传统的儒家思想十篇

传统的儒家思想篇1

 

关键词：儒学　法律思想　司法实践

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

传统的儒家思想篇2

 

关键词：儒学　法律思想　司法实践

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

二、儒学对中国传统法律影响的利弊

儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精

神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。

诚然，儒家思想不可避免的有其消极的一面，比如其思想上的保守与落后，以及它对法治精神的极大破坏。其表现最为明显的在两个方面。首先是它导致了人们对法律的轻视和对诉讼的惧怕。礼教为主，法律为辅，人们往往崇尚礼节，鄙视法律，尤其是诉讼。而畏官，畏法也常常使人们不敢为自身权利诉诸法律。其次，它是导致中国封建民法不发达的一个重要原因。由于儒家的影响，中国没有独立的民法典，民法附于刑法，而民事法律关系由礼来调整，一旦触犯了礼就科以刑罚。

传统的儒家思想篇3

法治社会的前提和基础的一个重要因素是法律文化的现代化。我国法律文化对于维护社会和政治稳定来说发挥了比较积极的作用，但同时，儒家思想对法律文化现代化建设的消极影响也不可忽视。对古代法律文化儒家化的正确认识有利于弃糟粕而吸收其精华，能提供一些有益思路给法治现代化模式之构建。

关键词：

法律文化；儒家化；古代

作为四大文明古国之一，中国拥有悠久的历史和灿烂的文化。中华文明产生于特殊的自然条件和历史条件下，其是在独特的文化逻辑与历史规律之中独立发展的，并从而形成了与众不同的文明模式。

一、中国传统法律文化具有辉煌的历史

中国有着悠久的文明史，中国古代人民创造了先进的文化。在我国传统文化中，法律文化体系的法典化已经达到了很高的成就。“根据现代以前的任何标准，中国的法典显然是杰作，自成一格”。到了唐代，中国传统法律文化的高峰，对周边东亚国家有着深远的影响，形成了中国法律制度的特点。在近代，在列强坚船利炮的威胁下，中国被迫打开大门，在欧洲和美国面前，中国的法律制度失去了昔日的辉煌，沦为“野蛮”与“落后”的代称。从清末的“维新”发肇，我国法律改革的参考规则是西方法律文化，传统法律文化受到冷落，备受各界的批评和攻击。但恰如马克思所提出的，“不管是政治立法还是公众立法，它只显示和记录经济关系的要求。因此，在法律问题上没有真理，每一个国家都根据自己的传统习惯制定法律制度”[1]。意识到这一点，将使我们能够不妄自菲薄，从而汲取传统法律文化的有益成分奋勇前行。传统法律文化本身包含了许多的优秀元素。中国传统法律文化中存在的“礼法兼治”的社会综合治理模式；成文法和判例法等并存的“混合法”；“无讼”的价值观和“刑无等级”的理念；遵纪守法、司法保护兼容隐藏“人的学说”；“慎刑狱司法人道主义”，“实质正义”、“集体主义”的司法法律的价值取向和“政治人”“亲民”的政治道德观、简洁的法律语言，以及“为政在人”的人治观、古代司法官员的人文素养及行政立法、监管体系所构建廉洁政府和历史上的“变法”的经验等，这些都是符合现代法治的，经过改造，可以服务于当前的法治建设。

二、包含儒家色彩的传统法律文化特点

（一）传统的法律文化倾向于国家本位主义在我国古代社会，家族式的父权制结构需要国家的认同和支持，由无数父权氏族社会组成的“人”形成的体系结构，在相当程度上可以说是家族制度的模拟与扩展。这从某种角度上说，处于权力中心的国家权力是拥有至高无上的地位。在这种理论和信念的支持同时以实际行动拥护此种典型的专制统治制度，不管是强调“仁”和“孝”的儒家德治思想还是治人“艺术”与“正确”的法家集权专制思想，都与统治者的利益一致，并受到统治者的青睐的，从而使这些理论和思想都受到国家暴力机器的保护。因此，上述理论成为国家标准，并具有雄厚的经济基础和生存环境。在习惯上中华民族的美德片面地强调国家利益高于一切，并且要求个人利益必须服从集体利益，如果超越了界限，那么个人的人格权无从谈起。现代法治尊重人权，追求自由与人格，是与上述所谓美德格格不入的。当今的法律传统的虽然在制度层面已经否认了国家本位主义，但在一定程度上人们的思想仍然为其控制，从而直接致使了目前我国公民权利意识不强，并且不尊重他人之权利。长期灌输的“国家利益高于一切”的思想，导致相当多的中国人奴性很强、逆来顺受，不信任并且蔑视法律，所以对政府所谓的监督很难以政府“供养人”的身份理所当然的进行，更何谈要求政府保护他们的权利，并平等与其谈判和对话。

（二）传统的法律文化工具主义特性明显在现实生活中，仍有主要部分的社会法是刑罚的概念。法律于中国古代仅仅是君主奴役臣民之工具，并且传统和理论上很大程度“刑民不分，以刑为主”，一方面与专制的共同创建国民恐惧、无知、软弱、奴性之CENTURY人格。另一方面是结合儒家思想，要求凡事有规则并且必须依照一定的仪式，追求片面的“和谐”，培养的是“息讼”“和为贵”的法律观念。此情境下造就国人对已定的法律倾向遵从，但是对法律本身的无视，个人权利的问责是比较少的，并且对重要性的认识不足。如权利和参与的概念，在审议和行政的国家事务漠不关心。在我国传统法律文化的影响之下，中国老百姓始终坚持“要原谅和宽恕”心理，除非彼此深恨，否则对方犯下罪行，一般是不诉诸法院。所有态度和立场都是温和的，避免偏于任何一方表达自己的立场，以免麻烦。

（三）传统法律文化注重等级秩序，忽视平等在中国的传统法律文化中，即使有“王子犯法，与庶民同罪”此种说法，不过在漫长的封建传统社会文化潜意识下，“刑不上大夫，礼不下庶人”、“八辟”、“八议”和“准五服以制礼”这些等级制度却被长期坚守并施行，同时对嫡庶、辈份、年龄、地位的区分很严格。如此自然的权利，在思想观念平等的当今人们无法成为共识，甚至日常生活中，在法律之上，秉持权柄者及其亲属也享有特权待遇。这对权力腐败的蔓延有了催化作用。另外，由于血缘关系对中国古代社会的形态具有特殊的作用，所以“人情比法律更大、亲情比法律更大”已成为桎梏，限制了法治建设的进展。

三、包含儒家色彩的传统法律的具体化

（一）法律公法化从先秦至清末时期，尽管有着不同的民族侵略，或不同的文化传入中国，但是儒家思想在中国一直处于主体地位，并形成和延续了长久的文明进程，一切的变化影响不了历史沉淀而形成的传统的民族和国家。到汉代，中国古代的法律传统已具雏形，汉武帝推出并强力推行的“罢黜百家，独尊儒术”的国家政策，使得儒家思想在官方明确并建立了地位，法律公法化因此越来越明显。从此以后，私法制度和理念在我国传统中得以成长并发展。所谓中国法律，主要包括两个内容，一是刑法，二是组织政府行政机构及治理机构之法，其构成内容大体为行政执法的规则和违反行为规则的处罚[2]。中国传统法律文化的公法文化色彩极浓，基本上是儒家化的。在中国古代法律制度中，私法制度被划为公法制度，其地位是依附或从属的，可以认为，中国古代法律基本上可以直接视为是公法。

（二）法典的刑事化在古代国人的潜意识里，刑法与法律基本上是同一个概念。用我们今天的思维去理解刑法得出来的结论是不一样。犯罪和处罚的法律规范之总和被现代法学者当作是刑法的主要精义，教育（犯罪预防）是其主要的功能，惩罚罪犯是它的第二个功能；但是古代刑法中的思维集中在惩戒（报复），轻教育（警告），原因在于古代的法律的功能是主要是惩罚，惩罚就是杀戮。而杀戮其目的无它，报复是它的终极意义。从而刑罚化即为中国传统法律之性质。要理解我们古代的法律是一种特别的刑法，并体现明显的公法文化，可以从历史与传统的视角来看，我国的法律最初是在部落间的争斗中形成的，主要用来处理和惩罚野蛮人。在这个独特的历史渊源的既定思维的影响下，人们总是根据处罚的法律，并且习惯将酷刑和残忍同野蛮下等人和未受过教育的人、不遵礼教者以及品性败坏的人等皆可称为的人品不端（邪恶的）的人联系一起。不过由于时代、身份和知识的局限，学者在没有科学的辨别和评估下，仅仅在一些表象和主观臆测之下，得到对应的法律观和犯罪观[3]。中国的法律轨迹二千多年来受到这种非科学的理论影响巨大。

