不一样的，它不是对经验的反省，当然有人——哲学家们有时把自然科学叫做“经验科学”，但我在书里强烈表示经验是容易误导的，叫“实验科学”可以，叫“实证科学”也可以，虽然是一个名号，但叫“经验科学”误导得太厉害，最好不用。我举一个例子说明实证科学并不是对经验的反省。

比如说，在生活中会碰到很多义务和爱情发生冲突的时候，小说里描述得更多。讨论这些冲突怎么来的和怎么解决这些冲突，都属于经验反省的范围，不是科学处理的对象，而科学所处理的都带有普遍机制，并不反省我们的经验。

哲学是反省这些经验的。我说的概念考察就是这样，比如说我们经常讨论这样的问题：怎样生活得更快乐，怎样生活得更幸福。那么当然要问快乐和幸福是什么关系，以及什么才叫幸福，钱多是否一定幸福？这些问题基本就是哲学问题，只不过哲学可能更注重讨论其中带有普遍性的概念，比如说像“快乐”和“幸福”这些概念本身，而不是讨论个案。

雷 天：您在书上特别强调这一点：哲学不是从现象进步到现象背后的机制，而是从现象退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式……哲学的任务并不是脱开我们的概念来揭示世界的“客观结构”。您能否把这个意思解释得更清晰一些？

陈嘉映：这些说法都是从维特根斯坦那里搬过来的。我再举个例子，还是刚才提到的快乐。关于快乐不快乐，快乐和幸福是什么关系？人能不能以苦为乐？吃喝玩乐的快乐和圣徒的快乐有没有共同点？我们能不能知道别人是否快乐，或鱼是否快乐？这些都是令人感兴趣的问题。回答这些问题时需要考察的是，我们在哪些情况下会说到快乐；我们能不能说、为什么说苦行僧也有他的快乐；如果我们说：他现在真快乐，那我们是怎么知道他快乐的呢？抑或我们永远只是在猜测他的心理？如果不可能有正确的答案，猜测还有什么意义呢？诸如此类的问题，在维特根斯坦那里就是“退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式”。但现在不少人会以为，要回答这些问题，需要进一步研究神经系统，研究内啡肽的分泌等等。我追随维特根斯坦，认为这些完全是另外一个层面的研究，无助于我们澄清概念。我说“无助于”，很多人会不同意，但这里无法更进一步讨论了。

雷 天：您能不能把哲学需要反省的概念归个类？

陈嘉映：这也是一个好问题。我们平常说话的时候是在描述这个世界，谈论这个世界，在我们的谈论中有一个特殊的部分，那就是讲述道理。比如说，我让你做一件什么事情，你不愿意做，我想办法说服你，就要讲个道理给你听。在讲道理的时候就会使用一些概念，像主观、客观、事实、真理、真、虚伪这些词。我把这些在讲述概念中最常用的词，叫做论理概念。

雷 天：您的意思是，这些概念构成了我们思考基础？

陈嘉映：构成我们思考的基础和论理的概念。说“思考的基础”可以更通俗一点，但我认为用“论理概念”更好一点。比如讲故事很大程度上也是一种思考，比较麻烦，不是那么清楚，而论理概念虽然听起来不是那么通俗，但比较清楚。我的意思是说，哲学所要反省的概念主要是这些论理概念，用你的话就是构成我们的思考基础的概念。 如何阅读古典哲学

雷 天：一般我们说起哲学的时候会想起哲学的本质是“爱智”，也会想起把哲学从天上请回人间的苏格拉底的名言：未经省察的人生不值得过。哲学家施特劳斯就特别强调苏格拉底的这次“政治哲学”转向，这种解读也影响了很多读哲学的年轻人。您比较强调哲学的语言学转向。我想问，古典哲学对我们今天还有意义吗？您觉得该以何种角度来阅读和思考古典哲学。比方跟着柏拉图去思考正义、善，或者跟着奥古斯丁去思考和接近信仰。

