马克思主义与文学十篇

马克思主义与文学篇1

一、马克思主义意识形态人文精神的人为缺失及其后果

历史是人创造的，历史的书写也是由人来完成的，科学地把握人是历史科学得以建立的前提性条件。马克思主义创始人在人学方面的革命性变革更是唯物史观这一全新的哲学得以确立的理论前提和重要的理论内容，马克思主义理论的宗旨也是人的自由全面发展。如果马克思主义理论避而不谈马克思主义的人学思想，无疑存在着对马克思主义创始人的理论体系及其宗旨解读的片面性。这一片面的和遗漏性的解读带来的后果是极其严重的:其一，它使我们的思想政治宣传教育缺少直接的理论指导。因为思想政治教育和宣传工作的对象是人，如果没有关于人的科学理论武装，如何去做最复杂的人的工作?又如何去引导人和提升人?目前思想工作和教育能力弱化的根子是马克思主义人学理论的缺乏导致了“本领恐慌”。其二，它导致各种非马克思主义的甚至是反马克思主义的人学思想的泛滥。由于马克思主义人文思想的缺位，而人们又特别渴望获得人学知识，于是，各种人学思潮在社会上特别是高校里相当流行———尼采的超人哲学和弗洛伊德泛性论思想等曾一度成为时髦便是例证，抽象人性论特别是人性自私论思想在知识分子中占据很大的市场。特别值得关注的是，抽象人性论还为其他错误的社会思潮之泛滥提供了理论依据。例如，普世价值论之所以得到很多人的认可，其背后的理论基础就是抽象人性论，即认为资本主义所倡导的自由民主平等是人性共同的和永恒的追求。其三，它使我们的人才培养畸形化、社会发展目标GDP导向化。中国的高等教育长期以来重知识技能教育、轻人文精神培育，工具理性无限扩张、价值理性极度萎缩，高校似乎正在变成培养经济动物的大工厂，一些大学生变成了严重缺乏人文情怀和素养的经济动物。部分政府高举发展经济的大旗，以资本增长代替民生改进，为追求GDP损害人民群众的基本权益，创造社会财富的主力军不能成为享用社会财富的主体。我们的教育实践和政府社会建设活动所暴露出来的问题归根到底是因对作为指导思想的马克思主义意识形态人文精神的忽视所致。实际上，马克思主义意识形态不仅是科学的世界观和方法论，还具有真正扎根于现实生活的无与伦比的崇高人文价值。有学者曾对此作了富有见地的概括:“真正面向生活、面向实践的人本精神;真正关心群众疾苦、维护和实现群众切身利益的民生精神;以无产阶级的解放为政治形式实现人类解放的现实人道主义精神;以每一个人的自由全面发展为追求的自由精神，投身人类解放事业以实现生命的不朽价值的修身精神等等。”①马克思主义意识形态的人文精神既继承了传统人文精神中关于人是目的这一理论精华，同时又有对传统人文精神的巨大超越和发展。首先，它以人民是历史创造者这一唯物史观为理论基础，不再仅仅是出于对广大劳动人民的道德同情，给百姓以施舍恩赐，而是出于对人民群众的真正敬畏。相对人民群众力量而言，个人改变不了历史的趋势，个人只有融入到人民群众中去，才能超越个体的有限性和局限性，对人类历史的发展起积极的推动作用。其次，它抛弃了传统人文精神中人的目的性与手段性的两极分离，主张人既是目的又是手段，“每个人在交易中只有对自己来说才是自我目的;每个人对他人来说只是手段;最后，每个人是手段同时又是目的，而且只有成为他人的手段才能达到自己的目的，并且只有达到自己的目的才能成为他人的手段，———这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是预先存在的。”②“个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。”③这些论述都鲜明地昭示马克思主义的人文精神从根本上超越了以私有制为基础的只把自己视为目的而把别人视为手段的带有明显个人主义的人文思想。再次，它在本体论上克服了抽象人性论或人本主义世界观。马克思主义承认人文精神和人道情怀在日常生活中具有重要的作用，特别是在协调人际关系和人性完善发展过程上，它能够起到巨大的动力作用。然而，这种作用是价值论意义上而非本体论或世界观意义上的，人性善恶的矛盾不是历史发展的根本原因。由重视人文精神而走向抽象人性论，这正是以往人文主义者的遗憾宿命。最后，个人发展的根本路径是回归自然、回归社会。人的个性主要不是表现为差异性，个性的发展主要路径并不是要摆脱他人和社会，个性的发展更多地表现为丰富性和全面性，丰富全面的人性只有在自然和社会中才是可能的。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”①

二、马克思主义意识形态科学精神与人文精神自觉统一的根据

如果说以实践为基础的马克思主义意识形态必然具有科学精神，在这一点上似乎没有什么争议，也不需要进行重复的学理论证，然而，坚持马克思主义科学性面临的最大风险不是来自外部的质疑与批判，而是来自于那些“坚定的”马克思主义信仰者将其教条化。现在强调马克思主义意识形态的科学性，决不是说它就是真理的化身或真理的标准，而是要求决不能把它神化，对它要有科学的态度，坚持马克思主义的根本立场(即无产阶级根本利益的立场)、根本观点(即共产主义世界观、人生观和价值观)和根本方法(即唯物辩证法和历史辩证法)，并在实践中不断地发展马克思主义。对马克思主义创始人的具体观点的正误和时效应当历史地具体地分析，并接受实践的检验和在实践中发展，体现其时代性;基于马克思主义的立场观点方法将马克思主义以外的有益思想吸纳进来丰富和发展自己，体现其开放性。马克思主义意识形态的科学性又不是科学主义意义上的科学性，因为它内在地包含着人文精神，自觉地做到了二者的有机统一。马思主义意识形态理应实现对人类以往意识形态的质的超越，它真正做到了科学精神与人文精神的自觉统一。这不仅仅是美好的愿望，因为马克思主义的彻底的实践精神和彻底的批判精神为科学精神与人文精神的自觉统一提供了保障。彻底的实践精神决定了马克思主义意识形态以“改变世界”为己任的基本品格，进而为马克思主义意识形态的科学精神与人文精神的自觉统一提供坚实的基础。在马克思主义创始人那里，这种彻底的实践精神基于以下几点:其一，人类社会的本原既不是纯粹的自然物态的自发生成，也不是所谓神秘力量的安排或神创物，实践才是人类社会生存和发展的本原，“社会生活在本质上是实践的”②。其二，基于实践生发的人类社会基本矛盾是人类社会发展的根本动力，历史的创造者不是少数英雄人物而是隐于历史背后的实践主体即人民群众，“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”③。其三，既然历史必将合乎规律地永续发展，那么，任何进步的意识形态都必须以推动世界发展进步为己任，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”④。彻底的实践精神所必然揭示出来的人类社会的秘密不仅拨开了笼罩在历史天空上的意识形态迷雾，把被颠倒了的世界再颠倒过来，恢复了其真实的面貌，而且还昭示着马克思主义意识形态唯有确保其科学性的品质，才能有效地指导人民群众的实践;唯有以谋求人民群众的根本利益为己任，真正体现关爱人民的人文情怀，才能吸引和感召人民群众。彻底的批判精神为马克思主义意识形态的科学精神与人文精神的自觉统一提供了方法论基础。建立在唯物辩证法和唯物史观基础上的马克思主义彻底的批判精神，表现为执着的求真意识和无私的反省精神，表现为强烈的进步意识和深切的忧患意识。具体地说，这种彻底的批判精神体现在以下方面:首先，在永恒的变化发展中把握人类世界。“它指出所有一切事物的暂时性;在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。”⑤这就为马克思主义意识形态关于共产主义理想目标的实现奠定了世界观根据。其次，反对并消灭以剥削为基础的一切不合理的社会现状，“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”⑥。在批判中唤醒民众，调动民众改造世界的热情。以上两个方面将理想与行动、最终目标与具体的实现过程辩证统一了起来。其三，为了维护真理和对人民根本利益负责，批判者自身应当具备无私无畏的高尚情怀。“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”⑦批判精神决不是对他人是批判的态度，对自己却是非批判的态度，批判者心智的非至上性决定了彻底的批判必然包含着自我批判的反省意识。权力崇拜和个人迷信还客观存在的时代里，科学真理和人民的合理价值诉求还可能会遭遇权力的障碍，因此，彻底的批判精神又必然要包含着不畏权贵的斗争精神，体现出无私无畏为民请命的革命精神。要理解马克思主义意识形态是科学精神与人文精神的自觉统一，就绕不开对马克思主义产生的使命的考察，用一句话来概括就是:“它是来自实践又在实践中得到了证明的理论，是指导实践、改变世界的理论”①。

马克思主义与文学篇2

关键词：生态马克思主义；科学发展观；比较研究

Abstract:TherearemanyconsistentaswellasdifferentviewsbetweenecologicalMarxismandscientificoutlookondevelopment.Thispaperanalyzestheirconsistenciesanddifferencesfromthefollowingaspects:theideologicalbasis,essence,theoreticalcore,basicrequirement,andfundamentalapproach,andpointsoutthatscientificoutlookondevelopmentcandrawlessonsfromtheecologicalMarxismsoastobetterservethesocialistconstruction.

Keywords:ecologicalMarxism;scientificoutlookondevelopment;comparativestudy

“生态马克思主义”（EcologicalMarxism）一词来源于美国得克萨斯州立大学教授本•阿格尔。他在1979年《西方马克思主义概论》中第一次运用了“生态马克思主义”这个概念，从而在真正意义上建立了马克思主义与生态学之间的关联。生态马克思主义是西方马克思主义的最新流派之一，也是当今最有影响的十大马克思主义流派中较为活跃的一派。其关注的核心问题是，运用马克思主义的立场、观点和方法，围绕人与自然的“和解”以及人类社会内部的“和解”两大主题，研究人的自由和全面发展、人的解放和人与自然的关系嬗变等问题，揭示当代生态危机的根源，并通过重建马克思的生态唯物主义哲学，进行技术批判与消费主义文化和生存方式批判，探索解决生态危机的途径，实现社会制度和道德价值观的双重变革，从而最终实现生态社会主义社会。科学发展观，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是中国化的马克思主义，其中心问题是“实现什么样的发展和怎样发展”。科学发展观的内涵在于，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。表面上看，生态马克思主义与科学发展观并不基于相同的现实基础，产生的理论背景、发展脉络和解决生态危机的途径等方面也不尽相同，应该是两个完全不同的理论体系。实际上两个理论体系之间，观点的契合是主要的，即使有些观点有明显的差异，却可以相互为用，并不矛盾。

一、思想基础的比较

生态马克思主义，也称生态学的马克思主义，其理论基础在于马克思主义和生态学的有机融合。如生态马克思主义的代表人物福斯特和佩珀所认为的那样，历史唯物主义内在地包含了生态学和生态思维方式。应该说，在马克思那里，生态思想并不具有重要的地位，他花费了大量的精力去谈论与生态问题息息相关的生产问题，却很少在纯粹意义上谈论生态问题。尽管如此，我们不得不承认，无论是马克思有意还是无意的，他都给我们留下了丰富的生态思想。如“早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就批判了黑格尔关于人居于超自然的地位的观点，提出了‘社会是人与自然的完整统一体’的思想，并指出‘自然是人类的生命，但不是生活的手段’”，“在人与自然的关系、资本主义制度与生态危机的必然联系以及解决生态危机的根本途径等问题上，‘生态学马克思主义’与马克思主义的基本观点是一致的”1。另外，生态马克思主义继承了以马克思主义作为理论基石的西方马克思主义，特别是法兰克福学派理论的批判传统，像莱斯和阿格尔就受到马尔库塞相当大的影响。只不过与他们的前辈相比，生态马克思主义者对资本主义的批判相对温和，也更富有建设性。