（三）民法具有刑法的特征毋庸置疑，民法是一部重要的部门法，它是规范平等主体（法人和法人、法人与公民、公民与公民）之间的财产关系及与财产有关的人身关系的规则。与中国古代法律相比，我国古代的民法没有真正专门的民法典。以此看来，中国封建王朝的财产与财产关系有关系的法律，是一种特殊的法律，表面上看，他们是民事的，但实际上，他们具有刑法化的特性痕迹。早在西周时期就已经有了法律规定的民事活动，当时的契约主要是贷款和交易。它的契约合同如果利息不按时交付的，就当作是违反了契约的规定，用刑法对之进行制裁，就是所谓的：“凡民同货财者，令以国法行之，犯令者，刑罚之。”并且，单纯的买卖或租赁合同事件，最终被当作刑事案件。用刑法手段处理民事纠纷，从西周开始就成为一个传统，直到清末还没有从根本上改变。在传统中国，民法是刑法，另一方面，民法内容在国家法律制度中的地位不高，数量也不多。百姓的纠纷一般不惊动官方，而自行处理，并且根据宗族规定和风俗习惯的调解是其主要处理的方式，以宗族规定为主。不仅民法典在封建国法中没有体现，并且民间的风俗习惯和宗族法规亦不是一般意义上的民法。所以，没有严格意义上的中国传统民法（法典）。

四、结束语

中国法律文化抛弃“儒家糟粕”汲取“儒家精华”，推进现代化的过程是一个相当复杂的系统工程，同时是一个与经济、政治、理性文化及公民社会共生互动的过程，需要全体公民及政府的合力从而达成。只有实现法律文化的现代化，“法治国家”的宏伟蓝图也将为期不远。

参考文献：

[1]郝铁川.当代中国与法制现代化[M].杭州：浙江人民出版社，1999．

[2]杨超.中国民主与法治建设概论[M].上海：交通大学出版社，2010.

传统的儒家思想篇4

【摘 要】 文章阐述了传统社会下儒家法治的主要思想：大一统的法治原则、以人为本的法治思想、正己律政的法律意识、中庸的法治思维方式、礼德法相济的社会治理模式。评价了儒家法治思想历史上对社会秩序构建的作用，探讨了儒家法治思想对当今社会秩序构建的影响和作用：“民本”思想对社会稳定具有积极意义；“德主刑辅”思想对法治社会建设具有重要的作用。

【关键词】 法治；儒家思想；社会秩序；作用

百家争鸣时期，各家学派纷至登场，儒家以“罢黜百家，独尊儒术”而繁荣独大，影响中国社会两千余年。尤其在汉以后，为历朝历代所推崇，究其根本原因，儒学是一门如何治理天下的学说，而非争天下的学术流派，故而在统治者认为，儒家思想对国家稳定有益。其思想，以“礼”为目标、以“仁”为核心、以“德”为手段，却也暗合着法治思想在其中。德法相济以达“无讼”的和谐局面是儒家思想的最终目的。

长期以来，学者对儒家的“仁”、“德”思想研究著述颇丰，有关儒家法治思想的研究寥若晨星，这与传统社会统治者以德治国的理念有莫大关系，道德礼仪是统治者的常用手段，而法的存在只在统治者手中，普通民众法治观念非常淡漠。近代以来，对儒家法治思想的研究引起了诸多学者的思考，如：《儒家礼治与行政法治的暗合》、[1]《儒家思想对现代法治的意义》等等。[2]而笔者试图从儒家法治思想对社会秩序构建的作用这一命题进行探索，希冀对建设中国特色法治体系有所裨益。

一、儒家法治的主要思想

儒家文化是中国传统文中的重要组成部分，其中的法治文化亦是不可或缺的一部分，在自觉或不自觉的社会实践中，经受了古代中国社会法律实践的考验。并推动着中国法治建设，向世人证明了它自身存在价值。

1、大一统的法治原则

孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”，[3]表明了天下与国是有区别的。儒家高扬“天下大同”、“天下为公”、“天下归仁”的“天下”即是一个现代意义上的完整独立的国家。而关于天下一统的观念，古已有之，《诗经》有云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。[4]至春秋时期，孔子明确提倡“天下”大一统观念，曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”。[5]针对当时不义之战造成的民不聊生的社会现实有感而发，孔子认为，要使社会有序，必须尊崇周天子，维护周天子的绝对权威，恢复大一统的政治局面。儒家经孔子提出天下大一统原则后，经长期的历史熔炼，在历代王朝中，皆注重国家的统一，久而久之形成中华民族法制统一的法治文化意识和心理认同意识，有利于国家统一和民族团结。这一法治原则在中华民族的历史长河经久不息，在现代仍然起到积极作用，在“”、“”分子破坏祖国统一时，人民大众坚决反对民族分裂，维护国家稳定统一，就是这一原则的具体体现。

2、以民为本的法治思想

夏商时期，统治者认为王权受命于天，把天作为统治世间的最高绝对主宰，当时的统治者是天在人间的人。到周朝时期，仍未脱离天命观，奉行王权神授，仍宣称为“丕显父王，受命于天”。[6]但为了宣传周朝统治的合法性，提出“以德配天、敬天保民”的思想，确是将统治者的视线由天上转移到庶民。到春秋时期，孔子首次真正意义上提出“以民为本”，认为“民惟邦本，本固邦宁”，[7]并将“爱人”作为仁的基本规定。在后之，孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，[8]“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见其贤，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见之可焉，然后去子”。[9]故此，在传统儒家中，非常重视民意，认为民意是治国齐家平天下的根本，这对后世统治者有重要的作用，尤其于近代西方法律暗合。这与现代法治中的“以人为本”一脉相承。

3、正己律政的法律意识

孔子曰：“身正，不令而行。身不正，虽令不从”，[10]又曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。[11]他告诫当政者：第一，“不令而行”不是说不要法律政令，而是要加强法治建设，使法令更好的畅通行使；第二，“正其身”是檎者要有为政之德，其本身也包含遵礼法在内，正己才能正人，自己先要遵从德法；第三，“正”可作为道德层面的标准亦可作为法治层面的准则，其含义包括公平、公正，刚正不阿、无私无枉等等，这在现代法治中也是也是重要的基础的法治原则。《大学》开篇：“大学之道，在明德，在亲民，在止于至善”。其中“明德”正是提出的正己的法律意识；“亲民”正是律己律政的方法；“止于至善”不仅是个体的人追求“臻至完美”，[12]更要求普遍性的大众化的个人或者通过个体间的交互交融以达成群体的“臻善至美”。正己律政的意识，实为统治者管理国家的基础，执法的关键。在孔子提出之后，孟子、荀子应之于后，发展其思想，提出了为政执法必须选贤用能的思想，儒家继承者、法家鼻祖荀子曰：“端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子”。儒家的正己律政法治意识在在当时的社会背景下提出实是难能可贵，在现代的法治廉政建设中仍发挥着积极作用。

4、中庸的法治思维方式

中庸是中国儒家哲学的一个重要范畴，对后世司法产生了较为深远的影响。具体的讲，这是一种司法技术问题，“轻重取中，罪疑从赦”，《尚书》强调“中”，有“执中”、“中正”、“中罚”等。儒家的中庸之道或源于此，一定意义上改变了人们的思维方式。

孔子以“中庸”为“至德”，中庸的思维方式对刑事立法、刑事司法都有一定的指导意义，中庸在法治层面包含两层意义，一是司法量刑上要公正、不偏不倚。在《尚书・周书・吕刑》中记载“观于五刑之中”、“士制百姓于刑之中”、“明于刑之中”、“明启刑书胥占，咸庶中正”等都阐发了力求量刑公正的原则。反映的是司法公正的理念。二是在审判依据上寻求情、法、理的平衡。儒家认为，要审判公平公正，需要兼顾情法理，即是说在不违背原则的灵活性下，依据原则变通处置。“义刑义杀”意为刑杀要适宜，[13]无枉无滥，不纵不淫，宽严适中的意思，即是将法律与情理结合起来定罪量刑，其主要精神是区分犯罪过程是否有意，罪犯的认罪情况和悔改态度，犯罪事实的轻重等等，做出不同的的处理措施。无论据法判处还是据情调解，都以“和”为解决矛盾的最高目标，体现了追求平衡与和谐的价值取向。

