政治伦理范文10篇

政治伦理范文篇1

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中,领悟中国历史的政治结构隐秘,并以之为思考的现实根据,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”(同上)可见,在孔子眼里,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心,作为治理天下的中心和依托,以致于不论从他们的政治业绩上去评价,还是从他们的道德抉择上去估量,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因,与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制,引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验,而臻于系统和完善,使伦理政治的实践型态轮廓分明,趋于成熟。可以说,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问,周礼之于孔子对伦理政治的理解,意义何在呢?其一,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活,源自于有规有矩的既成制度,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道,礼乐征伐自天子出”;反的方面讲,是“天下无道,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出”,“陪臣执国命”(《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系,在形成形式化作用方式之后,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不事,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)可见,由礼乐而定的名分,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路,在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补;损益的客观性要求,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”,“是礼”与“非礼”,“与命”与“与仁”,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中,建构起以仁恢复道德感召,以礼恢复政治权威,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解,从“不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性,并以此制约使人疏远的习得规范,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据,又以礼作为仁的外推规则,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁”,即克制自己调整自己,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)所,能够克己复礼,在外在行为方面,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面,达到仁的境界,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下,为仁矣”,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁,还是有强大制约作用的。再一方面,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲,“政者,正也”。这里的正,有两方面含义:一是“克己”之心,即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正,即以仁心仁术对待大众。分开来讲,对统治者而言,“为政以德”;对臣民而言,“谋事以忠”。前者,强调统治者“道之以德,齐之以礼”(《为政》),强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》),强调其“以礼让为国”(同上),强调其“喻于义”(同上),以期收到“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果,收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果,收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者,强调臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君尽礼”(同上),“事君,能致其身”(《学而》)。这样,以仁为原动力、以礼为调节器,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)对臣民而言,“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论,使人可以见到仁礼的相互为用,互为中心,对人心纯化、社会治理,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为,是孔子针对春秋政局境况做出的反应,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份,或名物相符,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下,“正名”指向应有两个,一个要正的“名”,首先是伦理的,即正伦理规范,如仁义等之名,俾使道德的行为抉择有规范可依,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”,才是政治的,即正政治规则,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”,并认定,“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)在这里,“中庸”明显具有方法论的双重意涵,“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者,一用于日常的为人处事评论,如评“师也过,商也不及”(《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握,如“礼之用,和为贵”(《学而》)。后者,则强调“义之与比”(《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度,使仁德能够落实在社会政治生活之中,驱人完全“喻于义”。“义者,宜也”(《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱,社会秩序的丧失,孔子以伦理与政治的内在关涉立论,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲,这种内在关涉表现于三个方面:其一,仁与礼需互相诠释,内蕴方可凸显。换言之,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法,不可能自存自明。其二,仁与礼的效用需相互激发,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人,必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三,仁与礼各有侧重,仁源意志,礼自外作。但就其走势而言,内外趋于一致:

由仁推开看,“吾欲仁”必进于“修己”,必再进于“爱人”,“安百姓”,处处有“礼”由礼往回看,行礼能“博施济众”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的,他的理论意图,也必然与现实对接才行。同时,他的政治设计,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源,以资伦理政治的理论致思。据此,他对伦理政治应当状态的构想与勾画,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者,以“绝地天通”(《尚书·吕刑》,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断,随世俗权力载体的失去感召,在孔子时代已日益向“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主体意志式的人格化之天,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量,如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论,他取了一种现实主义的态度,强调“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)可以说,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失,礼乐征伐,已由诸侯和陪臣执掌,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面,“礼崩乐坏”,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方,对政治层阶关系的处理已显得手足无措,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子,参见《论语·八佾》)。而在民众一方,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌,已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信,已然浇薄。但是,不论是统治者还是民众,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面,对孔子这种自信承继传统文化,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此,孔子的文化致思与政治探求,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考,自然不是现代意义的文化研究,但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以,孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征,后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫,从容地设计崭新的政治架构非常困难,只有循历史做法而稍加“损益”,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范,“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩,由伦理自理变成政治自制,“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能,皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发,孔子自然在政治运作的构想上,要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位,与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”,另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择,《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是,时局启迪孔子,单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子,尤其强调伦理关系的对应性,处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱,相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此,伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《颜渊》)从而,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

政治伦理范文篇2

（一）心性之学：将人的抉择安置于可靠的伦理基石上

人是复杂的存在。除开其生理意义层面对人活动的先天限制，而使其具有不可克服的动物性以外，人还受一系列社会条件的影响与支配。现代社会科学揭示，人在社会集群中生活。作为单独的个体，他有自己不同于他人的个性、心理、爱好、志趣、经历、出身背景。同时，作为合群的人，他的言行抉择，又受社会经济、政治、文化、教育等因素的影响。在这种种因素的交互作用中，人要始终保持其智性和善心，成为一个高尚的人，是不太容易的。因而现代道德哲学在颂扬人的优秀品性之时，存在哲学却揭示了“他人就是地狱”①的可怕情形。以致于人们都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”。可以说，人的这种现代处境，不过是其古典格局演化的结果而已。但是，对人的这种现代结论。孟子一定会大不以为然。确实，人有其局限（如因“放心’而引起的蒙蔽与错失），但根性上的善却可以将之校正、收拾，使人的行动始终围绕善的主轴而展开。

孟子的这种见解，有其认定的有力根据：人都有一颗活泼泼的良心，这颗良心是其为善抑恶的根据所在。“人皆有不忍人之心”（《孟子·公引、丑上》。下引《孟子》只注篇名），颗不忍人之心，是一颗在伦理的行为抉择之极端情形下，都必然地、无条件发挥作用的善心。对此，孟子有一情景性极强的解释。他讲，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉干乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也”（同上）。这一解释透露出孟子对“不忍人之心”的三种规定性：其一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都拥有的，而不是部分人，尤其是部分优异人士所拥有的；另一方面，它是人的一种本质规定性，是划分入与非人的界域与标准。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它与个人的情感反应、心理安适广恶其声”）无关；二者它与结交更多的社会关系（“内交于孺子之父母”）无关；三者它与获得普遍的赞誉也无关（“誉于乡党朋友”）。因此，它是纯粹的伦理之善。其三，“不忍人之心”是一颗在面临非此即彼、非善即恶的危机处境中，人的行为抉择所必然受其支配的良善之心。只要一处此境、一触此情，它就会发动起来。而无需入的苦思冥想，也无需人的艰辛求索、反复比较。由此可见，人之为善，是一种先天规定性所注定了的。每一个人出生下来，就具有了这种伦理善的“种子”（孟子所谓“端”）。对此，孟子沿着两条线索继续论证，首先确认善心人皆有之，人皆有之善心又表现为四种伦理善的形式，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外钎我也，我固有之也”（《告子上》）。其次，在确认“人皆有之”肋先验性存在基础上，再将善的源起与扩展归诸于“我”，使“不忍人之心”的外在显现与功能拓展得到进一步的必然性确证，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也；……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。