陈嘉映：在苏格拉底之前，自然哲学是主流，到苏格拉底，他说自然哲学不是他的关心所在，他关心的是人的生活。一般希腊哲人谈到跟人相关的事情时，几乎都是和政治相关，当然这个词翻译成政治本身也会有问题，要回到希腊去看，因为希腊是一个男性公民的社会，个人跟城邦的关系非常密切，城邦在一定程度上规定着一个人之为人。既然从自然哲学转向对人的关心，从这个意义上说有政治哲学转向也可以。哲学中的语言转向，我倾向于把它翻译成为语言转向，而不是语言学转向。这和政治哲学转向没有可比性。我对20世纪西方哲学研究的多一点，我个人认为，语言转向有比较深刻的意义，在这本书里，我也试图把语言转向和西方哲学史、西方科学的发展联系在一起来看待。

雷 天：施特劳斯比较强调阅读古典哲学文本时要从文本的字里行间读出微言大义，强调哲人写作的隐微术。您在阅读这些古典哲学文本的时候会采取什么样的方式和角度？

陈嘉映：隐微的读法，就像是古人用的春秋笔法。刘小枫主编的书里就有一本《修昔底德的春秋笔法》。现在有人提倡读中国古典，有人提倡读西方古典，各有各的读法。我不相信有唯一最好的读法。每个人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么会一种读法适合所有人呢？于丹、易中天面对的是一种读者，刘小枫面对的是另外一种读者。但你说是不是一定就是刘小枫那个高呢？至于说隐微的读法，我个人不太相信，读出希腊语中的隐微不是我们的能力所在。虽然我不赞成隐微的读法，但并不是说不能有这种说法。其次，即使隐微的读法不是最好的，但我们对古典著作的读法不能只是通俗的，通俗是要有源头的，这个源头就在于一些肯下死功夫的学者。这些人做事情的面可能很窄，但是那么一点点研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要读这些下功夫的人的书。

雷 天：您自己会采取什么样的角度读类似《理想国》《忏悔录》这样的哲学书呢？

陈嘉映：虽然我的古文不好，但希腊文几乎不会，比较之下，我读中国古文的时候就好一点，还可以有自己与众不同的看法。比如说读李零的《丧家狗》，虽然李零对古典比我熟很多，对某一个注释，我也会跟他有一争。但是如果希腊语有一个专家说话了，我即使不同意也得认错，没有办法争。我读希腊古典不大敢进入非常细微的文本阅读。这点我个人做不到。 我看中国“哲学”

雷 天：您的书里谈到了中国哲学，您认为中国哲学有理性，但缺乏对世界提供进行整体解释的理论兴趣。按您的说法，中国的确没有希腊意义上的哲学、科学。您认为中国哲学仅仅是一些修身、处世、治国的道理吗？

陈嘉映：这个事情说起来也平常，首先看你怎么界定哲学。我的意思是说，“哲学”跟“文化”一样，一百个人有一百个回答。我认为哲学是一个从西方翻译过来的词，既然如此，我们就只能以西方思想为典范。

从希腊到近代，西方思想特点有很多，可以从各种角度描述，从我这本书的志趣来说，强调西方哲学对整体理论有求真的精神。一般人都爱好整体理论，很多人都能讲一套东西，但对于它是不是真，就不是太感兴趣。实际上，在真和好玩两者之间经常有矛盾。信言不美，美言不信。其实一般人在谈到整体理论宏大观念的时候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，则不是特别在意。而西方理论传统有一个特点，有求真的劲儿。这是一种非常独特的精神。西方哲学和近代科学的发展是跟这种精神相联系的，中国传统的读书人不大会有这种精神。

那么中国哲学和中国思想还剩下些什么呢？就是修身齐家，像黑格尔说的道德箴言或者道理？我要回答这样的问题会思考论理方式。黑格尔认为它只不过是一种道德箴言，我认为含有批评在里面，主要批评它零零星星不成系统。