5、礼德法相济的治理模式

儒家法治思想的核心和精髓是德治思想，主张实行礼治、德治和人治。在德和刑的关系上，儒家更注重德治，注重道德教化，通过用“礼”和道德约束来教化人们，却也从未放弃法治的手段，将刑罚作为是一种辅助手段，作为教化无效的补充。孔子认为，刑法是用来“抑恶”，使人畏惧，德法相济，行之于政。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[14]孔子认为用刑罚约束百姓，是不会治理好国家的，刑罚不能从根本上消除犯罪，用德礼弥补刑法不足，教人知耻，从而在灵魂深处杜绝犯罪。

现代社会实行依法治国，但是德治与礼治的作用并未减弱。在新的社会背景下，强化法治建设，不断完善法制理论，只是为了更好的服务于社会和谐。在德法礼的治理模式下，儒家所提倡的与现代社会所实行的实是如出一辙。宋之大儒朱熹曰：“愚谓政者，为治之具，刑者，辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知”。[15]朱熹所谓“政”、“治”之“本”，当然是“德治”，他强调的是德为主，法为辅。在其深层含义中，“德治”在一定意义上是“法治”，“法治”在一定意义上也是“德治”。

二、儒家法治思想对传统社会秩序构建的作用

礼治、德治与法治作为儒家政治思想的主体，三者间互不相属，相互作用，又高度统一。“法治”是“礼治”和“德治”无效的补充，二者的坚强后盾。且“法治”以“礼治”和“德治”为主要内容。

1、“礼治”下的“法治”

孔子曰：“克己复礼，天下归仁焉”，意为克制自己，一切以礼为标准就是仁，孔子实际上是把礼作为仁的一部分，或者把礼作为仁的外在标准，这不但维护了特权，同时也限制了特权。也将各阶层固定在相应的位置，出现僭越相应位置的现象，“法”便成了维护“礼”这种社会状态的工具。

儒家倡导的“德”、“礼”教化，其本质与“法”的本质相同，维护社会秩序，和谐社会关系，作为预防人们犯罪的重要手段，为历代统治者所采纳。因此统治者认为“礼”还具有了“法”的性质，可“绝恶于未萌”，“以为民坊”。礼与法的结合，是治理国家的利器，礼是先行规导，是积极的引导方式，具有防患于未然的作用；法是礼的最后防线，越礼则刑。是礼的被动补救措施，具有惩恶的作用，二者相辅相成，其目的都是为了人们能在各自的位置上安分乐命，稳定社会秩序，并能引导规范人们的生活行为。在传统社会中，刑法所禁止的肯定是于礼不符的行为，相反，礼所要求的，一定是刑所不禁止的。所以说：“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”。礼在维护等级秩序的同时，也成为封建社会重要的治国之策，成为封建社会正统法律价值观念的基础。

2、“德治”下的“法治”

德治需要法治的保证和促进。德治是一种柔性手段，对“教而不化的愚人”没有约束性，不能保证这部分人遵守社会秩序。“先教后刑”即对于罪犯应当对其实行教化，如果教化没有效果，再对其实施有效的刑罚措施。反之，法治的震慑性可以有效促进德治的教化效果，反作用于“礼”的维护。这样可以起到减少犯罪的作用，增强法律的权威，并且让人们对法律有感激之情。

德治和法治都是统治者意志的表现，在一定的时候某些德治行为可以转化为法治。在传统社会中德治和法治没有明确的界限，以儒家官员或执法者意志评判。发展到现代社会中，当政者意识到，道德在立法中的重要意义，通常会把道德作为立法基础，把一些道德要求直接纳入法律的规范中；特别强调并把德治放在首要位置，要求把遵纪守法作为社会公民的基本要求提出来，使德法能够相互渗透、相辅相成，紧密地结合在一起。

3、儒家“法治”思想对社会秩序的直接作用

民间相约是传统儒家法治思想的直接体现。随着周礼内涵的丰富，民间将“礼”发展为一种有别于官方之外的一种直接作用于相关成员的“法”。“尝为乡约曰：凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”。[16]民间根据儒家礼义的道德规范，在乡里中订立的共同遵守的规约，统一和教化民众，化解争讼，维护地方治安，协助官方行使政务，@实际就是乡约存在的功能，具有一定的法规作用。

在民间形态中，以儒家道德思想为根本，承袭封建宗法传统制订的族规和家规，是一种“法治”化的“礼”。《周礼・地官・族师》曰：“五家为比，十家为联，五人为伍，十人为联，四闾为族，八闾为联。使之相保、相受，刑罚庆赏相及、相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋”。以家族血缘关系定尊卑伦序的礼，族规与家规原本为家族规约中的一干双枝，并无明显区别，只是前者更为严格。如敦人伦、笃宗教、课子弟、正闺门、慎交游、勤职业、崇节俭、忍小忿、恤贫苦、睦乡邻等内容，常见于族规之中。家族权力的应用，必须以族规宗范为准则，具有典范和约束作用。

不管是乡约还是族规、家规，都是在儒家思想礼治下发展而成，其作用相当于地方上的法律法规，对维持地方社会有一定的促进作用。

三、儒家法治思想对当今社会秩序构建的影响

1、“民本”思想对社会稳定具有积极意义

《尚书》载：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，传统儒家认为，民众是国家安定和社会发展的基础所在，统治者必须关注人民和民生，实施惠民政策，一切政策、法规应符合民众的愿望，国家才能长治久安。历代思想家一再提醒当政者要“为政以德”，勤政爱民，爱护百姓，重视民意；官吏要廉洁自律，为民做主，这在一定程度上起到了缓和阶级矛盾，维护社会安定的作用。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻”。[17]孟子认为君主治理国家时，应把人民的利益放在第一位，国家其次，君主在最后。这是因为，有了人民，才需要建立国家；有了国家，才需要有个“君”。荀子进一步提出“上之于下，如保赤子；下之视上，欢如父母”；[18]同时，认为“水能载舟，亦能覆舟”，警戒统治者，重视对利用民心作乱的提防。儒家提倡的民本思想，提醒统治者以人民大众的利益为根本来治理国家，使人民安居乐业。儒家认为民众安居乐业，才能从根本上减少犯罪，国家才能长久稳定，在当时社会表现出了极大的进步性和人民性。虽然民本还不是现代意义上的民主，但它有深刻的社会历史意义

2、“德主刑辅”思想对法治社会建设具有重要的作用

孔子认为在以道德教化为主要手段的同时，对于少数“困而不学的愚人”就要辅之以“刑”。在孔子看来，德是根本的，是主要的手段，刑罚是用，是辅助的手段。在道德教化无效的情况下，以刑法补充之。所以孔子认为，德为主，刑为辅，在不可不用的情况下启用。孔子所推崇的理想社会状态，是一种完全弃刑罚而不用，只依靠道德的力量就能达到社会和谐的状态，曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎？”[19]

德主刑辅思想是儒家思想社会秩序维护的重要手段，不仅对我国传统社会的社会稳定产生了重大影响，而且对当代社会的法制建设有着现实的指导意义，其维护社会有序和促进社会和谐发展的积极作用，对我们现代社会的发展和法治的完善仍然具有借鉴意义。

四、结语

儒家法治思想影中国传统社会两千余年，自然而然的成为人们的行为准则。儒学是一门发展的学问，正如中庸思想的与时俱进一样，与社会发展而进步，相信儒家法治思想也会在不断深入研究中不断有新成果问世。在建设中国特色法治体系过程中，儒家思想具有重要的作用，主要因为与人们日常生活息息相关的仍是儒家思想，而儒家法治思想也暗合着现代法治，相信在现代的法治建设中，儒家法治思想必将发挥更大作用。

【注 释】

[1] 韩宁.儒家礼治与行政法治的暗合.法制与社会，2009.10.

[2] 杨磊.儒家思想对现代法治的意义.法治论丛，2004.11.第十九卷.6.

[3] 《孟子・尽心下》.

[4] 《诗经・小雅・谷风之什》.

[5] 《论语・季氏》.

[6] 《大盂鼎铭》.

[7] 《尚书・五子之歌》.

[8] 出自《孟子》的《尽心章句下》.

[9] 《孟子・梁惠王下》.

[10] 《论语・子路》.

[11] 《论语・颜渊》.

[12] 《论语・宪问》.

[13] 《尚书・康诰》.

[14] 《论云・为政》.

[15] 朱熹《论语集注》.

[16] 《宋史・吕大防传》.

[17] 《孟子・尽心下》.