科学发展观则是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思主义及作为马克思主义中国化的理论成果的思想、中国特色社会主义理论体系既一脉相承又与时俱进的科学理论，处处渗透着马克思主义立场、观点和方法。由此可见，科学发展观的创立和发展，主要是基于中国化的马克思主义，面对的现实是中国革命与社会主义建设的实践。从这个意义上讲，生态马克思主义与科学发展观对于马克思主义关注的点不同，偏好的理论也不一样，面对的现实情况也有明显的差异。然而，不可否认的是，二者都是以马克思主义作为理论的来源和基础，都在一定意义上体现了马克思主义的科学性、革命性和开放性，掌握了马克思主义活的灵魂。

二、第一要义的比较

生态马克思主义代表人物之间的理论并没有太多联系，应该说，不能形成一个系统，但在第一要义上却是基本相同的。如阿格尔断言，“历史的变化已使原本马克思关于只属于工业资本主义生产领域的危机理论失去效用。今天，危机的趋势已经转到消费领域，即生态危机取代了经济危机”，因此，当务之急是“从马克思关于资本主义生产本质的见解出发，努力揭示生产、消费、人的需求和环境之间的关系”2。阿格尔转变了人们对于资本主义社会的看法，认为传统的经济危机已经转向了生态危机，因为资本主义发展的原罪，即利用环境代价换取财富，已经导致了经济增长的瓶颈，资本主义生产能力的无限性和环境资源的有限性之间的矛盾日益尖锐，如果没有有效的措施缓解矛盾，那么经济增长就会停滞，甚至会倒退。可见，阿格尔关注的决不仅仅是对于资本主义危机的解释和分析，问题在于，如何解决这些问题，从而实现可持续性的发展。这说明，他始终是以发展作为第一要义的，这是他逻辑分析的前提。高兹认为：“‘对我们的经济从产品设计到消费和物质的再循环进行生态学的重建，……对能源、化工、运输和农业进行生态学的重建，……技术上的发明不仅必须有助于生态学的重建和理性化，而且还必须提高劳动生产率，使缩短劳动时间成为可能，把我们从异化劳动中解放出来。……使生产和利润最大化的经济标准服从于社会——生态标准’，走向基于自我约束、更节俭、生态上可持续消费模式的生态社会主义，达到真正的经济理性与生态理性的统一，实现生活得更好、劳动与消费更少的社会。”3高兹如何理解社会主义的本质和归宿并不重要，重要的是，他明确了要在发展的基础上构建生态社会主义，发展是第一要义。从阿格尔和高兹的观点中我们可以明确看出，生态马克思主义学者无论给生态危机开出什么样的处方，目的都是为了实现发展这个第一要义。

十七大报告，进一步明确了科学发展观的第一要义，认为必须坚持把发展作为党执政兴国的第一要务。发展对于全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化具有决定性意义，由此可见二者之间观点的相似性。应该说，生态马克思主义与科学发展观所提的“发展”概念并不完全等同，前者更多的是在解决资本主义生态危机的意义上使用，主要是两个方面：一是经济的增长，当然这种增长不能以生态为代价；二是，正如高兹谈到的那样，发展不仅是经济理性的，还应该是价值理性的。总的说来，生态马克思主义关注的比较多的是人与自然的和谐，以及建立在人的解放基础上的人与社会的关系调整，而较少涉及纯粹的人与人之间的关系。科学发展观所使用的“发展”，强调的是一种和谐，是建立在人与自然、人与社会、人与人三个层面基础之上的。与生态马克思主义相比，概念的内涵扩大了；作为一个分析系统而言，也更加全面和完善。

三、理论核心的比较

“生态马克思主义考察了科学技术的资本主义使用所造成的人与自然关系的异化，提出了自然是一个社会范畴的论断及在社会主义条件下人与自然关系协调的问题，它研究的方向符合人类的健康发展趋势和美好愿景，它的研究目的是力图从制度层面探索生态问题解决的根本途径，具有前瞻性和开创性，它作为资本主义的对立面在对资本主义的批判中建立和发展，力图通过制度转变解决人与自然的对抗。”4由此可见，生态马克思主义在谈及异化概念时，是以人为核心的，只有人才有异化；在谈及社会系统和自然系统时，将社会系统放在首位，因为只有以社会系统中的主体——人，作为分析的核心和逻辑的出发点，其他的分析才有意义，换句话说，此岸世界的真理探寻是具有现实意义的，而彼岸世界是遥不可及的；在趋势和目的方面，无论是通过制度还是其他手段，协调人与自然的关系，最终都是为了人性的解放和全面发展。

相比之下，科学发展观始终明确地将“以人为本”作为理论核心。十七大报告指出：“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”5］15从以上论述中可以明显看出，二者之间的观点趋同是主要的。当然，生态马克思主义强调的“以人为本”，是从纯理性的角度说的，在他们的逻辑中，不分析人，其他的分析就抓不住重点，是徒劳的，也是没有意义的，所以带有功利性质；另外，他们过多地强调人的解放与个性张扬，继承了法兰克福学派的批判维度，所以，很多时候不过是空批判而少建设，在很多方面往往容易被细节所迷惑，坠入就事论事和抓小放大的泥潭。科学发展观强调的“以人为本”不仅源于对社会和自然规律的把握，还具有伦理层面的考虑。无论是依法治国还是以德治国，都是追求人之善，是人全面发展的应然。所以，生态马克思主义与科学发展观中的“以人为本”在总体上是一致的，它们的差异只在于对人的伦理态度和侧重点上，而这在一定意义上讲是受意识形态的影响。

四、基本要求的比较

很明显，生态马克思主义认为，仅仅局限于对资本主义经济危机的分析是不够的。在高兹那里，随着资本主义的发展，无产阶级的物质丰富程度明显提高，社会地位有所改善，然而，这种改善不过是资本主义缓和阶级矛盾的一种手段。并且，无论资本主义采用什么方式给予无产阶级多少施舍，实质上，并不见得会损害了资产阶级的利益，他们今日付出了一百万美元，是为了明日的一百亿美元。资本唯利是图的本性是不会泯灭的，相反，越是要提高资本主义的成本，资本主义就越是要加紧攫取，换取更多的财富。于是，自然成了牺牲品，这种牺牲到了一定程度，资本主义就会达到发展的极限，而出现衰退。所以，利润动机同生态环境相冲突是必然的，利润最大化驱使人们破坏生态环境，把降低成本看得比保护生态环境更加重要，这就是资本主义的“生产逻辑”。按照奥康纳的总结，是因为资本主义的发展以及一切社会的发展，都是政治、经济、社会、文化和环境的结构及态势的“不平衡的和联合性的”发展过程。6奥康纳还指出,资本主义积累导致一定程度的生态危机，由生态危机可能会引发经济危机，同时生态危机所导致的环境运动有可能会加重经济危机的程度。总的来说，在生态马克思主义者看来，资本主义的危机就是人、社会和自然失衡的危机，就是片面发展的结果，就是资本运行的现实性危机。根据反向调节的原则，可以明显地推出，科学发展观的基本要求，即全面协调可持续发展同样是会被生态马克思主义所认同的。

十七大报告指出，要按照中国特色社会主义事业总体布局，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调，使人民在良好生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。5］15-16应该说，在基本要求方面，如上述分析的那样，生态马克思主义和科学发展观在基本观点上能够达成一致。然而前者强调的不过是“平衡”二字，即要处理好经济发展与生态系统的关系，就社会的复杂性而言，这种关系只是众多关系中的一种，所以分析的结果难免流于片面，或者不过是空洞的说教；后者则强调四位一体，即经济、政治、文化和社会的和谐发展，同时，由于科学发展观挖掘中国传统文化中关于“和谐”思想的部分，在中国社会中能够寻找到现实基础，并为现实世界的革命化起到促进作用。正如马克思所言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”所以，科学发展观的实际影响要远远大于生态马克思主义的“乌托邦”，也更具有现实意义。

五、根本方法的比较

十七大报告指出，要正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的重大关系，统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放，统筹中央和地方关系，统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益，充分调动各方面积极性。统筹国内国际两个大局，树立世界眼光，加强战略思维，善于从国际形势发展变化中把握发展机遇、应对风险挑战，营造良好国际环境。既要总揽全局、统筹规划，又要抓住牵动全局的主要工作、事关群众利益的突出问题，着力推进、重点突破。5］16科学发展观充分体现了马克思主义辩证法的思想，强调事物之间的普遍联系，要求用全面的、系统的、动态的和发展的观点看问题。“生态学马克思主义者全方位对资本主义制度进行了批判：批判了以生产资料私有制、自然资源垄断为基础的资本主义对自然界所进行的掠夺行为；批判了资本主义的异化劳动和异化消费；批判了资本主义等级森严的管理体制及其破碎的劳动分工；批判了资本主义的工业文明及其生活方式。将对人与自然关系的批判纳入到对资本主义生产方式的批判视野之内，与资本主义制度紧密联系起来考察。”7由此可见，在方法论意义上，统筹兼顾是二者认可的。生态马克思主义尽管没有明确提出统筹兼顾的思想，但是从其关注的对象，包括制度批判、等级批判、异化批判和工业文明批判等维度考察，它并没有刻意突出资本主义的某一个部分，而是更加突出几者之间的联系。再如，生态马克思主义的代表人物克沃尔认为，要实现生态社会主义，在所有制方面，要坚持社会主义公有制；在经济制度方面，要计划与市场有机结合；在实现条件上，要像马克思所指出的那样，全人类一起实现。从这里，生态马克思主义的统筹兼顾思想也可见一斑。

虽然同样在方法论意义上坚持了统筹兼顾，所关注的视域却截然不同。科学发展观以中国的现实国情为基础，站在整体的高度审视各个部分的协调与平衡，是一种治国的理论。生态马克思主义主要是从学理上进行探讨，因为其所秉承的法兰克福学派的传统，所以，在思想上侧重于批判，而建设性的东西受到限制。同时，由于生态马克思主义的相关理论并没有理论联系实际的机制，这样一来，无论其有多么丰富的思想，也不过是一种值得参考而不具有指导性的理论而已，当然也就不会像科学发展观一样，不断地在实践中发展。这个发展过程基于实践，服务于实践，又为实践所检验，从这个意义上讲，科学发展观的真理性价值也要大于生态马克思主义。

从以上的分析可以看出，生态马克思主义作为一个具有世界影响的学派，其主流学者遍布在加拿大、美国等发达资本主义国家，视野广阔，科研环境优越，尤其是他们对于资本主义的理解和批判、对生态危机的本质分析等非常到位。科学发展观作为一个开放性的体系，与生态马克思主义有较多的契合，这决定了科学发展观理论在发展的过程中，可以吸收和借鉴生态马克思主义的思想。在观点契合的方面，应该说生态马克思主义在有的方面研究得更为细致，这与其血缘关系和研究传统等因素密不可分；在观点分离的方面，对于科学发展观而言，合理的可以借鉴，不合理的可以作为警示，两者之间并不是一种对立关系。

参考文献：

［1］曾文婷.“生态学马克思主义”与马克思主义［J］.学术论坛,2005（10）:34-37.