孟子对人的“不忍人之心”做了“人皆有之”和“扩而充之”的两手论证之后，使人确信人的善性良心的先验性存在性质。但是，由于他采取的是一种极端性论证进路，并非人人可从经验生活中见识的。因此，他还面临一个经验性说明的任务，非此不足以强化其论说的可靠性与可信性。为此，孟子从人的生活事实与经验归纳两方面，进一步对“不忍人之心”做了加强性确认。在前者，孟子举出一个简单事实，那就是并不经传授和专门学习，儿童就知道爱其父母、亲其兄长。故恻隐羞恶之心乃是人皆具有人皆能发挥的“天下道义”。“入之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《尽心上》）。如果说人的良知良能对伦理善的先验性之证明，还是沿循“人皆有之”的思路，不过由超验层面落实到经验层面，因而仍难以使人完全信服的话，那么，孟子再以“同类相似”的理由对此做进一步的说明，似乎可以使人从“你我他”的人性、人心同然上，同意孟子的见解。孟子的这一论证，分为两个层面：自然界与社会。前者他以大麦的生长，说明了在性质上的丰收相似性；后者，他又仔细地区分两个方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）；另一方面，他将生理相似性引至心理相似性上。从而，提出一个“心之所同然者何也”的问题，并指出理义正是心之所同然。而且，这与前一方面是相同的，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）经过这一番先验与经验相吻合的论证，孟子将人本性的善良全然烘托而出。

孟子将人性本善作为伦理的行为抉择根据，当然是意图把人的行为抉择安置于可靠的伦理基石上。所以，孟子特别强调物性的差别，物性与人性的本质不同，《告子上》的一段对白，说明了这点。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹入之性与？”’但是，毕竟人的“上帝”面与“魔鬼”面在古今社会里，都同时呈现而出。孟子不可能忽略这一事实。尽管“上帝”控驭“魔鬼”的能力，孟子绝不怀疑，否则他不会强调人的本性之善。然而，毕竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。为此，孟子一方面从具体措施上杜绝人成为非人的可能，祈求人之识“大体”，“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（同上）。另一方面，又从根本处下手，既强调人性把握的重要性，人性得以把握的严重性、细微性；同时又特别注重个人修养、情操陶冶的极端重要，及其对人性升华的支配性影响。在前者，孟子着重指出“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》）；在后者，孟子则强调，由于人之善性，“求则得之，舍则失之”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失误。与此同时，通过伦理的自觉修养，使人的行为更稳固地立于性善四端之上。个人自我的伦理修养，其可能性与现实性都基于个人自己具有完备的伦理善。“万物皆备子我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。因此，“反求诸己”乃强化伦理善性最适当的方法。在这点上他与孔子完全一致。在求诸己的基础上，孟子还特别指出了保持善性的日常修养方法，基本理想的状态和生死抉择关键时刻的去取。在日常修养方法上，他强调以善心去思去想，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》）以心思，则取“居仁由义”（《尽心上》）之法，清心寡欲，并以之为最好的方法选择。（“养心莫善干寡欲”）从而，保证善性良心得到最大限度的保存与发扬（“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《尽心下》）。在基本理想的状态方面，孟子强调以“养浩然之气”，达到“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《公孙丑上》）的境界，培养成一种“大丈夫”精神，进而做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影响，使善举坚定扎根于仁心之中。以此，在生死不能随自然安排而必须做人为抉择的时候，能够“舍生而取义者也”（《告子上》）至此，入的行为心思，都已完全地纳入了伦理规范之内；人的言行的正当性，都已整个地置于善性良心的根据中。于是，一种“心一性一天”和“事天一立命”的线性关系也就自然地显现出来，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）在这里，扩张善性良心、理解人的本性，懂得天命，对待天命以处事，以安身立命，贯通一气。

（二）仁心仁政：作为伦理抉择的政治治理

人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配个体在公共生活中的向善性。不仅如此，它还因支配社会组织化生活，即按一定政治阶层组织控制起来的社会公共生活的向善性，而使得人类政治生活形成为良性的状态，使统治者选择良善的统治形式（“仁政”），使被统治者认同仁慈的统治方式和统治者（“天下皆说”）。可见，伦理善不惟体现为人的“不忍之心’，而且由内在的这种善性良心外推为政治类型抉择，也必然体现为社会统治的“不忍人之心”。追究实质，政治治理，与其说是利益集团间为达成权力分享、利益均沾而展开的妥协活动，不如说是人同此心的人类为达成一个良善互美的目标，而进行的真诚的伦理尝试与互助。可以说，将政治的强控内容消解，进而将政治治理化约为伦理抉择，构成为孟子看政治论社会的思想起点与归宿。

以仁心作为贯通伦理与政治，化政治治理为伦理抉择，是孟子理解政治的基本准则。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可运于掌上”（《公别、丑上》）。这里面有几层意思：其一，不忍入之心是政治运作的最高根据，是伦理抉择与政治治理的共同依靠。换言之，人的行为依托于不忍人之心，伦理抉择是人的行为方式之一，政治治理也是入的行为方式之一，二者也就当然共同受其作用与影响、控制与支配。其二，有没有不忍人之政，受政治层阶的最上层者——最高统治者的影响，这一因素最为关键。整个地说，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分别地讲，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，还得推行于政治治理的过程之中，不忍入之心的内在存贮，才能外化为不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是复杂得难以收拾的社会运作过程，又可以是简单得能够如运于掌上的个人抉择。其趋向于复杂而难以控制，还是趋向于简单而易于整合，全看不忍人之心之能否开出不忍人之政。但是，不忍人之心与不忍人之政之间，毕竟还有许多问题需要说明：人心与施政可以统一，但由谁统一？谁来统一都面对统一的确当性问题，因此，政治治理的确当性是如何由伦理抉择的确当性来保证的？进一步，政治治理的整体得当与政治举措的得当还有一个如何保持其一致性的问题，尤其是具体而繁琐，并显得细微的后者，如何可以反映前者的确当性？而如果说政治层次的划分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君与臣的关系如何理顺，以使其共同服务干仁政运作？而君民的关系又如何处置，以使政治的统治发挥出凝聚民心的功用？

孟子以孔子对伦理善与伦理恶的划分为出发点，来处理谁堪推善心干仁政的问题。他引孔子“道二，仁与不仁而已矣”，并借此二分法，观察一部政治史，发现“三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁”，从而将之提升为一个富有政治哲学意义的普遍原理。“国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《离娄上》）。这一发现，一方面将不忍入之政的责任归之于统治阶层的伦理抉择上；另一方面，更将天下有否仁政，归之于天子的伦理自觉。从而，点出“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（同上），以此指出仁政过程中，君臣对仁政担负的不同职责。

