传统文化论文范文10篇

时间:2023-04-02 22:49:58

传统文化论文

传统文化论文范文篇1

[论文摘要]我们用马克思主义辩证的观点审视现代人的精神世界,会发现一方面当今世界物质文明高度发达,另一方面精神世界却陷入深重的危机,主要表现为自我失落,价值观崩溃,人文精神枯竭。中国传统文化博大精深,它有助于缓解目前的价值失范、道德危机。中国传统文化的思想精华对于现代人的精神培养具有重要人文价值。

马克思主义是我们这个时代的核心价值观,当我们用马克思主义观点审视当代思想文化时,我们会发现这个时代的思想观点复杂纷呈,不同的思想观点以及价值观相互冲突、激荡,我们不得不承认我们这个时代的思想文化以及价值观是多元的。然而,正是这种相互矛盾、冲突的思想文化和价值观蕴含着人类精神世界的失落与分裂。

当今世界一方面是科技进步和物质文明的高度发达,另一方面也使得现代文明陷入深重的危机:因追求经济利益而破坏生态系统使得人类生存环境日趋恶劣,因竞争的加剧而导致人际关系的隔阂、冷漠,因物质主义和享乐主义的膨胀而带来人的行为失范等等。

现代文明给人带来的伤害不仅是物质上的,更重要的是精神伤害,它导致人自我的失落,价值观的崩溃,人文精神的枯竭。马克思在考察西方资本主义发展时指出:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。……技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗,我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”面对现代文明中出现的诸多问题,我们用马克思主义的观点和方法来梳理这一切,以理性的心态、以多维的价值系统和评价尺度来审视中国传统思想,就会发现中国传统思想对缓解现代社会精神危机、培养现代人健全的精神人格具有重要意义。

用马克思主义的历史观考察中国传统文化,我们会发现传统是一个历史的概念,中国传统文化是中华历史长河中多种思想文化元素的综合体,经过多个时代不断淘汰、选择、积淀而成。它是在历史的延续中积淀起来的,又是随着历史的发展而变迁的,没有延续和积淀就谈不上传统,同样没有发展和变迁也就没有传统。随着历史的发展,其中一些传统会成为历史的陈迹而被送进博物馆,另一些具有鲜活生命力的传统则在新的时挥重要作用,与现代社会和新的文化因素相结合,在新的历史时期形成新的传统,这是思想文化的历史继承性。

中国传统文化是指中华民族共有的、以儒家思想文化为基线的内涵括其他各种不同思想文化内容的有机构成体系。传统文化不仅仅是意味着“过去存在过的一切”遗存物,其更深层的含义在于,传统文化是一种传承的思想观念之流,是一种价值取向,是开启于过去而融透于现在又将延续至未来的一种意识趋势和存在。

中国传统思想文化是我们中华民族在长期社会实践中逐渐发展形成的独特的精神信念和价值意识,它在社会机体组织以及人们的心理深层结构中有着不可替换的生命力和潜影响力,这些也已积淀为人的普遍心理和意识素质的因素时刻在规范、支配着人们未来的思想、行为。

儒家文化是中国传统文化的主干,历史上百家争鸣、儒道互补、儒道释相互融合等等,各种思想相互融通,共同构建了中华民族特有的心理结构和思维方式,是中华民族或国家文化素质的鲜明特征和突出表现。一个民族的心理结构和思维方式受该民族的文化特质决定,并反过来表现和影响着该民族的文化素质及其发展变化。说儒家思想文化为中国传统文化主干,是从儒家文化对构建中华民族特有的心理结构和思维方式的影响和作用来讲的。以儒家思想为代表的中国传统思想文化是世界思想文化宝库中的重要内容,形成了中华民族独立于世的鲜明“民族精神”或“民族个性”。

当我们以马克思主义辩证的观点,多角度对中国传统文化进行了发掘和论析,就会发现中国传统文化不仅有着丰富而深刻的人文内涵,而且蕴含着鲜活的生命力。

一、以人文主义的情怀化解科学主义对人类带来的伤害与困惑

在当代科技与人文严重对立的情势下,中国传统思想中的人文主义情怀对于化解科学主义对人类带来的伤害与困惑无疑是一剂良药。

近现代科技进步带来物质文明的高度发达,这无疑是科技主义的成功一面,然而也使得现代文明陷入深重的危机。人们在科技的引领下肆无忌惮地追逐自身的经济利益而破坏生态环境,使得地球生态面临严重危机,而且在科技引领的工业文明给人类造成的灾难和威胁面前,个人的力量显得那样渺小,人们似乎无法改变这一切。科技对世界的改变无处不在,在科技这头庞然巨兽面前,人是科技的奴隶,是满足各种现代机器运作的工具。正如马克思指出:科学技术有时“表现为异己的、敌对的和统治的权力”。现代科技和工业文明带来物质产品极为丰富,同时也改变了人们的生活方式和价值取向,人们无休止追逐利益和财富,竞争的加剧,导致人际关系的隔阂、冷漠,因物质主义和享乐主义的膨胀而带来人的行为失范等等。

我们用马克思主义辩证法的观点看待科技和工业文明的利与弊时,就会深深感到科技不能背离人文,科技是属于人的科技,科技应该具有人文的内涵,必须用人文的理念和价值观驾驭科技这头猛兽,只有这样科技才能造福于人类,否则,只能给人类造成无尽的灾难。

中国传统思想文化的中心重在人文,这可以说是中国传统思想文化思维方式的一大特质,这一点以儒家表现最为典型。儒家以仁作为最高价值取向,仁既是儒家人文精神的内核,也是中国传统思想文化人文精神的集中体现。仁的内容是“仁者,爱人”、“泛爱众”、“忠恕之道”等,这就是儒家文化所影响的中华民族基本心态的重要体现。根据这种心态,中国人传统上注重人和人之间的相互理解、相互尊重的亲和关系。儒家另一个重要概念是礼,规范人的行为和社会关系,是仁的价值的外在体现。礼是人的行为规范,这种行为规范以仁为最高追求目标。“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”“仁”与“礼”互补互用,人的行为应具有“仁爱之心”和“博爱”情怀。这种人文情怀在价值观念上的反映就是“重义轻利”、“以义为上”的价值取向。中华民族心理的优点是朴实、厚道、待人以诚,从而导致社会和谐稳定,秩序井然。这无疑对于培养现代社会健康的人格价值观具有借鉴意义。

儒家以“人”为贵,以“民”为本。在儒家看来,“仁”以及“仁者,爱人”是最高的文化范畴。孔子当初只把“仁”看成是人的一种道德属性,也是人的最高本质的存在。后来,儒家的继承者们不仅把“仁”看成是人的道德属性,更把“仁”视为宇宙和自然的属性,看成为世界最高存在。因此,儒家总是以“仁”或“人”为最基本的思维对象与内容,从而给儒家的思维方式带上了“人文主义”的特色。在儒家看来,“仁”是人们一刻也不能失去的。孔子甚至还提倡:“当仁,不让于师。”孔子说:“不学诗,无以言”,“不学礼,无以立。“诗”和“礼”都是“仁”的外在表现,是人与人之间感情关系的描述与规定。这些都说明儒家把以“人文”为基本内容的思维扩散到生活的各个方面。由儒家所奠定的“人文主义”思维的特质是强调入的感情因素,重视人在天地间的主体地位,一切从人出发,最后又都复归于“仁”或“人”。中国传统“人文主义”的思维,具有鲜明的对人的关爱与尊重的特性,倡导感情和谐和崇尚道德的价值。在现代社会危机问题普遍存在且日趋严重的历史条件下,“人文主义”的思维更是一种难得的思维品质。

二、以“和谐”、“中庸”的世界观寻求对分裂世界的互通与融合

我们用马克思主义实事求是的态度看世界,就会发现在当今物质文明空前繁荣背后,是敌对与分裂日益加剧。就人与人而言,许多人沉溺于拜金主义,狭隘的功利主义原则极度扩张,人的道德、尊严等一切都可以商品化,大干世界的人格呈现异化,人们价值观迷失、崩溃,精神颓废甚至也成了一种时尚。就国与国而言,由于不同的利益纷争、不同的宗教信仰、不同的文化习俗、不同的价值观等说不尽的原因,导致国与国之间、地区与地区之间、民族与民族之间、各种帮派组织之间的冲突与战争不断,恐怖主义蔓延。当今社会人们应该重新审视过去所奉行的哲学和价值观。

中国传统思想世界观是和谐的世界观,讲天人合一,强调整个世界的和谐与统一。天地人“三材之道”并行不悖,并育而不相害。宋儒主张“人与天地万物一体”,要以仁德之心对待天地万物,“民吾同胞,物吾与也”。这种和谐的世界观要求人们在处理人与人之间的关系上奉行的准则是“忠恕之道”,强调的是对人的关爱与尊重,做到“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”。

传统辩证的思维模式是中国古代各种有影响的文化形态所共有的思维方式所表现出来的特质。这种思维方式很多表现为个人的道德修养和人格的完善方面。如子曰,为人谋事,“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成,“人无远虑,必有近忧”,“躬自厚而薄责于人”,“君子求诸己,小人求诸人”,“君子不以言举人,不以人废言”。孔子还告诫人们,对于交友要注意正、反两个方面。他说:“益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣;友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”又说:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐晏乐,损矣。”

儒家倡导“中庸之道”,就是讲:“执其两端,用其中于民。”“中庸之道”要求在思考和处理问题时,力求中和、持平、稳定,注意公平协调两方面的关系,做到“允执其中”、“致中和”的程度,既反对过火,又反对不够。“中庸之道”的出发点是儒家的“仁义”之德,提倡“和谐”和对人的关爱与尊重,从思维方式上反对固执、片面、偏谢。这种思维方式对当今社会是大有裨益的。当今社会的主题是和平与发展,在和平建设的环境下,思考和处理人际关系,思考和处理一般学术与社会文化问题、社会与生活问题,就应注意“致中和”、“允执其中”,应提倡协调、稳定、安宁。当然,“中庸之道”与无原则调和矛盾有本质区别。

三、倡导人与人之间相互关怀、尊重和人格平等,以消融现代社会人与人的冲突与矛盾

今天,现代化的交通、通信以及网络科技发展使人们感到地球就像一个地球村,人们之间的距离从未像今天这样近。然而,人与人之间的心灵距离又是如此遥远,人们深切感受到的是前所未有的孤独、隔阂、矛盾和冲突,不仅不同的国家间、宗教间、民族间、文化间存在矛盾和冲突,就是个人自我人格也存在矛盾分裂,这是当今文明的一个矛盾,是在精神深处困扰人们心灵的沉重隐疾。萨特认为现代人一方面要设法从他人的掌握之中解放我自己,另一方面他人也在力图从我的掌握之中解放他自己;一方面我竭力要去奴役他人,另一方面他人则又竭力奴役我。这就是人类历史发展到21世纪的今天我们所要面临的现实。

儒家人格价值观饱含着人与人之间的真切关怀、人与人之间的理解与尊重、人与人之间的人格尊严平等。在儒家人格观中,天地间只有人至尊至贵,《周易》把人与天地并称为“三才”,人是万物之灵,因此儒家主张尊重爱惜人,应该把人当人看,用人的方式对待人,人与人之间应该有一种真诚的相互关怀,这就是儒家通常所说的“仁者爱人”。孔子特别强调尊重他人的做人意愿和人格,认为“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。在对待人与人的关系上,儒家讲“忠恕之道”,忠指忠心、忠实、忠人之事,“恕”为宽恕、宽和。这些思想在《礼记·中庸》中被概括为“仁者人也”。要求将心比心,推己及人,把别人当作和自己一样的人看待。孔子还要求待人都应做到“恭、宽、信、敏、惠”,“温、良、恭、俭、让”。

儒家这种人格思想贯穿了三个原则:一是人道原则,肯定人的尊严,主张人与人之间的相互尊重,建立爱和信任的关系;二是理性原则,肯定人同此心,人是有思想意识的人;三是平等原则,在人格上不分贵贱,人都具有善的本性,只要通过努力都可以成为“圣人”,正如孟子所说“人皆可以为尧舜”。所以儒家“仁学”人格价值观是不同的人之间、不同的国家之间、不同的民族之间、不同的宗教之间、不同的文化之间的相接相处之道,是人与自然、人与宇宙世界的普遍和谐之道,是“天、地、人、物、我”之间的生命感通。儒学人格价值观对于克服现代人的人格分裂和精神危机有重要启示。

长期以来人们习惯于用否定的态度对于中国传统思想文化,视中国传统思想为社会历史发展的障碍,把传统文化与现代化截然对立起来,认为不斩断与传统的联系,就无法实现现代化,把中国社会的愚昧、落后、腐败,乃至被动挨打的根源统统归罪于传统思想,不加分析地毁辱传统。当我们用马克思主义辩证法的观点和历史的观点审视中国传统思想文化时,我们固然要看到中国传统思想文化存在糟粕的一面,对这一方面我们应该批判否定,但同样应该看到中国传统思想文化存在优秀的一面,中国传统思想文化是人类文明发展最重要的思想成果之一。同时我们还要看到文化发展传承的规律性,我们今天的思想文化是由过去发展而来,没有过去就没有现在。如果因为传统思想文化存在这样或那样的不足,就对传统思想文化一味否定,这是,是不尊重思想文化发展的客观规律的表现。马克思、恩格斯、列宁、对如何对待人类文化遗产都曾有过经典论述,特别是1940年在《新民主主义论》一文中强调:“所谓‘全盘西化’的主张,乃是一种错误的观点。形式主义地吸收外国的东西,在中国过去是吃过大亏的”,“中国文化应有自己的形式,这就是民族形式”。

因此,又说:“中国的长期封建社会中,创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程,剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精华,是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件。”“中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的,中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来,因此,我们必须尊重自己的历史,决不能割断历史。”1945年在《论联合政府》一文中指出:“对于外国文化,排外主义的方针是错误的,应当尽量吸收进步的外国文化,以为发展中国新文化的借镜;盲目搬用的方针也是错误的,应当以中国人民的实际需要为基础,批判地吸收外国文化。……对于中国古代文化,同样,既不是一概排斥,也不是盲目搬用,而是批判地接收它,以利于推进中国的新文化。”

今天,一些西方发达国家由于高度工业化后带来的社会问题,纷纷转而向东方文化寻求思想理论解决自己的问题,这说明中国传统思想文化现代价值不容低估。传统与现代化是统一的,它们之间的历史渊源不能割断,传统与现代有着血肉联系,我们应该主动地去改造和吸收传统,使其实现自我更新,为现时代服务。

因此,我们要深刻认识到,中国传统思想文化绝不是社会前进的包袱,更不是历史进步的阻力,而是我们宝贵的精神财富,是推动历史发展的积极动力。尤其面对西方工业文明发展所带来的一系列问题,中国传统思想文化蕴含的丰富而深刻的人文内涵具有极其深远的意义。原英人香港第22任总督葛量洪于1958年“五四”前夕在美国哥伦比亚大学讲演时,以他多年对中国的了解,说道:中国文化最为高深,千古以来,世界上古老文化能绵延不绝,至今仍然光芒万丈,屹立不摇,只有中国文化。……21世纪必然是中国人的世纪无疑。

不过,我们认为中国文明的再度崛起,必以传统文化的中道文明、宽容和谐、扶助弱小,并以天人合一的生态文明化育精神,吸收、融合先进文化,创造出为人类的文明发展做出更大贡献。