［2］阿格尔.西方马克思主义概论［M］.北京:中国人民大学出版社，1991:486.

［3］吴宁.高兹的生态学马克思主义［J］.马克思主义研究，2006（8）：99-104.

［4］唐宏.人与自然和谐发展：从资本主义到生态社会主义——西方生态马克思主义的启示［J］.兰州大学学报:社会科学学报,2007（5）:76-81.

［5］.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［M］.北京：人民出版社，2007.

马克思主义与文学篇3

关键词：休谟问题；马克思主义；文化哲学

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0057-02

休谟问题是西方哲学史中最重要、最具特色的一个组成部分，他从认识论的角度对哲学本真问题进行无情地拷问，动摇了西方近代哲学因果关系逻辑发展方向，开始使哲学研究更多地从“人的存在状况”出发，努力探寻着人的意义和价值，探寻人类文化的意义和价值。通过对文化哲学的含义、特点及文化哲学和马克思主义哲学的关系三个问题对文化哲学进行了几点思考，对人们认识和研究文化哲学具有一定的现实和理论意义。人们关注这一问题，不仅在于它对人类理智能否恰当地认识世界提出了一种挑战，也在于近代哲学家对这一问题的众多回答的尝试一再遭受失败或不能令人满意。马克思主义哲学的实践观可以作为休谟问题的终结回应。

一、休谟问题引发的思考

智慧象征的哲学家们无论多么满腹经纶、博学多才，当他回答“究竟什么是哲学”这一终结问题时也会感到十分乏力，无从下手。今天，不管我们怎样指责休谟的“奇谈怪论”，但他把哲W指定为“人性科学”，并看作是一切科学“唯一稳固的基础”的理解是值得称赞的，特别是他在探讨人类认识能力和理解能力时所提出的问题，我们至今仍不能完全回答。休谟从认识论角度提出的哲学问题大致可以分为两类。

第一类问题是指向哲学的本体主义，众所周知，哲学的基本问题的第一方面是思维和存在的关系问题，即思维和存在何者为第一性的问题，这是所有哲学家们必须回答的问题。然而，休谟却不断拷问有什么理由说明世界是“物质的”“意识的”或者“神创的”？存在的存在真的存在吗？追根溯源的这种思维方式是否可行？休谟之前，哲学家们都“凡事物存在必然有其存在的原因”的本体论命题看作是理所当然的真理。例如，古希腊哲学对“万物始基”的寻找；中国古代道家思想的“一生二、二生三、三生万物”都是对这一命题的经典论证。休谟提出了自己的疑问：有什么方法能证明其真理性？我们既没有获得用肉眼看到直观现实，也不能用严密的逻辑去证明其真伪。归根结底，这只是人们经过观察和经验得来的一种主观推断。那么，人们到底应该如何来证明这种主观推断的合理性呢？马克思在其所著《关于费尔巴哈的提纲》中把这一哲学任务诉诸人类的实践，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”

第二类问题就是指向哲学的思维方式。所谓哲学思维在休谟看来就是所谓的哲学的预测功能，能根据现实的情况对将来的事实进行推断，而这种传统的追根溯源的思维方式只能是因果关系。因为我们人类只有凭借这种关系才能超出我们的记忆和感官的证据以外。然而，休谟认为所谓的这种“因果性”并不是客观存在的，而是人们的一种“习惯联想”。这种“习惯性联想”是人们在日常的生活中由于过去重复所产生出来的，并没有经过任何新的“推理和结论”，习惯和推理本身无关。

实际情况往往也正如休谟所言，人们对“事实和行为”的意义和价值大都是出于主观的“习惯性联想”。客观上无法做出准确判断。即事实和价值之间不具有逻辑上的推导关系，世界只是由事实构成，它并不含价值。价值是由人们的主观意识所赋予的。例如，同一件商品，对于需要的人来说它就有价值，对于不需要的人来说就没有价值，这件商品本身没有变，有没有价值是由人的主观意识所决定。由此可见，人类的这种“习惯性联想”并不可靠。所以，休谟认为在现实生活中只有自由主义思潮才是真实可靠的。顺着这一方面的问题进一步深入挖掘，产生了现代西方哲学中两大派系之一的人文主义，即把哲学研究开始从外部世界的探寻转向“人的存在状况”本身，努力探寻着人的意义和价值。

二、文化哲学的含义及特点

（一）文化哲学的含义

学术领域关于文化的概念很多，不同领域的专家学者对文化的理解莫衷一是。在哲学领域，我们能够达到共识性地把文化理解为“人化”，即人类在实践基础上的“生存与发展方式”，体现人的本质力量和内在尺度的方面。文化哲学是对哲学的一种彻底人性化的理解与解读，它是一种关于各种文化现象内在的文化精神和文化模式的理性反思。文化哲学通过对人类文化模式及其演进机制的全方位的反思和批判，促进文化转型，形成了种种自觉的文化意识，并最终发展为影响社会进程的价值观念和价值体系，促进本民族的文化自觉、文化自信，最终达到文化自强。

（二）文化哲学的特点

1.文化哲学具有属人性

文化哲学是体现人的生命价值的哲学理解范式。从文化哲学的角度来看文化就是“人化”。人是文化哲学的出发点和归宿点，关注人的生存发展、追求人的解放和人类社会的进步是文化哲学的理论诉求。钱穆在《中国文化精神》一书中对文化概念作了简明而深刻的概括：“文化是长时期内大群体的公共人生。”

2.文化哲学是理性主义和价值主义的合流

纵观哲学发展史，哲学思维有两种理解范式，一种是追求普遍性知识的理性哲学理解范式，一种是探究价值意义的哲学理解范式。康德把哲学研究从传统哲学对客观事物实体的思考转向了对人与客观对象之间的关系思考，实现了对传统哲学的主客二元对立的思维模式的超越，填平了一直以来主客体、自由与必然、价值与认知的鸿沟。

3.文化哲学具有批判性和超越性

文化哲学的批判性和超越性通过文化转型来体现。文化转型是由特定时代特定民族或群体赖以生存和发展的占主导性文化模式被另一种新的主导下文化模式所取代的过程。文化转型大体会经历三个发展阶段：文化危机、文化批判、文化创新。

三、文化哲学与马克思主义哲学的关系

厘清文化哲学与马克思主义哲学的关系是我们理解和研究文化哲学的重要前提，事实上，马克思主义的产生和发展过程，在一定程度上也可以看作是一个文化哲学的阐发、彰显和确立的过程。

首先，从文化哲学的产生过程来看，马克思主义不仅确立了文化研究的起点，而且通过对“人的本质力量对象化”的论述，来确认文化的本质。在《1844年济学哲学手稿》中，马克思把世界区分为自然界和人类，人的创造物被他表达为“人化的自然”“人的本质对象化”“人的本质力量”等等。虽然他没有明确界定“文化”概念，但是在对世界进行区分时，实际上把“文化”作为一个特殊的类划分了出来。同时马克思还指出，“人的自然属性在人类历史发展过程中发生了新的变化，无论就其内容还是形式上说，人的自然属性都在长期‘人化’过程中形成了人类文化的新质。”从这个层面上讲人是文化的人，文化是“人化”的本质属性。

其次，从研究范式上来讲二者都具有实践性。马克思主义哲学不同于以往的旧哲学就在于把实践的理论引入历史唯物主义，对于休谟的第一类问题，马克思在黑格尔巧妙地批判康德“学会游泳之前切勿下水”的基础上，明确指出哲学的问题就是“生活和实践”的问题。哲学本体问题的回答离不开认识本质的揭示，人的认识能力说透了就是人类自身的实践能力。休谟的第二类问题，“存在的事实”与其价值、意义之间的关系问题在很大程度上依然是个实践问题。所谓的意义和价值是人自己的生活和实践创造的，而不是精神世界苦思冥想能够寻找到的。文化就是“人化”，文化哲学的研究对象就是实践基础上作为历史凝结成的稳定生存和发展的文化模式。文化模式根据人们生活、生产的实践形式、实践形态不断发展变化，不同时代、不同民族都有差异。可见，人类生产实践对人类文化模式的生成具有第一性。

最后，从社会功能上看，二者都具有批判工具主义、重视人的价值创造的功能。马克思通过对资本的“嗜血性”和“扩张性”的淋漓尽致地批判，撕下了资产阶级笼罩在家庭之上温情脉脉的面纱。在资本主义生产方式中一切都被资本化了，人的自由被资本无情地扼杀，忽视人的价值。传统的理性哲学突出表现为只见“物”不见“人”的线性历史决定论对文化哲学的批判正是对传统理性哲学思维的批判，是人对自身的文化创造活动及其“人类世界”的反思。真正的历史不过是人的实践活动在时间和空间的展开和延伸。

总之，虽然在马克思的著作中他并未明确提及“文化哲学”的概念，但马克思通过人的本质力量“对象化”到人类社会的“价值创造”，把文化哲学的本质融入他的哲学理念中，使马克思主义哲学蕴含了丰富而又深刻的文化哲学内涵，创立了独特的辩证法和以实践为核心的马克思主义文化哲学的传统，我们完全有理由说：马克思主义本质上就是文化哲学。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[3]李宏斌.文化哲学与社会主义核心价值观[M].北京：人民出版社，2015.

[4]刘振怡.新康德主义与文化转向[M].哈尔滨：黑龙江大学，2009.

[5]李宏斌.休谟问题与当代哲学观的重建[J].延安大学学报，2007（4）.

[6]刘振怡.马克思唯物史观的文化解读[J].学术交流，2014（11）.