于君而言，孟子由尧舜之治的反观，指出“不以仁政，不能平治天下”的孔子哲学道理，进而强调“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（同上）。于此，强调握有最高权柄者的权力合法性问题，构成其享用权力的依据。而其合法性根据，则是伦理规范的自觉践行与否。唯有其伦理修行与政治治理相互统一，才可望获得“身正而天下归之”（同上）的好结果。因为依照政治层阶由上而下贯的影响机制言，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。但问题在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在义利抉择上，不能唯利是图，甚至不能以利作为行政的根据，因为“上下交征利而国危矣”。故利益分配比之于伦理抉择，对政治的重要性而言，前者远逊干后者，“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式选择卜，严格兮辨出王道与霸道。强调“以德行仁者王”（《公引、丑上》），“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《梁惠王下》），“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。

于臣而言，孟子在战国混乱时局之中，观夏商周历史，体会尧舜禹“政局”，特别强调在政治治理的正常状态下，即在统治者合法地统治的范围内，臣下对君王的忠诚，故认定“入莫大焉亡亲戚君臣上下（《尽心上》）。但以最高的伦理规范仁、最高的政治理念仁政而言，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《告子下》）。根据这一原则，在仁政的推行过程中，君并不享有全权控制臣下的特殊权力。相反，臣下倒据干仁义的伦理规范，享有与君对等的人格地位，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”（《离娄下》）。并且，取决于这种相对应的人格平等性，在政治治理的过程中，臣对君以忠谏行事。但是，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”（《万章下》）。进一步，倘若君王背道而行，悖仁乖义，则可以将之诛杀，“贼仁者谓之碱’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻拭君也”（《梁惠王下》）。以仁为伦理的有力依靠，对违背伦理规范倒行逆施的君王，可以从政治上采取废置换人之法匡正，甚至可以不受道义谴责地诛杀。可1政治之受制干伦理之深。倘若为臣者不依法于仁心的伦理规范辅佐君王，那么在政治上会导致君王短命，在伦理上会遭受助纣为虐的谴责。“君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”“君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居之”（《告子下》）。

仁政之于民而言，则显示为君王获取权力的依靠，君王处理政事的中心。孟子强调：“保民而王”（《梁惠王上》），“与百姓同乐而王”（《梁惠王下》），“乐民之乐者，民亦乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而获得民众的支持，又主要是获得民众的道德臣服，即内心的心说诚服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（《离娄上》），而且，在整个政治治理对象的地位确定与作用大小认识方面，为民准确地排序，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》入以民为贵，化为具体的政治举措，就是要知道“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。并且将之置于政务处理的排序前列，“民事不可缓也”（《膝文公上》）。在前者，统治者应知晓“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，因而尽力“制民之产”，“然后驱而之善，故民之从之也轻”（《梁惠王上》）。为此，孟子还精心设计一套“井田制”，以保证君民双方权益的共同满足。在后者，则务须明白，“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身”（《尽心下》）。

孟子通过对君臣、君民关系的伦理化处理，进而通过对政治举措的伦理化通约，将政教（伦理教化）合一，再将教置于政之上。政治终于变成了政治领袖的个人修养事宜，变成了敦风化欲的伦理关切。他对政一教关系的处理是，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《尽心工》）。他对君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）。两相结合，则政治控制可简易地改换为树立道德榜样，“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《离娄上》）如此，民风淳朴，伦理亲和，天下安宁，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。政治至此已完全被伦理所笼罩。复杂的权力分割与利益分配的政治活动，已化而为简单的心性修养与善性扩充。

（三）仁人无敌：揭破伦理规范在社会政治生活中的双重功能

如果说孟子停留干对入的伦理之善与行善的必然性论述上，停留于对君王以自正而正国正天下的伦理抉择上，那他就等于停留千吁请人的亲和伦理的主观祈求上。因此，要使得人们普遍地以伦理为言行指南，使统治者自觉自愿地推行仁政，他还务必对纯粹动机式的伦理实践，排除利益关系的伦理政治活动，提供富有客观功效的结果证明，使动机与效果在伦理抉择中获得统一。避免主观祈求与事实世界的分离，避免因之瓦解人们积善行德的信心。这种申论，对于强调伦理动机、重视纯粹伦理心境、关注伦理的源头的孟子①来讲，是一种迫不得已的事情。因为非此不足以校正物欲流向，增强伦理道德的感染力、号召力。

所谓“仁人”，在孟子处是指主观承担的伦理而又依据客观情形扩而充之的一种伦理人格载体。因而较准确具体的称谓，应该分解为二。一是普泛意义上人之作为人对仁的承领，以及由此成为的身显仁德的伦理典范——仁人；二是特定意义上人君在政治运作过程中以仁的自觉推行仁政，以及由此成为的身承仁政的政治典范——仁君。但不论是前者，抑或是后者，孟子都强调，“仁入无敌”（《尽心下》），“仁者无敌”（《梁惠上》）。在此，“无敌”具有两重含义，一是指仁人承担或显示了道德，居仁由义，“亲亲而仁民，仁民而爱物”以尽心上》），因而没有敌不敌可言；二是指仁人是完全的政伦合一的崇高榜样，身有“浩然之气”，实成“大丈夫”，故天下无人可以挑战他、战胜他，因而没有敌人。这可以说是一种整全的（total）理解。

但分开来看，普泛意义上的“仁人无敌”与特殊意义上的“仁君无敌”或“仁政无敌”又有所不同。就前者而言，功用一类的功利性意涵较弱，具有更多的伦理内蕴；就后者而言，因大致是诱导君王行仁政而做出的陈辞，故功效性或干君王而言的有用性就较明显，功利性色彩也就较强。虽然两者都是对以善的伦理动机而言行所导致的结果的证明。

普泛意义上的仁人，基本的行为依据当然是人皆有之的恻隐之心。但是，一个人之成为仁人，不仅正面上需要明白“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》）的行为具体规范。更重要的是，当人必不可免地受环境的制约，容易丧失掉先天具备的善性良心，仁人能够自觉地“求放心”（同上），从而得以“修其天爵”，“犹水胜火”一般地以仁战胜不仁。（同上）尤其是能动心忍性，从莫大的忧患中增益他所不能（《告子下》），把握住贫穷与富贵时做人的原则，“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）。这样，仁人自然可以不断地逼近更高的人生境界，提升个我的德性水准，这种提升层次，按孟子的排序为，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可测之谓神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是从，这使他“善与人同，舍己从入，乐取干人以为善”（《公孙丑上》）；同时，他立于善，不“可以货取”（《公引、丑下》），反身而诚，进入先觉者行列，两相促进，使他受到普遍敬爱，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄下》）。由此可见，仁人之成为仁人，仁人之获得爱戴，绝非偶然。如果说以为善为职，成为仁人。那么，他其实也就不只可以成为一个道德楷模。在仁的人格化身高度去看他，他已完全具备王者风范，所谓“为善必王”①的意思就是如此。但为善必王还只是为王的必要条件，而不是充分条件。为善者真能够为王，需要两个起码条件的共同具备，才显得更为充分：一是具有高尚的善的品质，二是有进入政治权力机制的适当条件②。仁人为善未必王，原固多在后者。因此，孟子更关注在其位者为善，及其必然的后果。君王为善，实施仁政，在孟子看来，更能直接地证明为善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑上》）的原理。