马克思主义是我们这个时代的核心价值观,当我们用马克思主义观点审视当代思想文化时,我们会发现这个时代的思想观点复杂纷呈,不同的思想观点以及价值观相互冲突、激荡,我们不得不承认我们这个时代的思想文化以及价值观是多元的。然而,正是这种相互矛盾、冲突的思想文化和价值观蕴含着人类精神世界的失落与分裂。

当今世界一方面是科技进步和物质文明的高度发达,另一方面也使得现代文明陷入深重的危机:因追求经济利益而破坏生态系统使得人类生存环境日趋恶劣,因竞争的加剧而导致人际关系的隔阂、冷漠,因物质主义和享乐主义的膨胀而带来人的行为失范等等。

现代文明给人带来的伤害不仅是物质上的,更重要的是精神伤害,它导致人自我的失落,价值观的崩溃,人文精神的枯竭。马克思在考察西方资本主义发展时指出:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。……技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗,我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”面对现代文明中出现的诸多问题,我们用马克思主义的观点和方法来梳理这一切,以理性的心态、以多维的价值系统和评价尺度来审视中国传统思想,就会发现中国传统思想对缓解现代社会精神危机、培养现代人健全的精神人格具有重要意义。

用马克思主义的历史观考察中国传统文化,我们会发现传统是一个历史的概念,中国传统文化是中华历史长河中多种思想文化元素的综合体,经过多个时代不断淘汰、选择、积淀而成。它是在历史的延续中积淀起来的,又是随着历史的发展而变迁的,没有延续和积淀就谈不上传统,同样没有发展和变迁也就没有传统。随着历史的发展,其中一些传统会成为历史的陈迹而被送进博物馆,另一些具有鲜活生命力的传统则在新的时挥重要作用,与现代社会和新的文化因素相结合,在新的历史时期形成新的传统,这是思想文化的历史继承性。

中国传统文化是指中华民族共有的、以儒家思想文化为基线的内涵括其他各种不同思想文化内容的有机构成体系。传统文化不仅仅是意味着“过去存在过的一切”遗存物,其更深层的含义在于,传统文化是一种传承的思想观念之流,是一种价值取向,是开启于过去而融透于现在又将延续至未来的一种意识趋势和存在。

中国传统思想文化是我们中华民族在长期社会实践中逐渐发展形成的独特的精神信念和价值意识,它在社会机体组织以及人们的心理深层结构中有着不可替换的生命力和潜影响力,这些也已积淀为人的普遍心理和意识素质的因素时刻在规范、支配着人们未来的思想、行为。

儒家文化是中国传统文化的主干,历史上百家争鸣、儒道互补、儒道释相互融合等等,各种思想相互融通,共同构建了中华民族特有的心理结构和思维方式,是中华民族或国家文化素质的鲜明特征和突出表现。一个民族的心理结构和思维方式受该民族的文化特质决定,并反过来表现和影响着该民族的文化素质及其发展变化。说儒家思想文化为中国传统文化主干,是从儒家文化对构建中华民族特有的心理结构和思维方式的影响和作用来讲的。以儒家思想为代表的中国传统思想文化是世界思想文化宝库中的重要内容,形成了中华民族独立于世的鲜明“民族精神”或“民族个性”。

当我们以马克思主义辩证的观点,多角度对中国传统文化进行了发掘和论析,就会发现中国传统文化不仅有着丰富而深刻的人文内涵,而且蕴含着鲜活的生命力。

一、以人文主义的情怀化解科学主义对人类带来的伤害与困惑

在当代科技与人文严重对立的情势下,中国传统思想中的人文主义情怀对于化解科学主义对人类带来的伤害与困惑无疑是一剂良药。

近现代科技进步带来物质文明的高度发达,这无疑是科技主义的成功一面,然而也使得现代文明陷入深重的危机。人们在科技的引领下肆无忌惮地追逐自身的经济利益而破坏生态环境,使得地球生态面临严重危机,而且在科技引领的工业文明给人类造成的灾难和威胁面前,个人的力量显得那样渺小,人们似乎无法改变这一切。科技对世界的改变无处不在,在科技这头庞然巨兽面前,人是科技的奴隶,是满足各种现代机器运作的工具。正如马克思指出:科学技术有时“表现为异己的、敌对的和统治的权力”。现代科技和工业文明带来物质产品极为丰富,同时也改变了人们的生活方式和价值取向,人们无休止追逐利益和财富,竞争的加剧,导致人际关系的隔阂、冷漠,因物质主义和享乐主义的膨胀而带来人的行为失范等等。

我们用马克思主义辩证法的观点看待科技和工业文明的利与弊时,就会深深感到科技不能背离人文,科技是属于人的科技,科技应该具有人文的内涵,必须用人文的理念和价值观驾驭科技这头猛兽,只有这样科技才能造福于人类,否则,只能给人类造成无尽的灾难。

中国传统思想文化的中心重在人文,这可以说是中国传统思想文化思维方式的一大特质,这一点以儒家表现最为典型。儒家以仁作为最高价值取向,仁既是儒家人文精神的内核,也是中国传统思想文化人文精神的集中体现。仁的内容是“仁者,爱人”、“泛爱众”、“忠恕之道”等,这就是儒家文化所影响的中华民族基本心态的重要体现。根据这种心态,中国人传统上注重人和人之间的相互理解、相互尊重的亲和关系。儒家另一个重要概念是礼,规范人的行为和社会关系,是仁的价值的外在体现。礼是人的行为规范,这种行为规范以仁为最高追求目标。“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”“仁”与“礼”互补互用,人的行为应具有“仁爱之心”和“博爱”情怀。这种人文情怀在价值观念上的反映就是“重义轻利”、“以义为上”的价值取向。中华民族心理的优点是朴实、厚道、待人以诚,从而导致社会和谐稳定,秩序井然。这无疑对于培养现代社会健康的人格价值观具有借鉴意义。

儒家以“人”为贵,以“民”为本。在儒家看来,“仁”以及“仁者,爱人”是最高的文化范畴。孔子当初只把“仁”看成是人的一种道德属性,也是人的最高本质的存在。后来,儒家的继承者们不仅把“仁”看成是人的道德属性,更把“仁”视为宇宙和自然的属性,看成为世界最高存在。因此,儒家总是以“仁”或“人”为最基本的思维对象与内容,从而给儒家的思维方式带上了“人文主义”的特色。在儒家看来,“仁”是人们一刻也不能失去的。孔子甚至还提倡:“当仁,不让于师。”孔子说:“不学诗,无以言”,“不学礼,无以立。“诗”和“礼”都是“仁”的外在表现,是人与人之间感情关系的描述与规定。这些都说明儒家把以“人文”为基本内容的思维扩散到生活的各个方面。由儒家所奠定的“人文主义”思维的特质是强调入的感情因素,重视人在天地间的主体地位,一切从人出发,最后又都复归于“仁”或“人”。中国传统“人文主义”的思维,具有鲜明的对人的关爱与尊重的特性,倡导感情和谐和崇尚道德的价值。在现代社会危机问题普遍存在且日趋严重的历史条件下,“人文主义”的思维更是一种难得的思维品质。

二、以“和谐”、“中庸”的世界观寻求对分裂世界的互通与融合

我们用马克思主义实事求是的态度看世界,就会发现在当今物质文明空前繁荣背后,是敌对与分裂日益加剧。就人与人而言,许多人沉溺于拜金主义,狭隘的功利主义原则极度扩张,人的道德、尊严等一切都可以商品化,大干世界的人格呈现异化,人们价值观迷失、崩溃,精神颓废甚至也成了一种时尚。就国与国而言,由于不同的利益纷争、不同的宗教信仰、不同的文化习俗、不同的价值观等说不尽的原因,导致国与国之间、地区与地区之间、民族与民族之间、各种帮派组织之间的冲突与战争不断,恐怖主义蔓延。当今社会人们应该重新审视过去所奉行的哲学和价值观。

中国传统思想世界观是和谐的世界观,讲天人合一,强调整个世界的和谐与统一。天地人“三材之道”并行不悖,并育而不相害。宋儒主张“人与天地万物一体”,要以仁德之心对待天地万物,“民吾同胞,物吾与也”。这种和谐的世界观要求人们在处理人与人之间的关系上奉行的准则是“忠恕之道”,强调的是对人的关爱与尊重,做到“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”。

传统辩证的思维模式是中国古代各种有影响的文化形态所共有的思维方式所表现出来的特质。这种思维方式很多表现为个人的道德修养和人格的完善方面。如子曰,为人谋事,“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成,“人无远虑,必有近忧”,“躬自厚而薄责于人”,“君子求诸己,小人求诸人”,“君子不以言举人,不以人废言”。孔子还告诫人们,对于交友要注意正、反两个方面。他说:“益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣;友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”又说:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐晏乐,损矣。”

儒家倡导“中庸之道”,就是讲:“执其两端,用其中于民。”“中庸之道”要求在思考和处理问题时,力求中和、持平、稳定,注意公平协调两方面的关系,做到“允执其中”、“致中和”的程度,既反对过火,又反对不够。“中庸之道”的出发点是儒家的“仁义”之德,提倡“和谐”和对人的关爱与尊重,从思维方式上反对固执、片面、偏谢。这种思维方式对当今社会是大有裨益的。当今社会的主题是和平与发展,在和平建设的环境下,思考和处理人际关系,思考和处理一般学术与社会文化问题、社会与生活问题,就应注意“致中和”、“允执其中”,应提倡协调、稳定、安宁。当然,“中庸之道”与无原则调和矛盾有本质区别。

三、倡导人与人之间相互关怀、尊重和人格平等,以消融现代社会人与人的冲突与矛盾

今天,现代化的交通、通信以及网络科技发展使人们感到地球就像一个地球村,人们之间的距离从未像今天这样近。然而,人与人之间的心灵距离又是如此遥远,人们深切感受到的是前所未有的孤独、隔阂、矛盾和冲突,不仅不同的国家间、宗教间、民族间、文化间存在矛盾和冲突,就是个人自我人格也存在矛盾分裂,这是当今文明的一个矛盾,是在精神深处困扰人们心灵的沉重隐疾。萨特认为现代人一方面要设法从他人的掌握之中解放我自己,另一方面他人也在力图从我的掌握之中解放他自己;一方面我竭力要去奴役他人,另一方面他人则又竭力奴役我。这就是人类历史发展到21世纪的今天我们所要面临的现实。

儒家人格价值观饱含着人与人之间的真切关怀、人与人之间的理解与尊重、人与人之间的人格尊严平等。在儒家人格观中,天地间只有人至尊至贵,《周易》把人与天地并称为“三才”,人是万物之灵,因此儒家主张尊重爱惜人,应该把人当人看,用人的方式对待人,人与人之间应该有一种真诚的相互关怀,这就是儒家通常所说的“仁者爱人”。孔子特别强调尊重他人的做人意愿和人格,认为“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。在对待人与人的关系上,儒家讲“忠恕之道”,忠指忠心、忠实、忠人之事,“恕”为宽恕、宽和。这些思想在《礼记·中庸》中被概括为“仁者人也”。要求将心比心,推己及人,把别人当作和自己一样的人看待。孔子还要求待人都应做到“恭、宽、信、敏、惠”,“温、良、恭、俭、让”。

儒家这种人格思想贯穿了三个原则:一是人道原则,肯定人的尊严,主张人与人之间的相互尊重,建立爱和信任的关系;二是理性原则,肯定人同此心,人是有思想意识的人;三是平等原则,在人格上不分贵贱,人都具有善的本性,只要通过努力都可以成为“圣人”,正如孟子所说“人皆可以为尧舜”。所以儒家“仁学”人格价值观是不同的人之间、不同的国家之间、不同的民族之间、不同的宗教之间、不同的文化之间的相接相处之道,是人与自然、人与宇宙世界的普遍和谐之道,是“天、地、人、物、我”之间的生命感通。儒学人格价值观对于克服现代人的人格分裂和精神危机有重要启示。

长期以来人们习惯于用否定的态度对于中国传统思想文化,视中国传统思想为社会历史发展的障碍,把传统文化与现代化截然对立起来,认为不斩断与传统的联系,就无法实现现代化,把中国社会的愚昧、落后、腐败,乃至被动挨打的根源统统归罪于传统思想,不加分析地毁辱传统。当我们用马克思主义辩证法的观点和历史的观点审视中国传统思想文化时,我们固然要看到中国传统思想文化存在糟粕的一面,对这一方面我们应该批判否定,但同样应该看到中国传统思想文化存在优秀的一面,中国传统思想文化是人类文明发展最重要的思想成果之一。同时我们还要看到文化发展传承的规律性,我们今天的思想文化是由过去发展而来,没有过去就没有现在。如果因为传统思想文化存在这样或那样的不足,就对传统思想文化一味否定,这是,是不尊重思想文化发展的客观规律的表现。马克思、恩格斯、列宁、对如何对待人类文化遗产都曾有过经典论述,特别是1940年在《新民主主义论》一文中强调:“所谓‘全盘西化’的主张,乃是一种错误的观点。形式主义地吸收外国的东西,在中国过去是吃过大亏的”,“中国文化应有自己的形式,这就是民族形式”。

因此,又说:“中国的长期封建社会中,创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程,剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精华,是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件。”“中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的,中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来,因此,我们必须尊重自己的历史,决不能割断历史。”1945年在《论联合政府》一文中指出:“对于外国文化,排外主义的方针是错误的,应当尽量吸收进步的外国文化,以为发展中国新文化的借镜;盲目搬用的方针也是错误的,应当以中国人民的实际需要为基础,批判地吸收外国文化。……对于中国古代文化,同样,既不是一概排斥,也不是盲目搬用,而是批判地接收它,以利于推进中国的新文化。”

今天,一些西方发达国家由于高度工业化后带来的社会问题,纷纷转而向东方文化寻求思想理论解决自己的问题,这说明中国传统思想文化现代价值不容低估。传统与现代化是统一的,它们之间的历史渊源不能割断,传统与现代有着血肉联系,我们应该主动地去改造和吸收传统,使其实现自我更新,为现时代服务。

传统文化论文范文篇2

论文摘要:广义的文化是指人类作用于自然界和社会的成果的总和,包括一切物质财富和精神财富。狭义的文化指意识形态所创造的精神财富,包括宗教、信仰、风俗习惯、道德情操、学术思想、文学艺术、科学技术、各种制度等。坚持科学发展观,坚持先进文化前进方向是我党文化建设的基本核心。坚持把推动社会主义文化大发展大繁荣作为文化工作的主题,要激发人民的创造力,提高人民的文化素养,注重文化的传承,同时注重文化的创新。提高国家的文化软实力。而社区作为现代城市社会的重要组成细胞,社区文化是城市文化的核心与灵魂,对推进城市乃至国家的先进文化发展,起着中流抵柱的作用。

一社区文化的概念

社区,是指固定的地理区域范围内的社会成员以居住环境为主体,行使社会功能、创造社会规范物,在中国主要是指城市社会行政管理的基层单元或各成片商住小区。

社区文化则是在特定的社区内,人们或传承或创造而形成的风俗习惯、审美方式、道德情操等精神生活,也包括社区内图书馆、文化室、人文景观等系列物质总和。由此可以看出:从空间上来说,社区文化包含物质生活条件和精神风貌。从时间上来说,社区文化则包括居民长期以来对传统习俗、民族风情的保留与传承,还有居民聚居到一定时间后,相互融合,创造出与时俱进的艺术财富。