马克思主义与文学篇4

[关键词]马克思主义人学　以人为本　共同人性　文艺学　本质和功能

[中图分类号]101　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2009)04-0128-06

一、人学：回顾与总结30年文学的一个视角

在纪念改革开放30周年之际，我国文艺界和文艺理论、批评界纷纷回顾、总结、反思30年的文艺经验和理论发展道路，这对于未来我国文艺创作和文艺理论、批评的建设和发展有着极为重要和迫切的现实意义。笔者认为，这种回顾、总结、反思可以从不同的角度、以不同的思路加以展开。比如，就文艺理论而言，许多学者从审美性和意识形态性及其相互关系人手来探讨文学的本质，这固然不错，而且确实取得了不少重要成果。但是，我们是否可以换一个角度、换一种思路，即以马克思主义人学理论为基础来阐述和揭示文学的本质的某些层次和方面呢?我想不仅是可能的，而且就“文学是人学”这一根本之点而论有可能更加切近文学的本质。关于这一点，可从两个方面加以考察。

一是从文学的发展实践来看。

毫无疑问，30年来我国的文学创作取得了远远超过新中国前17年的伟大成就。上世纪80年代从伤痕文学、知青文学、反思文学、改革文学、寻根文学到先锋文学，文学思潮此起彼伏，文学观念多元展开，文学景观多姿多彩，优秀作品大量涌现，出现了前所未有的繁荣局面。90年代在市场经济逐步建立、商品大潮不断涌动的大背景下，文学的整体格局出现了雅俗大分化，世俗化、通俗化、大众化迅速成为主流，但同时，引领时代潮流的高品位佳作仍然不时涌现，守望和维护着人文精神。进入新世纪以后，随着全球化的大趋势和信息、传媒、网络时代的到来，随着我国现代化、城镇化进程的加速，文学中物质化、欲望化、日常化、娱乐化倾向愈益彰显，但相反的精神抗争和审美抵御也从未终止，创作群体“70前”和“80后”的分野越来越明显，但都取得了令人瞩目的成绩。问题是，这30年中国文学有没有一以贯之的思想脉络?有没有始终不变的文学精神?我很赞同当代最著名的文学评论家之一雷达对这个问题的思考。他在回顾30年文学发展的历程后作出如下的概括：这30年的中国文学，“寻找人、发现人、肯定人就是贯穿性的主线”；“事实上，寻找‘人’和回答‘人是什么’是新时期文学最根本的一个精神向度”；他还进一步把这一人学主线具体化为“对民族灵魂的发现和重铸”。我以为，雷达的这一概括是准确、深刻的，完全符合新时期以来我国文学发展的实际。

无独有偶，中国作家协会主席铁凝在回顾、总结自己30多年来学习东西文学经典、走上文学创作之路的经历时，也重点谈到了文学的人学本质。她将文学比喻为灯，认为“无论生活发生怎样的变化。无论我们的笔下是如何严酷的故事，文学最终还是应该去呼唤人类积极的美德”，“文学应该是有光亮的，如灯，照亮人性之美”；她还从普遍人性角度理解文学的本质，认为文学其实只需简单地分为两类，即“好的和不好的。而所有好的文学，不论是从一个岛，一座山，一个村子，一个小镇，一个人，一群人或者一座城市，一个国家出发，它都可以超越民族、地域、历史、文化和时间而抵达人心。也因此，我对文学的本质持乐观的态度”；所以，她坚定地表示，要“保持对人生和世界的惊异之情，和对人类命脉永不疲倦的摸索，以自己的文学实践去捍卫人类精神的健康和心灵的真正高贵”。这恰好是以作家个人亲身的创作体验呼应了雷达对新时期我国文学创作基本精神的人学概括。

上述两位作家、评论家都把文学的本质与人、人性、人心即与人学紧紧地联系在了一起。我想，这决不是巧合，而恰恰是从一个特定角度对文学的人学本质的有力揭示。

二是从文学理论的发展状况来看。与文学创作思潮的演进密切相关，30年来我国文艺理论也经历了一系列重大变化和发展。由于涉及的问题非常多，这里只从文学与人学的关系角度作一简要回溯。

在党的十一届三中全会胜利召开，全民性思想解放运动蓬勃兴起的社会背景下，从70年代末、80年代初起，文艺理论界对文学与政治关系、人性、人道主义等问题展开批判性反思，逐渐摆脱政治的工具论、从属论、服务论的偏颇和束缚，“人”的意识开始复苏和觉醒，长期以来属于理论的人性、人道主义、异化问题得到学界的广泛讨论，其中影响最大的文化事件是钱谷融50年代提出的“文学是人学”的重要命题得以重新确立。笔者认为，这是当时我国文艺理论最重要的突破之一，是重新思考和认识马克思主义人学理论，并应用于批判否定人性、人道主义的极“左”思想，正确总结、反思建国以来文艺创作和理论、批评的历史实践和经验教训所取得的重大进展。

90年代以后，在市场化、商品化大潮的奔涌和冲击下，文学的世俗化、欲望化、娱乐化进程加速从边缘走向中心。而其内含的人文精神却日趋萎缩、匮乏和空虚。于是，引发了一场围绕文学和人文精神危机问题的大讨论。讨论主要涉及人文精神的理解、人文精神的种种危机征兆、人文精神重建的迫切性和具体途径、在重建人文精神的同时如何认识和对待中国传统文化、以及人文精神与终极关怀等一系列重大问题。讨论中尽管存在种种不同意见和分歧，包括对人文精神含义的不同理解，但总体上多数人基本上是将人文精神与人的生存及其价值联系起来考虑，或认为人文精神显示了人的终极价值，它是道德价值的基础和出发点，或认为人文精神主要指一种追求人生意义或价值的理性态度，换言之，主要还是从人、人的价值、人的精神追求等人学视角来思考和理解人文精神的，也是在人学这个层面主张重建文学中的人文精神的。因此，在某种意义上可以说这场人文精神大讨论乃是80年代关于人性、人道主义问题讨论在新的历史条件下的延续和深化。可以作为笔者这一观点旁证的是，将这一讨论的积极成果运用于文艺理论建设而构建起来的新理性精神文论。钱中文等倡导的新理性精神文论的核心仍然在于按照马克思主义人学理论的基本思路，把新人文精神视为自身的内涵和血肉，在大视野的历史唯物主义、进步的人道主义的观照下，弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神，以批判的精神对抗人的生存的平庸与精神的堕落。

进入新世纪以来，党的十六届三中全会提出了“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展

观，促进经济社会和人的全面发展”的科学发展观，它不但深刻揭示了社会发展的内在统一关系以及人的发展作为社会发展的终极目的性，体现了党和国家发展战略的人本精神，而且也是对马克思主义人学理论基本精神的自觉继承和创造性发展。目前，学界也开始以科学发展观为指导，从以人为本的核心理念出发，把以人为本作为文学艺术活动的出发点、落脚点和着眼点，把实现人的自由、全面的发展作为文学艺术的最终目标，亦即以马克思主义人学理论为指导，来思考、研究和建设当代的文艺理论。

二、以人为本：马克思主义人学理论的核心

马克思主义人学理论是整个马克思主义哲学的一个重要组成部分。虽然学界对此存在不同意见，但是，诚如有的学者所说，强调马克思主义人学理论研究“一方面是为了回应西方学者对马克思哲学中所谓‘人学空场’的责难，另一方面也是为了适应当代社会发展的需要”，“虽然关于‘人学’的名称和人学的学科定位，……其争论一直没有停止过，但它事实上已经成为一个相对独立的且有众多研究者参与其中的研究领域”。而且，就一种理论、学说研究的问题域或主要对象而言，人学已经构成了对于人、人性、人的本质、人的自由、人的个性、人的发展、人的权利和义务、人的品质和能力、人的文化一心理结构等一系列基本问题进行专门研究的、相对独立的问题域。所以，“马克思主义人学”研究的提法在理论上是能够成立的，在实际研究中具有显见的合法性。

马克思主义人学理论的内容非常丰富、深刻，但其核心就是以人为本的理念。理由是，第一，马克思主义社会革命理论一开始就是从以人为本的思想出发的。在《(黑格尔法哲学批判)导言》中，马克思明确指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”，亦即以人为本的学说，从而推出社会革命就是为了彻底压迫、奴役人的旧的社会关系，达到人和人类的彻底解放。第二，以人为本这一人学的核心理念还集中体现和展示了马克思的共产主义理想和愿景。《共产党宣言》明确把共产主义社会彻底解放全人类的最高理想和目标落实到“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”上。马克思后期在论述人类社会发展经历的三种社会形态和与之相适应的人的发展三种状态时，更加明确地把社会主义(即共产主义)的人的发展定位为“个人全面发展”。他说，与最初的社会形态和第二大形态“以物的依赖性为基础的人的独立性”的资本主义社会不同，第三大形态社会主义(即共产主义)社会是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。马克思将共产主义社会的最根本标志归结为“个人全面发展”亦即人本身“自由个性”的发展，显而易见，在这个意义上，共产主义理想社会的核心仍然是以人为本。

以人为本，首先而且最重要的是对“人”这个概念的理解。“人”一向是一个含义极为复杂多样的范畴，从不同方面、不同层次理解，“人”的所指就有所不同。笔者认为，以人为本的“人”，可以从集体和个体两个层次加以理解。

作为一个集体概念，它意指全人类。马克思主义从根本上说是为了解放全人类的理论，作为社会发展理想形态的共产主义就是人的普遍的全面的自由发展。这里的“人”是从全世界和全人类的共同命运着眼的。人类有超越阶级、阶层、民族、国家、地域、制度、信仰等等之上的共同需求、共同利益和共同特性。当前，在经济全球化、中国的社会发展日益融入世界发展的大格局中的趋势下，在我们面临各种过去不多见而今天却层出不穷的，超越阶级、阶层、民族、地域、国家等的，涉及全人类共同利益的问题和矛盾时，从宏观意义上重新提出以人为本的理念，并从全人类的理论视野来看待“人”，这是对马克思主义人学理论的创造性继承与发展。

作为一个个体概念，它指每一个个体的人，是生存在“地球村”里的每一个个体生命。以人为本在这个意义上就是从个体角度关注人、人性，关注个体的生存境况，高扬对个体生命的尊重和珍视。这是在“人”的层面上对人类诸个体的价值认同，也是对人的深层次关怀，是上述马克思关于“个人全面发展”思想的基础和出发点，体现了时代思想的巨大进步。对个体“人”的认同和个体生命的关爱，不但是全球化时代社会发展的重要维系之一，而且也在理论和实践的结合上发展了马克思主义人学理论。

以人为本的“人”，无论是集体的，还是个体的，都是指普遍的、一般的人；因此，马克思主义人学承认人有普遍的、一般的本质(性)，即共同人性。这一点，长期以来在很大程度上被一些人有意无意地歪曲或遮蔽了，好像马克思主义只讲阶级性和阶级斗争，不讲人性、特别是共同人性。这是对马克思主义人学理论的严重误解。这种误解的实际后果是，新中国前面的将近30年，在“左”的路线支配下，人性论、人道主义不仅成为理论学术的，而且成为政治上批判、禁锢、束缚、戕害广大人文知识分子的枷锁。实际上，马克思无论在早期还是后期，都明确肯定普遍、共同人性的存在。马克思在《巴黎手稿》中通过对人与动物生命活动性质的根本区别的比较，揭示出人的类本质或一般本质：“动物和它的生命活动是直接同一的”，而人的生命活动的“类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。这里“人的类特性”就是人区别于动物的一般本质，马克思还强调指出这是人的“精神本质，他的人的本质”。人正是通过这种“自由的自觉的活动”，“证明了人是有意识的类存在物”。可见，这种自由、自觉的生命活动正是马克思心目中的普遍、共同的人性。马克思在其成熟著作《资本论》中也明确指出：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”他在论及未来共产主义社会人与自然进行“物质变换”的特点时还指出：“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”，这时候，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。这些都确凿无疑地证明了马克思一贯承认人存在普遍的、一般的本质、本性，即共同人性，而且是在以人为本(根本目的)的意义上，在描述共产主义理想蓝图的最高层次上加以论述的。笔者认为，认识到这一点，非常重要，对于文学艺术研究，尤为重要。

与承认共同人性密切相关的是，在新世纪新的时代和社会环境下，人性认同问题具有比以往任何时候都更为重要、紧迫的意义。我很赞同有的学者的以下看法：人性认同不同于意识形态认同，它是对超阶级、超国家、超文化、超地域、超党派、超贫富的共同人性的认同，即对人的生命的尊重与珍视，是凡是人都可以认同的作为人而对人类同类生命的一种深切关切；它是人的类属性的最基本和最普适的表达；人性中的这种对人的生命的尊重和珍视的自然倾向，是所有民族及其文化得以存在和延续的基础和源泉；由人性认同，对生命体的尊重和珍视，我们可以进而确认真善美的认同，确认有超阶级的共同的真善美，这是所有学科，包括伦理学、美学、哲学，应当承认、尊重和由此出发的基本事实。㈣笔者认为。这种对共同人性的认同，不仅对于学术研究有重要理论意义，而且在当代世界和中国的现实语境中，具有特别重要的实践意义。当代中国处于世界性的全球化历史环境中，我们所面对的许多问题，已