之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的规定性所决定了的。仁政在其基础方面依托于仁心，在运作上以保民为宗旨，以制民之产为要务；在运目权力方面，强调不以利为目的，而能与民同乐。在政治治理方面，则能以两手兼治，即以德教教民，以德政治民。并能对社会阶层的分工做适当划分，使劳心者与劳力者各尽其职，使治理主体与治理对象有明确的规定。在此情景中，仁君成为得道之政的人格载体，他因此而可以在社会支持方面获得雄厚基础，“得道者多助，失道者寡助”。进而，成就使天下都兴奋莫名的政治成就：天下皆悦之政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆说，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆说，而愿出于其路矣；耕者，助而不悦，则天下之农皆说，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆说，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌干天下”（《公孙丑上》）。孟子的这一番推论，表明他对伦理善体现于君王身上，所具有的社会奇特功能的强烈信念。在此，伦理善不仅担负了纯化人心、净化社会的功能；而且，担负起了保证秩序、治理社会的功能。伦理善的全功能化特征，即其在一切领域一切方面都发挥作用的特征，得到了最典型的显示。

政治伦理范文篇3

[关键词]宽容；自由；多元；法治

在人类的政治生活中，宽容经历了一个原始宽容到现代宽容的演进过程。吉兰·瓦特洛认为，“原始宽容，是指由容忍或不制止那些按照法律不该发生的事所构成的态度。它是由谨慎或迁就人类的缺点所促成的。这是一种无奈之举。无论如何，这既不是一种许可，也不是一种授权：这是一种纵容，可以废除。“现代宽容”是指在现展起来并由卡斯蒂利翁、斯宾诺莎、洛克，尤其是皮埃尔·培尔详细阐述的宽容的形式。宽容就是同意这样的观点：在自由的名义和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。换言之，宽容是自由的必然结果。

从历史的角度看，现代宽容萌生于欧洲16世纪盼宗教改革运动，这个时期的宗教教派纷争和宗教战争，使得宗教宽容成为政治生活的重大问题。宽容思想家以良心自由和思想自由为宗教宽容所作的辩护，使得宽容成为与自由、法治相容的政治伦理。按照罗尔斯的说法：“政治自由主义的历史起源，是宗教改革及其后果，期间伴随着16、17世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。类似良心自由和思想自由的现解正始于那个时期。”随着宗教宽容和表达自由的法制化和制度化，宽容的政治伦理融入了现代民主制度，成为保障个人权利的法律原则，协调多元利益关系的制度规范。作为建构社会秩序的政治伦理，现代宽容是包容他者的个人心态；是多元利益和文化共生共存的社会状态；是法治下的自由秩序。

一、包容他者的个人心态

《布莱克维尔政治学百科全书》对宽容的定义是：“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”宽容是对他者的包容，这里“他者”的他，是指宽容对象与宽容主体的差异性。在现代社会，这个差异性非常广泛，它涵盖了以下方面：“(1)对别人和／或他(她)的生活方式的宽容；(2)对人们和群体的行为和活动的宽容；(3)对各自群体、信仰体系等的规范的宽容；(4)对特殊的观点和信仰的宽容(在严格意义上)；(5)对态度和总体倾向的宽容；(6)对文化和价值体系主要是宗教体系等的宽容。”包容他者就意味着这些差异即便引起了宽容主体的反感或者反对，主体也不采取强制手段去干涉或制止。由此可见，作为包容他者的态度和行为，宽容包括以下三个要素：

(一)宽容者对被宽容者的评价是否定性的

宽容主体对宽容客体的评价是否定的，也就是说，宽容的对象引起了宽容主体明显的道德反感和情感厌恶。这个要素把宽容与冷漠(indifferenc。)区别开来。宽容和冷漠都是一种不干涉的态度，但是基于宽容的不干涉不是为了逃避，而是认可他人的选择可能具有合理的价值。冷漠奉行的是“事不关己，高高挂起”的逻辑，表达着与世界的隔膜，不判断，不介入，它建立在道德相对论之上。宽容是与道德相对论背道而驰的，它与追求道德真理并不矛盾。追求真理必须放开言路，包容他者、容忍多元，通过平等的对话和协商，求得对真理性认识的视野融合。“无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。”如果社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。在这样的生活空间里，人人自扫门前雪，民众对公共问题很难保持共同的关切，个人行为完全不受健康的社会舆论的引导和规约。因此，健康的公共生活是培育现代宽容观念重要的社会条件。

(二)宽容是对权力运用的审慎和自制

主体不采取强制手段干预引起他反对和反感的他者，完全出于运用权力的审慎和克制，而不是缺乏采取干涉行动的权力和能力。宽容不是怯弱，不是顺从(acquiescence)，不是逆来顺受(resigna-tion)。怯弱和顺从是对强权的恐惧，是无能为力时的消极，是苟且偷生的策略。它不仅不能制止强权的扩张，还可能留下被强权耻笑的话柄。对权力运用的审慎既可以是一种价值理性，也可以是工具理性。这里价值理性是道德上的权衡，即主体对两个相互竞争的目标进行价值排序，以确定道德和情感上的否定性评价，能否成为采取干预行动的充分理由。例如，我们所熟悉的伏尔泰的名言：我不赞成你的观点，但我誓死捍卫你表达观点的权利，就堪称审慎地运用权力的经典。“我”不赞成你的观点，这个态度是明确的、毫不含糊的。同时，“我”也反对采取强制手段来阻止表达自由。在“我”的价值序列中，后者优先于前者。因此，“我”不仅不阻止你的自由表达，而且也反对他人限制你的表达自由，甚至不惜为此付出生命的代价。工具理性是判断干预能否达到预期的目的，这是手段与目的的权衡。不使用权力，也可以是因为权力无助于达到目的。洛克在为宗教宽容辩护时，使用的就是这个理由。他认为“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰”。“掌管灵魂的事不可能属于民事长官，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在心灵内部的信仰。”个人灵魂得救，完全依凭个人的正确信念。暴力和强制，即便能使人口头上屈服，也根本无助于改变人的信念。所以，世俗的权力不能染指涉及人的信仰这样的私人事务。这个观念后来从宗教事务扩展世俗事务，从良心自由引申出思想、言论表达的自由。

(三)包容他者不是无限度的纵容。而是有底线的容忍

宽容不是无限度的纵容，宽容主体有清楚的底线，只有在不触及底线时，他才不轻易去谴责或压制与他不同的偏好。宽容关键的界限，是被宽容的行为不对他人或社会利益造成实质性的损害，也就是说宽容以个人权利和社会公共利益为界限，损害个人权利和社会公共利益的行为，不在宽容之列。这就把宽容与纵容区别开来，纵容是没有原则的，纵容者或许有自己的立场，但底线低得可以忽略不计；或许陷入了道德相对主义的泥沼，完全没有清楚的底线。“宽容的理由，同时也是对宽容的限制，宽容不能惠及那些拒绝尊重他人的人。”