[18] 《荀子・王制》.

[19] 《论语・颜渊》

【作者简介】

传统的儒家思想篇5

关键词：法律文化；儒家化；古代

中图分类号：D92 文献标识码：A 文章编号：1001-0475（2016）06-0048-02

作为四大文明古国之一， 中国拥有悠久的历史和灿烂的文化。中华文明产生于特殊的自然条件和历史条件下，其是在独特的文化逻辑与历史规律之中独立发展的，并从而形成了与众不同的文明模式。

一、 中国传统法律文化具有辉煌的历史

中国有着悠久的文明史，中国古代人民创造了先进的文化。在我国传统文化中，法律文化体系的法典化已经达到了很高的成就。“根据现代以前的任何标准，中国的法典显然是杰作，自成一格”。到了唐代，中国传统法律文化的高峰，对周边东亚国家有着深远的影响，形成了中国法律制度的特点。在近代，在列强坚船利炮的威胁下，中国被迫打开大门，在欧洲和美国面前，中国的法律制度失去了昔日的辉煌，沦为“野蛮” 与“落后”的代称。从清末的“维新”发肇，我国法律改革的参考规则是西方法律文化，传统法律文化受到冷落，备受各界的批评和攻击。但恰如马克思所提出的，“不管是政治立法还是公众立法，它只显示和记录经济关系的要求。因此，在法律问题上没有真理，每一个国家都根据自己的传统习惯制定法律制度” [1]。意识到这一点，将使我们能够不妄自菲薄，从而汲取传统法律文化的有益成分奋勇前行。

传统法律文化本身包含了许多的优秀元素。中国传统法律文化中存在的“礼法兼治”的社会综合治理模式；成文法和判例法等并存的“混合法”；“无讼”的价值观和“刑无等级”的理念；遵纪守法、司法保护兼容隐藏“人的学说”；“慎刑狱司法人道主义”，“实质正义”、 “集体主义”的司法法律的价值取向和“政治人” “亲民”的政治道德观、简洁的法律语言，以及“为政在人”的人治观、古代司法官员的人文素养及行政立法、监管体系所构建廉洁政府和历史上的“变法”的经验等，这些都是符合现代法治的，经过改造，可以服务于当前的法治建设。

二、包含儒家色彩的传统法律文化特点

（一）传统的法律文化倾向于国家本位主义

在我国古代社会，家族式的父权制结构需要国家的认同和支持，由无数父权氏族社会组成的“人”形成的体系结构，在相当程度上可以说是家族制度的模拟与扩展。这从某种角度上说，处于权力中心的国家权力是拥有至高无上的地位。在这种理论和信念的支持同时以实际行动拥护此种典型的专制统治制度，不管是强调“仁”和“孝”的儒家德治思想还是治人“艺术”与“正确”的法家集权专制思想，都与统治者的利益一致，并受到统治者的青睐的，从而使这些理论和思想都受到国家暴力机器的保护。因此，上述理论成为国家标准，并具有雄厚的经济基础和生存环境。在习惯上中华民族的美德片面地强调国家利益高于一切，并且要求个人利益必须服从集体利益，如果超越了界限，那么个人的人格权无从谈起。现代法治尊重人权，追求自由与人格，是与上述所谓美德格格不入的。

当今的法律传统的虽然在制度层面已经否认了国家本位主义，但在一定程度上人们的思想仍然为其控制，从而直接致使了目前我国公民权利意识不强，并且不尊重他人之权利。长期灌输的“国家利益高于一切”的思想，导致相当多的中国人奴性很强、逆来顺受，不信任并且蔑视法律，所以对政府所谓的监督很难以政府“供养人”的身份理所当然的进行，更何谈要求政府保护他们的权利，并平等与其谈判和对话。

（二）传统的法律文化工具主义特性明显

在现实生活中，仍有主要部分的社会法是刑罚的概念。法律于中国古代仅仅是君主奴役臣民之工具，并且传统和理论上很大程度“刑民不分，以刑为主”，一方面与专制的共同创建国民恐惧、无知、软弱、奴性之人格。另一方面是结合儒家思想，要求凡事有规则并且必须依照一定的仪式，追求片面的“和谐”，培养的是“息讼” “和为贵”的法律观念。此情境下造就国人对已定的法律倾向遵从，但是对法律本身的无视，个人权利的问责是比较少的，并且对重要性的认识不足。如权利和参与的概念，在审议和行政的国家事务漠不关心。

在我国传统法律文化的影响之下，中国老百姓始终坚持“要原谅和宽恕”心理，除非彼此深恨，否则对方犯下罪行，一般是不诉诸法院。所有态度和立场都是温和的，避免偏于任何一方表达自己的立场，以免麻烦。

（三）传统法律文化注重等级秩序，忽视平等

在中国的传统法律文化中，即使有“王子犯法，与庶民同罪”此种说法，不过在漫长的封建传统社会文化潜意识下，“刑不上大夫，礼不下庶人”、“八辟”、“八议”和“准五服以制礼”这些等级制度却被长期坚守并施行，同时对嫡庶、辈份、年龄、地位的区分很严格。如此自然的权利，在思想观念平等的当今人们无法成为共识，甚至日常生活中，在法律之上，秉持权柄者及其亲属也享有特权待遇。这对权力腐败的蔓延有了催化作用。

另外，由于血缘关系对中国古代社会的形态具有特殊的作用，所以“人情比法律更大、亲情比法律更大”已成为桎梏，限制了法治建设的进展。

三、包含儒家色彩的传统法律的具体化

（一）法律公法化

从先秦至清末时期，尽管有着不同的民族侵略，或不同的文化传入中国，但是儒家思想在中国一直处于主体地位，并形成和延续了长久的文明进程，一切的变化影响不了历史沉淀而形成的传统的民族和国家。到汉代，中国古代的法律传统已具雏形，汉武帝推出并强力推行的“罢黜百家，独尊儒术”的国家政策，使得儒家思想在官方明确并建立了地位，法律公法化因此越来越明显。

从此以后，私法制度和理念在我国传统中得以成长并发展。所谓中国法律，主要包括两个内容，一是刑法，二是组织政府行政机构及治理机构之法，其构成内容大体为行政执法的规则和违反行为规则的处罚 [2]。中国传统法律文化的公法文化色彩极浓，基本上是儒家化的。在中国古代法律制度中，私法制度被划为公法制度，其地位是依附或从属的，可以认为，中国古代法律基本上可以直接视为是公法。

（二）法典的刑事化

在古代国人的潜意识里，刑法与法律基本上是同一个概念。用我们今天的思维去理解刑法得出来的结论是不一样。犯罪和处罚的法律规范之总和被现代法学者当作是刑法的主要精义，教育（犯罪预防）是其主要的功能，惩罚罪犯是它的第二个功能；但是古代刑法中的思维集中在惩戒（报复），轻教育（警告），原因在于古代的法律的功能是主要是惩罚，惩罚就是杀戮。而杀戮其目的无它，报复是它的终极意义。从而刑罚化即为中国传统法律之性质。

要理解我们古代的法律是一种特别的刑法，并体现明显的公法文化，可以从历史与传统的视角来看，我国的法律最初是在部落间的争斗中形成的，主要用来处理和惩罚野蛮人。在这个独特的历史渊源的既定思维的影响下，人们总是根据处罚的法律，并且习惯将酷刑和残忍同野蛮下等人和未受过教育的人、不遵礼教者以及品性败坏的人等皆可称为的人品不端（邪恶的）的人联系一起。不过由于时代、身份和知识的局限，学者在没有科学的辨别和评估下，仅仅在一些表象和主观臆测之下，得到对应的法律观和犯罪观[3]。中国的法律轨迹二千多年来受到这种非科学的理论影响巨大。

（三）民法具有刑法的特征

毋庸置疑，民法是一部重要的部门法，它是规范平等主体（法人和法人、法人与公民、公民与公民）之间的财产关系及与财产有关的人身关系的规则。与中国古代法律相比，我国古代的民法没有真正专门的民法典。以此看来，中国封建王朝的财产与财产关系有关系的法律，是一种特殊的法律，表面上看，他们是民事的，但实际上，他们具有刑法化的特性痕迹。

早在西周时期就已经有了法律规定的民事活动，当时的契约主要是贷款和交易。它的契约合同如果利息不按时交付的，就当作是违反了契约的规定，用刑法对之进行制裁，就是所谓的：“凡民同货财者，令以国法行之，犯令者，刑罚之。”并且，单纯的买卖或租赁合同事件，最终被当作刑事案件。用刑法手段处理民事纠纷，从西周开始就成为一个传统，直到清末还没有从根本上改变。在传统中国，民法是刑法，另一方面，民法内容在国家法律制度中的地位不高，数量也不多。百姓的纠纷一般不惊动官方，而自行处理，并且根据宗族规定和风俗习惯的调解是其主要处理的方式，以宗族规定为主。不仅民法典在封建国法中没有体现，并且民间的风俗习惯和宗族法规亦不是一般意义上的民法。所以，没有严格意义上的中国传统民法（法典）。

四、结束语

中国法律文化抛弃“儒家糟粕”汲取“儒家精华”，推进现代化的过程是一个相当复杂的系统工程，同时是一个与经济、政治、理性文化及公民社会共生互动的过程，需要全体公民及政府的合力从而达成。只有实现法律文化的现代化，“法治国家”的宏伟蓝图也将为期不远。

参考文献：

[1]郝铁川.当代中国与法制现代化[M].杭州：浙江人民 出版社，1999.