经大大超过阶级、阶层、国家、民族、地域、文化等等的范围，而带有全人类亦即“一般的人”的共同性。于是“人”的一般的、共同的问题逐渐凸现出来。这一方面迫切需要寻求马克思主义以人为本的人学理论给予回答，另一方面，也给马克思主义人学理论在新的历史条件下提供了进一步发展的机遇。

三、立足于马克思主义人学理论的当代文艺学建设

回到当代文艺学建设上来。笔者认为，文艺学的核心问题是文学的本质和功能问题。这方面的研究，几十年来，我国几代学者作了极大的努力，取得了许多重大的成果，比如反映论、意识形态论、审美反映论、审美意识形态论等等，都有其合理性，在不同历史条件下都发挥过重要作用；特别是新时期以来形成的审美意识形态论。得到了学界比较广泛的认同，产生了较大的影响，当然也有不同意见，至今仍在争论。在我看来，文学的本质、功能，本身乃是一个极其复杂的、多层次多向度的课题，人们完全可以从不同角度、不同层次、不同侧面加以研究。而马克思主义人学理论可以提供一个对于文学艺术本质、功能不同于以上几种探讨的另一种研究视角，而且是更加贴近文学自身的研究视角。因为，文学的本质、功能固然可以从反映、从意识形态等角度、层次去揭示，但是，反映只能是人的反映，意识形态也只能是人的意识形态，所以，从人、人学角度切入进去阐发，与上述这些角度、层次其实并不矛盾。反而可能更加贴近文学的本质、功能。惟其如此，在我国，1957年首先由钱谷融提出的“文学是人学”这个看似非常普通、平常的描述文学本质的命题，能够至今仍被普遍接受、深入人心，具有长久不衰的生命力。下面，笔者试应用马克思主义以人为本的人学理论从三方面对这个问题作概括论述。

首先，文学(文艺)活动作为人类审美活动和精神生活的重要形式，是人的基本存在方式和基本人生实践之一，我们应当把文艺活动提到人的存在方式的存在论高度来认识。

马克思的存在论首先把人与世界不是看成对立或主客二分的，而是融为一体的。马克思明确指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界。”更重要的是，马克思认为，人与世界的融合统一是通过不断的实践活动达到的，人是在世界中从事实际活动的人，而人“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代的结果”。人正是在这种实践活动中诞生、发展、获得自己现实的社会存在的，而世界也是在实践活动不断得到改变，愈益成为人的世界。所以，马克思的存在论是以实践为根基的，是与实践论紧密结合的实践存在论。而以文艺活动为最高、最典型方式的人的审美活动，乃是人生实践或人的存在方式中不可缺少的有机组成部分。人的审美活动的历史发生和发展，人的审美感觉、审美能力与现实的审美对象都是在长期实践活动中双向建构、同时形成、同步发展的，正如马克思所说：“只是由于属人的本质的客观展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵，感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感受，才或者发展起来，或者产生出来。”所以，我们应当从马克思的实践存在论高度，从人与世界的实践、动态的关系角度，来为文学艺术定位。这是探讨文学艺术本质、功能的必要前提。

其次，从文学(文艺)的本质看，文学作为人学，是人的本质力量的自由的、想象性和情感性的对象化和确证。

在《巴黎手稿》中，马克思是从人的普遍本质(共同人性)出发来论述文艺本质的。他从人与自然(世界)的实践关系入手指出，人正是凭借普遍、共同的人性，即自由、自觉的生命活动，使“自然界才表现为他的作品和他的现实”；通过这种自身本质的对象化活动，“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这里的“复现”和“直观”，不仅是对人自身本质力量的肯定和确证，而且正是文学艺术产生和存在的人学根基。艺术和审美活动乃是人的这种自由、自觉的生命活动中高级的精神活动之一。由此我们就能比较准确地理解马克思的另外一段话：自然界的种种事物“作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”，这里“进行加工”的意思无疑就是人通过自由、自觉的生命活动，将自己的“精神本质”对象化和复现出来，从中可以直观自身。这种直观，实际上是一种感性的对象化方式，正如马克思所说：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”文学艺术活动是人的本质力量的一种独特的“以全部感觉”进行对象化的方式。由此可见，在马克思看来，文学艺术活动(创造和欣赏)是人类通过感性方式来能动地现实地复现自己，从而在创造的世界中直观自身。很清楚，马克思是从人的本质出发来规定文学艺术本质的。它告诉我们文学艺术确实存在人学本质这一存在论层面，也清楚地回答了文学为什么、在什么意义上是人学，我们何以需要并且能够从人学层面揭示和概括文学的本质等问题。这一点过去我们重视不够，现在应当给予重点关注。

关于文艺活动的感性方式，笔者认为，其最重要的特点是情感性和想象性。先说情感性。情感活动是艺术和审美活动中最为活跃的因素，它既构成了相关其它各种心理因素产生的诱因，又是它们进一步发展的动力，同时，它还作为一种弥漫性因素伴随、贯穿于文艺、审美活动的全过程，从而使整个审美活动都显示出明显的情感色彩。托尔斯泰在浓缩了其丰富创作经验的《艺术论》中强调：“艺术是一种人类活动，其中一个人有意识地用某种外在标志把自己体验的情感传达给别人，而别人被这种情感所感染，同时也体验到这种情感。……它把人类联结在同样的情感中。”可见，情感性是文艺活动作为人的感性存在的核心因素和内在动力。再说想象性。在文艺和审美活动中，人的心理活动与日常思维的最重要区别，是想象性的、而不是逻辑性的思维，是形象思维、而不是抽象思维，是将审美想象对象化的精神活动，无论创造还是接受都不例外。想象力是人类在长期的社会实践中发展起来的一种高级思维能力。早在人类社会的原始时期，人们就开始借助于想象力来改造和征服自然，将自然力形象化，从而创造了大量的神话和史诗。马克思在谈到作为“希腊艺术的前提”、“武库”和“土壤”的希腊神话时说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，希腊神话“就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。这里，想象和幻想就是“艺术方式”。因此，想象力乃是人类一切文艺创作和审美的必要和根本的条件，想象性当然就是文艺活动这种人的本质力量对象化的感性活动的基本特征。情感性和想象性在文艺和审美活动中互依互存、互补互动，想象诉之于人的感官，激起人的情感体验，而情感则成为激发和推动想象自由翱翔的强大动力，它们共同以感性的方式使人在对象世界中肯定和确证自己，“复现”和“直观”自身。

由此可见，是人的本质决定了文艺的本质，而不是相反；从人的本质人手探讨文艺的本质，正是马克思主义人学理论所提供的一个有价值的思路。

马克思主义与文学篇5

(论文摘要〕本文在分别整理了马克思主义美学、中国传统美学的基本要素的基拙上，找出二者之间内在贯通的接桦点，然后站在构建社会主义和谐社会的历史高度上，论证了马克思主义美学中国化的可能性与现实性。

作为马克思主义哲学的有机组成部分，本文所指的马克思主义美学主要是指马克思在其相关著述中，对人的基本生存境遇及其趋势进行整体性批判与反思的学说。当代中国审美意识形态的主导与核心，是马克思主义美学，其“中国化”的过程，在很大程度上就是与包括中国哲学和美学在内的传统文化相融合的文化创新过程。中国文化创新与发展的历史表明，一种外来文化要真正化为本民族文化传统的血脉，成为其内在组成部分，必须有一个长期的站在本民族立场上，外来文化与传统文化之间的相互涵化、吸收与创新的过程，这是中国文化的现代性创新的必由之途，也是马克思主义美学中国化的必由之途。而要跨上这一不可规避的途径，首先必须找到马克思主义美学与中国传统文化之间的接桦之处。

一、马克思主义美学的主要框架和线索

马克思认为，人的社会实践活动，是一个随着生产力的逐渐发展不断创造出新的需求与价值，使这一活动的“内在尺度”在把握、整合与超越“任何一个种的尺度”的历史过程中，愈来愈具有“按照美的规律来构造”的“自由的有意识的活动”;而人类社会实践活动的价值尺度，就是一个不断地向“作为目的本身的人类能力的发展”为旨归的“真正的自由王国”迈进的历史过程;在实践活动的基础上，人类社会的生产目的是一个不断摆脱和超越传统农业社会的神圣性，现代工业文明的交换价值等等外在尺度的束缚，逐渐向人本身回归和提升的自然历史过程。其间有三个主要相关美学的论点:

(1)“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。人自身在改造自然界的实践基础上也不断得到改造，“全部所谓世界史，不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人来说的生成”，人的社会生产实践活动是一个“自由的有意识的活动”，人不仅能在精神上反思自身，而且能在他所创造的世界中直观自身，因此，生产实践过程不仅仅是一个将自身内在尺度运用到实践对象之上，使之符合自身需求的过程，而且也是一个“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”的过程，亦即各种不同因素和谐共存的社会实践过程，其间自然界的存在与发展和人自身的生存与发展是互为表里的互为前提的一个有机整体。这就是“按照美的规律来构造“的马克思主义美学含义。

(2)美是一种人以自身的“全部感觉在对象世界中肯定自己”的生存方式。在(资本论)第三卷中，马克思曾经对“必然王国”与“自由王国”及其与“自由”的关系作过论述。他认为“自由王国”以“必然王国”为基础，后者属于人类的社会物质生产领域，“这个领域内的自由只能是:社会化的人，联合起来的生产者，将会合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”;而在“必然王国”的“彼岸”，“自由王国”则以“人类能力的发展”为“目的本身”，这是一个以人自身的全面而自由发展为目的的领域，人自身“自由的有意识的活动”这一“类特性”在其中获得淋漓尽致的体现。马克思认为，作为一个整体的活动过程，人自身在社会实践过程中，不仅在物质和生理层面肯定自身的存在，而且在理论和思维层面反思自身的存在，“从而在他所创造的世界中直观自身”图。在马克思看来，艺术和美学既是把握世界的一种特殊方式，又是人类用以直观自身天性发展的一种特殊的角度和能力。

(3)“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”。作为一种人类生存活动的方式，审美代表了人类文明发展链条中的一个个不可或缺的基本人性和精神自觉的历史环节，感受音乐美的耳朵、感受形式美的眼睛，亦即“那些能够成为人的享受的感觉，即确证自己的人的本质力量的感觉”，同时，所谓的审美能力，是人类实践过程的产物:“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象性存在，由于人化的自然界，才产生出来的。在马克思看来，美和艺术是人类衡量自身文明程度的基本尺度。