问题在于“系统”是怎样的一种系统性？《论语》东一句西一句，如果能编得系统点当然更好。但因此说孔夫子没有系统性就有点绝对。系统有表面的系统性、有内涵的系统性。我当然不认为孔夫子只有一些道德箴言，他当然是有一个吾道一以贯之的“道”。我们读《论语》，读跟孔子有关的记述，可以感觉到孔子是一个有思想系统的人，虽然他的表述非常不系统。庄子也是这样，庄子一会儿这么说，一会儿那么说，但读下来，会感觉这个人几乎就在眼前，非常统一。

雷 天：您的意思是中国传统思想不能以西方“哲学”概念去定义。因为中国哲学是不一样的系统。像老子有老子的系统性，庄子有庄子的系统性。您的另外一个意思是说，中国的思想构成了我们今天的思维世界？

陈嘉映：中国的传统思想对我们读书人影响就更深一些，但话不可以说得太极端。首先我非常反对把中国思想仅仅归结为儒家。如果宋朝的学者这么说的话还有他的道理，但今天说中国思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、庄子、墨子都是中国传统思想。第二，我们接受西方、印度的东西，把它视作传统的一部分没有什么奇怪的。我们老是把自己想象成为一个纯粹的中原人，实际上不一定。凭什么要广西人把儒家认作他的传统？如果他把儒家认作传统，多多少少相当于我把亚里士多德认为是我的源头一样，有点差别，但不是那么大。再比如说佛学，是中国的文化传统还是印度、西方的传统呢？宋明理学反对佛学，但也接受了很多它的影响。把传统分得一清二楚，像是要向什么东西效忠似的，我觉得荒唐。

雷 天：哲学家怀特海说西方哲学就是给柏拉图作注脚。孔夫子在中国是不是也是这样的地位？

陈嘉映：怀特海的话很有意思，所以就比较容易流传。但我认为他并不是非常认真地说。我当然不认为西方哲学只是柏拉图的注脚。我也不认为中国哲学都是孔夫子的注脚。比如像庄子，应该把他看作孔夫子完全平等的对话者。整个中国传统，至少是士大夫的传统在很大程度上是一场个人的对话——儒家和老庄集于一身的，以前叫出处，叫进退。这是对话的关系，不是注脚的关系。

雷 天：您是不是在中国思想上比较推崇诸子，对后面宋明的不太感兴趣？

陈嘉映：就我个人喜欢来说，我更喜欢诸子，但这不是我比较推崇诸子的主要原因。我觉得，源头的经典是最重要的经典，汉朝人读先秦有一套读法，宋朝人读先秦有一套读法，现代人学了西方的东西，生活在现代世界，读先秦典籍也有一套读法，肯定不可能跟汉朝人或者宋朝人一样，差别会非常大，但源头永远是源头。我认为每一朝每一代人都会对先秦感兴趣，宋朝人想越过汉学读源头，清朝的人也想越过宋朝的东西读源头，人人都一样，只是越往后就会越参照前面的读法。

雷 天：谈到参照前面的读法，我想到一个关于“解释”的问题。如果一个希腊文特别高明的学者跟你解读《理想国》，是这样说的，不是那样说的，你可能会更相信他的说法。这有点像戴震说的，训诂明而后义理明。

陈嘉映：对。像我们这种中层的读书人大概就是上传下达吧，我们注解不了什么书，对中国书、外国书写不出很好的注本来，我们要读这些书要靠前人。有时我出去，大家会把我当作某个小领域的专家，但我跟学生说，我不是专家，那种我们必须跟他们学的人是专家。我想用建筑来比喻专家，他们是挖地基的，辛苦的，没人知道的，我们知道建筑是贝聿铭设计的，但谁都不知道这个建筑的具体工程力学是谁做的，更不知道打地基或者打木桩的是谁做的。这就是专家干的活。 　以哲学为业意味着什么

雷 天：哲学家今天能做什么，以哲学为业意味着什么？在中国，是不是意味着三五好友讨论自己共同感兴趣的话题；为了生存写一些像天书一样的论文，针对公众也写一些哲普读物。您这本书作为哲普读物其实也不好读。

陈嘉映：我觉得哲学可以从好多角度来看。你可以从两个大的层面看，一个是观念批判，一个是概念考察。我们每个人脑子里就有一大堆的观念，比如说投资观念、就业观念、爱情观念、友谊观念。不但每个人有，电视、电台、报纸访谈都是在宣传观念，传播观念。