传统的儒家思想篇6

论文摘要：在经济日益发达的今天，道德在归置人们行为的方面起着至关重要的作用。道德对于法律的影响，在历史上也颇具渊源。特别是在经历了“家”“国”一体的宗法政权体制的影响下，法律的文明化程度加强，儒家思想逐渐渗入法律的制定当中。在经历了儒法之争后，随着封建大一统社会的形成，中国封建法律受儒家文化影响日益深远，传统道德对于法制的规范越来越深入人心。 

 

纵观历史，中国封建法律的发展也是封建法律逐步儒家化的过程。在奴隶社会期间，为了使人们的行为得到统一的规制，由此制定了统一的司法机构与惩处的刑罚，其中大部分的刑罚过于残酷，以破坏人的身体为主要手段，使人心生恐惧而不敢以身试法。但是社会的安定不光是依赖一系列的刑罚，史实得出夏商两代均是以自身的暴政灭亡。在暴政基础上的法律，并没有真正的帮助统治者作为良好统治的工具，反而成为了“恶法”的象征。 

1 西周与汉朝时期的儒家思想在法律中的运用 

 在前朝的教训之下，西周的统治者提出了“以德配天”“敬天保民”的思想，将道德的理念提到了统治的过程中，在刑事原则上第一次提出了“矜老恤幼”“罪疑从赦”等宽松的刑事制度。从统治者的角度，以道德的准则制定法律，使百姓从内心感受到这种仁德，希望他们心存感恩，规行矩步。儒法之争时，儒家思想与法家思想在理论上各占有自己的理论，儒家思想强调发挥人的作用，也看到了法对国家统治的有效性，提出了“任法”和“任人”的结合。在运用法律的过程中，儒法之争只是形式上的分歧，工具层面上的论争，根本目的是完全相同的，可谓是殊途同归。正因为如此，儒家思想的运用在春秋战国之后有了更大的提升。汉代开始，儒家思想就慢慢的开始向封建法制化开始渗透，就制度层面开始，虽然汉承袭秦朝的体制，但是在指导思想上已经发生了巨大的变化。可以这么说，秦朝的覆灭，在很大程度上提示着法家的重刑思想在实践中是不成功的，人们在情感上与道德上的归置，在很大程度上，必须先由精神层面开始，而不是光从条例上进行。百姓祈求休养生息，而这与孔子所提倡的“仁”“礼”是在一条水平线上的，重视仁与礼的培养，并不意味着否定法律的的作用，而是在冰冷的法制体系中加入更人性化的因素，仁德治国，赏罚分明，明其政伐，这种“放伐”思想以及“民贵君轻”的提出，不仅是对法家维护君主专制制度的迎头抨击，更是对儒家忠君思想的重大修正，使儒家思想更加灵活的运用到法律制定的过程中去。 

汉朝时期，儒家思想和法律的结合运用已经非常广泛，著名的思想家贾谊将这种礼法结合的思想制度，具体贯彻到实际的政治中去，礼法并重的思想开始得到统治者的重视，并在实际的立法中有所体现。西汉时期最著名的儒学家，在吸取前人经验的基础上，全面论争了封建制度的合理性和永恒性，创造了与先秦儒学不同的新儒学。在“五伦”关系上提出了后来作为封建立法和司法的根本原则的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，为后来的封建法律的制定打下了一个总的基础。因为有了这样的指导思想作为基础，在汉初时，汉高祖刘邦为争取民心而设定了“约法三章”，目的就是为了废除秦代苛刻的严刑，将儒法的思想贯穿于汉初的立法之中。在汉文帝和景帝时期，肉刑的减少体现了刑罚制度的进步，也体现了儒家学说的仁德。到汉武帝时期，在贤良之中就出现了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。西汉后期，法律无大更张，统治者唯求宽平而已。 

东汉之后，儒学日益成为了法制的指导思想。这一点是汉朝法律的重大发展，将阴阳学、儒家的学说以及商周以来的“君权神授”说糅合在一起的“天人感应”理论，作为了维护君主专制的基础。以“阴阳说”论证的三纲作为立法原则，德主刑辅的感念进一步的加深。 

而在行刑方面，秋冬行刑的法律规范在汉代已经是非常严格的了。这里值得一提的是，汉代最为著名的“春秋决狱”制度。所谓的春秋决狱，是指在汉朝中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》中的原则与精神作为判案根据的司法活动。可以看出，儒学对于法律的影响在汉代的发展是非常巨大的。就拿春秋决狱这个点来说好了，其一春秋决狱所宣扬的“罪只其身”、“以功覆过”原则，利于缓和社会的矛盾，稳定统治秩序。其二“论心定罪”，从中可以随心所欲地解释文意深奥的经书，一边更好的为统治者服务，同时对法制的不完备也是一种弥补。

魏晋南北朝的法律，是法学儒家化的渐进过程，在规范法律设立之后，法律内容的设置上也更注重人性化的设计，个人觉得在留养制度下的“存留养亲”更注重了人在法律中的地位，是中国法律的家族化和伦常化具体体现。这一内容也一直在我国古代法律中存续。 

2 儒家思想对法律进程的深层次影响 

自西汉中期开始的法律儒家化进程，经魏晋的发展至北魏，北齐，在内容上基本完成。正统儒家思想作为立法、司法的指导思想，也长期得到历朝统治者的认可。就在隋初，统治者以恢复中原汉文化为己任。建国之初便确立了儒学在立法和司法中的指导地位。宽法轻刑的指导思想在隋唐有着进一步的发展。而值得注意的是，在经历了隋朝的动荡之后，严密的法网使民众动辄犯禁，以至于手足无措；严酷的刑罚更使积怨加深，也严重损害了政府的形象。自汉代统治者确立了儒家思想作为治理国家，规范社会的基本方针以来，儒家思想已经深入人心，为整个社会所接受，并成为人们用以评价君主与政府的基本准则。所以在唐代提出了一个更加严密的概念，那就是“慎罚”，确立了“明德慎罚”的理念，其中太宗提出了“以宽严治天下，而于刑法尤甚”使整个儒学的发展得到了很大的提升，在仁义治理国家的情况下，统治者仍然追求轻缓的刑罚政策，就其慎罚的指导思想而言，首推的是战国时期形成的孔孟“德治”“仁治”的儒家思想，以及经西汉董仲舒修正后的正统儒学。但是在唐代的法律发展中，道家的思想在法律确定的过程中，起到了非常重要的作用。太宗多次强调，法律重在公平，法条应该简单，执法需一体对待。这些都归功于新加入的“无为之道”之理。正因为这样，唐代法律经历了一个趋于完备的过程，律学的进步为中华法系的发展贡献了不小的力量。 

到了明朝时期，明太祖虽然推行重典治国，但是礼制的儒家思想仍然对明朝确定法律制度起来很大的作用，为了保证明王朝的长治久安，需要进一步推行“礼法并用”的指导思想，而有一点更为新颖的是，明太祖将立法工作和法制宣传工作放在同样的位置上，将预防犯罪与惩治犯罪相结合，这在稳定明朝社会秩序上起到了很大的作用，也对后世的治理有着很大的启示。 

作为中国封建王朝的最后一个统治者，清朝的封建法制达到了中国法制的完备形态，虽然清朝的统治者是少数民族，但是他们在“参汉酌金”的立法原则上，形成了一套适宜当时环境的立法思想。最重要的一条就是它秉承了儒家正统的法律思想。因为自西汉以来，儒家思想已经成为官学，清朝统治者将“正人心，厚学风”作为法律的终极目的，把“禁奸止暴，安全良善”作为立法的直接目的，根据“稽往宪，合适宜”的思想来创立和完善清朝的法律制度。 

3 结论 

经过几代的变更，中国传统的法律思想在儒家思想的指导下，日渐走上正轨，各朝各代在司法立法的制度上都有所变化与创新，对于民事经济不断作出调整。也正因为有了正统思想的指导，法律更规范化，更具新颖性。儒家指导思想融合了道家、法家的理论知识，推动中国传统法律的制定过程更加完备与生动，使大中华法系在历史的长河中有着不一样的意义，也成为其他邻国相继学习的对象。 

 

参考文献： 

[1] 曾宪义，赵晓耕.中国法制史[m].中国人民大学出版社，2009. 