二、强调人与自身的生存环境是一个有机的整体的中国传统美学

在《尚书·洪范》篇中，“五行”(水、火、木、金、土)是当时人认为构成世界万物的“始基”，且与日常生活密切相关:“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼墙。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼墙作甘”，因而是五种与人自身的生存息息相关的基本元素。站在人类生产和生活需求层面上描述原初物质与人内在关联的基本属性，说明中国文明的“轴心时代”，人们理解其自身与生存环境之间的关系，其视野集中在二者之间的和谐并存而非主客二分这一焦点之上。马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中指出，人与自然界的关系，一开始只能是在满足自身需要的活动中建立起来的生存关系，人们首先在其头脑中“铭记”的，不是自然物的某种抽象的“理论”属性，而是对相对于人自身生存的能够“满足需要”的属性，“他们赋予物以有用的性质，好像这种有用性事物本身所固有的”。《尚书·洪范》中的五种味觉，就是一种先于理论认识的关于事物能够满足生存需要的属性的原初意识。其中关键在于，世界的属性是一种在满足自身需要过程中显露出来的“有用性”，这种有用性的把握，不在于理论的分析，而在于味觉的品尝。这是一种站在人与生存环境之间和谐统一立场上，以身度物地体味事物性质的哲学基本立场，是包括美学在内的传统文化的基本出发点。《国语·郑语》记载了西周末年的史伯论“和”与“同”范畴:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，乃尽弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”这种强调生命自身的生存意义在于多样性要素之间的相互容忍、并存和融合的传统生存智慧，在中国传统美学的发展过程中，逐渐演化为一种人与自然在矛盾中和谐共存不相分离的天人关系视野:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。自然与人都来自共同的本体，遵循着共同的发展道路，因而“致中和”是万事万物各得其所、人与自然和谐共存的理想境界。魏晋以降的山水情趣就是以此为基础生发出来的。南朝宗炳追求一种“圣人以神法道，而贤者通;山水以形媚道，而仁者乐”的“仁智之乐”，刘腮则强调“登山则情满于山，观海则意溢于海”的意境，认为人与自然之间是一种“情往似赠，兴来如答”的平等的情感交往关系;而辛弃疾则吟诵道:“我看青山多妩媚，料青山看我应如是。情与貌，略相似。”宗白华先生从中国美学的“散点透视”和西方美学的“定点透视”这样两种不同的民族审美价值取向的区别角度人手，强调前者是一种站在人与生存环境之间和谐统一立场上，以身度物地体味事物性质的哲学基本立场，这是传统文化和传统美学的基本出发点。

三、在建设社会主义和谐文化过程中进一步推进马克思主义美学中国化

“和谐”是马克思主义美学与中国传统美学的接桦点。在《哲学的贫困》中，马克思在批判蒲鲁东试图以消除事物自身内部对立面来解决现实矛盾的形而上学方法时指出，“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”。这里的“辩证运动”就是指事物中的各个方面、各个要素之间的“共存、斗争和融合”，是宇宙间新陈代谢一般过程的基本方式。这恰恰与中国美学中“以他平他谓之和”的“和实生物”的思想相吻合，中国人以和为贵、以和为善、以和为美的和谐文化，其理论基础、哲学根据就是“和而不同”或“不同而和”，即包含着“不同”、差异、矛盾在内的多样性的统一。在当前，这种统一的社会基础，就是党的十六届六中全会公报所说的“和谐是社会主义的本质属性”这一命题，它集中体现了中华民族所有成员的根本利益，故而能够将当前中国社会中的各种相互矛盾的要素凝聚成一个和而不同的有机整体。正是在这个意义上，我们强调社会主义和谐社会理论是马克思主义中国化的最新理论成果，是在解决中国的现实问题的实践中，将马克思主义辩证法与中国传统文化中相关和谐的思想资源结合在一起而产生出来的崭新理论。

中国文化“轴心时代”的建构过程，较多保留了以身度物地体味世界的“生命一体化”原初意识要素，在思维方式上能够比较自觉地抵制对象化的看待世界的本质论分析方法，从而一开始就与西方自古希腊时期已经成形、在近代认识论美学中成为基本框架的理性本质论的思维方式相区别，走的是一条与西方美学迥然不同的具有明显生存论特征的审美之途。现代中国美学基本按照西方美学的思路构建自身的理论框架。在这种“照着(西方)讲”的逻辑中，自身固有的问题意识和思路贝组被遮蔽掉了。这种遮蔽使得当代中国美学一直跳不出在模仿西方中试图超越西方的逻辑怪圈。个中的主要原因，就在于仍然对于自身传统中的生存论资源理解不够，对其价值领会不深。在中国传统美学的致思之途中，审美主体是与其周围的生存环境内在关联的原始的交互主体。它不同于海德格尔存在论美学中的“此在”，因为作为“主体”，后者经过了西方哲学传统、尤其是近代欧洲哲学中“本我中心主义”和“理性中心主义”的严格的自我反思。与之相比较，中国古代美学中的审美主体，作为一种保留了更多的“生命一体化”的原初意识内涵的“源主体”，它与西方现代哲学意义上的“互主体”的区别，在于其原始的平等观保留了更多的“让对方生存我才能生存”的生存论智慧，而这，正是中国化的马克思主义美学得以建构的最基本的传统资源。扬弃当代美学传统中根深蒂固的“本质论美学”、“斗争论美学”、“生产论美学”的工具属性及其狭隘眼界，切实将人本身亦即人的历史的现实的整体的生存状态作为美学的基本出发点和最终归宿，就必须在回归“源主体”中进行资源梳理，发掘其中固有的“和谐化辩证法”属性，使其在美学转型中真正发挥应有的作用。

马克思主义与文学篇6

马克思主义哲学经过近百年的发展，已经与中国的现实环境相融合了。它为什么在中国发展的如此迅速，人民大众为什么对其接受的如此之快？这是因为马克思主义哲学与中国传统文化在某些方面有相同点，所以人民不觉得这是一个外来的怪兽。同时我们还有这样的疑问，既然两者相似，那为什么中国传统文化没有使古代中国社会发展成现代化社会呢?这说明马克思主义哲学与中国传统文化又有不同点。

一、两者的相同特征——实践性和辩证性

马克思主义哲学体系中的实践观和辩证法是其思想中最精髓的部分，实践说明马克思主义不是空想，不是形式主义，而是切乎实际的理论。

首先，从实践上来看两者的相同点。马克思重视实践在改造世界中的作用，他认为人认识世界的最终目的是为了改造世界，而在改造世界的同时认识也在这个改造的过程中不断得到深化。他认为人类的认识有两种，一种是感性认识，一种是理性认识，感性认识要通过实践上升到理性认识，理性认识又指导着实践，这三者其实是一体的，缺失了任何一方人类都无法认识或者改造世界。中国哲学最早的先秦时候开始，就产生了很多具有实践思想的大哲学家，墨子是其中的代表人物，他首先提出了三表法这个重要的思想，“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子·非命上》）三表法实际上就是认识真理和检验真理的标准，这种思想经过墨学的传播，在中国社会得到了长远的流传，虽然墨学已经渐渐衰败了，但是这种三表思想却仍然为中国人所认可和运用。到了宋明时期，人们对于知和行的关系进行了讨论，朱熹提出了知先行后思想，王阳明提出了知行合一思想，在近代，孙中山先生也对知行问题进行探讨，他提出了知难行易的观点，我举这些例子是为了说明中国人一直都把思想与行动联系起来，而不是沉浸在自己的精神世界中无视现实，不管是哪种思想，都在关注“行”。中国社会对于实践的观点是连续的，所以中国人被认为是务实的一群人。马克思主义思想传入中国并流传起来，不能无视中国传统文化在其中的作用，如果两者的思想是完全矛盾的，那么马克思主义就不可能在中国广泛传播，这是中国人幸运的地方，在恰当的时候遇到了恰当的思想，被恰当的人传播，被恰当的人运用，最终使新中国得以成立。

其次，两者都有着极高的辩证性。马克思主义哲学的辩证性体现在考虑问题上表现出来的多元化思考，辩证就是不能仅仅从一个方面就判断一个事物正确与否，而是要用联系的，发展的观点去看。马克思主义哲学辩证法的三大原理就是量变质变原理，对立统一原理，否定之否定原理，其中较为重要的就是对立统一原理，也就是我们常说的矛盾观。矛盾思想是马克思主义哲学先进性和科学性的主要表现，时时有矛盾，事事有矛盾，这已经成了人尽皆知的定理了。马克思主义哲学的辩证性是与中国传统文化相似最多的一块，因为中国传统文化就是一个思辨的文化。我们还是从最早的先秦时期开始分析，说到辩证，就不得不说说《易经》这部书，因为这本书中包含了大量的辩证思想。比如说乾卦里有这么一个爻辞：“上九，亢龙，有悔。”这句话的意思就是说事物已经处于最高点了，就要走向它的对立面，由高到低，由盛到衰，这是极高的一种辩证思想，《老子》中也有这种思想：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这个思想的意思就是说万事万物都是互相作用，互相对立而相互促进并且相互依存。辩证思想在道家学派中体现的较为明显，而中国传统文化在发展过程中融合了儒释道三家思想，因此中国传统文化与马克思主义哲学在辩证性上面有很大的相似性。

二、两者的本质区别——世界观和历史观的不同

我们在这里说两者的不同，是为了论述为什么中国传统文化没有带领中国走向现代化而马克思主义却带领中国走向了现代化，并不是要说明两者哪个好哪个不好，因为思想是无法用价值来衡量的，也不能用量化的标准来衡量。

马克思主义与文学篇7

（一）马克思主义人文精神是对资产阶级人道主义的扬弃

人文精神是资产阶级人道主义的体现，资产阶级人道主义在历史上曾经发挥过巨大作用。马克思主义人文精神是对近代以来资产阶级人道主义的扬弃，其与资产阶级人道主义之间，既有联系又有区别。联系是都具有理想性与现实感，围绕人的理想追求和人的现实幸福而展开理论；都关注人的价值诉求，追求人的自由、平等权利；都具有强烈的批评性。但是它们又有区别：资产阶级人道主义的理论基础是唯心史观，而马克思主义人文精神的理论基础是唯物史观；资产阶级人道主义的理论视野是单纯个体与个人，而马克思主义人文精神的理论视野是社会的统一；资产阶级人道主义的理论属性是具有特殊性的，而马克思主义人文精神的理论属性是普遍性的；资产阶级人道主义在理论方法上具有抽象性与具体性的特点，而马克思主义人文精神则具有超历史性与历史性的特点；资产阶级人道主义在价值取向上是纯工具理性与工具理性，而马克思主义人文精神在价值取向上是价值理性的统一。可以看出，马克思主义人文精神是人类优秀思想的继承和发展。

（二）马克思主义人文精神是贯穿马克思主义理论始终的基本精神

人文关怀是马克思主义的基本维度之一。马克思主义创始人从早期到晚年的一系列著作中，都闪烁着人文精神的光辉：《德法年鉴》里对自由、平等的吁求，对贫困农民的同情和关注；《1844年经济学哲学手稿》中对资本主义社会工人非人化的控诉；《哥达纲领批判》中对未来理想社会状态进行了全面性的设计；《德意志意识形态》中科学的“人”的学说的提出；《资本论》关于人的本质、人性、人的价值、幸福、权利与义务的思想，关于自由时间、发展空间的理想；《人类学笔记》对东方社会发展道路的探索，以及其它经济学、政治学、社会学、历史学著作中，都体现出丰富的人文精神。马克思主义经济学的人文精神强调人的自由的、全面的发展，把人的全面发展看成是社会发展的最高目标。

（三）马克思主义人文精神的核心是基于唯物史观的“以人为本”