在现代政治生活中，个人行为的宽容是民主政治的心理条件。科恩把社会成员实行民主时必须具有的思想习惯和行为特点称为民主的心理条件。“民主的所有条件中，心理条件是最重要的，心理条件是社会成员实行民主时必须具有的性格特点和思想习惯。”经验事实证明，现代民主制的健康和稳定，不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于公民的态度和行为，如他们对异己人群的宽容能力、与他人沟通合作的能力等。民主的心理条件之所以重要，原因在于其他条件往往通过公民的气质和行为起作用。民主的决策过程，以利益和价值分歧为前提，以平等对话、和平竞争、理性审议为主要活动方式，这种政治程序的有效性取决于政治主体之间能否相互尊重和容忍，懂得让步和妥协。否则，民主决策程序将变成无节制的冲突和无序的竞争，偏离民主的理想，降低民主制度的治理效能。二、多元共存的社会状态宽容不仅是一种个人态度，也是一种社会状态，“它允许持有不同观点和生活方式的人在同一个社会里和平共处”。作为一种社会状态，宽容是社会多元利益和文化的共生共存，公平竞争、互动共赢。

(一)多元是现代社会的本来面目

多元化和多样性是现代社会的结构性特征，是现代社会的本来面目。建立在自然经济基础上的传统社会，是结构单一和文化同质的社会。工业化和市场化导致了现代社会结构转型、功能分化、社会分层、交往扩大、复杂多元。现代社会多元化的主要表现为：第一，意见的多元性。多元根源于个体的差异性，由于每个个体在先天禀赋、家庭出身、成长环境、教育程度、兴趣爱好、职业选择、民族种族诸多方面的差别，使得人的思想意识、价值观念和文化认同也千差万别，其中有传统的，有现代的；有激进的，有保守的；有特殊的，有普遍的。第二，利益的多元性。现代社会经济技术的发展，专业化分工和交往关系的扩大，使得社会结构日趋复杂，利益不断分化，由此在不同地区、行业、职业和部门内基于共同的利益和兴趣，形成了各种各样的社会团体和组织，以便更好地维护共同利益，追求共同的目标。第三，冲突的多元性。除了极少数同质性较强或两极分化的社会以外，在绝大多数社会里，冲突是普遍存在而且是纷繁交错的。社会冲突可以沿着民族、种族、语言、宗教、部落、地区等差异展开，也可以因为职业、行业、地位、权力等利益矛盾形成。(二)多元共存有利于社会的和平与进步

在《自由主义的两张面孔》中，格雷认为的宽容思想包含着价值一元论和多元论两种哲学形态，“从一个方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一个方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息”。理性主义一元论是西方文明的典型特征。在多元论者看来，政治理性主义者，为了实现某种至善的生活方式，根据理想蓝图对社会进行的全盘改造和彻底重组，是一种“乌托邦社会工程”。它不能带来社会的总体进步，甚至使社会陷入暴力和不宽容的灾难境地。价值多元论者认为，文明的进步不能靠对传统的彻底否定和全盘改造，而要靠渐进的改革和改良，靠自发演进秩序和“零碎社会工程”。人类的善表现在彼此竞争的生活方式之中，人类以各种相互冲突的方式成长，这不再只是道德哲学的一种断言，而是共同的生活经验。人类对于美好生活的理解千差万别，追求美好生活的方式也千奇百态，由此，形成了多样的文化和文明形态。有容才有异，有异才有比较，有比较才有选择，有选择才有进步，这是人类社会政治进步的奥秘所在。

(三)多元共存是多元利益和文化的互竞共赢、互融共生

多元利益和文化的共生共存，不是简单的杂多和混合，而是不同的观念和利益在一定的秩序下的相互作用、相互冲突、相互竞争、相互比较、相互融合。不同文化和价值观念的共生共存呈现出以下几种状态：一是不同文化的碰撞。不同文化的并存必然存在着比较和竞争；有比较和竞争，才有选择和发展。二是不同文化之间的融合。文化的进步，不是现代抛弃传统，强势消灭弱势，而是相互学习、借鉴和融合，是现代对传统的吸纳，是传统的创造性转化。三是主流文化占主导地位，非主流文化合法存在。一个国家一定有一个占主导地位的政治文化，它是国家的灵魂，没有这个灵魂就不成其为一个国家。既然有主流政治文化，相对应的就一定有非主流的政治文化存在。对于非主流的政治文化，一是允许其合法存在，二是引导它健康发展。

三、法治下的自由秩序

多元共存依赖于能容纳多元、控制冲突、规范竞争的规则。没有规则的竞争是弱肉强食、赢者通吃，不会是多元共存。多元共存的规则，是一种自由秩序，它不是外力压迫形成的，而是社会内部形成的均衡状态，“在此状态中，一些人对另一些人所施加的强制，在社会中被减至最小的可能”。

(一)自由是衡量社会宽容程度的标志

每个个体的存在与活动，若要获得一个安全和自由的领域，必须确立一定的社会规则，这个规则所建构的秩序能够在多大程度上允诺个人自由，标志着社会规则的宽容程度。宽容与自由有着历史和逻辑的内在关联。历史上看，现代早期为宗教宽容所作的辩护，是宗教信仰上的良心自由，它逐步扩展为世俗社会的思想和言论自由，并通过立法的形式成为公民权利。从逻辑上看，其一，宽容的社会秩序为自由提供现实的空间，是个人自由得以生成、展开与发展的基本前提。其二，个人自由的保障与实现程度也是衡量社会宽容程度的一个重要尺度。一个社会，如果个人的自由权利得不到起码的保证，必然导致个人关系、社会关系、民众与权力集团关系的紧张与失衡，宽容就将成为奢侈的空谈。

(二)自由秩序的自生自发性

按照哈耶克的分类，人类群体生活的秩序有两种基本形式，一种是通过长期积淀形成的自生自发秩序，一种是人为设计的组织。这两种社会规则建立在不同的知识论之上，前者被称为进化论理性主义，自生自发秩序调节社会的范围和程度，决定了一个社会的自由度。后者被称为建构论理性主义，人类在20世纪的政治实践表明，按照建构论者的理想图景改造社会，往往产生灾难性的后果。两种社会建构原则的主要差别在于：第一，两者社会秩序产生的方式不同。自生自发秩序是在那些追求自己目的的个人之间自发产生的，而这意味着任何个人都不知道他的行为与其他人相结合会产生什么结果，也就是说它们是人们行动的非意图后果，而非人之设计结果。而组织中的有序性却是一致行动的结果，一致行动所产生的合作与和谐受着某种集中的指导和操控。第二，两种类型的社会秩序所依赖的协调手段不同。协调自生自发秩序的是某种行动者共同遵守的一般性规则。如市场中的价格机制，就是这样一个规则，它能够协调追求各自目的的无数市场主体，实现资源的最优配置。组织中劳动分工的社会结构是一种命令与服从的等级关系，命令规定了每个人的具体任务。计划经济时期经济生活的组织形式，具有这样的特征，它限制了经济活动主体的自由，也造成资源配置的低效率。第三，自生自发秩序为不同的个人实现各自的目的创造了条件，而组织则是一种实施某个先行确定的具体目的集体工具。