二社区文化的历史演变

(1)原始社会以物质文化为主

在远古的游牧社会中,部落逐水草而居,并无固定的住地。那时的游牧部落只是具有生活共同体性质的一种社会群体,并不是今天所说的社区。此时的原始文化主要是物质文化,从制造各种工具、使用和发明火、采猎生活到动植物的驯化。

(2)自然崇拜是文化最初的表现形式

耕种的兴起,促使人类生产方式发生了根本性转变,随着生产力的提高,人们的劳动效率也大大提高,满足基本生活之余,还能提供剩余的价值,剩余价值的出现,导致财产集中在人手中的不均衡,于是出现了财产私有制,直接引起了上层建筑的出现。村落这样一种原始社区也随之成型。此时,文明出现。在文明初期。人类最初自然知识的贫乏与蒙昧,精神文化比例很小,仍以物质文化为主,且文化文明一般都与白然崇拜(此时还没形成宗教)有关。以村落、部落为结构,逐渐形成属于自己村落、部落的图腾、祭祀等类似宗教形式与活动。

(3)文化随着社会的发展而发展

随着社会经济的不断发展,在广大村落社区之间出现了城镇社区。文化的形式越加丰富多样.思想观念的形成,如佛教、基督教等,文化传播载体的出现,如文字、语言的产生,还有各种艺术形式的创造,如舞蹈、书画等,文化具有极强的地域性,都是以地域为根基,同种文化形式在不同地域中,表现出不同的形态,在人的长期交往中,逐步传播、融合、流传。自工业革命以来,随着城镇社区的都市化、现代化,城市社区的数量不断增多,其规模日益扩大,出现了许多大城市。上世纪九十年代初期,随着人类第三次文明浪潮—偿息革命的来临,城市群、经济圈等大都会社区已渐渐形成。目前,发达国家的城市率平均在80%以上,而中国2009年的城市化率达到46.59%。城市的飞速发展,也形成了庞大的社区体系,社区逐渐形成了中国市民联系最紧密的团体。如今的社区文化更是在中国丰富传统文化的沉淀下,赋予了时代的积极意义。

三传统文化丰富社区文化,社区文化传承传统文化

中国从黄帝时代算起有着5000年的悠久历史,中国是历史最悠久的文明古国之一,历经数个朝代,多次民族大融合。中华文明是长江文明与黄河文明的交流、融合、升华的果实,包含了物质文化与精华文化的总和。

在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出:“我们这个民族有数千年的历史,有它的特点,有它的许多珍贵品。对于这,我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展:我们是马克思主义的历史主义者,我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。”传统文化的薪火相传,让炎黄民族有自己的精神依托,以其深厚的历史文化底蕴、深刻独有的价值取向,为华夏民族历经磨难依然却依然腾飞于世界东方提供了强有力的精神支撑。

(1)传统文化丰富社区文化

如今,中国的传统文化现代生活方式的冲击下,已渐渐被人所忽视,有的已经濒临消失或者甚至毁灭。如今,在强调社区文化建设的背景下,为保留、传承传统文化提供了基层土壤。以社区为核心,提高人们群众的文化水平,对传统文化进行抢救性的保护,以社区为平台,利用社区凝聚优势,将本地传统民俗文化完整的保留、传承。

中国传统文化具有很强的地域性,例如广东的岭南客家文化,北京独特的胡同文化,也具有很有很强的民族性,例如藏族、蒙古族,他们都有自己的传统节日、习俗、礼仪等。

文化的地域性和民族性赋予了他各种不同的表现形式。这些传统文化都以社区为载体,在一定范围内有组织、定期或不定期地以固定的模式来表现。经过历史的沉淀,它们已经被代代相传的人们赋予了独特的象征意义和深刻的内涵,它们不仅表达了人们对美好生活的幸福追求,对自我愿望的诉求,而且,随着时代的发展,这些传统文化也成为了现代市民精神生活的重要组成部分.它们极大的丰富和充实了社区文化,不断增强社区文化力,为社区形象的塑造提供内在的支撑。

比如广东深圳吃“大盆菜”的传统。盆菜起源自宋代,由宋帝口年间留传,南宋末年,宋帝为逃离金兵追赶,落难到如今的香港元朗,当地村民得知皇帝驾临。匆忙之间没有食器,只能拿大盆将所有食材堆置盆中,炊熟食用,这也成就了盆菜一向把最贵重的食材摆在最上层的方式。春节期间,深圳下沙、上沙、沙嘴、沙尾、新洲、石厦等许多社区都开展“大盆菜”民间文化系列活动,这些活动只要是发诸人们的内心,其意味就将更加深长,并浸润开去,成为某种可以流传的东西,也成为一个地方本土人气的一种汇聚力量,也是传统文化对社区文化的丰富。

(2)社区文化建设有利于传统文化的传承

文化是人类精神的延伸,也是一种艺术的传承。传统文化在丰富社区文化的同时,也以社区文化为依托,依靠社区的物质基础、组织等优势为传统艺术的传承提供了条件。现代社会越来越注重对非物质文化遗产的保护,这种保护需要从基层做起,需要依靠群众的力量才能得到最大化的实现。公务员之家

以广东岭南客家文化为例,开丁节是深月市南山区蛇口渔二村的一个传统民间节令。渔二村的居民均是祖籍广东海丰的移民,过开丁节则是源于潮汕、海陆丰的旧俗,从元代流传至今。按当时民俗,家里添男丁后要到宗族祠堂点一盏灯,俗称挂灯、上灯。还要邀请同宗长辈家长,亲朋好友到家中吃开丁茶《当地又称菜茶》,以祝贺添丁。后来,逐渐形成了正月十三过开丁节,吃开丁茶的习俗。二村的先辈100多年前移民至蛇口以后,早年生活艰辛,更希望多子多孙,家丁兴旺。同时,过开丁节也成了人在他乡相聚祝福,增强团结的好办法,因此,这一习俗便沿袭至今。现在,每逢开丁节,在外地深圳海外的老渔二人都会赶来庆祝,热闹非凡。如今,开丁节这一传统节日文化,已成为渔二社区的独有的社区文化组成部分。

四社区文化对传统文化的创新

时代是不断发展的。社区文化也随着时代的发展不断产生新的内容,立足于传统文化的社区文化,必然会对传统文化产生新的解读。

还是以开丁节为例。从传统意义上来说.“开丁节”所包含的文化元素与国家计划生育政策是相抵触的。蛇口街道渔二社区的居民大部分是来自广东海陆丰的渔民和部分具有香港深圳双重户籍的流动渔民。其传统的生育观念很强,认为多子多福,生了男孩才可以传后,生了女孩就会断香火,以前存在着非要生个“男丁”才罢休的习俗。

因此在上世纪90年代,每逢“开丁节”,村民都不让计生工作者参与,很多人认为“开丁”是要人丁兴旺,而计划生育明摆着是不让他们“开丁”。因此,违反计划生育、超生现象非常普遍。

传统文化论文范文篇3

“文化工业”(CultureIndustry),是法兰克福学派分析晚期资本主义社会大众传媒的一个核心概念。阿多诺在《文化工业再思考》一文中回忆道:1937年,他和霍克海默在《启蒙时期辩证法》的草稿中,用的是“大众文化”(massculture)概念。“我们之所以用‘文化工业’取代‘大众文化’,是为了一开始就排除与它的鼓吹者相一致的那种解释:这里有点像从大众本身自发产生的文化问题,即现代大众艺术形式的问题。文化工业必定和后者有别。”③

在法兰克福学派看来,资本主义的“文化工业”具有两个突出的特征:(1)标准化。文化工业的标准化的结果,是文化产品的消费者被类型化,劳动大众成为满足文化工业倾销需要的标准化的消费者,成为资本家赚取利润、资本增值的机器上的齿轮。(2)麻醉性。文化工业以娱乐的快感和享受满足大众的虚假需要,把在现实中不幸的人引向虚幻的美好世界中去,麻醉了大众的思考和反抗的神经。“文化工业是从上到下强加给大众,表面上看,把大众款待得仿佛专为他们量身制作,实际上是在灌输统治阶级意识形态的、标准化了的形式和情感。”④

在考察美国发达的传播产业的基础上生长出来的“文化工业”(CultureIndustry),是一个批判性的概念。而在法兰克福学派的大本营移回欧洲以后,这一概念的使用有一个逐渐被本土化(欧化)的过程。这个过程一直伴随着欧洲传播产业的逐渐发达和私有化。而在这一过程中,“文化工业”也逐渐消解了它的批判性本质,并逐渐进入欧洲各国政府的文化政策。80年代,欧洲委员会使用“内涵工业”一词来概括文化产业的本质特性。1997年,英国工党新政府上台后,随即举起文化产业的旗帜,英国文化传媒和体育部将其称为“创意产业”。在法国,虽然依然使用“文化工业”(CultureIndustry),随着法兰克福学派在欧洲影响的式微,其批判性已逐渐被人淡忘了。而在亚洲,目前的日本,文化产业被统称为娱乐观光业;在韩国,文化立国的思路使得“韩流”滚滚。

我们知道,上个世纪晚期,我国就有了“文化产业”(CultureIndustry)的说法。虽然一度出现过对与其相关的一些表述如“传媒产业”、“媒介产业化”等概念的质疑与争论(往往带有强烈的政治意识形态色彩),但如今,“文化产业”已是众口铄金,并成为了铁定的文化政策。“文化工业”(CultureIndustry)概念随着批判学派的著作在上个世纪80年代进入中国时,并没有引起知识界的重视;到了90年代,它又是在对宣传体制和相应的意识形态的抗争中进入中国主流知识界的语境并被很快被消解、生成为为“文化产业”(CultureIndustry)的,顺应了当时的新闻改革和传媒市场化进程。“文化工业”进入中国,它的批判性被中国的语境收编了。到了本世纪初,“文化工业”的批判性随着“文化产业”的大发展而又显现出必要性来。因为,现实给了我们当头棒喝。而在“于丹现象”中,在电视中快餐式地解读经典的系列节目(《于丹〈论语〉心得》、《于丹〈庄子〉心得》等),不就是一种“文化工业”的标准化生产吗!?“于丹现象”中的“沙发土豆”,不就是标准化生产的“文化工业”中的被麻醉了的受众吗!?虽然“文化工业”概念产自发达资本主义国家美国,但当下的中国,正处在世界经济一体化的潮流中,实践着市场经济,传媒经受着市场化的改革,文化经历着市场化的转型,传媒的生产、文化的生产,其规模与方式,与上世纪中期前的美国的文化生产相比,“‘工业’化”的程度毫不逊色。在当下的中国,文化正在而且日益迅猛地“工业”着。不只是电视,还包括报纸、广播、网络等各类媒体,都在寻求着、实践着一种“文化‘工业’化”的模式,快乐的主题主打着传媒的生产与消费,娱乐风行,类型化的娱乐不断克隆。受众日益为这样的“文化工业”笼罩住了。

1964年,马尔库塞出版了一本很快引起轰动的著作——《单向度的人》。他认为,大众媒介“传播着必要的价值标准,它们提供了效率、意志、人格、愿望和冒险等方面的完整的训练”,⑤但却消灭了思想的丰富性和人的多样性,“单向度思想是由政策的制订者及其新闻信息的提供者系统地推进的。”⑥资本主义社会造就的人只有一个面向,没有第二个向度,即只有肯定、认同和顺从现状的面向,而没有否定、批判、超越现状和追求更美好生活的面向。

然而,当我们把视野落回到当下的中国受众时,我们会发现,有一部分人也已经“单向度”了。改革开放和市场化改革、融入世界经济体系的一个副产品,就是在文化产品和传媒产品的接受中,一部分受众终于完成了“单向度”的转型——更愿意在大众文化(“文化工业”)的喧嚣中不需要思考地接受文化产品,而这种接受,是在一种“我在‘文化着’”的心态中进行的。这一种“我在‘文化着’”的心态,在最近的“国学热”的涌动中,体现为对文化经典的碎片式的解读与接受。

于是,我们可以看到,“文化工业”笼罩中的“单向度”受众,其文化接受行为呈现为一种懵然的行为。

二、“偏好式解读”中的“生产性”受众:快乐的接受行为

斯图亚特·霍尔在《电视话语中的编码/解码》(简称《编码/解码》)中提出了著名的“霍尔模式”。他认为,受众在解读电视文本时有三种假设的解码立场:(1)主导/霸权立场(dominant-hegemonicposition),即解码者认同编码者的权威,采取与编码者完全一致的立场。(2)协商立场(negotiatedposition),即观众既承认支配意识形态的权威,又强调自身的利益,采取的是既不完全同意,也不完全否定的立场。(3)反对立场(oppositionalposition),即解码者采取与支配意识形态相对抗的立场。相对应的,受众有三种对文本的解读方式:第一种是偏好式解读(preferredreading),那些接受主导意识形态的观众,他们使用主导意识形态的符码进行解读。在这种方式中,观众直接从文本中获取传播者想要传播的意义,即根据编码的规则来解码讯息。第二种解读方式是协商式解读(negotiatedreading),即原则上接受主导意识形态的解释,但同时也觉得这一解释不能完全符合自身的社会经验,于是协商,最后得出一种既部分接受主导意识形态的解释,又部分满足自己需要的解释。第三种则是对抗式解读(oppositionalreading),因其社会情境与主导意识形态相悖,解码者并不以编码者的规则来解读,而是一种全然相反的方式去解码信息。“霍尔模式”揭示出了意义不是传送者“传递”的,而是接受者“生产”的,传播者制造的文本不过是接受者“生产”意义的原料而已。

随着改革开放的推进,市场化改革的进行,传媒的市场化进程让“受众”变成了传媒相争取的对象,变成了真正意义上的受众。受众的主体意识觉醒了。拥有了“小我”意识的受众在单向传播面前便有了“协商式解读”,甚至有时有了“对抗式解读”。

我们可能始料不及的是:市场化改革导致了另一个副产品——价值观念多元化。但是,积淀了几千年的中国传统文化,深深沉积在民族的灵魂中。即便是不识字,不读书,也俨然有儒家文化的浸染。哥伦比亚大学“丁龙汉学讲座”纪念的那位丁龙,就是一个目不识丁而集中国伦理道德于一身的中国劳工。⑦对于传统文化,中国人自有一种当然的亲近情节。在价值观多方面陷入一种迷茫式困顿时,传统的意识形态便悄然登堂入室。于是,国人通过传媒对传统经典的接受,竟然暗合了霍尔的第一种解码方式——偏好式解读。但此类“生产性”受众在对于丹系列《心得》的第一种解读中,解读出的意义与于丹如出一辙。于是,于丹对经典的解读,不红都不行了!正是这种契合,使受众的阅读与解码变得快乐起来。而这种快乐,在生活节奏日益加快的今天是多么地不可多得而又带有“文化着”的气息。尼尔·波兹曼的“娱乐至死”也许还得加上一个状语,我们“体面地”“娱乐至死”!