马克思主义的人文关怀强调要关心和重视作为社会历史活动主体力量的广大人民群众的生存和发展需要及其满足，要求一切社会历史活动，包括社会治理理念和措施，都必须在根本上满足广大人民群众的生存和发展需要，有利于人民群众作为“人”所具有的“人的本质力量”的充分发挥及其才能的全面发展。从马克思关于社会应当是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”的思想，到列宁关于保障“社会全体成员的福利和自由而全面的发展”的思考，人文关怀始终是马克思主义社会治理理念的基本原则之一。马克思主义的人文精神，强调在重建人的精神家园，关心人的生存境况，探讨人类的出路与发展中，重构现代人的精神信仰和终极关怀，要求使人真正地成为自己命运的主人，成为世界的主宰力量。人类社会的发展与进步需要人文精神，提升人生目标和价值需要人文精神，事业的发展与成功也需要人文精神，弘扬人文精神是社会发展和文明进步的需要，是时代和现实的选择。马克思从人的实践性和社会性出发，提出理想社会的本质特征是自由人联合体的科学预见；从人的发展和人类社会发展规律出发，阐释人的解放及人的生产、生活方式发展的历史阶段性；明确个性自由的发展目标将是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，构成了马克思主义人本思想的主要内容。以人为本是人文精神的核心，更是科学发展观的本质 。

和谐社会的内涵

根据马克思主义基本原理和我国社会主义建设的实践经验，根据新阶段我国经济社会发展的新要求和出现的新趋势新特点，我国所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。社会是由人群组成的、按照一定规范相互联系的一种特殊形态的共同体，社会和谐就是指社会内部各种要素处于一种相互依存、相互协调、相互促进的状态，包括社会结构、社会阶层结构、人与社会、人际关系、人与自然、人自身和谐等。社会和谐是一个动态发展的过程，是人类永恒追求的目标。

党的十六大以来，特别是十六届三中、四中全会以来，为全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，与时俱进，提出了“构建社会主义和谐社会”的思想“构建社会主义和谐社会”与“三个文明建设”的关系作了阐述。他指出：“在全面建设小康社会的进程中，构建社会主义和谐社会同建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明是有机统一的。建设好社会主义物质文明、政治文明、精神文明，可以为构建社会主义和谐社会提供坚实基础；加强构建社会主义和谐社会，也可以为建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明提供重要保证。”可以看出，社会和谐是系统工程，是三个文明的有机统一。 和谐社会构建中坚持马克思主义人文精神的必要性分析

物质文明是和谐社会的基础。改革开放以来，我国物质文明建设中出现的一系列问题，例如，一些人只见效率不见公平、只见局部暂时不见全局长远、只见经济增长不见社会效益等，导致了社会发展和人的发展的片面、畸形，导致了经济生活中诸如贫富分化等严重问题，都是社会经济生活不和谐的表现。它导致了民众的社会主义信念的动摇。实践证明，物质文明建设不以马克思主义人文精神为路标，不“以人为本”，就不能很好地协调人与自然、人与社会、人与他人的关系，不能真正维护广大民众的经济利益，不能真正解决国计民生的一系列重大问题，和谐社会的构建将无从谈起。

政治文明是和谐社会的关键。历史和现实表明，我国政治文明建设中出现的一系列问题，都是社会政治生活的不和谐的表现。实践证明，政治文明建设不以马克思主义人文精神为指南，不“以人为本”，就不能切实地推进民主与法制建设，不能真正保障民众的各项政治权利，也无法解决经济生活中出现的问题，和谐社会的构建将最终落空。精神文明是和谐社会的灵魂。历史和现实表明，我国精神文明建设中出现的一系列问题，都是社会精神生活不和谐的表现，导致了民众对社会价值体系认可上的混乱和疑虑。实践证明，精神文明建设不以马克思主义人文精神为导向，不“以人为本”，就不能充分提供民众喜爱的文化产品，不能实实在在地满足人民的精神需求，体现民众的愿望，表达民众的情感，和谐社会的构建将流于表层。

马克思主义人文精神指导下的和谐社会构建思路

（一）建设和谐社会的物质文明

坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的物质文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。 经济社会发展的终极标准是以人为本，人是社会的人，以人为本就是要研究社会中人们之间社会关系的规律，并从这个规律出发，再经过社会创建一切制度规范的终极目的推导出科学优良的制度和规范。在这些关系中，各个利益群体之间的关系无疑是最根本、最基础性的关系。要尊重人性的基本规律，把人性规律当作一切制度安排和政策制定的根据和出发点，把人性当作治理社会的一切规范性价值的源泉。马克思主义认为人类社会发展的最终目的是实现人的全面发展。人的全面发展，既包括人的需要的全面满足，又包括人的素质的全面提高和人的能力的全面发挥。同时强调关心弱势群体的发展，致力于低收入群体的增收，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民，以最广大群众的最根本利益为出发点；还要正确处理自由与平等、效率与公正、利益与义务、经济发展与社会效益关系。

（二）建设和谐社会的政治文明

坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的政治文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。我国社会主义政治文明建设主要包括以下内容：坚持和完善社会主义民主制度，这是社会主义政治文明建设的重要内容。健全社会主义法制。民主与法制是密不可分的，民主是法制的基础，法制是民主的保障，二者都是社会主义政治文明的重要组成部分。加强和改善党的领导。中国是中国特色社会主义事业的领导核心，党的领导对于建设社会主义政治文明的方向和性质具有决定意义，是建设社会主义政治文明的根本保证。同时要正确处理民主与法制的关系，即民主是法制的前提，法制是民主的保障。具体到社会主义民主，就是要坚定的走人民民主专政道路；具体到社会主义法制，就是要用法律维护最广大人民的利益。

（三）建设和谐社会的精神文明

坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的精神文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。精神文明是人们在改造客观世界的过程中，在主观世界方面所取得的进步，主要表现在教育、科学、文化知识的发达和人们思想、政治、道德水平的提高。社会主义精神文明同历史上的精神文明既有历史联系，又有本质区别。社会主义精神文明以马克思主义为指导，它的发展需要物质文明提供物质条件和实践经验，它的发展又为物质文明的发展提供精神动力、智力支持和思想保证。切实从民众的精神需求出发，坚持文化的“双为方针”（为人民服务、为社会主义服务）。正确处理文化的高雅与通俗、精品与大众，以及主旋律与多样化、继承性与创新性等关系。“双百方针”（百花齐放、百家争鸣）总结了党长期以来领导科学文化的经验教训，符合社会主义社会中科学文化发展客观规律，是创建新中国文化事业的根本保证，促进了文化事业繁荣发展。而“双为方针”概括了社会主义时代文化艺术发展的根本目的，反映了时代要求，符合文化艺术发展的客观规律。“双为方针”是贯彻“双百方针”的必要补充，为“双百方针”指导下的文化事业指出了正确的方向。

马克思主义与文学篇8

一、马克思主义美学：一种解释学考察

马克思主义美学是当代最有影响的美学思潮之一。其实，马克思主义美学有不同的存在形态。从历史形态上说，马克思主义美学是作为马克思主义创始人的马克思本人关于审美、文学、艺术的论述及其所体现出来的思想；而从现实形态来说，马克思主义也是一种社会运动的世界观，马克思主义美学是这种世界观的一部分，也就是说，马克思主义美学又是后人在一定的社会背景之下，根据某种知识框架对马克思主义美学的理解和重建。在这个意义上，恩格斯、列宁、毛泽东等人的美学和文艺理论可以算是这种理解和重建的一部分，当然是比较重要和最有影响的部分；同样，其他马克思主义美学家（包括第二国际理论家、前苏联、东欧、中国以及西方美学家等）所做的工作也是这种理解和重建的组成部分。

正因为具体的社会背景和知识框架不同，还由于作为理解对象的马克思文本出版方面的原因，产生了关于马克思主义美学不同的理解与重建尝试。这里不妨先谈一下马克思文本作为理解和解释对象的出版问题。以哲学文本为例，马克思三部最重要的哲学著作《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（其中前两部也是马克思与美学有关的重要著作）直到20世纪30年代才得以发表，在这种情况下，人们只能根据马克思生前发表且流传甚广的政治学著作《共产党宣言》和政治经济学著作《资本论》第一卷，以及恩格斯两部通俗性的论战性著作《反杜林论》、《费尔巴哈论》来理解马克思主义。这不仅使人们对马克思主义的理解和重建受到很大的局限，也使得对马克思主义美学的理解和重建受到很大的局限。对马克思主义美学的最早理解和重建是从第二国际理论家如梅林、普列汉诺夫等人开始的。但是限于上述情况及本人原因，他们仅仅把马克思主义理解为唯物主义世界观及其在历史领域的运用，进而据此出发重建马克思主义美学，如普列汉诺夫在《没有地址的信》中认为，只有生产力决定生产关系的唯物史观才能建立科学的美学理论，断定艺术与经济有着因果关系，艺术起源于劳动309～311。这种理解显然有悖于马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所表达的物质生产与艺术生产不平衡性的思想。这种理解模式在前苏联进一步发展为弗里契等人为代表的庸俗社会学批评。三、四十年代之后，随着马克思的主要著作陆续出版，前苏联学者里夫希茨编辑了《马克思恩格斯论艺术》一书，他在此基础上撰写的《论马克思艺术观的发展》（中文版名为《马克思论艺术和社会理想》），对马克思主义美学的发展轨迹进行了梳理。但很长一段时间，苏联学界对马克思本人的美学思想，特别是以《1844年经济学哲学手稿》为代表的早期著作中的美学思想并没有进行很好的研究。由于斯大林主义在前苏联逐渐占据统治地位，马克思主义美学被教条化、教科书化。这一时期以及后来出现的一系列著作，如齐斯的《马克思主义美学基础》、卡冈的《马克思主义美学史》等，变成了以马克思主义美学为名对苏联社会主义现实主义为核心的美学体系的注解，马克思本人的美学思考反而成了次要的东西了。西方则出现了另一种倾向，以《1844年经济学哲学手稿》1932年发表为契机，西方马克思主义美学吸取了早期马克思论著中的人本主义因素，并把它与西方形形色色的相关思潮相结合，对资本主义社会文化现象进行批判。

上述情况表明，理解对象、理解目标的不同会影响对马克思主义美学不同的解读和重建努力。一些学者如普列汉诺夫等囿于受局限的文本对象，未能把握马克思思想的全貌，只是根据马克思其他非美学类的著作来推演马克思主义美学，自然会发生理解上的偏差。而前苏联不少学者则以本国提倡的“社会主义现实主义”教条为理解目标，使对马克思主义美学的理解和重建陷入了封闭。里夫希茨从马克思本人原著出发，对马克思的美学言论进行搜集和整理，在马克思主义美学研究史上做出了贡献。但他过于局限于马克思的文本视野，未能做到以当代视野与马克思本人的视野进行融合，在某些方面不自觉地陷入了理解误区，比如他根据马克思文学阅读主要接受的是西方古典作家的情况判定马克思是坚定不移的“古典作家”23，进而指责马克思之后的现代主义艺术。殊不知马克思生前现代主义艺术刚刚萌芽，他没有来得及进行观察和体认是正常的，不能由此断定马克思一定就反对现代主义艺术，或者说马克思主义美学只是古典艺术的推崇者。