(三)法治是自由秩序的保障

政治伦理范文篇4

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中，伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化，只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定，那么，它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响，也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物，是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说，伦理政治必须既获得历史运作的支持，又获得思想家的确证，才可以成为长久运转的政治型态。换言之，伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持，才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构，那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上，才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点，孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟，又以自己对伦理政治双要素的相关性把握，既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而，为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式。

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景，夏商周三代的政治运作，构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史，又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验，那么，他就可以在觉解历史的基础上，为历史筹划一条顺利延续之路。而且，如果历史变局使得这种双重致思，变成为一种极为迫切的任务时，那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言，他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面，他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国，沿夏殷而来的周礼，在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能，所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中，领悟中国历史的政治结构隐秘，并以之为思考的现实根据，去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)，成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历，从而深知其中意味，得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面，孔子在个人为学的理智态度上，解立起“信而好古，述而不作”(《论语·述而》，下引该书只注篇名)的原则，使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上，从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合，进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解，并为他对社会历史的伦理与政治合一见解，获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持，提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密，当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络，加之“每事问”(《八佾》)的态度，使他得以洞察历史，明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计，孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达，伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸，以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物，孔子也大都有议论，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物，就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言，可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然，前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论，如尧舜禹汤文武周公的赞赏，表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴，如桀纣的批评，表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言，通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解，失去了伦理与政治的平衡作用机制，“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹，“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(同上)可见，在孔子眼里，尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹，正是在于他们以没有功利羁绊的道德心，作为治理天下的中心和依托，以致于不论从他们的政治业绩上去评价，还是从他们的道德抉择上去估量，都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治，创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制，则更引起孔子的赞叹，以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没，文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公，则直接成为孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子，却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏，没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因，与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制，引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验，而臻于系统和完善，使伦理政治的实践型态轮廓分明，趋于成熟。可以说，孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此，他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问，周礼之于孔子对伦理政治的理解，意义何在呢?其一，周礼作为伦理政治的实践形态，成为人的社会公共生活的基本设准。对此，可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切，无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活，源自于有规有矩的既成制度，否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二，周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)，就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(同上)另一方面，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上，正的方面讲，是“天下有道，礼乐征伐自天子出”;反的方面讲，是“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”(《季氏》)。其三，周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系，在形成形式化作用方式之后，规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则，便会导致引起社会危机的连锁反应，“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不事，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)可见，由礼乐而定的名分，已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解，确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一，正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解，亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者，正也”的政治哲学大思路，在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力，在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中，更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解，那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上，对伦理政治加以更自觉的理论分疏，才可以强化信念，化解危机(东周以来伦理政治的权威失落)，重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时，确实做出了自觉的理智尝试。当然，这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献，使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面，变迁着的历史，也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势，要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此，他也有自觉意识，“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政》)文献的系统性不够，就要求以思想弥补;损益的客观性要求，就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者，使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”，“是礼”与“非礼”，“与命”与“与仁”，“文”与“质”的辩证致思中，在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中，在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中，建构起以仁恢复道德感召，以礼恢复政治权威，二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见，仁与礼是互相发明，标志着伦理与政治内在关涉的范畴，二者对孔子思想具有同等的重要性，二者同构方为孔子思想中心，②，这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然，仁礼同构，以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是，孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释，可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁，亲也，从人，从二。”《中庸》谓“仁者，人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为，“爱人”必有爱者被爱者，爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机，当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定，埋下了伏笔。至于如何爱人，孔子沿两个思路构思，一是最低限度意义上的不利己损人，即“己所不欲，勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)。在这里，两点都具有典型的伦理意义。前者，是对人际规范的起码规定;后者，是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者，孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解，从“不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入，最得其意。因为，恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣，也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性，并以此制约使人疏远的习得规范，保证“性近”，拒斥“习远”。那么，己一立，人就立了;己欲达，人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路，很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”，道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比，礼带有一定的强迫性，“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓，后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①，其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份，但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性，以礼言，礼乐征伐自天子出;失礼，则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言，天子之礼与臣下之礼，有严格的规定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都违背礼制，故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》)，大则“是可忍，孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会，人们寻求利益满足的方式，不是随意妄为而获得，而是有规则可循的，“富与贵是人之所欲也，不以其道理之，不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《里仁》)可见，礼作为一套公共礼法，是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以，孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止，孔子以伦理释仁、以政治说礼，但如果就此打住，那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于，他以仁作为礼的内化根据，又以礼作为仁的外推规则，对仁与礼进行了合一致思。一方面，“克己复礼为仁”，即克制自己调整自己，并使个人言行符合公共生活规则，这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此，伦理精神是政治要求的基础，政治抉择是伦理精神的归结，有仁必有礼。否则，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)所，能够克己复礼，在外在行为方面，也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面，达到仁的境界，自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣，无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下，为仁矣”，五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《泰伯》)，外在规范的礼对内在修养的仁，还是有强大制约作用的。再一方面，仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲，“政者，正也”。这里的正，有两方面含义:一是“克己”之心，即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正，即以仁心仁术对待大众。分开来讲，对统治者而言，“为政以德”;对臣民而言，“谋事以忠”。前者，强调统治者“道之以德，齐之以礼”(《为政》)，强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》)，强调其“以礼让为国”(同上)，强调其“喻于义”(同上)，以期收到“上好礼，则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果，收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果，收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见，伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者，强调臣民“事君以忠”(《八佾》)，“事君尽礼”(同上)，“事君，能致其身”(《学而》)。这样，以仁为原动力、以礼为调节器，社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道”。但是，如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守，社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)对臣民而言，“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论，使人可以见到仁礼的相互为用，互为中心，对人心纯化、社会治理，是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为，是孔子针对春秋政局境况做出的反应，将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中，则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份，或名物相符，使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下，“正名”指向应有两个，一个要正的“名”，首先是伦理的，即正伦理规范，如仁义等之名，俾使道德的行为抉择有规范可依，这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”，才是政治的，即正政治规则，如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼)，使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以，“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域，是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”，并认定，“中庸之为德，其至矣乎!”(《雍也》)在这里，“中庸”明显具有方法论的双重意涵，“作为方法论，它提出了处理问题的尺度，主张执两用中，强调‘过犹不及’;作为道德观念，它又具有统率诸德的普遍作用”。前者，一用于日常的为人处事评论，如评“师也过，商也不及”(《先进》)，另一则用于为政的举措分寸的把握，如“礼之用，和为贵”(《学而》)。后者，则强调“义之与比”(《里仁》)，使“好人”、“恶人”有适中的法度，使仁德能够落实在社会政治生活之中，驱人完全“喻于义”。“义者，宜也”(《礼记·中庸》)，“执两用中”可谓宜。在这个角度看，中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱，社会秩序的丧失，孔子以伦理与政治的内在关涉立论，阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲，这种内在关涉表现于三个方面:其一，仁与礼需互相诠释，内蕴方可凸显。换言之，伦理与政治、个人与社会、私德与礼法，不可能自存自明。其二，仁与礼的效用需相互激发，潜力方能突现。“欲仁”而仁之人，必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人，必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三，仁与礼各有侧重，仁源意志，礼自外作。但就其走势而言，内外趋于一致:

由仁推开看，“吾欲仁”必进于“修己”，必再进于“爱人”，“安百姓”，处处有“礼”由礼往回看，行礼能“博施济众”，源于“己立立人”，再源于“己不欲不施人”，归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观，从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是，孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的，他的理论意图，也必然与现实对接才行。同时，他的政治设计，也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源，以资伦理政治的理论致思。据此，他对伦理政治应当状态的构想与勾画，只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代，是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者，以“绝地天通”(《尚书·吕刑》，《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断，随世俗权力载体的失去感召，在孔子时代已日益向“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落，这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题，去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”)，并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”)，或把主体意志式的人格化之天，重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量，如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹，即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论，他取了一种现实主义的态度，强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)可以说，孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上，与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时，孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失，礼乐征伐，已由诸侯和陪臣执掌，“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面，“礼崩乐坏”，传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范，已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面，在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下，新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方，对政治层阶关系的处理已显得手足无措，以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务，也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子，参见《论语·八佾》)。而在民众一方，能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的，为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌，已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信，已然浇薄。但是，不论是统治者还是民众，整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面，对孔子这种自信承继传统文化，又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲，意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此，孔子的文化致思与政治探求，与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路，“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中，因为文化研究的关怀不仅仅，或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面，文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时，以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考，自然不是现代意义的文化研究，但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以，孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑，二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征，后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言，孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上，因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思，孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体，是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫，从容地设计崭新的政治架构非常困难，只有循历史做法而稍加“损益”，可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》)，孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为，就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范，“出则事公卿，入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩，由伦理自理变成政治自制，“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能，皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发，孔子自然在政治运作的构想上，要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位，与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”，另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择，《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是，时局启迪孔子，单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子，尤其强调伦理关系的对应性，处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱，相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此，伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手，“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《颜渊》)从而，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

政治伦理范文篇5

【作者】钱广荣

【作者简介】钱广荣安徽师范大学经济法政学院。（邮编241000）

【内容提要】经济全球化给中国的社会主义现代化建设事业带来了空前的发展机遇，同时也提出空前严重的挑战，为此我们必须加强政治伦理建设。政治伦理的核心理念和最高价值标准要求公民确立国家和民族利益高于一切的爱国意识和爱国精神。在经济全球化趋势下加强爱国主义教育需要拓宽视野，丰富其内涵，突出树立正常民族心态的内容。在这方面，我们需要加强理论研究，在坚持对青少年教育的同时，也要将党和国家政府部门的公务员列为教育的重点。

【摘要题】经济全球化与道德

【关键词】经济全球化/政治伦理/爱国主义/民族心态

【正文】

20世纪90年代以来，经济全球化趋势正在缩小世界各国间的时空距离，出现了所谓“地球村”现象。2001年11月10日，中国“入世”成功，表明中国的经济和社会发展已经不可逆转地融进世界体系之中。无疑，在“地球村”内，我们同别国可以开门相望，不仅可以相互学习、相互借鉴，也可以相互支持、相互帮助，这样就可以更多地获得发展的机会和活力，给中华民族的社会主义现代化建设事业带来巨大的好处。但是，仅仅这样看问题又是远远不够的。在思想观念上如何适应这种历史性的变化，已经成为一个需要认真研究和解决的重要问题。

从20世纪80年代初我国结束闭关自守的旧时代、开始实行对外开放政策以来，当代西方各种社会思潮便蜂拥而至，对中国人的思想观念乃至主流意识形态发生着广泛而又深刻的影响，在我们以往单一、僵化的思维活动中融进了不少新鲜活泼的东西，但其消极因素也早已在思想文化领域向我们提出了严峻的挑战。这当中最值得注意的是未来主义思潮的“趋同论”，不少中国人尤其是一些青年知识分子接受了托夫勒、奈斯比特等人的“全球主义”和“超民族主义”的观点，相信社会主义与资本主义的矛盾和对立将不复存在，各民族国家正在走向所谓共同的“信息社会”。在经济全球化趋势出现之后，这些影响再一次顽强地表现了出来，一些青年学者甚至在公开的论坛上宣称，世界各国一切政治与文化的纷争正在退居到同一的“公域生活”的背景之后，中国人正在成为“世界公民”。

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国共产党的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的主权和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼反华势力以及以李洪志为代表的“”邪教组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇中共政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

第三，爱国主义教育的对象应突出两个重点。在经济全球化的浪潮中，无疑仍然不可放松对青少年进行爱国主义教育。但与此同时，还应当看到另一个重点，这就是党和政府部门的公务人员。

政治伦理范文篇6

一、国家的涵义

近代以来，随着西学东渐的加强，西方民族国家观念传入中国，对中国传统政治思想产生极大的影响。建立一个新的现代民族国家，成为广大中国人的共同愿望。但是，由于受中国传统政治思想和世界形势的影响，国家学说在中国并不十分发达。唐君毅说，由于儒家思想总是以和天下为最高目标，于是中国现代人也动辄想到全世界、全人类，而慕向世界主义、国际主义。又因为西方的国家主义，恒化为侵略的帝国主义，所产生之反感，所以中国现代人形成了重民族而轻国家的观念习气。孙中山先生认为民族是自然形成的，国家为武力造成的。马克思主义者认为国家是阶级压迫的工具。这些观念，对中国人的政治意识影响很大。

与孙中山有所不同，蔡元培对国家思想很早就有较为密切的注意。1903年他编了《文变》一书，就收录了梁启超等人讨论国家思想的文章。在初步了解了西方国家思想的派别和变化趋向之后，他试图融合中西政治思想和伦理思想，形成一套较为完整的国家观念和公民道德体系，以促进统一的国民政治意识的形成，推动新国家的建设。

1900年蔡元培在《上皇帝书》中说：“国者，公司也。民者，出资之股主也，天子者，总办也，诸侯也，官也，皆总办所自辟之分办也。”（1）卢梭民约论传入中国后，对中国政治思想影响甚大。蔡元培在这里也以民约论的观点，主张主权在民。到1907年留德前后，蔡元培为商务印书馆编纂了《中国修身教科书》，进一步较完整地阐述了他的国家观念，极力提倡国家伦理，把国家建筑在道德基础之上。

在蔡元培看来，国家也是自然形成的，它是人类群性的结果。由夫妇到家庭，到宗族、邻里，进而形成了社会和国家。他说，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群，苟其于国家无直接之关系，于法律无一定之限制者，皆谓之社会”，“然人类恒因土地相近种族相近者，建为特别之团体，有统一制裁之权，谓之国家，所以弥各种社会之缺憾，而使之互保其福利者也。”（2）所以国家在社会之上，是对社会的有益补充，并对社会有“统一制裁”的权力。