[2] 赵晓耕.中国法制史原理与案例教程[m].中国人民大学出版社，2006. 

传统的儒家思想篇7

一、“阿央白”是白族民间普遍存在的子嗣习俗的集中体现

据陆家瑞先生调查，每年到石宝山会期（每年农历八月初一前后），四区八县都有婚后不孕的和有女无儿的、将要结婚的人，来向“阿央白”祈嗣。祈嗣者以香火素斋供奉，并在“阿央白”上涂抹香油，用铜钱刮石粉作“孕药”，通过敬香、供奉、吟词等仪式，把自己（祈求子嗣）的要求和愿望表达出来，传达给信息载体“阿央白”，从而得到一种满足和安慰，增加对生育的信心。在1958年出版的《大理白族自治州历史文物调查资料》一书中《南诏大理国历史遗址及社会经济调查纪要》一文也同样说道：崇拜“阿央白”的多数是白族妇女，已婚妇女无子嗣，或祈求多育子女的妇女，常来焚香祈祷。从书中记录的调查资料来看，“阿央白”祈嗣活动在剑川一带白族已婚妇女中是很普遍的，但活动并不强调仪式的系统规范，也没有系统的理论，“阿央白”并非像神o一样为人们供奉，并不具有人格化的特征，它在活动形式上表现出白族原始宗教的某些特征，人们向“阿央白”祈嗣，更多表现出的是一种信息传递、情感交流的过程，目的是通过简单仪式的信息传递实现子嗣的美好愿望。

“阿央白”是白族民间子嗣习俗的集中体现，类似“阿央白”的祈求子嗣习俗在大理白族地区十分普遍。在喜洲一带，每年农历二月初八，都要到灵慧寺举行求子嗣的庙会，洱海周围十数里的村寨，只要夫妇不育的人，都双双而来求子嗣，尊奉之神俗传为大理国段氏之主，自金沙江上获一浮木所雕成的神像，认为是“有求必应”。白族求子嗣习俗在民间较为普遍崇奉的具体神是“子孙娘娘”或“痘神”，由于白族崇信佛教，所以也崇奉“送子观音”。这些神灵往往供奉在山神庙或白族本主庙的一角。有些白族村寨没有供奉“子孙娘娘”、“痘神”的，祈求子嗣的人也就在山神或本主像前行香祈祷。①

从这些活动习俗来看，我们可以归纳出白族民间求子嗣习俗大致有三个特征：第一，祈嗣活动有固定的崇拜祭祀对象和特殊的仪式行为，但不强调仪式行为的规范性。第二，有特殊的活动群体。祈嗣活动群体大多是已婚无子嗣的；祈求多育子女的；有女无儿的白族妇女。第三，祈嗣活动有特殊的目的性。从活动群体来看，祈嗣者不仅祈求获得生育的能力，还祈求生男，反映了当地白族的重男轻女的封建传统继嗣观的一面。

二、“阿央白”祈嗣活动反映出的白族传统继嗣观

在“阿央白”祈嗣活动中，活动的主体祈嗣者是我们要重点关注的一个对象。陆家瑞先生的调查中明确写道：每年到石宝山会期，四区八县有婚后不孕的和有女无儿的、将要结婚的人，来向“阿央白”祈嗣。另外《南诏大理国历史遗址及社会经济调查纪要》一文也说：崇拜“阿央白”的多数是白族妇女，已婚妇女无子嗣，或祈求多育子女的妇女，常来焚香祈祷。从两篇调查中我们可以看到，到“阿央白”前祈嗣的多是当地白族妇女，这些妇女主要有三类：一是已婚无子嗣；二是祈求多育子女；三是有女无儿。这里第三类祈嗣者应特别引起重视。以往在研究“阿央白”时对第三类活动主体关注不多，通常笼统地把“阿央白”祈嗣活动的主体概括为祈求子嗣的妇女，忽略了“阿央白”活动主体承载的许多信息。第一、二类祈嗣者，她们的目的是希望获得生育或更强生育能力，而第三类祈嗣者，她们祈嗣的目的并非只是为了生育，而是要祈求生儿子，它与前两类祈嗣者是有本质区别的。前两类祈嗣者的目的反映的是人类生存发展的一种本能需求，而第三类祈嗣者的目的反映的不仅只是这种需求，同时还反映了当地白族的重男轻女的子嗣观念，它引申出“阿央白”祈嗣活动的一个新的文化涵义。“阿央白”祈嗣目的从上述内容我们可以看到主要概括为三个，即祈求生育、多子和生男，三者共同的目的都是子嗣，但从具体关系上来看则反映了祈嗣者生育价值观发展的过程，即首先是获得生育能力，这是一种本能要求；其次是多育能力，这是社会生产的根本要求；第三是生男儿，是较前两者更高层次的满足社会发展需要的生育价值观的体现，反映了白族传统社会组织原则和传统道德思想，而这种生育价值观主要缘于白族传统的继嗣观念。

在传统社会中，白族对继嗣这一家庭组织原则十分重视。白族以宗族为家庭单位，构成社会基本组织，形成了以父权为中心的宗族主义的价值观和伦理原则。因此，白族讲求父系继嗣，只有男子才有继承财产的权利。继承者首先是儿子，有女无子的，可以招赘女婿。出嫁妇女无财产继承权，在家庭中不能作主，社会上没有权利，处于及其卑微的地位。②白族把姓氏视为传宗接代的重要标志之一，子女通常随父姓，赘婿和养子必须改姓才能取得财产继承权，没有生儿子在白族看来就是断了香火，赘婿和养子也只是为了传宗接代采取的一种弥补手段，通常赘婿的社会地位也是很低的。在传统白族家庭中，堂屋内大都供奉有“祖先牌”，象征着家族香火的延续，而祖先牌位上完全是以男子来续系的，延续家族香火的责任是由儿子承担的，在白族传统的继嗣观念影响下，重男轻女的现象是十分突出的。因此，在“阿央白”祈嗣活动中，即便有了生育能力的妇女也还要到“阿央白”前祈祷膜拜，其根本目的就是为了祈求生男，可见这种影响已渗透到了白族的生活习俗中，甚至左右了白族传统的生育观。

三、儒家孝道思想对白族传统的继嗣观的影响

白族传统的继嗣观为何重男轻女的现象如此突出，这是值得深入探讨的。白族是一个较早接受儒家思想的民族。“在公元开始的那几年里，云南已传播儒学了”。③到了南诏大理国时期，统治阶级积极推崇儒学，如《南诏德化碑》中所记“不读非圣人之书，尝学字人之术”一样，甚至达到“本唐风化”。南诏时期，据学者考证是白族作为一个民族群体形成的时期，在当时的文化背景下，儒家思想作为汉文化的精髓因此被白族广泛接受并成为精神文化的主流是必然的选择。

孔子是儒家思想开山鼻祖，孔子的核心思想是仁，所谓“仁者，人也，亲亲为大”（《礼记中庸》）“为仁之本”在孔子看来，一个人只有先爱其亲，才能推及于爱人，提出子女要善事父母，孔子把人生最高原理的“仁”与善事父母的一般行为“孝”连到了一起，仁不仅是孝之人性根源，而且是孝要努力实现的终极目标。“仁”（此指个性品质修养）的实践完全是个人自觉的行为，而奉行孝道（即践履社会关系中的伦理）就是“为仁“的起点。孔子紧紧围绕善事父母这一核心内涵，提出了丰富的重要观念和规范，完成了孝从宗教到道德，宗族伦理向家庭伦理的转化，使孝成为儒家仁学思想体系的基础与起点。在孔子以后的儒学发展中，“孝”始终成为儒家思想核心内容不断升华和完善。在儒家早期经典《大戴礼记.曾子大孝》倡导的“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”，《孟子・离娄上》“不孝有三，无后为大”的思想中，“孝”的重要实践行为从善事父母具体到宗族的延续、家庭的继嗣，把传宗接代摆在首位。它要求每个社会成员要把组织家庭，生育子女当作义不容辞的义务，否则就为不孝，会受到社会的歧视和惩罚。所以在中国人传统观念中，人们“有子万事足”，“断子绝孙”则是人之最大不幸，甚至是家族乃至社会最大的忧虑。