三、结语

于丹的走红是因时而致,因当下的受众接受心态和趣味而致。而当下的受众,既懵然而又快乐着。当然,这个说法,不是针对所有受众的,不针对那些对大众文化还保留着一份警惕的人。而快餐化的传统文化的风行,受众的懵然和快乐的接受行为是一个重要的动因。

注释

马克·波斯特编:《让·波德里亚文选》,转引自马克·波斯特《第二媒介时代》,南京大学出版社,2001年5月版,第16页。

霍尔提出的三种受众解码立场之一。参见樊昌志、王勇、唐晓玲编著:《传播学应用教程》,湖南人民出版社,2008年版,第389页。

阿多诺:《文化工业的再思考》,转引自马丁·杰伊:《阿多诺》,中国社会科学出版社1992年出版,第183页。

陆杨、著:《大众文化与传媒》,上海三联书店,2000年版,第51页。

马尔库塞著:《爱欲与文明》,黄勇,薛民译,上海译文出版社,1987年版,第68页。

马尔库塞著:《单向度的人》,刘继译,上海译文出版社,1989年版,第14页。

闵良臣:《面对“于丹现象”》,《民主与科学》2007年第2期,第52页。

传统文化论文范文篇4

(一)运用传统文化中的漫画来丰富教学内容

漫画浅显易懂,也是学生感兴趣和喜欢的素材。漫画以社会各种事态为素材,与时事联系密切,通过夸张的寓意,讽刺、批判某些人和事。政治课堂中巧用漫画,可以激发学生学习兴趣,帮助学生突破难点。

(二)引入传统文化中的文学作品,来激发学生的共鸣

在中国传统文化中,最引人注目、经久传扬的当属文学作品,众多的优秀文学作品,其思想性、艺术性完美统一。其中不乏与思想政治课知识点相结合的作品。在政治课堂上,要充分发挥文学作品的优势,有针对性地引入文学作品,营造课堂氛围,弘扬民族精神。例如,在学习“个人对社会的责任和贡献”时,教师适时地引入学生十分熟悉的梁启超的名作《少年中国说》:“少年智则国智,少年富则国富,少年强则国强……”在学生朗朗的吟诵中,整个课堂气氛达到高潮,实现心灵的撞击,同时激发起学生对国家对社会强烈的责任感。

(三)运用传统文化中的名言名句

在政治课教学中,引用名言名句,发挥它的释疑解惑功能,提高学生的理解能力。如用“巧妇难为无米之炊”讲物质和意识的关系;用“劈柴不照纹,累死劈柴人”说明规律是客观的,发挥主观能动性,要以尊重客观规律为基础;用“一着不慎,满盘皆输”“不谋全局者,不足谋一域”分析整体与部分,系统与要素的关系;用“士别三日,当刮目相看”说明发展的实质和普遍性;用“宁为玉碎,不为瓦全”的风骨;“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的胸怀;“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的操守,来分析正确价值观和价值观的实现等道理。在思想政治课教学中,适当地运用一些传统文化,使某些深奥的理论简单化,使教学深入浅出,通俗易懂。学生不仅记住了这些传统文化,更重要的是真正掌握了所揭示的政治观点,大大提高了课堂教学的效果。

二、政治课在运用传统文化资源时,要注意几个问题

(一)引用的传统文化资源要注意精选

所谓精选,是指注意选择适合初中学生年龄段、思维发展的素材。初中阶段的学生是处于由感性认识到理性认识的,他们更习惯于那些形象、具体的知识作为解决问题的参照,所以我们在选材时,引用的资源能恰如其分地说明和揭示教材中基本原理和基本观点,并富有启发性和教育性。这就要求教师在备课和授课过程中,不仅要准确把握教材基本原理的内涵和外延,而且必须使所引用的传统文化资源的内涵和外延与教材保持一致,否则很难达到预期的目的。

(二)引用传统文化资源要注意适时

我们都清楚,现在教学要求我们要在教材的基础上对知识进行合理的扩展和延伸,来深化学生对于知识的理解和知识面的扩展。但是,并不是所有的时候都可以融入传统文化,盲目地添加,一方面会增加课堂的内容,影响教学任务的完成,另一方面也可能引起学生的误解,导致在知识理解上出现问题。所以我们要在引用时注意时机。适时引用,可激发学生学习兴趣,提高学生学习的积极性;适时引用,可帮助学生突破重点难点,促成学生思维发展,培养学生独特的创造性思维;适时引用,抓住教育的最佳时机,可收到教育的最佳效果。

(三)引用传统文化资源要注意适度,防止喧宾夺主

传统文化论文范文篇5

1.1自身赖以生存的社会基础消失、传承后继无人和文化遭到歪曲

农村传统文化是原生态的文化,是民族文化的根,是现代文化的魂,而其承载的主体是农民,随着大量青壮年农民进城务工、农村城镇化建设加快,农村呈现明显的“中空化”,农村传统文化的传承者日益减少,据2013年6月统计,秭归县摸底普查民间艺人1418人,其中省级非遗传承人11名,市级65人,县级386人,这些人中55岁以上的占到近8成,老龄化严重,传承形势十分严峻。秭归县也对有的农村传统文化进行了一些保护,但由于忽略了传统文化产生的土壤和社会生产,传承的更多的是表面的做法,而缺少对其渊源、缘由、变化过程的理解,有形而无神,存在而无价值,这更体现出农村传统文化保护的紧迫感。

1.2一些传统文化被作为不良风气遭摒弃、批判

文化没有先进与落后之分,它所有的只是反映当时的历史现状及诉求、不同人群的精神需求和状态。一段时期以来,农村传统文化被放到了城市现代文化甚至是现代文明的对立面,被看成迷信、落后、野蛮而加以改造,一些农村传统文化被作为不良风气遭到摒弃、批判。改造否定农村传统文化、文化西化是一个不争的现实,导致了农村传统文化与其根基断裂和文化认同的危机,不及时进行农村传统文化的发掘和保护,一些传统文化将成为历史。

1.3一些历史见证、老街旧巷、文化象征等被遗弃

在新农村建设、农村社区建设过程中,地方政府为追求居民点村居整体效果而统一提供房屋构造图纸规范建筑,缺乏本土的传统建筑风格,使传统建筑文化遭到遗弃;在城镇化建设过程中,一些历史见证、文化遗迹遭到破坏或拆损;在旧城改造中,重开发、轻保护,对老街旧巷、文化象征肆意改扩建,制造假古董,假文物,愚弄游客;在文化打造中追求眼前利益,将一些民俗活动脱离原有的发生情境和空间,强行植入、拆解。凡此种种,致使一些文化遗产被毁坏,被歪曲,失去了原有的价值。

1.4一些传统工艺、加工技法因商品化而发生异化,失去了传统本色

一些传统工艺、加工技法是劳动人民在漫长的生产中提炼出来的精华,具有其独特的文化底蕴。消费者对传统工艺的的消费往往情有独钟,在利益的驱动下,生产者利用现代技术手段替代传统的生产、制作工艺,甚至违背原义,使传统工艺发生异化、丧失本色,失去了个性;一些传统工艺品因商品迅速化而趋同化,产品粗制滥造,甚至假冒伪劣,最终失去了吸引力;传统工艺和加工技法因商品率低、缺乏现代气息、加工过程枯燥单调致后继无人。

2农村传统文化保护与传承的几点措施

2.1政府为农村传统文化保护提供政策支持和资金保障

政府引导,基层负责制订相应的农村传统文化保护条例,将传统文化保护与传承纳入国民经济和社会发展规划以及城乡规划,将传统文化保护费用纳入同级财政预算,保障传统文化保护工作与经济建设和社会进步协调发展;安排相应的专项资金进行传统文化的发掘、保护和传承,加大传统文化的宣传和展示力度,对各级在传统文化方面有一定造诣、在保护传承传统文化上卓有成就的人员给予一定的补助,从而提高传承农村传统文化的热情与积极性,使抢救、保护、传承、弘扬传统文化成为社会各界和群众的共识。

2.2农村传统文化保护和传承要从基础抓起

培养立志于农村传统文化保护的工作者,可根据实际情况鼓励在中小学增设农村传统文化兴趣班,将传统艺术、传统工艺、传统体育等融入到课堂教学中,让传统文化在校园生根发芽,培养传统文化的接班人;充分发挥乡镇文体工作人员的作用,组建原生态艺术团、安排民俗风情聚会、以及“非物质文化遗产”的普查、征集、整理,以农民喜闻乐见的形式向农民展示,切不可为卖座而“标新立异”。

2.3要充分尊重和保护仅存的文化遗迹

对各地具有地方特色的传统习俗、传统艺术、传统建筑、传统工艺应采取必要的措施加以保护和传承,确保有原汁原味的影像资料记录,地方文化产业机构必须从根本上重视传统文化保护和传承,不能简单地以精华和糟粕进行扬弃,存在就有其合理性,不同时代的政治、文化背景造就的这些传统文化,符合现代社会正能量的可以进行保护和传承,相反的则可留下相应的图像、文字资料供后人研究、探讨。

2.4打造具有地方特色的文化产品

传统文化论文范文篇6

传统文化包含丰富的内容,不仅有儒家文化,还有道家文化、佛教文化等等,这些文化经过继承和发展,形成具有自身鲜明特征的文化,也是人类智慧的结晶。而环境艺术设计是一项系统复杂、综合性很强的工作,包括环境与设施规划、造型设计、材料选择、使用功能与审美功能等等,其设计手法多种多样,通过设计工作,能够为人们现代生活创造良好的环境。同时,设计也不同程度受到传统文化的影响,主要表现为设计理念、设计艺术特征、设计水平等方面。(一)创新环境艺术设计理念。现代环境艺术设计是一项系统复杂的工作,集中了环境、空间于一体。在设计中,要综合考虑传统文化因素,结合时展特征和要求,通过采取相应的措施,促进设计水平提高。有效传承优秀文化因素,设计中融入现代设计理念,传承优秀文化。开展现代环境艺术设计时,首先结合当地自然地理环境,做好景观设计、风格设计、材料选购等工作,然后结合传统文化因素,增强设计现代气息,实现设计工作的创新,促进设计水平提高。(二)增强人文环境艺术特征。现代环境艺术设计,不仅要注重功能方面的因素,满足人们使用要求,还要注重满足人们更高层次的需要,为人们营造良好的环境氛围。通过合理利用传统文化因素,能够增强人文环境艺术特征,为人们生活创造良好的环境氛围。传统文化注重人与自然的和谐,促进设计水平提高,增强人文气息,提高环境文化氛围,为人们生活创造良好的环境。(三)提升环境艺术设计水平。设计过程中通过合理利用传统文化因素,并结合新时代、新特征,将文化因素巧妙地融入设计中,进而增强了设计的文化底蕴,对传统文化进行凝练和继承,满足人们审美心理需求,推动环境艺术设计工作的创新,也有利于提高现代环境艺术设计水平。

二、传统文化在现代环境艺术设计的具体运用

传统文化满足现代环境艺术设计的需要,在设计中有着广泛的运用,渗透到设计工作的各个领域。主要体现在以下几个方面。(一)用形。传统文化对现代环境艺术设计图形有着重要影响。其中比较突出的表现是将传统图形直接运用到设计工作中。在设计过程中,通过将传统文化元素重新依附在一个新的载体上,为其重新设计视觉环境,发挥原图信息。通过这种直接使用,并结合现代环境艺术设计工作需要,对其进行设计创新,同时考虑周围环境、设计工艺、产品材质等内容。对这些因素进行合理组合,满足设计工作需要,展示其独特的设计韵味。例如,上海经贸大厦设计中,其结构独特,让人感到亲切,设计过程中受到传统文化的影响,其造型受到唐代大雁塔的启发,因其独特的造型不仅使整座建筑显得美观,还为人们生活与工作设计出舒适的环境,得到人们的一致好评。(二)用意。在中国古代建筑设计和室内装潢中,人们习惯运用含蓄的手法传情表意,不仅注重外观设计工作,还注重通过外观设计来表达思想感情。因此,从建筑的外部形态设计到室内外空间布局,都注重考虑审美和功能要求,选择恰当的文化图案和陈设,注重引入传统文化元素,从而让这些环境承载着独特的文化内涵。在现代环境艺术设计过程中,这种方法叫做隐喻。也就是在设计过程中,注重通过合理运用环境构成元素,来表达环境本体以外的内涵、意蕴和价值,从而体现设计者的设计思想。(三)形神并举。在设计过程中,需要运用现代审美观念去审视传统文化,将传统文化合理融入设计过程中。同时还要在充分理解传统文化基础之上,感受其外形特征,并深刻领悟设计所表达的意蕴,让传统文化更好地融入现代环境艺术设计,并推动设计工作的创新发展。在中国传统环境艺术设计过程中,都十分注重对线条的运用,线条具有长度、宽度、方向、厚重感,还注重通过线条表现出速度和力量。其中最为恰当的描述是形神并举,使环境艺术设计不仅满足人们使用的需要,还能够体现出诗情画意,促进设计水平提高。例如,在苏州博物馆设计过程中,十分注重对传统文化元素的运用,同时也在设计中注入现代设计理念和审美观念。从外形结构来看,苏州博物馆具有现代气息,而其内部组合包含传统文化元素,富有传统文化情调。例如,比较具有代表性的结构设计是利用石板做成山水组合,不仅外形漂亮,还充满人文气息,赢得人们的一致好评,也为人们营造出舒适的环境。

三、促进传统文化在现代环境艺术设计中运用的策略

(一)环境艺术设计中注重吸收传统文化。传统文化对现代环境艺术设计具有重要影响,设计中不能忽视其重要作用,应该结合设计工作的需要,将传统文化元素恰当地融入设计工作中。我国传统文化内涵丰富,集中了儒家、道家、佛家等内容,对环境艺术设计具有重要作用。因而在设计过程中,要考虑传统文化的内涵,结合人们的审美观念、审美特点,吸取传统文化的精髓,将其合理有效地运用到现代环境艺术设计工作中,从而促进设计水平提高。只有这样,才能设计出具有浓厚民族精神、深邃意境的作品,更好满足人们需要,提高人们审美情趣。(二)继承和发展传统文化并推动设计创新。注重环境艺术设计的创新,传统文化并不是一成不变的,在设计中运用需要结合时代特征,推动传统文化的创新发展。设计师在设计过程中,一方面要接受传统文化知识,另一方面要合理吸收和利用传统文化,促进设计工作不断优化与发展。环境艺术设计既要有传统文化特点,又要充满时代气息,在对传统文化进行继承的前提下,推动设计工作创新,促进现代环境艺术设计工作不断发展与进步。

四、结语

传统文化论文范文篇7

没有一个国家像中国这样喜欢矫枉过正,从清朝时的天朝上国思想到后来宠洋媚外,从新文化运动对旧道德、旧文化的改革到对中国传统文化精髓的全盘鄙弃,再想想改革开放前后,英语在中国的地位居然上升到一个前所未有的地位,以致于本来就被白话文稀释的中国语言遭到史无前例的漠视。