乔治·卢卡契在肯定里夫希茨工作的成就时也指出：“如果认为将马克思主义经典作家的言论加以搜集和系统排列就可以产生一部美学，或者至少是构成美学的一个完整骨骼，只要加入连贯的说明性文字就能产生出一部马克思主义美学，那就完全是无稽之谈了。……因此我们处于一种似乎矛盾的境况，可以说，马克思主义美学既存在又不存在。……只有通过独立的研究并按照这种方法沿着这一途径才能达到所追求的目标，即正确地建立起马克思主义美学。”5 卢卡契这里所说的“马克思主义美学既存在又不存在”，所谓“不存在”指的是马克思没有留下一部完整的美学著作，所谓“存在”是指马克思在他的大量哲学、政论和经济学著作中论及了众多的作家和作品，留下了不少谈论美和艺术的片段的文字和论述，涉及一些文艺和美学问题，虽然“它们并不等于一套文学理论甚或探究文学与社会关系的理论。但是这些言论并未由此而显得互不连贯。它们是由其总的历史哲学贯通起来的，而且显露出可以理解的演变”288。的确，马克思的这些文字具有思考上的连贯性，可以构成马克思主义美学理解和重建的起点，但是对其的搜集和整理并不构成系统的马克思主义美学理论。正如卢卡契所指出的，如何理解和重建马克思主义美学仍然需要一定的路径和方法。

二、以恩解马、以苏解马、以西解马、以马解马：对马克思主义美学的四种理解与重建路径的思考

有学者指出，在我国和前苏联、东欧哲学界，不同程度地存在着以恩解马、以苏解马的倾向，即以恩格斯晚年和前苏联哲学教科书模式来解释马克思主义哲学；而自上世纪20年代以来，还存在着以西解马，即以西方某种学术思潮或思想理解马克思的情况，以西解马的情况后来在前苏联、东欧及中国也有体现3～167。20世纪下半叶，还出现了以马解马，即从文献学入手解读马克思主义的情况。我们看到，与上述现象相对应，在对马克思主义美学的理解中，也存在着以上述几种理解路径为依归的现象，其中以恩解马的现象由来已久。第二国际的不少理论家不能全面理解恩格斯在创立马克思主义中的贡献及其局限，把恩格斯的思想与马克思的思想相等同，形成了马克思主义理解上的偏颇。应当看到，恩格斯具有双重身份：他既是马克思主义的参与创立者，又是马克思主义最早的解释者。但是仅就美学而言，恩格斯和马克思的美学与艺术修养并非一致，而恩格斯本人也没有阅读和研究过马克思《1844年经济学哲学手稿》等与美学有关的文本，因而恩格斯关于马克思主义美学的理解既有阐释马克思主义的方面，又有他自己的发挥。从理论构成上说，恩格斯关于美学的论述限于文艺美学问题，不涉及对美本身的哲学层面的探讨。他对马克思主义美学的前理解，其背景和基础是马克思的经济学著作以及19世纪以巴尔扎克为代表的现实主义，他发表的相关见解也是对现实主义文学思潮的一种总结。鉴于19世纪现实主义思潮已成过去，就其基本性质与主导倾向而言，恩格斯关于文学艺术的论述便属于古典美学范畴，与当代审美现象与文艺思潮较少产生对接。而马克思本人的美学观念同时涵盖了哲学美学与文艺美学两个层面，囊括了浪漫主义、感性、对象化与美的创造、审美解放与人的解放、意识形态与社会文化批判等多重内容，明显地受到康德、席勒等人的影响，并不能用现实主义来加以概括，较易与当代审美现象与文艺思潮形成对接。如今在西方，人们通常认为马克思的美学思想较多地接续了西方美学传统（古希腊的或弥赛亚主义的、德国古典美学的），因而还具有某种永久的当代价值，而作为典型的19世纪现实主义思潮产物的恩格斯的美学则是陈旧的并且被教条化了的，已经基本不再具有现实性362。但在前苏联、东欧及中国学界情况却完全相反，人们常常把马克思主义美学理解为现实主义美学，排斥其他的美学观念、美学派别和文艺思潮。这是典型的以恩解马的理解模式的体现，它窒息了马克思主义美学的生机与活力。

以苏解马现象的形成与蔓延同前苏联美学和文艺学教科书模式有关，也和片面解读列宁对马克思主义、马克思主义美学的理解与重建有关。列宁把马克思主义理解为辩证唯物主义，和恩格斯一样，认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，并论证了意识是物质的反映的反映论。出于建立与巩固世界上第一个社会主义国家的需要，列宁还强调文学的党性、阶级性，所以，前苏联美学家从卢那察尔斯基等人开始便重视文学的阶级性和社会意识内容，形成了以唯物主义认识论与反映论加上无产阶级政治观视角理解与重建马克思主义美学的模式，看重“一定阶级的需要怎样反映在文学中，阶级的结合，即阶级的矛盾或者阶级的联合，就它们在某种具体的艺术个性中得到反映而言，如何反映在文学中”82。推演到文学上，艺术与现实的关系就成为美学的基本问题，而“根本分歧就集中体现在对于艺术的唯物主义和唯心主义两种对立的解释上”38～39。在此基础上，虚构出根本不存在的唯物主义美学与唯心主义美学的斗争，继而虚构出现实主义与反现实主义（现代主义）的斗争，反映现实的现实主义被认为符合唯物主义，它与各种以变形的方式进行创作的现代主义相对立。在斯大林主义统治时期，还进一步指认社会主义现实主义是现实主义发展的高级阶段，炮制出社会主义现实主义与现代主义的对立。这种所谓的马克思主义美学缺少学科本位意识，更缺乏得自马克思本人著作的学理依据，将马克思主义美学与唯物主义认识论、无产阶级政治立场混为一谈，使之成为哲学或政治的附庸，对我国马克思主义美学与文艺理论建设产生了很大的消极影响。

以西解马的情况比较复杂，存在着弗洛伊德主义马克思主义、黑格尔主义马克思主义、存在主义马克思主义、结构主义马克思主义、实证主义马克思主义、后现代主义马克思主义等诸多流派。就美学领域而言，从人本主义视角理解马克思主义的倾向占据主导地位。不少西方马克思主义美学家借助马克思早期著作如《1844年经济学哲学手稿》中的人本主义异化逻辑和《德意志意识形态》等著作中的意识形态理论，对资本主义进行审美主义社会文化批判，如法兰克福学派的大众文化批判、马尔库塞对单向度的人的分析、鲍德里亚的消费社会批判等，都贯穿着以感性与理性和谐统一的审美主义以及完善论的政治观对交换领域资本强权操控的指控。这是以西解马诸美学派别中影响最大的一支。近年来我国学者频频用社会批判理论诊断消费社会与市场经济，正说明了这种解读模式对中国的影响。以西解马的解读模式注意把马克思主义美学与西方各种学术思潮特别是人本主义思潮相结合，拓展了马克思主义美学理解的视阈，对我们全面理解和重建马克思主义美学具有重要的方法论意义。但是，以西解马的相当一部分学者存在着片面倚重马克思早期文本而低估或忽视马克思晚期文本的现象，同样使对马克思主义美学的理解与重建受到局限。

20世纪下半叶，西方出现了所谓的“马克思学”，一些不对马克思主义抱有信仰态度的学者标榜客观、中立、超越意识形态，把马克思的思想作为一门学问来研究，尽量从文献、生平及版本考证、思想演变等来研究马克思，可以称为以马解马。以马解马在马克思主义美学方面的代表有《马克思与世界文学》的作者柏拉威尔、写作《席勒、黑格尔与马克思：国家、社会和古希腊的美学思想》（Schiller， Hegel and Marx: state， society， and the aesthetic idea of ancient Greece， 1982）的美国学者凯恩（Philip J. Kain）等。这类学者在对马克思主义美学起源与流变的复原上做了不少有益的工作，在方法论上有可取之处，也取得了不少有价值的研究成果，但缺乏对马克思主义美学的重建努力。而且，他们的解读也并没有做到他们所声称的真正意义上的客观、中立，实际上还是把马克思主义美学纳入某种西方文化传统中加以考察，在这个意义上也可以视之为以西解马的变种。

对马克思主义美学理解模式的不同反映了各自前理解的不同。传统上，美学被视为哲学的一个分支。通过对以上四类理解与重建模式的分析，我们发现，对马克思主义哲学的不同解读作为前理解，对理解和重建马克思主义美学影响甚大。第二国际理论家对马克思主义哲学所作的历史唯物主义理解，与马克思主义美学理解与重建中的机械唯物论和庸俗社会学倾向有一定的关系；对马克思主义哲学的辩证唯物主义理解，与从认识论与反映论视角重建马克思主义美学关系密切；对马克思主义哲学的人本主义理解，在很大程度上催生和推动了西方马克思主义美学；而我国新时期对马克思主义哲学的实践唯物主义理解，更是与我国当代马克思主义美学的重要派别——实践美学息息相关。不同的理解模式的差别还表现于与不同解读语境有关的解读取向，这种解读取向也构成了前理解的一部分。就解读取向而言，由于处于已建成的社会主义的现实语境之中，以苏解马倾向于把马克思主义和马克思主义美学当做一个已完成的既定形态，人类思想包括美学到此已达至高峰甚至顶点。反之，由于处于资本主义统治的现实语境之下，以西解马主要把马克思主义和马克思主义美学视为一种对资本主义体制进行批判的观念和方法论。

此外，不同解读模式的分歧还体现在如何处理理解中的复原与重建、创造之间的关系方面。以马解马强调从学术立场研究马克思，看重理解的文献学依据，追求对马克思主义美学的复原。前苏联的美学教科书，则根据自己的情况和需要重建马克思主义美学，马克思本人的美学思想成了教条化理论体系的论证。这个情况提示我们，以马解马即从马克思本人的著作出发解读马克思仍然是至关重要的第一步。理解和重建马克思主义美学首先要回到马克思那里，注意文本自身的意义。但是理解总是客观性与主观性的统一，我们无法完全还原马克思。马克思文本自身的意义并不独立于理解者，而是带着前理解与先见的理解者的视界在解读中与对象形成“视界融合”，因此马克思主义美学必然是复原与创造的统一。

三、问题与方法：马克思主义美学的理解与重建思路

以恩解马、以苏解马和以西解马虽然在解读取向、解读路径上互有不同，但在忽视马克思著作和马克思美学思想的整体性方面却颇为一致。以恩解马从恩格斯理解马克思，自然忽视了马克思的整体存在。以苏解马与以西解马表面上判然有别，但就基本倾向而言，在把马克思早期与晚期相割裂上却惊人相似：前者认为马克思早期受到费尔巴哈人本主义思想影响，是不成熟的马克思，应该重视后期；后者认为马克思后期走向经济决定论，是倒退的马克思，应该重视前期。重视文献学依据的以马解马的马克思学虽然注意到马克思学说的整体性，但在方法论和解读取向上同样把马克思解读成思想庞杂、前后矛盾的思想家。我们认为，一个人的思想具有连续性，马克思的思想具有不同的发展阶段，不同的发展阶段（甚至同一发展阶段）有不同的表现形态，这些构成了马克思思想的整体，不应该简单地划分前期、后期，并制造前后期的对立或不同思想表现形态的对立。在美学上尤其应该如此。如果我们把马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《神圣家族》等较多涉及审美与艺术问题的著作视为早期不成熟的著作加以剔除，马克思主义美学的理解和重建就无法谈起。以苏解马就陷入了这样的尴尬境地。

马克思主义与文学篇9

[关键词]马克思主义哲学；创新；实现；原则

完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。

马克思主义与文学篇10

关键词：马克思主义哲学；创新；实现；原则

完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。