白族传统文化在形成时期就深受儒家文化的熏陶，因此白族的孝道思想也深受儒家思想的影响，这一点在继嗣观念上表现得尤为突出。白族崇拜祖先，重视祖坟祭祀，信崇《孝经・圣治章》“父母生之，续莫大焉”的理论，家族的香火的永恒延续和生命的无限传承就是子孙的再生，子孙的生命就是父母及祖宗生命的延续，有了生命的延续，才能尊祖敬宗，善事父母，孝行天下，这也是白族传统社会组织原则的根本需要。所以，在传统家居中许多家堂屋内都供奉有“祖先牌”，象征着家族香火的延续。在白族传统孝道中，孝行首先是要有后，延续家族香火，而白族讲求父系继嗣，延续香火的责任是由儿子承担的，因此，重男轻女的思想十分突出，无后为大的思想体现得淋漓尽致，甚至直接影响了白族社会价值观及家庭伦理道德精神思想的构建。由此看来，诸如“阿央白”祈嗣活动等普遍存在于白族民间的求子祈嗣习俗，其根本目的就是为了延续家族香火，活动者企望通过祈嗣活动进而得到社会的认同和价值评价，这种评价标准就是当地白族传统的孝道理论思想长期形成的继嗣观，而这种继嗣观的精神实质就是儒家孝道思想。

四、“阿央白”祈嗣活动的精神核心是对白族传统孝道思想的社会践行

我们可以说，白族传统的继嗣观的核心实质就是传统孝道理论思想的一种体现。因此，要探寻以“阿央白”祈嗣活动为代表的白族继嗣活动的精神实质，必须从白族传统孝道观念入手。“孝”之初始涵义除了尊主敬宗外，还有一种含义就是生育子女，传宗接代。④二十世纪周予同先生发表了《“孝”与生殖器崇拜》一文，第一次揭示了“孝”与生殖崇拜文化之间的渊源关系，指出“儒家的思想为其出发于‘生殖器崇拜’与‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，迎妻纳妾等一套把戏，都与‘孝’有一贯关系。”“因为崇拜生殖，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜，二者有密切的关系”。⑤儒家思想把“孝”不仅视为保障人口绵延的一套规则，同时把交媾生育从人的自然本能上升为一种社会行为，这种行为就是所谓的“孝”。从“阿央白”等祈嗣活动的内容看，它确实与生殖有或多或少的联系，可以说是探源“孝”原始初意的一种行为方式，是一种“孝”文化行为的具体事象。在这具体事象中，活动主体即祈嗣者目的是祈求子嗣，这种目的的动因主要来源于完成传宗接代的世俗义务。当地白族妇女受传统孝道的约束和评价，把承续烟火当作实现社会价值的途径，通过祈嗣活动来体现孝行的行为，使祈嗣活动上升为行孝的一种社会行为，而这种孝行思想则构成了传统继嗣观的思想核心，在这种思想下产生的行为则形成了传统继嗣观的社会活动形式。因此可以这样说，白族传统的继嗣观是维系社会家庭的一种组织原则，“阿央白”祈嗣活动作为继嗣观表现出的行为方式，是以白族传统的孝道为精神核心的，活动的最终目的是为了践行孝道。所以，“阿央白”等祈嗣活动在传统继嗣观的精神支撑下，无论环境如何改变，却始终为当地白族妇女作为孝行的社会规范所继承。虽然在社会发展的不同阶段，祈嗣活动在仪式、规模等表现形式上呈现出社会特征的差异，但在这种传统精神纽带的维系下，祈嗣活动一直为当地白族所传承，也正是到了在现代文明的社会的今天，白族民间求子祈嗣活动仍然得以传承的根本原因所在。

总之，以“阿央白”祈嗣活动为代表的白族民间求子祈嗣习俗是一种复杂的社会活动，蕴含着丰富的文化涵义，是白族民俗文化传承的载体。学术界目前对“阿央白”的起源仍持不同的观点，因此本文在论及“阿央白”时，故不论及起源问题，而仅从祈嗣活动行为的本身进行分析，以“阿央白”祈嗣活动为个案，对白族传统继嗣观与儒家孝道思想之间关系试作探讨。

注释：

①赵橹《石钟山第八号窟“锥状物”辨微》，《大理方志通讯》1987年3期，第72页。

②《白族简史》，云南人民出版社1988年8月第1版第240页。

③方国瑜《汉晋至唐宋时期在云南传播的汉文学》，《方国瑜文集》第一辑第354页，云南人民出版社，1994年。

④肖群忠著《孝与中国文化》，人民出版社2001年7月第1版第21页。

传统的儒家思想篇8

摘要：作为亚洲四小龙之一的韩国，经济之所以能取得突飞猛进的发展，有赖于韩国对儒家文化的传承。韩国传承了儒家文化中的讲“仁”重孝伦理思想、尚贤重教思想以及谦逊礼仪观等，不仅对青少年形成正确的价值观有着重要影响，也促进了社会经济文化的发展。我国要借鉴韩国经验，领会其本质，从政府、教育、传媒等入手，引导人们对儒家文化的重视，以探索传承和发扬儒家优秀传统文化。

关键词 ：韩国；儒家文化；传承；启示

韩国作为继承和发展儒家文化最好的国家之一，对儒家文化进行了完整的集成与进一步发扬。时至今日，儒教在韩国占据主导地位，孔子的“为国尽忠，敬信节用，爱民如子，人伦之中，孝忠为本”思想已融入韩国人血液，成为国家发展和人们正确价值观的精神能源。儒家思想对韩国当代现代化进程、社会伦理道德、教育等发展产生了深远影响。

一、儒家文化在韩国发展的原因

韩国对儒家文化的传承和发扬比其他国家更重视，韩国是儒教的“优等生”国家。儒家文化之所以能在韩国得到较好传承和发扬，除地缘外，还受到本土文化影响。

1.历史背景

中国作为儒家思想的发源地，一向与周边国家和地区友好往来，尤其是古代朝鲜。古代朝鲜地处亚洲东部的朝鲜半岛北端，陆地与我国山水相连，地理位置非常接近。由于地缘关系，儒家学说最先传入的国家就是古代朝鲜。据文献记载，远古时期，中国东北各少数民族不断移居朝鲜，相互来往。《史记》中有殷末周初箕子率族人去朝鲜的记载，称其为“古朝鲜”。1 儒家思想先后传入朝鲜半岛的高句丽、百济、新罗三个国家，它们都以各种形式对儒家学说进行了传承。进入李朝后，儒学得到了进一步发展。那时，不仅创造了韩国文字，还实现了以礼乐治天下的“儒教”精神，为韩民族精神的巩固奠定了基础。

纵观韩国历史，尽管随着社会的发展，儒教形式和内容有所改变，但儒教的基本理念，已深深根植于韩国文化中，成为韩国民族精神基石。

2.文化背景

韩国地处半岛，国土狭小，人口较少，历史上又屡遭外族入侵。保持民族团结和稳定，关系到韩国民族生死存亡。儒家文化所主张的中央集权加强了社会稳定，受到韩国统治阶级推崇。儒家文化已成为韩国人救亡图存、凝聚民族精神和推动现代化进程的精神动力。

韩国是一个善于学习的民族，古代曾多次派遣留学生到中国学习汉文化。到了近现代，又虚心学习日本科学技术和美国文化。韩国提出世界化的同时，又注重保护和弘扬以儒家文化为主体的中国传统文化。能根据本国具体国情，把本民族文化发展与世界各国优秀文化结合起来，吸取精华去其糟粕，这是韩国传承儒家文化的最大特点。

二、韩国对儒家文化的传承与发展

在韩国，儒教既具有官方性质，又具有民间特点，对儒学的保护和复兴起到很大作用，也促使韩国能成为儒家思想保存较为完好的国家。由于对儒教的重视，韩国政府大力倡导人们对儒学的推广应用，鼓励学者积极探索和发掘儒家思想内涵。