中国传统文化的哲学,常常与文学混为一体,与西方相比,更注重人与社会的哲学关系,对修身治国、立身行事、倡导人格修养等方面有十分详备、成熟的理论,儒、道、释多种思想潜移默化地融入中国人的处世哲学中,儒家的中庸思想在处理解决某些疑难问题上已被国际上认可,而我们今日的国人很多对此类词语却一无所知,曾经辉煌几千年,传承不断的文化到今天居然断流了,其结果是当前文坛充斥着颓废、迷乱、感伤,以丑为美的倾向,从宝贝系列到身体写作、从美女作家到80年代后,青春派、偶像派等潮流让人目不暇接,我们以前所尊崇的“文以载道”、“文以救世”眼下全无,而老一辈的作家们不能转型的只能守着纯文学阵地无能为力,少人关注,再看下一代,在电子通讯时代的熏染下,在家庭、社会、学校的侧面影响下,似乎是生长在物质土壤上的荏弱花朵,传统文化对他们来说只是学语时代的几句唐诗、宋词,只是上学后占课程总量几分、十几分之一的语文课程,只是大学后只占一学年36学时的大学语文。或许他们只有在金庸武侠中才能得到些传统文化的渗透,那不能不说是一种悲哀!。究其原因有三:

一是二十世纪初新文化运动对传统文字的颠覆。中国文化注重以文载道,而道都承载在文言文中,新文化运动一大成就就是将文言文颠覆,白话文占据主流地位,这虽然使文学走入平民间,但无疑使传统文化受了致命的一刀,割断了文言文,同时也割断了文言文所蕴涵的前人哲学、文艺精髓。这一弊端在当时并不明显,因为发动新文化运动的人本身是受中国传统文化教育成长起来的,而在他们的下一代,直接接受白话文成长起来的人,就像是断了母乳的人,找来替代的奶粉,先天就营养不良。文言文中虽然有些部分生涩古奥,但不能不说它是一种成熟而凝练的语言,充满韵律美与形式美,其中沉淀的精髓更使它成为千百年来中国汲取营养的源泉。而白话文虽然易于接受,但它与生俱来的浅显和俚俗却不能不说是致命伤,像是兑了水的溶液显得淡而寡味。

二是建国初期对传统文化的破坏。那场全民族浩劫让人不堪回首,那个年代的人都经历过那场焚书坑儒似的浩劫。从名义上挖祖坟挖到批孔,从实际挖祖坟到将中国许多文化遗迹破坏殆尽,把各方面的人才通通下放到牛棚到田地,教师成了臭老九……反动派暴行逆施种种,使得中国文化出现了一个断层,导致了那个年代成长起来的人脑中已少有传统道德文化的理念,而这些人如今正是为人父母的年龄,他们本身文化理念的缺乏,面对社会日新月异的变化只能盲从潮流,使得七八十年代出生的孩子家庭教育先天不足,对传统文化认识不够,以致整个社会思潮混乱,容易被外来事物清洗。

三是当前教育的弊端导致传统文化的流失严重。担负民族兴亡的是一个民族的文化,而文化的兴亡中在教育。早在建国初期,就曾指出过教育的弊端,对学生管得太死、教学内容太单一。而这弊端丝毫没有解决。对理科的注重的确适应科技膨胀的时代,但是能够跻身于科学家行列的人太少,而大多数人则要在工作在平凡的岗位上,他们所学的高数、理化知识在生活中毫无用处,而在社会中极需的为人哲学、道德导向、价值引导等问题,却一无所知,很多人成为学习的奴隶,毕业之后,缺乏对生活的感悟,对人生的洞察,对自我价值的定位。有人说我们是用培养少数天才的方法去残害绝大多数的学生。曾炒得沸沸扬扬的“马加爵”事件让人叹息不已,首先是开始关注大学生的心理健康,其次是开始有人追问:我们的教育中缺乏什么?那就是人文性!他的悲剧不单是个人的悲剧,也是由环境造成的,而社会整个大环境正是缺乏人文气息、减少人文关怀。而这些都曾是古典文化着重论述的,而负责大学生审美熏陶与道德导向的大学语文课在各个高校却少得可怜,一减再减。反之英语却从小学到大学,重视到无以复加,在升学、就业、提职等过程中,我们很多人几乎一辈子都用不到的英语居然占了极其重要的地位,这不能不说中国矫枉过正的一个例子!我们母语的地位受到了极其严重的威胁,这真让人质疑!难道全民英语能力提高就是与国际接轨的一个表现么?过去是中国融合外族,今日是中国主动让外族来融合,本末倒置,更让人担忧中国的未来!

现象实在严重。发出此呼声的人不少,但多数停留在呼喊而已,能意识到问题的却往往缺乏解决问题的能力,从小学到高中全国一致,惟有大学才稍有不同。武汉一些大学在大学语文方面做出许多努力,而在全国来看,仍是缺乏重视的一块。把改变当前现状的希望依靠在大学语文的教学上,只能是对成年的树进行修剪,要究其根源,必须从家庭、从社会抓起,更要从教育入手。

再翻初高中语文课本时,稍有宽慰,选篇越来越倾向于人文价值、审美熏陶等方面,然而小学语文却让人担忧,这正是根基阶段。我们把孩子记忆力最好的时段浪费在一些流水帐、儿歌上,简单的文字中所蕴涵的内容太少。尽管很多人反对古文背诵方法,但它却可以让一个人受益一生。我所提倡的传统文化教育,指得是其中适合人性、社会的理性部分,我们应该让下一代的人拥有对社会的关注、对人性的尊重、对家庭的责任,应有恻隐之心,应有忧患意识,应有赤子之心,应是一个立足于中国文化基石上有改造自然、改造世界能力的传人,以正直、睿智、勇于探索、仁和的形象立于世界民族之林!

传统文化论文范文篇8

【摘要题】民国史研究

【关键词】军阀政治/传统文化/威权主义

【正文】

阀,根据《说文解字》解释,即阀阅,仕宦人家自序功状而树立在门外的柱子,在左曰阀,在右曰阅。也指自己的功绩仕履。义与攻伐的伐相通,当通作伐。(注:李恩江、贾玉民主编:《说文解字》,喀什维吾尔出版社2002年9月第1版,第1109页。)可见军阀者,是以军之武力攻伐他人,而获得自身利益的主体。就笔者目前所掌握的资料来看,“军阀”一词最早载于《新唐书·郭虔瓘传》所记:“郭虔瓘,齐州历城人,开元初,录军阀,累迁右骁卫将军兼北庭都护、金山道副大总管。”(注:《新唐书》卷一三三。)遍观中国历史,社会总是在乱与治的交替中螺旋式上升发展,统一与割据互为因果。军阀政治既是统一的中央专制集权制度的对立面,又是它的派生物。(注:赵学聪著:《近代中国军阀政治的形成及其影响》,载《重庆师院学报哲社版》1995年第3期。)在政权更迭的过渡阶段,总会产生不同于传统政治力量的政权形式,即军阀政治。它一般是指,一个武装力量或武装力量集团掌握政权,用武力维持自己的统治的政治形式。梁启超在《欧游心影录》中论述了军阀政治的特征,他认为:“军阀之为政,以刚强自喜,而结果也,必陷于优柔而自亡,外强中干,上刚而下柔,是其征也。”(注:梁启超著:《饮冰室合集·专集》,第五册,第23卷,民国印本。)陈志让在其所撰写的《中国军阀派系诠释》一文中比较全面地提出了军阀的定义及其特征:“他们之成为军阀,就是因为他们非儒家之士,也非民族主义者。他们那种自私自利不顾他人的心理往往是胜过他们对国家或王室的忠心。这是现代中国的军阀在历史上的特质。从逐渐衰退的儒家文化观点来看,军阀是无节操、无耻之徒,从不断蓬勃发展的民族主义观点来看,他们是落伍的。因为不可否认的是,他们之中许多人的行为都是毫无操守可言,而且每每不合时宜,因而易被认为是军阀。”(注:陈志让著:《中国近代史论集》第五辑,载《中国军阀派系诠释》,台湾联经出版事业公司1980年版,第23-24页。)

综观这些论述,从传统文化核心内容的“忠”、“孝”角度来说,军阀的确扮演了一个不光彩的角色,因为一个政权、一个王朝的覆灭,不是毁于下层人民的起义就是遭到军阀们的夺权而被逼让位。在这种儒家传统伦理思想根深蒂固的观念影响下,军阀政治的特征可以概括为:拥兵、割据和武治。但是仅仅从割据状态下的表面特征去分析军阀政治的产生和发展是不够深刻的。

军阀产生——军阀混战——催生新政权,成为军阀政治登上历史舞台的一般顺序表,在这样一种顺序下所隐藏的因素并不只是军阀们自私自利和“不忠不孝”那么简单。应该说,军阀作为一种政治力量本身就是伴随着中央专制集权而产生的,军阀政治是中央专制集权的派生物,二者属于既对立又统一的关系。否则,在集权衰微之际,军阀们燃起遍地狼烟的现象就无法解释了。传统中央集权主义是一种权力分配模式,在模式下的分权规则就是单一的效忠体系,当中央权威不再时,军阀们便开始登上政治舞台。以下将从探寻中国传统文化根源的角度,分析军阀政治的产生与发展,并揭示其迅速被统一所取代的发展必然性。

一、大一统专制的文化中心主义

中国传统文化主要源于中原文化,其密集型耕种农业极易受到自然灾害的影响,尤其是黄河的泛滥客观上需要整个流域的合作治理,而诞生在农耕文明基础之上的传统文化在一开始就朝着大一统的方向演进。

在远古时代,为了保证本氏族在竞争中的生存地位,各氏族不得不扩展自己的地域、增加人口数量以保证在一处或一时生计困难时,不至于全部遭受灭顶之灾。当遭遇外来利益集团的威胁时,分散的部落就被组织起来,形成部落联盟以对抗外敌。自周以降,松散的诸侯国之间的联合已无法适应社会的发展,经济联系的日益紧密,北方游牧部族的入侵威胁最终导致秦王朝的统一。这些是形成大一统专制文化的客观因素。此外,中国位于东亚大陆,其西部是雄伟的青藏高原,北部则是不适合农耕劳作的荒漠和草原。这些地理条件的限制,导致了农耕文明在相对独立的空间里发展,兼并与反兼并,统一与反统一一直是发展的主线。中央集权成为保证国家机器运转,权力分配模式的最佳选择。

中国式的一元化权力结构要求政权与意识都归于一元,《墨子》中《尚同》篇这样论述归于一元的必要性:

子墨子言曰:“古言民始生,未有刑政之时,盖其语,人异义,是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合;天下之百姓,皆以水火毒药相亏害。至有余力,不能以相劳,腐朽余财,不以相分,隐匿良道,不以相教。天下之乱。若禽兽然。”其意思是说,如果没有一个政权统一的思想,人与人之间就会“离散不能相和合”。为了保证社会的稳定就必须设立一个以一人为首脑的官僚体系,通过上下有序的大一统政权结构来治理国家。而上本身是代表绝对真理的,下层百姓除了服从中央权威以外别无选择,否则将会有灾难。

天下之百姓,皆上同于天子,而不上同于天,则菑(灾)犹未去也。今若天飘风苦雨,凑凑而至者,此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

这里将专制主义中央集权的功能讲得再清楚不过了,不过这种理想状态却难以实现。中央的政令只能通过官僚集团去实施,受管理的老百姓也就只能服从这些具体实施者们。大一统并没有带来管理的全面与直接,而是滋长了地方威权主义。

另一方面,在大一统模式下,各中央政权的取得和巩固缺乏合法性证明,其表现为政权合法性的根据是不能实证的,而且更多地来源于祥瑞等事件来对政权的合法性进行合法性评价。政权更迭被“阴阳五行说”解释成为相生相克,(注:周朝被认为是火德治天下,而秦则是以水德而克之。)但是这种解释一般经不起推敲。当新旧政权交替时,新政权总是以“天命所归”来证明自己的合法性。夏商之世,统治者正是用“天用剿绝其命”、“恭行天之罚”(注:《尚书·甘誓》。)“有夏多罪,天命殛之”(注:《尚书·汤誓》。)等“天意”来作为活动的依据。西周建立以后,运用“天道”观念来论证其统治的合理性,利用神权观念来增强统治的效能。(注:曾宪义主编:《中国法制史》,北京大学出版社、高等教育出版社2000年7月第1版,第36页。)

在这样一种缺乏合法性证明的不稳定的政权体系下,为了维护自身的利益,上下层之间必然出现人身依附关系,各种政治力量也基于此发展自己的派系力量。从个体角度来说,中央的力量并不能有效保护自身的安全与利益,当中央政权失去权威时,各种政治力量就必然依靠自身的实力来维系自己的地位。从国家的角度来说,构建政权体系必须建立在各种政治力量的拥护之上,这种上下之间的关系是十分脆弱和不稳定的。例如,东汉末年以镇压黄巾起义起家的董卓、挟天子以令诸侯的曹操;本为朝廷重臣的李世民、唐末藩镇镇守的安禄山;以及清末民初的大小军阀,他们无一不是靠人身依附关系发展自己的力量。从军阀内部的角度来说,效忠只是在军阀集团内部进行,而军人并不对中央集权的最高统治者效忠。这种特殊的文化背景,导致了特殊的权力结构。大一统的文化在造就统一的同时,也孕育着分裂割据的不稳定因素。

中国的农耕文明造就了有序的家庭协作和稳定的社会结构,它在一开始就走在了其他东亚文明的前列,社会结构在一种良好有序的状态下简单地循环发展,它将社会矛盾巧妙地在社会底层加以消融。

因此这种先进文明给这一区域中的居住者带来了优越的生活,也带来了一种天然的自我封闭情绪,不大愿意去用新的方式改造社会结构,也没有契机让外来文化取代本土文化。在这些极具韧性的文化根源的作用下,加上在漫长的发展道路上,中华文化圈向外辐射文明的特点,使它逐渐成为整个中原民族的文化中心主义。进而导致每个政治力量都把统一和强权专制作为终极目标,认为只有在大一统的状态下,才能有效地分配和使用权力,那些“大盗窃国”者不过是由单个的权力追求者转化而来。

鲁迅先生对这种民族性格做了深刻的阐述:“中国人向来有点自大——只可惜没有‘个人自大’,都是‘合群爱国的自大’。这便是文化竞争失败后,不能再见振技改进的原因。”(注:《青年杂志》第1卷,人民文学出版社1973年版,第19页。)儒家理论在吸收了其他学派观点之后形成了自己的特色理论观念,让社会的各个因素都能良好有序地运作,不愿意轻易去打破它,因循守旧的传统让自己无法容忍其他文化的冲击。历史上的少数民族对中原的统治历来被视之为非正统,这就意味着非中原华夏正统的文化在国人看来都是外来的蛮夷文化,自然更没有理由去加以正确对待,并与之交流了。

中国传统文化有一个十分坚韧的特性,那就是不论统治阶层自己起源于何处,最终不得不被中国固有的传统所同化,用传统的方式去管理国家。

众所周知,中华文化圈是一个包含有多种文化因素的复杂综合体,但是如果仔细考察一下它的形成与发展就不难看出其在实质上具有强烈的排它性。北方的游牧文明与中原地区的农耕文明始终难以融合,几千年的资源争夺导致文明冲突不断,但冲突的结果却无一例外地被中国传统的儒家文化所同化,因为不论是谁来管理这个国家就必须采取诞生于农耕文明的儒家传统治国方式。

“卧榻之侧,岂容他人酣睡”表明了在这个国家只能由某一个权力代表来统治,如同前面论述的道理一样,一旦这个权力代表无法行使其权威来有效地管理国家,那么军阀们就要粉墨登场了。他们不断地利用自己的实力巩固地盘,提高自己在军阀政治游戏中的竞争筹码,到了一定的时候必然发展到相互兼并,最终由一个新的强势群体来完成统一。这样一个割据到统一的循环就形成了,而在完成这个过程的同时又在酝酿下一个新的循环,发展到一定阶段又将出现统一走向割据的状态。