在这样的过程中，有混乱、扭曲，甚至有意欺骗的观念。比如说为了商业目的传播消费观念（可以说绝大多数的广告都是做一些带有欺骗性质的消费观念），就是让每个人觉得我还需要买很多很多这样的东西。观念满天飞，读书人的现实责任就是进行观念批判，因为你是干这个活的，应该比一般人，对哪些观念是虚伪的，是错误的或者是过时的要清楚一些。

雷 天：您说政治家讲谎言，政治学者会批判；广告欺骗了消费者，社会学学者会批判；爱情问题心理学家会从心理学的角度去解释，那什么是哲学的任务呢？

陈嘉映：一般来讲，我区分观念和概念两个词。在观念层面上，我觉得原则上不太需要专家去批评，比如说消费观念是错误的，难道要经济学家告诉我这个消费观念是错误的，做哲学的、社会学的、心理学的就不能说吗？作为知识分子批判观念就够了。但是到观念批判背后的概念性的东西，比如说到专家讨论中的“消费”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲学家和社会学家等的区别，我认为从观念批判到概念批判的时候就出现区别，到观念背后具体学科的概念和知识是专家掌握的，一般的论理概念是哲学家的工作，就是事实、真理、客观这些概念。在这个意义上，他们是互相学习的，如果你从术业有专攻的角度，心理学家会向哲学家学习，哲学家会向心理学家学习。

雷 天：这样，哲学的地方还有多少？

陈嘉映：实际上地方还是非常大。哲学王的梦，我相信以后还有人会做，我个人觉得，如果再做这种梦的话，这个梦就有点深了。其实历史上，哲学家就没有怎么核心过。哲学家从来没有占据社会核心地位。哲学王这个梦最好不要去做，但哲学可以做的事非常之多，不占据核心地位和不做事情完全不同。

雷 天：照昆德拉的说法，很多人都喜欢简化了的哲学家的“响词儿”，比如把海德格尔简化为“人，诗意地栖居”，很多房地产广告上都能看到这样一句话；维特根斯坦简化为“对于不可说的一定要保持沉默”等等。我们的社会也充斥着贩卖哲学家格言警句的文人，和用似是而非的哲学概念来糊弄人的伪学者。您觉得这样的状况会不会对哲学造成损害？

陈嘉映：当然会有损害，这个问题不限于中国，不限于当代。当然，当代中国的情况糟一点，一个是因为我们特别没有文化秩序和学术秩序，我想多数人都会承认是这样。既然这是一个不可能完全改变的局面，总是有人一天皓首穷经的就读一点经典，而有些人学几句话就去卖弄，这是挡不住的。商品的评价虽然有虚伪宣传，有背后的暗箱操作，但终端商品要跟消费者见面的，像教育、文化的评价秩序需要的东西比较多，要靠文化人、读书人特别的努力。

雷 天：我想像编译《哲学大观念》这样的书就是哲学家的工作，把西方很多本原的概念翻译过来，告诉人们，权利、平等、自由这些概念是什么意思，在西方是怎样发展过来的，这是一个很重要的工作。

陈嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢说它是特别重要的工作，有很多重要的工作在同时进行。这套书确实有刚开始我们说到的特点。就像你说的，西方思想现在是绕也绕不过去，在论理层面，用到的词我们讨论过，讲道理我们用过的词全是从西方翻译的词，这些词在我们脑子里已经有了，不光在书上。在日常生活中也许深处没有被西化，但一般我们的生活跟西方人没有太大的差别，特别是在城市里。当然这些绕不过去，当然正正经经的人拾一点牙慧就到处乱说，但读书人责任是要正本清源，认认真真做这些事情，就像唐三藏对佛教一样。这本书有一个好处，它既是一个客观概述，又是一个索引，直接通到西方传统大思想家、哲学家实际上是怎么说的，解释、诠释是一方面，他直接就把你带到这些观念的原始文本，某种意义上这是最可靠的。 什么是标准的哲学提问