1.韩国对儒家文化传承的内容

韩国传承的儒家思想主要包括伦理道德、社会教育、社会礼仪等，并将它应用到社会生活各方面，为促进韩国经济快速发展起到积极作用。

(1)讲“仁”重孝的伦理观。儒家推崇“仁爱”原则，强调“人和”精神，“仁”是儒家文化道德思想的核心和最高境界。韩国把“忠恕之道”作为“仁”的准则，把公民权利、义务教育与忠孝教育有机衔接起来，有利于人们形成忠孝一致的伦理观。儒家文化倡导大家庭和等级制度，长幼有序的礼节，服从精神。长期以来，韩国社会的人际关系是按家族与社会等级制度形成的“君、臣、父、子”的服从关系。这是“忠孝一致”的儒家思想的伦理道德观的体现，以此为基础强调对君主和国家的绝对忠诚和对家族先辈的绝对服从，构成家族内部生活伦理秩序。儒家文化思想已成为韩国民族文化的重要组成部分。

(2)尚贤重教的教育观。儒家的“有教无类”“学而优则仕”等教育思想，在韩国影响深远。韩国非常重视儒家思想教育，李朝太祖六年成立的一所以教授儒教精神为办学理念的高等学校，即成均馆大学，距今已有600余年的历史。至今，成均馆大学在韩国依然是政府重视的教育基地。韩国儒学教育除成均馆大学、成均馆下属的地方乡校外，成均馆下属的“儒道会”等组织，还举办各种讲习班以宣传儒学思想。

1960年以来，大韩民国政府正式施行伦理教育，还根据各级学校的不同情况制定了相应的道德伦理科目。小学学习《家庭》科目，讲述“正经的生活之道”。培养学生养成端正、诚信、节制、尊重生命等正确的个人价值观，引导学生树立爱国家、爱民族、爱家庭等正确的社会价值观。初中学习“道德”科目。主要是培养学生养成懂礼节、重孝道、尚和平、善合作等正确的道德观。高中学习“国民伦理”科目。以培养学生尊重人的生命与价值、注重民本思想、重视修身养性等，以更好地传承民族的伦理传统。大学继续学习“国民伦理”科目，内容包括韩国传统思想的源流，实学思想等。让学生深入了解本民族发展史，从而热爱国家，更好继承和发扬本民族优秀传统文化。在韩国，除了课堂教育外，还组织学生深入农村、孤儿院和养老院等进行社会实践，将所学的道德科目内容运用到社会生活中。

(3)谦逊的礼仪观。儒家文化中“长幼有序”“男女有别”的观念已在韩国人心中打下深深的烙印。韩国父母从小就开始用自己的言行教育孩子懂礼节，学校从幼儿园开始教孩子基本社交礼仪。韩国学校礼仪教育包含在系统的道德教育中，教授系统的礼仪知识包括国家、社会、家庭、学校、个人等。韩国还利用政府在各个地方办乡校书院，积极向社会开展儒家文化礼节教育。如梁山乡校每年面向社会免费进行韩国传统礼仪教育，还开设书法、茶道、祭祀、韩服等礼仪。

2.韩国对儒家思想传承的方式

韩国对儒家思想的传承和发展，主要通过教育实现。这种教育方式既有学校的正规教育，也有社会组织的非正式教育。教育乃百年大计，横向上教育传播面广，纵向上教育影响深远，教育模式具有简约性、整体性、延续性等特点，能更好地继承和发扬儒家思想。除正规学校教育传授儒家思想外，韩国一些非正式组织也会宣传儒家思想。如儒道会、传播媒体等。儒道会主要通过举办学术和文化交流宣传伦理道德和忠孝思想。韩国国家电视台坚持定期播放《论语》讲座宣传儒家思想。

3.韩国对儒家文化的传承对青少年的影响

韩国对儒家思想的传承和发展，对青少年的健康成长有重要影响。讲“仁”重孝的伦理观教育，能促使青少年从小养成孝敬父母、与人为善的伦理观。尚贤重教的教育观，能促使青少年养成诚信、节制、热爱生命等正确的个人价值观，也能促使青少年爱国家、爱社会、爱民族、有责任等正确的社会价值观形成。谦逊的礼仪观教育，有利于青少年养成懂礼貌、乐于助人、文明友善的正确道德观。

三、韩国对儒家文化的传承与发展对我国的启示

儒家思想虽源于中国，但从某种程度上说，韩国对儒家思想的传承和发展比中国还要好。韩国对儒家思想的重视，使得儒家文化在韩国现代化进程中，以一种不自觉的历史认同形式存在。儒家文化成为推动韩国经济持续增长的重要精神动力。韩国对儒家文化的传承，对我国有着重要的启示。

1.正确看待韩国对儒家文化的传承与发展

韩国对儒家思想的传承与发展，不是全盘吸收，而是在吸收儒家优秀文化的基础上结合本国的国情，探索走自己的道路。做到了吸取精华，去其糟粕。儒家思想之所以能够在韩国得以较好地传承和发展，关键在于韩国政府对儒家文化的重视和积极引导。这些是值得我国借鉴和学习的。

首先，我国要足够重视传统儒家文化。中国目前比较重视经济的发展，忽视了意识形态领域建设，必然会影响经济发展质量。我国可以借鉴韩国对儒家文化的传承发展之路，审视自己的传统文化建设。其次，我国应该对儒家传统文化给予积极的探索和挖掘。儒家文化是中华民族传统文化的主流，随着历史的发展，儒家文化中的某些思想已经过时，但其中相当大的一部分却具有永久性的价值。我们应该挖掘儒家思想中的积极成分，探索如何将消极的影响转化为积极的影响，使积极的影响发扬光大。

2.学习韩国设立专门的儒教大学

近年来，儒家文化在世界上的影响力越来越大，孔子学院在世界各国也已相继建立。作为儒家思想发源地的中国，更应该加大对以传授儒家文化为办学理念的学校的创建，尤其是孔子学院的建设。

在韩国，中央设有专门的儒教大学成均馆，在地方普遍设立公私教育机构，如乡校、书院等，主要以儒家经典教育、儒家文化传播为教育宗旨。这也是儒家文化在韩国得到普遍认同和发展的重要原因。我国可根据本国国情及借鉴韩国办学经验，探索建立有特色办学理念的学校，以更好、更有效地传承和发扬儒家优秀传统文化。比如，在中小学乃至大学层面增加《论语》精华部分诸如诚、信、仁、爱、孝、悌、礼、仪等“道德”、“伦理”方面的内容和科目，借用儒家文化的道德资源对青少年进行启蒙式道德教育。学校除了学习儒家思想理论外，还应该组织学生参加一些志愿活动，比如，到养老院、孤儿所等志愿服务，把学到的儒家思想精神应用到实践中去。

3.发挥大众传媒的传播作用

大众传媒作为当代社会信息传播最主要的渠道，具有传播速度快，传播面广，时效性强等特点。我国可以借助网络、电视、报纸等多种媒体进行儒家优秀传统文化宣传。内容可以多样化，除了《论语》《大学》等理论知识外，还可以大力宣传孔庙、孔府、孔林这些世界文化遗产。让人们通过参观，亲身感受中国儒家文化的博大精深，从而产生崇敬之情。还应该重视影视节目对人们的影响，影视题材要贴近生活、贴近百姓，内容要反映人们的道德伦理观和正确的价值观等，这些都有利于儒家文化更好地推广与传承。

引文注释

1 文思和.世界通史:上古部分[ M ] .北京:人民出版社,1973：397-398.

参考文献

[1]朴文一，金龟春.中国古代文化对朝鲜和日本的影响[M].哈尔滨：黑龙江朝鲜民族出版社，1999.

[2]柳承国.韩国儒学史[M].台湾：商务印书馆，1989.

[3]蔡茂松.韩国现代的儒学[J].华学月刊,1975（10）.

[4]史丽萍.中韩儒家文化比较研究：韩国儒家文化继承对中国的启示[D].2004.

传统的儒家思想篇9

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，唱出的则是“爹亲娘亲不如亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切中的都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3余英时《现代儒学论》，第37页。

4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5班固《汉书》，岳麓书社出版。

6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7余英时《现代儒学论》，第153页。

8余英时《现代儒学论》，第165页。

9同上，第4页。

10同上，第152页。“有”版权所

11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13同11，第185页。

14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

传统的儒家思想篇10

关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴

中图分类号：G40-09 文献标识码：A

一、韩愈的道统论的基本内涵

韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。

具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。

首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。

其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。

再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。

最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。

道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。

二、道统论的历史依据与理论根据

农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。

韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。

三、道统论与儒学复兴

自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。

儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。

精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。

在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。

陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。

韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道