二、传统伦理道德观

在中国的传统文化中,有一个以儒家思想为中心的伦理道德观,它在中国历史上从未间断,保持着两千多年的延续。儒家所提倡的纲常学说,其核心在于不同地位之间要保持绝对的不对等关系。子对父,妻对夫,臣对君,均要树立牢固的服从理念,中国人以家国天下为己任,人与人之间的关系是以家庭为纽带的,从而使家长制管理模式从单个家庭扩展到了整个国家的政治生活领域。如我们已经看到的,中国的家庭模式很容易产生专制主义。……有些学者指出,为了治理黄河,修建排水和灌溉系统,需要大量人力的协作,这也是中国产生集权政体的一个原因。(注:费正清著:《中国:传统与变迁》,世界知识出版社2002年3月第1版,第33、34页。)国家有一个受之于“天命”的家长,其他人是这个大家庭中的成员,森严的等级制度保证家长的意志能够向下传达并加以实行,自皇帝以下的各级官僚有个颇为好听的名字——父母官,但是“父母”之意的真正内涵是下对上负责,百姓要像服从自己的家长一样绝对服从地方官员,而各级官员又绝对效忠于君主的统治,这就是“君父”一词的由来。但是高高在上的家长在拥有极大的主宰权的同时,对下不过是体恤下情,施舍一点“恩典”罢了。

严格的等级制度犹如家庭中父亲与子女的关系,不可擅自变更与破坏,更加谈不上背叛了,这样整个国家自上而下进行着良好有序的管理和运行。对上级命令的遵从表面上是依靠制度的约束,但究其根源则是源于对个人的敬畏和服从,只有这样才能保证在制度遭到破坏的时候,统治者还能拥有权威。

在等级制度下,传统道德中忠君关系的具体体现在上下级之间的服从上。一般认为,战国时代为官僚政治制度的产生时期。由军功逐渐取代世袭身份,政治体制也由贵族制向官僚制转化。皇权始终依托于当时最有势力的集团或阶层,总是依靠他们来进行统治,让他们担任宰相和高官。(注:吴宗国主编:《中国古代官僚政治制度研究》,北京大学出版社2004年11月第1版,第2页。)因此,官僚集团内部以及官僚和受管理的百姓之间是一种具体而直接的服从关系,而官僚与皇权之间的关系不过是一个信念,一个传统的忠诚理念在维系,这种效忠关系是间接的和非具体的。向上尽忠的传统伦理规则远不如直接的上下级服从关系来得有效,在皇权强大时,中央的威慑足以保持国家的正常运转。同时应当注意到,这种伦理规则在政权建立和巩固阶段,主要依赖于对军事实力的巩固,依赖于军队对国家的效忠。问题在于,军队首先是效忠和服从长官,然后才是向国家效忠。军权成为掌握政权的柱石,成为各个政权力量依靠的对象,军事集团的首领也就会因为地位的重要性而逐渐转变成为军阀了。

“军而成阀,总是成串成团,单独存在不能称阀,它上有源,下有根,上上下下自成系统。系统内下级要服从效忠上级”。(注:来新夏著:《关于军阀史研究》,载《西南军阀史研究丛刊》(三),第4页。)在古代军队中讲求“爱兵如子”的上下级关系,只有这样才可以“将士用命”发挥战斗力。近代军阀政治的鼻祖曾国藩就是深晓个中道理的人物。曾国藩在对士兵训练方面特别注重把封建伦理道德观念同尊卑等级观念融合在一起,将军法与家规巧妙地结合在一起,用父子、兄弟、师生、友朋、同乡等亲谊关系掩饰、调剂以至弥补上下尊卑之间的关系,极大地减少了湘军内部将帅之间、士兵之间的摩擦和抵触情绪,使士兵或下级易于尊敬官长、服从官长、维护官长,为官长出生入死、卖命捐躯也在所不惜。(注:刘江船著:《论民初军阀割据的文化原因》,载《民国档案》1994年第3期。)由此可见,在传统文化模式下要获得军队的效忠,就必须用封建伦理道德观念去影响和束缚军队。同样的道理,一旦军阀成为了政权的掌握者,它也必然用这种传统的模式去构建政权体系。由军而成阀,进而主宰政局形成军阀政治就顺势而成了。

三、落后的小农经济的存在

中国所处东亚大陆的气候条件适合农业文明的产生,以家庭协作为生产方式的小农经济成为在中国持续时间最长的经济形式,这种经济形式的存在直接影响着社会结构和国家组成。

传统农业社会的社会各组织,对那些与土地相联系的村落组织有着天然的血缘关系。传统农业在组织经济活动时,一般以村或族为单位组成经济活动团体,这些团体逐渐发展成行会、行帮,这些组织主要是基于宗法血缘关系组成,如父子、夫妻、兄弟、师徒、乡邻等,其他组织在组成结构和管理模式上也大致以此为基础。奉系军阀是一个带有传奇色彩的军人,他起于草莽、啸聚狂徒,或称之为“东北王”,或称之为“枭雄”。想当年少年无赖,食不果腹,后来却统治整个东北,并曾一度把持北京中央政权。成功之道何在?善于钻营机巧,善于结拜笼络。在张做土匪时,与许多绿林兄弟结成患难之交,如张景惠、汤玉麟、张作相、冯德至、孙大虎、汲金纯等。张正是在不断地结拜兄弟过程中不断发展壮大起来,势力得到充实。因为他们是结拜兄弟,所以在创业时是同生死共患难。及至后来办军事学校培养了一批军事人才,如姜登选、韩春霖、杨宇霆、许兰州、郭松龄等,张对他们是私授以军政职权,使他们对自己感恩戴德、誓死效忠。对内、对外,张还用结秦晋之好、受义子等方式来缓和内外矛盾,招揽人才。(注:《论民初军阀割据的文化原因》,刘江船文。)一个严密的宗社集团建立起来了。

反过来,军事集团以宗法组织体系为核心,传统的宗法组织为了生存也必须依附于这些军事集团。这种天然的血缘关系导致皇权不过是一个遥远的利益主体,中央政权稳固时尚且如此,到了中央政权衰微之时就更加脆弱了。这些村落组织自然而然地成为军阀们财力与人力资源的重要来源,从另一个角度来说,军阀也利用了小农经济下的传统组织体系。

对于国家来说,好比是由许多小村庄组成的庞大村落,在一般状况下这些村庄可以“老死不相往来”,但到了单个村庄无法完成的事件发生的时候,就必须有国家来组织,例如:战争、洪水、干旱等。国家不需要这些老百姓平时自己组织成一个个的团体,相反是严格禁止这样做的,因为民间团体的存在必然会威胁到政权的巩固。“连伍制度”自商君相秦以来就成为巩固基层政权的有效政策,统治者们希望能最大化地使用农民的力量,同时又能有效防范农民的反抗。千百年来的历史告诉我们,正因为农民依附于这种脆弱的小农经济,这种局面一旦被破坏,同时国家又没有救济的功能,国家便无法有效控制基层农民,广大农民在失去生存基础之后唯一所能做的就是“铤而走险”了。他们加入军队的目的很简单,就是为了生存。齐锡生先生在考察了民国初年中国社会的状况之后分析,“无家可归的农民和城市失业工人,一般都乐于当兵,因为它不需要特殊的技术。愈来愈严重的人口——土地比率失调,农村耕作缺乏技术革命,贫乏的市场和极不健全的信用系统,以及运输工具的原始,都造成了有70%-80%人口居住在中国严重贫困的农业地区,大量的失业和半失业状况,遍及农村。农业中国的贫穷和社会萧条,使军队比其他职业对农民更有吸引力。”(注:齐锡生著:《中国的军阀政治》(1916-1928),杨云若、萧延中译,中国人民大学出版社1991年版,第71页。)

另一方面,在以小农经济占主导地位的封闭式模式下,以家庭为单元的生产单位保持了它的稳定性,同时也不需要与社会其他阶层发生更多的关系。作为单个的农民来说,他只会服从家长的管理,上升到整个村落,则服从宗法制的管理。族长的权力是由一种天然的血缘关系所赋予的,因此当社会动荡,安逸的田园生活被打破的时候,农民所畏惧和服从的只有能保证他们安全的强权了。军阀在形成割据政权的同时,往往又成为封建大地主,或者依赖封建大地主。这块土地上的农民自然成为了他们的经济来源和兵源,而农民为了生存下去,也不得不依靠这些地方强权,这就是产生威权主义的根源。

那么位于统治地位顶层的君主呢?状态也好不到哪里去。各代的政权将自己的合法性建立在“天命”之上,那么这样一种理由同样可以为取而代之者使用。握有军事实力的军阀,设计设法证明自己也获“天命”,那么这种不可证实的“天命”就随着实力的扩充而变迁了。

事实上真正的政权基础是建立在那些中下层土地所有者的效忠之上,他们掌握着国家的经济命脉,可以根据自己向国家申报土地的多少来缴纳赋税,而国家最高统治者根本就无从具体知晓自己究竟掌握多少经济资源,因为在历史上全面丈量国家土地的活动从未真正彻底地进行过,那么中央对于地方的管辖能力就是十分有限的了。

再来看看这些中间阶层。他们需要将自己的意愿上升为国家意志,而这种企图又被“门第”、“出身”等等因素限制了,因此他们中的绝大多数人无法成为权力金字塔的顶层人士。隋唐以后一条新通道便逐渐成为社会上下沟通的主流途径,这便是惹得天下俊杰尽折腰的“科举取士”。这是一条中下层人士通向权力顶峰的艰辛之路,国家太平时期少了建功立业的机会,只有通过层层选拔出来的,受到儒家传统伦理道德观念熏陶的人才,才能胜任管理百姓的工作。他们来自于基层,和底层的各种社会力量有着千丝万缕的联系,他们不仅仅是代表君主的管理者,更是国家和百姓之间的调和剂。此外,出于对地方利益的维护,士大夫乡绅阶层在国家的允许下建立私人武装。在中央权力失去对地方的控制和威慑之时,这些地方武装在名义上是保卫中央政权,而实质上只是保障自身的利益。“整体利益”与“局部利益”的二分法在他们的脑海中既然是不存在的,而后者的明朗化又在军事化的局面下出现,于是造就了两种可能性:退守则为武装割据,进取则逐鹿中原,问鼎天下。

因此,对造成“天下大治”的局面的瓦解来说,地方乡绅势力的军事化与农民的军事化所扮演的角色是平行的。(注:[美]孙隆基著:《中国文化的深层结构》,广西师范大学出版社2004年5月第1版,第327页。)军权在农民起义的压力下不得不逐渐下移,地方势力因掌握军权而不断去中央化。清末的太平天国农民起义席卷长江、黄河流域,作为经制武装的八旗、绿营却一击而溃,清廷只得听任曾国藩等地方督抚各募勇营,湘军、淮军等地方性武装乘势而起。……就地筹饷,使兵权和饷权都掌握在带兵统帅手中,饷源的转变引起军权的转移,(注:久玉林著:《中国近代军阀政治探源》,载《学习与探索》1999年第1期。)军队开始由地方供给和掌握。光绪年间担任兵部尚书的徐寿衡说:“我兵部惟知绿营兵数,若其勇营练军,各督抚自为之,吾兵部安得之。”康有为感叹道:“夫以兵部尚书而无知全国兵数,况于调遣训练乎?”(注:康有为:《康南海文集》,第4册。)

到了中央政权无法用财政税收和军事控制来保持国家稳定的时候,这些良好的秩序就被彻底打乱了。小农经济的特点导致各地方为维护自己区域的利益而各自为政,地方主义的分离倾向显现,通过科举考试达到权力顶层的努力变得没有任何意义。1905年清廷废除实行了几千年的科举制度,它彻底中断了这些中间阶层的传统仕途之路。正如美国学者罗伯特·A·柯拜所说:“1905年废除科举考试极为重要,因为从此切断了传统教育同做官发迹之间的纽带,多少世纪以来人们正是依靠这一纽带才取得高官厚禄的,科举考试废除了,但是一时却没有新的现成的做官发迹的途径来填补这个空白。”(注:《他曾经是的亲信——郭汝瑰回忆录摘录》,载《人物》1987年第1期,第35页。)既然无法找到代表自身利益的中央权力的代表,那么这些中小地主阶层的利益就不得不靠自己来维护。汉末年的黄巾起义就是导致东汉末年豪强纷起、军阀林立的主要原因。“百姓流亡,盗贼并起”,(注:《后汉书·陈宠传子忠附传》。)这样一种混乱的局面使得中央政权无法继续对国家进行有效控制,不得不“诏令天下”由各地豪强地主自己组建军队镇压黄巾起义。曹操便是利用镇压起义的契机扩充自己的实力,如被其收至麾下的“收宗族宾客,家兵数百人”的任峻;“宗族、部曲三千余家……万三千口”的李典等。中小地主阶级采用割据自保的方式来维护自己的利益,最终导致了东汉末年军阀政治的形成。

社会中下层组织与国家决策层之间的联系,还与治国方略有密切联系。“德主刑辅”是历代的主要国策,社会不同阶层之间的矛盾主张用“教化”来消除,认为用刑罚的手段来解决纠纷不利于社会的稳定,这显然成为了中国传统文化里最深刻的性格。在这种背景下,中间阶层将上层的意志传达给下层,在监督老百姓的同时他们也会让上层知道政策的执行情况。“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心上》);“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”(《荀子·哀公》)。这些儒家名言,也就是“民为国本”的思想其实就是中间阶层为巩固社会秩序而提醒上层统治者的。但是仅仅依靠上层统治阶级自身的约束只能是空想,社会的发展和经济实力的日益增强,只会扩充中间阶层的势力。国家可以掌握的税收在不断减少,而投靠地方豪强以求自保的农民在不断增加。反过来,国家的赋税收入在逐年减少,土地兼并现象不能遏止。针对各种弊端进行的改革往往会遭到来自这些中间阶层的抵制,而如果不改革国家就无法维持运转。“由于当时人口过多,农民的人均耕地已大大低于从前。此外,相当多的农民托籍大户巨族而无需交纳赋税,因此其他农民的赋税负担就大大加重了。国库收入减少了,朝廷制度亦开始随之败坏。从公元前22年起各地便爆发了一系列大规模的农民起义;(注:《中国:传统与变迁》,费正清书,第85页。)最终新的秩序在中央与地方的尖锐对立下,在旧有的秩序上重新构建。

总而言之,在中国历史上的政权稳定时期和更迭时期,以小农经济为主体的封闭式生产模式始终占主导地位,相对独立的生产单元造成个体的分散,下层农民容易受到地方势力的左右。适应这种模式的生产关系导致了社会阶层的相对孤立和分化,这在客观上为军阀政治的产生提供了天然的滋生土壤。地方分离主义来源于宗法体制的相对独立性,威权主义思想使得法律成为维持社会正常秩序的工具,广大农民所关心的切身利益在社会动荡之际只能依靠地方势力的保护,他们提供的资源自然成为军阀们的战略资源。军阀政治成为不时出现的政治舞台上的重要角色就不足为奇了。

四、总结

传统文化论文范文篇9

关键词:粱启超;民族主义;传统文化;回归

梁启超是中国近代史上最具影响力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激进与晚期思想之保守的矛盾。实际上,这与他的民族主义思想有着很大的关系,也与早期他以文化作为其民族主义的工具这一思想特征有关。

一、早期民族主义思想倾向

梁启超的民族主义思想经历了由带有文化和种族主义色彩的传统民族主义,到反对帝国主义侵略的近代民族主义的演变。

失败前的梁启超,在民族主义问题上表现出两个层面的追求:在理想层面上,他服膺于康有为的今文学派,以公羊三世说为理论核心构筑自己的历史观,以世界大同为自己的理想;在现实的层面上,由于亲身感受到帝国主义的实际威胁,他已经不能秉持原来的世界主义理想。1897年梁氏在《变法通义》中提出的“泛黄种主义”,表明他清楚地认识到了帝国主义列强对东方民族的侵略和压迫,同时也意识到了这种压迫与反压迫的斗争已经超出了过去两百年来满汉之间的种族斗争。此时梁启超的思想仍然未脱出中国传统的“天下观”所形成的华夷之辨的思维模式。变法失败以后,梁启超亡命日本,亲眼看到这个国家在近代民族主义的冲击下所产生的巨大潜力。在研究日本的历史与现状并与中国进行对比后,梁启超认为日本强于中国的重要原因之一就是他们的民族知耻感和民众的爱国心。

进入20世纪后,梁启超到美国和加拿大,重点考察了两国的政治经济和社会现状。在美国,他亲身体会到现代工业对帝国主义扩张的影响,从罗斯福巡行全国时所发表的“欲进吾美于强盛之域,为我子孙百年大计,舍帝国主义未由也”的讲演中,梁启超进一步认识到帝国主义的殖民野心,指出这“足以使国人猛醒”。旅美期间,梁启超对在日本时就已经接触到的德国政治学家波伦哈特和伯伦知理的国家学说作了进一步研究,对加拿大实行的君主立宪制与美国实行的民主共和制进行了认真的对比。他认为,从中国的具体现状出发,实行加拿大的君主立宪制更为合适。

1903年12月11日,梁氏抵日本横滨。访美归来后,他“言论大变”,表明决不再言排满,决不再言种族革命。从此时及后来发表的一系列文章看,梁启超在民族问题上的运思理路应该说十分清楚:利用改良主义增加国家权力,进而实现民族主义的目标。经过对上层的改革和对下层的改造,不论是在文化层面上还是政治层面上,都避免使用激烈的手段,尽量以和平的方法达成秩序,使国家强大。这就标志着梁启超终于冲破了种族主义观念的束缚,确立了以民族国家为中心、以反对帝国主义为目的的近代民族主义观念,成为一个清醒的民族主义者。

当梁启超从种族主义的观念转变为现代民族主义时,他清醒地认识到,中国人应该摆脱传统的天下观念,意识到“中国”是一个政治上拥有主权,地域上拥有国界,包括生活在这片土地上所有人民的真正民族国家。为此他做出了以下两点努力:

第一,破除天下观念,树立国家思想。

随着梁启超关于世界知识的不断丰富,“中国”的概念在他头脑中渐渐改变。他冷静地分析了中国人夸张地把中国看作世界而不是一个国家的原因后指出,时代变化了,交通打开了,中国人在1840年以后所要面对的世界,决不是一个低等文化的世界,而是要比中国强大的西方国家。几乎就是在鸦片战争之后,天下无敌的中国突然变得虚弱不堪。梁启超提醒民众,假如一味坚持中国文明就是世界上的全部文明的观念,就不可能理智地认识到自己国家的落后,就不可能意识到所面临的危机。他认为:“我国人爱国心久不发达,则世界主义为之梗也。”他急切地呼吁去除中国仍然是一个世界而不是世界的一部分的蒙昧思想,认识到中国只不过是众多世界国家中的一个国家而已。人们应该认识到,天下观念之所以在哲学上濒临灭亡,是由于“中国”在政治上正在遭受灭顶之灾。

在近代世界民族竞争中,破除了传统天下观念的中国人应当如何去面对世界、面对西方呢?梁启超提出“以国家对国家”的方法:“今日欲求救中国别无它术焉,亦先建设一民族主义国家而已。”为了使国人对建立近代民族国家有更深刻的认识,并树立符合时代要求的民族国家观念,梁启超批判了传统国家观的谬误,提出了新的“国家思想”。他指出,旧的国家观“知有天下而不知有国家,知有一己而不知有国家”,由此造成的弊端有二:其一是“不知有国也,故其视朝廷不以为国民之代表,而以为天帝之代表”,结果将忠君与爱国混为一谈。但是,国家与朝廷并不是一回事,如果朝廷能够代表国家和民族的利益,即“朝廷为国家之代表”时,爱国与忠于朝廷就是一回事。反之,如果朝廷背叛国家利益时,即“朝廷为国家蟊贼”之时,爱国与忠于朝廷就不能统一了。由此可见,忠君与爱国,是新旧国家观念的分水岭。

弊端之二是,因为国人不知有国,故国人“独善其身,乡党自好,畏国之为己累,而逃亡也”。梁启超认为,无近代国家思想的民众仅仅将自己停留在“部民”和“族民”的资格上。他说:

国也者,积民而成,国之有民,犹身之有

四肢、五脏、筋脉血轮也……

聚群盲不能成一离娄,聚群聋不能成一

师旷,聚群怯不能成一乌获。

因此,一个国家要强盛,它的国民必须要有国家思想。为了使人民树立“国家至上”的观念,他在自己的国家学说中,将他所知道的西方学者的观点进行了改动。将“国家者由人人各求其安宁求其自由,相议和意而结成者”改成了当民族生存受到威胁的“危难之际”,需要人们“群策群力,捍城御侮”。作为一个中国人,一定要知道在自己一身之上,还有“更大更要存者”,也就是国家。身处这一时代的中国人,必须知道现在国家与国家正在竞争,这是一个弱肉强食的时代。梁启超将古代的“帝国主义”与现代的帝国主义进行了比较。他说,今日中国遇到的帝国主义与古代的帝国主义不同,昔日亚历山大、查里曼、拿破仑等,虽然也是“抱雄图,务远略”,欲“蹂躏大地,吞并诸国”,但那时是出自个人的野心。那时被侵略国“恃一二英雄”就可以与之匹敌。今天则不一样了,侵略者表现出的是“全民族的野心”。对付今天的帝国主义,必须依仗全民族的努力,因此“惟有行我民族主义之一策”。他呼吁铸造此等意义上的“新民”为今日中国第一要务。

对于“新民”而言,最重要的莫过于树立“国家思想”了。梁启超解释说:想归结为五点:

1孔教哲学为二元的……与希腊思想比较,则大相径庭……

2孔教哲学为人本主义的……所谓万事皆备于我,即此义也……最近哲学大家法人白葛孙(伯格森——引者注)曰:吾人之知识,自狭义观之,专为保护吾人身体之适应外境而已。此近世人本主义之根据。孔子之说,其精确虽远不及此,然孔子之精神,未尝不在此……

3孔教为实用主义的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰:真者,不过善之形式耳……《中庸》所述,无一语不足证此。中者,折中之谓,庸者,致用之意。孔子之教,一切以有用为宗旨……

4孔教哲学为进化的……《易经》一书,即论此进化之道也……

5孔教哲学为社会本位的。

现在看起来,《庸言》杂志的一班人对孔子思想所作的修改和调和,十分牵强,具有非常明显的功利目的。

在尊孔的前提下,梁启超等人认为,立国的基础就在于发扬中国的传统伦理道德,只有这样才是民族自救的根本途径。在梁启超看来,一个社会得以存在和发展,一个重要的原因就是由于其长期积淀的民族道德伦理教条。他说:

信条之为物,内发于心,而非可以假之于外……征引外铄之新说,以欲挽内陷之人心,即云补救,为力已微,而徒煽怀疑之焰,益增歧路之亡,甚非所以清本源而植基于不坏也。

由于人的信念是内在的,而非外铄,因此儒家的道德良知良能之说仍然适应于今天的社会。所以道德这个东西就无所谓新与旧:“德必有本,何新非旧;德贵时中,何旧非新。”

在这里,梁启超似乎是将传统道德伦理看作是一种具有永恒价值的东西,但是实际上他并不是认为道德伦理是不可改变的。梁启超只是站在社会大众的水平上来理智地看待这个问题,而不是像那些理想的自由主义的道德家只是在谈论应该如何的事情。梁启超非常实际地说:

要之,凡一个社会,必有其公认之道德信条,由先天的遗传,与后天的熏染,深入手人人之脑海而与之俱化。如是,然后分子与分子之间,连锁巩固,而社会之生命,得以永续,一旧信条失其效力,而别有一新信条与之代兴,则社会现象生一大变化焉。……若新信条涵养未熟广被未周,而旧信条先已破弃,则社会泯棼之象立见……在梁启超看来,以道德伦理信条为主要内容的一个民族的社会文化,是靠着它才得以存在和发展的。存在当然要靠道德伦理教条的维系,就是发展也要以它的变动作为社会变化的中枢。当一种早已根深蒂固的伦理信条受到新的外来文化冲击的时候,它是完全有可能崩溃的。但是这应当是一个缓慢的过程,是一个新的信条逐渐代替旧的信条的改良过程,而不应当是一场急风暴雨的革命。

梁启超列出三种道德伦理观念,作为中国社会赖以维系不堕的本源和支持社会得以前进的动力。这三种观念是“报恩”、“明分”和“虑后”。

所谓“报恩”,即是义务思想的来源。他说:“所谓伦常,所谓名教,皆本于是。”这种报恩的思想,是中国人以义务思想对抗西方文化中权利思想的重要一点。

“明分”则是社会秩序的很好的维系纽带。用梁启超的话来说,是“一国中常有秩序的伦脊”。每个人都明确知道自己在社会中所处的地位,并且安于自己的这个地位,这个社会才不会乱,才可以继续统治下去,才可以进行逐渐的改良。

“虑后”所考虑的是中国人的祖先崇拜等自己的宗教观念。梁启超解释说,“虑后”的观念是为了使“天道因果之义,深入人心”,也就是说,中国人没有西方文化中那种此岸和彼岸分割的宗教,只是靠以家庭为中心的祭祖与传宗接代来寻求永恒。因此有无后代的问题,如孔子所说的“不孝有三,无后为大”,就不仅仅是一个个体生命延续的问题,而成了一个宗教性质的问题,它关系着人生的重大意义。既然成了宗教问题,具有宗教的意义,那当然就有宗教的惩恶扬善的作用。

以上这些内容,梁启超将其称之为“国性”,认为这是一个民族国家得以维系的根本。梁启超关于“国性”的说法,类似现代文化类型说所谓的“民族精神”的概念,是民族国家得以在世界上存在的根据。

于是就联系到梁启超等人所说的第三个问题,即中国文化的独特性问题。

在民国成立以后,梁启超虽然也表示赞成新诞生的共和制度,但是实际上他仍然倾向在中国实行“虚君共和”,或者是有一个靠着个人魅力与手腕进行统治的所谓“奇理斯玛”型的统治者来管理这个混乱的社会。这表明,梁启超仍然倾向于“开明专制”的原有模式。这种政治理想使他在文化问题上选择了保守主义的路线。而中国文化特殊论,就是这一路线的一种十分坚实的理论基础。

梁启超等人这种中国文化特殊论有以下几方面内容:

首先,他们认为现在实行的民权思想是西方人特有的东西。在他们看来,一般人认为个人主义与民权思想是经济情况变化的产物,这是不错的。由于经济状况的变化,打破了传统的封建制度,促进了工商业的发展,与此相适应,个人主义与民权思想发展起来。因此“民权则不过是此经济革命之表面的旗帜而已”。但是他们认为,在经济政治的影响之外,一种文化思想的出现,还有着深厚的民族特性的基础。所以张东荪又说:“民权之思想,非近世之产物,乃日耳曼人种之根本思想;此思想发源于个人主义,盖个人主义,实日耳曼人种之特有物也。”在张东荪看来,经济发展,不能产生出与传统相违背的东西,而只能促进符合民族特性的事物和思想的发展。

因此,《庸言》杂志的一些人,认为民权思想在中国是不能实行的。这是因为中国根本不存在实行西方民权思想的社会经济条件。严复在《民约平议》一文中说:“今若取卢梭之说而施之神州,云以救封建之弊,则为既往;将以弭资本之患,则犹未来。”庄严复看来,中国当时正处于一个旧的政治经济制度已经崩溃,而新的政治经济制度尚未建立的时代。如果此时将西方的民权共和制度强行搬到中国并加以实行的话,必然会落空。

其次,他们还认为,中国政治文化的特点与西方国家是不同的,不具有西方民族国家的封建制度的等级或阶级制度特征。他们认为:“自秦汉以降,已成布衣卿相之局,公辅之选,类皆起自平民。”在这些人看来,中国传统文化有自己的民主政治,而这是一种与西方文化不同的政治形式,因此不论从“早已有之”的角度,还是从特殊的文化传统的角度来看,在中国实行西方的民主政治都是多余的。

关于中国文化与西方文化的具体差别,《庸言》杂志一些人将其定义为个人本位与社会本位的差别。张东荪认为,中国文化或者东方文化的特点,就是所谓“社会本位”的思想。他说,社会本位思想,为东方人种之特色,也是中国五千年文明之真髓,这是他研究中国数年所发现的。张东荪认为,中国社会的特点,在古代哲学思想之中就已有体现。比如:“如孔子之教,得以一仁字包括之,仁者以字形论为二人,二人言中也,此即社会本位思想之中心。”

这种认为中国文化是“以社会为本位”的观点,与西方“以个人为本位”的文化相对立,以此建立中国文化特殊论的观点,是现代哲学史、思想史上的早期中西文化比较的典型论点之一。这种看法在后来的新文化运动的论战中也曾大量出现。比如,持西化观点的人士、陈独秀等人也曾以此来描述中国文化与西方文化的对立。但是梁启超等人与持全盘西化观点的人士有一个根本的不同,就是他们企图以此论证,中国文化是与西方文化根本不同的两种文化,而非像胡适等人认为这种以社会为本位的文化只是一种古代的文化,是应当丢弃的腐朽文化。

梁启超在《庸言》杂志的首卷开篇,就是一篇题为《国性》的文章。在这篇文章中,梁启超改变了他过去在提出“新民说”时提倡的,社会进步的关键在于一个民族所具有的健进的有活力的民族精神。这种民族精神与传统的道德本体有着直接的关联,是儒家道德本体的直接体现。但是到了《庸言》杂志时代,梁启超的观点有了很大的变化。不再强调儒家传统道德实体的绝对价值,而以“国性”的概念将那种绝对的精神变成了一个随着历史的发展而变化的概念。

梁启超认为,一个国家就如同一个人一样,具有它自己的本质,也就是“性”。而一个国家的命运和前途,就有赖于这个难以琢磨,但是又存在于历史和现在的一切事物之中的本质。梁启超的“国性”概念,大概有这样几种性质:

第一,与传统的一成不变的“天道”不同,“国性”是一个可以变化的概念。在梁启超那里,“国性”是一个具有适应性的概念。也就是说,“国性”是要随着时代的发展而发展变化。与那些前朝遗老相区别,梁启超认为,即使是传统儒家的基本道德伦理规范,也应当超越过去数千年来被绝对化了的道德伦理教条,比如传统的“五伦”观念,而要与时代相合。例如梁启超在对传统的“忠恕”观念进行发挥时,采用了温和的自由主义的原则来处理这些伦理关系。强调在维系基本的秩序的前提下,提倡注意双方的道德要求而不是单方面的义务。第二,虽然“国性”是一个变化的概念,但是它只能是渐变,而非剧变。梁启超举例说,如同一个有机体可以改变其中的某些部分,但是如果将其大卸八块却一定会使其死亡。“如场师之艺术,虽剪弃枯枝败叶,而断不肯损其根干”。

第三,“国性”必须具有神圣的意义存在:广大众心中。他认为,如果一个民族的传统国民精神丧失了神圣的意味,那么这个国家的“性”,也就是其本质也就死去了。之所以他们这些人赞同康有为等人的“孔教运动”,也就是为了起到一种为神道设教的作用。

关于“国性”的内容,梁启超前面已提到“报恩”、“名分”和“虑后”三项传统的德行。之所以列出此三项内容,是由于他认为,这些内容对民族主义精神的培养非常重要。尤其是“名分”和“虑后”两项,将可以激励起众志成城和自我牺牲的精神。

传统文化论文范文篇10

那么什么是文化呢?又如何理解何谓传统文化呢?

“文化”的定义,往往是“仁者见仁,智者见智”。据美国文化学家克罗伯和克拉克洪1952年出版的《文化:概念和定义的批评考察》中统计,世界各地学者对文化的定义有160多种。从词源上说,在西方,“文化”一词源于拉丁文culture,原意耕作,培养,教育,发展,尊重。1871年英国人类学家爱德华·泰勒在其所著的《原始文化》一书中对文化的表述:“知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体,总称为文化。”康德在《判断力批判》谈到“在一个理性生物中,一种对任意选顶的目的(因而也就是按照他的自由选定的目的)的有效性的产生,就是文化。”黑格尔“文化是绝对精神对自我外化出的人的教化过程,也即绝对精神自我认识的过程。”日本小学馆《万有大百科事典》(1974年版)表述:“日语的文化即文明开化”。《法国大百科全书》(1981年版)表述:“文化是一个社会群体所特有的文明现象的总和。”

在我国,“文化”一词,古已有之。“文”的本义,系指各色交错的纹理,有文饰、文章之义。《说文解字》称:“文,错画也,象交文。”其引申为包括语言文字在内的各种象征符号,以及文物典章、礼仪制度等等。“化”本义为变易、生成、造化,所谓“万物化生”(《易·系辞下》),其引申义则为改造、教化、培育等。文与化并联使用,则最早见于《周易·贲卦》之“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。最先将“文化”合为一词而用的是西汉的刘向,他在《说苑·指武》中写道:“凡武之兴,为不服也,文化不改,然后加诛。”晋束皙《补亡诗·由仪》称:“文化内辑,武功外悠。”南齐王融《三月三日曲水诗·序》中云:“设神理以景俗,敷文化以柔远。”中国古代的这些“文化”概念,基本上属于精神文明范畴,往往与“武力”、“武功”、“野蛮”相对应,它本身包含着一种正面的理想主义色彩,体现了治国方略中“阴”和“柔”的一面,既有政治内容,又有伦理意义。其次,古代很大程度上是将此词作为一个动词在使用,是一种治理社会的方法和主张,它既与武力征服相对立,但又与之相联系,相辅相成,所谓“先礼后兵”,文治武功。有必要说明的是,“文化”一词在中国古代不很流行,现代意义的“文化”一词源于日本。近代以来,人们对文化概念进行了多方面的探讨。梁启超在《什么是文化》中说,“文化者,人类心能所开释出来之有价值之共业也。”梁漱溟在《中国文化要义》中说:“文化,就是吾人生活所依靠之一切……文化之本义,应在经济、政治,乃至一切无所不包。”庞朴主张从物质、制度和心理三个层面去把握文化概念的内涵,其中“文化的物质层面,是最表层的;而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信仰、思维方式等,属于最深层;介乎二者之间的,是种种制度和理论体系”。20世纪40年代初,在论及新民主主义文化时提出:“一定的文化是一定的社会的政治和经济在观念形式上的反映。”《现代汉语词典》则把文化定义为:“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和,特指精神财富,如文学、艺术、教育、科学等。”

从以上关于“文化”的概念我们可以看出,其实“文化”内涵可以有广义和狭义之分,就广义而言,文化是人类生活的总和,或如梁漱溟先生所说,是“人类生活的样法”,它包括精神生活、物质生活和社会生活等极其广泛的方面。狭义而言,文化就是人的全部精神创造活动,是意识、观念、心态和习俗的总和。一般而言,我们更多的是在狭义文化的意义上使用“文化”这个概念。

以把握不同文化形态的特征。如根据文化的不同功能,可以分为礼仪文化、企业文化、校园文化、饮食文化、服饰文化等等;根据文化的不同形态,又可分为物态文化、制度文化、行为文化、心态文化;根据不同的地理环境,还可分为西方文化、东方文化、中国文化、美国文化、海洋文化、大陆文化等等;也可从文化的历史演变,将其分为原始文化、古代文化、近代文化、现代文化、后现代文化等等。

中国文化具有悠久的历史与鲜明的民族特点。探究传统文化,首先应该全面考察中国文化生成与演进的环境。中国位于亚洲东部、太平洋西岸,西北深入亚洲内陆,是一个海路兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。《论语·颜渊》“四海之内,皆兄弟也”。在传统的“四海”范围内具有多民族内向凝聚力,并且奠定了中国文化独立发展的格局。《诗经·小雅·北山》中就写道:“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”《清史稿·陶彝传》中:“普天率土,欢欣鼓舞。”中国古代历史上由于历代王朝总是以大国自居,并不重视在海洋的发展,在清朝时更是实施闭关自守的政策,从而形成了半封闭型的大河内陆文化。中国古代社会东部为农业区,西北部主要是游牧区,也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。东部的农耕经济又占优势,这是中国传统文化赖以生存和发展的主要经济基础。中国古代传统农业经济占主导地位,在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”,从而也形成了辉煌的农业文明。

文化本身是一个动态的概念,是一个历史的发展过程,因此,文化既具有地域特征和民族特征,又具有时代特征。在历史性意义上,中国文化既包括源远流长的传统文化,也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分,也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史,而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯,渗透在每个中国人的血脉中,制约着今日之中国人的行为方式和思想方式。中国传统文化并不简单地等同于儒家文化,也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的简单相加,而是中华民族各种思想文化的总和,包括了各种观念形态和物质形态的文化。

中国传统文化源远流长,博大精深。然在其久远博大之中,却“统之有宗,会之有元”。若由著述载籍而论,经史子集、万亿卷帙,概以“三玄”(《周易》、《老子》、《庄子》)、“四书”(《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》)、“五经”(《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》)为其渊薮;如由学术统绪而言,三教九流、百家争鸣,则以儒、道二家为其归致。东晋以后,历南北朝隋唐,由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化,释氏之典籍〔1〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家,鼎足而立,相辅相成,构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心,以道治身,以儒治世”(南宋孝宗皇帝语,转引自元刘谧著《三教平心论》),明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。

在长达两千多年的中国封建社会里,儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位,对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说,儒学乃是中国传统文化的思想主流。儒家何以被称为“儒”?据《汉书·艺文志》说:“儒家者,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。”就是说“儒”是旧时对学者、读书人的称呼。《后汉书·杜林传》也曾说道:“博洽多闻,时称通儒。”

儒家创始人为孔子,名丘字仲尼,鲁国人(今山东曲阜)。孔子思想里,最重要的内容之一就是“礼”。所谓的“礼”只是纲常名教化的政治、社会秩序。《论语·子路》中孔子说:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”在孔子思想里,“礼”是与“德政”相结合的。在《为政》中说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”即主张礼治德化与政令刑罚相辅而行。另一重要内容即是“仁”。如《论语》中的“克己复礼为仁”、“仁者爱人”。“仁”既是孔子修己治人的根本原理,又是孔子实践道德的最高原理。“仁”作为一种精神品质,包含了多方面的伦理道德原则。除了是一种使人们自觉、主动地遵循礼的道德素养之外,还是一种处理人际关系的道德伦理准则。天命观,把天视为主宰一切的权威,并把它作为思想体系的终极依据,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”但另一方面,他也表现出一些理性精神,主张天人可以互相感通,强调在人事活动中去体认天命,强调人事有为。“不怨人,不尤人,下学而上达;知我者,其天乎!”(《宪问》)学习方法与认识论上也总结了不少经验。但其中有些糟粕,如知识来源,他肯定有些人“生而知之”。真正精华的是关于学习的问题,孔子认为学习本身是不断实践的过程,强调要反复地学习实践才能巩固所掌握所学的知识要“学而时习之”(《学而》)“温故而知新”(《为政》)。他还主张学与思并重,“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《为政》)还有就是其的“执两用中的中庸之道”,他在称赞舜“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”。子思,名伋,是孔子的孙子,他继承和发挥孔子的中庸之道,提出以“诚”为核心的人生哲学。孟子,名轲,子思的学生,提出了“性善”和“仁政”说。仁政里的“民为贵,社稷次之,君为轻”是朴素的民本主义观点。还有就是他的关于人的浩然之气即“大丈夫”——“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”荀子,名况字卿,他提出的是“性恶论”,人为人性本恶。主张隆礼重法。到了汉代的董仲舒,他有以儒家为中心,吸取黄老之学以及阴阳、名、法各家。提出了“天人感应”说,还根据他的神学的人性论,建立起“三纲”、“五常”的道德观念,他在《举贤良对策》中,提出“独尊儒术,罢黜百家”。他所提出的这个思想文化专制方针,确立了儒家在我国封建社会意识形态中的核心地位。朱熹,字元晦,南宋徽州人。他集理学之大成,建立了理学系统。首先是“理本气末”的理本体论。“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。”其次,是“格物穷理”的认识论,即格物致知,要知道抽象的理必要通过具体的物。他在知行关系上主张力行致知,“论先后,知为先,论轻重,行为重。”还有学而知新的创新理论,“新市之事,故是旧时底,温起来以尊德性,然后就里面讨得新意,乃为道问学。”朱熹特别强调“天理人欲之辨”,认为人性有两重性,一方面人具有仁义礼智的天命之性,这是天理,即孟子所谓性善;另一方面,人又具有饮食男女的气质之性,这是人欲,即荀子所谓性恶。二者是对立冲突的,主张“革欲复理”。

概括而言,儒家思想体系充分体现在《大学》所讲的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目中,总的说起来就是,究天人之际,明修身之道,述治国方略,求天下为公,最终实现天人和谐的境界,即从哲学的高度认识宇宙,以伦理准则规范人生,落实到治国平天下,最终实现天人和谐。

道家是中国思想史上的主要流派之一,它是中国哲学抽象思辨的奇葩,逍遥洒脱人生的精神资源。道家特别是《老子》的思想对中华民族的思想外化发展影响极大,可以说,《老子》五千言,上呈古代文化,下启白代之学,中国历史上各家学派,无不从其汲取学术思想养分。例如,它的天地观,经过孔子的发挥,成为魏晋玄学,又影响到宋明理学;它的无为观,应用于西汉政治,成为历代之统治术;它的玄德观,经孔子发挥,成为中国两千多年来德治主张的主要内容;它的用兵之道,经过孙、吴的发挥,成为变化莫测的军事理论;它的柔雌观,成为诡辩家的理论基础,造成了苏秦张仪为代表的纵横家;甚至中华武术、内家武功以及历代气功家,也无不从中受益。

什么是道家?所谓道家,最初见于汉代司马谈《论六家要旨》。司马说:“道家使人精神专一,动合无形,瞻足万物,其为术也,因阴阳之大顺,采儒、墨之善、撮名、法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多”。“知变,因变,应变”可谓道家之特长。

道家学派的创始人是老子。关于老子的姓氏与生活年代,历来说法不一,一般认为老聃即是老子,大约生活在春秋末年。“道”是老子思想体系的核心。关于“道”,《老子》二十五章中有简明的概括:“有物浑成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强名之曰大。”“道”的本位论,“道生万物。”“人法地,地法天,天法道,道法自然。”所谓“道法自然”,是说“道”是按自己的样子为法则的。老子还有其朴素的辨证思想。关于对立统一方面,“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”;关于量变质变,“图难于其易,为大于其细,天下难事必作于易,天下之事必作于细”“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下”;

关于否定之否定方面,“曲则全,枉则直、则盈,敝则新,少则得,多则感”。以“静观”、“玄鉴”为特征的直觉认识论。还有其特有的政治哲学,包括无为而治,所谓“小国寡民”,“不得已”而用兵。“无为而治”就是统治者应该少一点欲望,少一点作为,对人民听其自然,这样,统治才能稳固。

佛教于两汉之际传入中国,在中国的历史条件下,开始生根、发展,成为中国封建社会上层建筑的一部分。佛教是一种伦理道德色彩相当浓厚的宗教。佛教以人生为苦,因而它就把追求人生的解脱作为自己的最高理想,为了实现理想便提出了一套去恶从善的理论学说和伦理道德准则,形成了有关宗教伦理道德的思想体系。佛教自传入中国以后,它的道德伦理思想,尤其是它的众生平等、出离家庭和超越当前社会秩序的观念与中国封建社会的等级制及儒家伦理道德观念形成了尖锐的矛盾,引发了不断的摩擦斗争。佛教由于受到中国古代封建社会政治、经济状况的制约和决定,也受到儒家传统观念的抵制和左右,从而沿着适应中国文化特点的轨迹演变和发展,形成了调和儒家思想、宣传忠孝观念的中国佛教伦理道德学说。佛教的一套心性修养途径也为唐以来儒家学者所吸取,并熔铸为儒家的道德修养方法。佛教从出世的角度论述了孝的极端重要性,从人生解脱角度阐发了禁欲主义思想,还从认识论和人性论相联系的角度提出了知、智慧是人心之体、人的本性以及一整套的修行方法。佛教以大慈大悲、利己利他作为伦理道德的出发点,这种道德训条和儒家的“恻隐之心”、性善论相通,和我国的国家本位与民本思想的文化传统相近,因而在历史上影响颇大。

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态,是中华民族智慧的结晶,是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神,主要体现在三个方面:一是凝聚之学,中国传统文化是内部凝聚力的文化,这种文化的基本精神是注重和谐,把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系起来,形成一种文化关系;二是兼容之学,中国传统文化并不是一个封闭的系统,尽管在中国古代对外交往受到限制的条件下,还是以开放的姿态实现了对外来佛学的兼容,三是经世致用之学,文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化,中国传统文化突出儒家经世致用的学风,它以究天人之际为出发点,落脚点是修身、治国、平天下,力求在现实社会中实现其价值,经世致用是文化科学的基本精神。

参考书目:

陈书禄《中国文化通论》南京师范大学出版社2000年8月第1版

王炯华、盛瑞裕、李思孟、何锡章《中国传统文化十二讲》华中科技大学出版社2001年3月第1版

曹德本《中国传统文化学》辽宁大学出版社2001年6月第1版

马敏《中国文化教程》华中师范大学出版社2002年4月第1版