国家的权力来源于其“独立之主权”·因而蔡元培说，“国也者，非徒有土地有人民之谓，谓以独立全能之主权，而统治其居于同一土地之人民者也。”（3）国家的产生正是于行使权力的需要，权力是国家的基础，因而“国家之所以成立者，权力也。“（4）由国家的公权取代各人的自卫权，使人人不必自危，也不得自肆，公平正直，各得其所；离开了国家，权利漫无限制，则无谓的争阋，将日增一日。所以国家的产生是为了维护各人的生命与权利，“欲安全其国家者，不可不巩固其国家之权力，而慎勿毁损之，此即人民对于国家之本务也。”（5）

蔡元培把国家看作一个道德有机体，认为家族、民族、社会、国家等都是意志团体。他说，“以道德言之，一国犹一人也，惟大小不同耳。国有主权，犹人之有心性。其有法律，犹人之有意志也。”（6）法律是国家意志的表现，个人不仅要广泛地承认国家的意志，也应承认国家立法的道德价值。他说，法律者，维持国家之大纲，吾人必由此而始能保有其权利者也。”（7）他认为，法律不仅可以使个人的平等权利在共同体中得以保障，使人人服从正义，而且可以维持一国的独立，保全一国的福利。

虽然蔡元培也提出要复兴民族，但并不认为民族主义可以取代国家主义，更不主张极端的汉族种族主义。1903年因不甚赞同邹容在《革命军》中提出的“杀尽胡人”的见解，在《苏报》上发表《释仇满》一文，认为满族血统延牒鹤寤旌希溆镅晕淖忠惨盐河铩⒑鹤炙蕴月奕苏庖幻手徊还钦陨险加刑厝ǖ囊恢旨呛虐樟耍蚨敖辗追住鹇郏哉灾侵肿逯保?）这种观点在“当时注意者甚少。及辛亥革命，则为舆论矣”（9）。1912年5月蔡元培参与发起“五族国民合进会“。该会认为满蒙回藏汉五族国民“原同宗共祖之人，同一血统”，“同一枝派，同是父子兄弟之俦”，所以应“举满蒙回藏汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族，即和满蒙回藏汉五族豪杰之才识能成为一大政党”，最后达到消弭五族之名，完全同化。（10）

复兴民族是为了建立现代民族国家。民族固然可贵，而国家则是更高层次的共同体，国家意识比民族意识更能促进国民的团结，保持社会的和谐。他说，爱国心是与国家相伴而产生的，“人民爱国心之消长，为国运之消长所关。”“彼其国土同、民族同、言语同、习惯同、风俗同，非不足以使人民有休戚相关之感情，而且政府同、法律同、文献传说同，亦非不足以使人民有协同从事之兴会，然苟非有爱国心以为中坚，则其民可与共安乐，而不可与共患难。事变猝起，不能保其之死而靡他也。”因而爱国心“实为一国之命脉”，“为组织国家重要之原质，足以挽将摔之国运，而使之兴隆，实国民最大之义务，而不可不三致意者焉。（11）”

蔡元培也有一种世界主义、国际主义的情怀，但这只限于理想的层次上，或人道主义的立场上。在他看来，世界主义与人道主义几乎是同意语。他说，国家主义与人道主义初似不相容，但现在是国家主义与世界主义、人道主义的过渡时期，“人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。”（12）在完全过渡到世界主义前，国家有不可侵犯的权力，各国应相互尊重，而不要相互侵犯。当一国之权力为他国所侵时，国家有自卫之权。世界主义的实现有待于人类道德水平的提高。他认为人类道德的进步可以消弭国际争端，最终建立理想的世界。（13）“国家者，积人而成，使人人实践道德，而无或悖焉，则国家亦必无非礼悖德之举可知也。方今国际道德，虽较进于往昔，而野蛮之遗风，时或不免，是亦由人类道德之未尽善，而不可更求进步者也。”这种人道主义的立场是蔡元培始终坚持的。1932年参与发起中国民权保障同盟，援助政治犯，也是出于人道主义的考虑。他说，“既同是人，就有一种共同应受保障的普遍人权”。在保障普遍人权方面，中国民权保障同盟“无党派的成见”，“无国家的界限”，“对于已定罪或未定罪的人，亦无甚区别。”（14） 

总之，蔡元培认为国家是一个道德共同体，有着不可替代的作用。

二、个人与国家

蔡元培认为，“世界所谓良政治者，不外乎以最大多数之最大利益为鹄的。”（15）这正是英国功利主义论理学家边沁所力倡的。边沁据此力住个人的自由，而蔡元培则提倡“舍己为群”。他认为权利“由义务而演出”，（16）“权利轻而义务重”，“义务为主，而权利为从”，“切人类实为义务而生存”（17）。个人的生命、财产、名誉的保全，无一非国家之赐，“故国家之急难，视一人之急难，不啻倍蓰而已。于是时也，吾即舍吾之生命财产，及其一切以殉之，苟利国家，非所惜也，是国民之义务也。”（18）所以，国家居于构成国家的个人和社会之上，个人要承认国家的意志，遵守国家的法律，“吾人对于国家之本务，以遵法律为第一义。”即使是弊法，在未改革前，也应当遵守，并应尊敬据法治事的官吏和官吏之长——国家元首，恪守纳税、服兵役等义务。

蔡元培还指出，个人不能脱离社会、国家而独立存在，个人幸福必须与家族、社会、国家相侍而成立。也就是说个人只有把自己的成就并入更大的整体生活中，才能发现真正的自我。而且，我们应当首先尽我们对家族、社会、国家的义务，而这种义务，蔡元培解释说：“为社会之一人，则以信义为本务，为国家之一民，则以爱国为本务。能恪守种种之本务，而无或畔焉，是为全德。”（20）个人的幸福在伦理上与国家的幸福是一致的，“道德之效在本诸社会国家之兴隆，以增进各人之幸福。”（21）

另一方面，国家也不能脱离个人而存在。“国与天地，必有与立，恃乎其人有自立之性，不可夺之志。”（22）国民精神是国家的元气，要复兴民族、复兴国家，首先要振奋国民精神，激发国民志气。他早年办爱国学社，即重视精神教育，“而所授各科学，皆为锻炼精神、激发志气之助。”（23）

国民的道德水平对国家的兴衰也至关重要。他批评中国传统儒家伦理详于私德而缺少国家伦理的不足，提倡公民道德。他认为，中国道德与英国的功利论、强权论不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常为人道主义而奋斗，与我国同也。”（24）因而他主张公民道德应以法国大革命时期所倡导的自由、平等、亲爱为纲领，并认为自由、平等、亲爱与中国传统伦理的义、恕、仁意义相近。“三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（25）

国家的组织形式与国民的道德状况也有很大的关系。他认为，共和国家的国民当具有“共和国民主人格”，具有“共和思想之要素”。所以1912年他在北上迎袁世凯南下途中，与唐绍仪等发起“社会改良会”。提出：“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄自，意志自由，而无所谓侥谄，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”（26）

蔡元培的政治思想，受法、德两国思想，尤其是德国思想影响较大。他认为“专门学问德国最高”，（27）康德在欧洲思想界的发展中处于领导地位，“他的哲学和中国哲学有着共同之处”。（28）康德、黑格尔的国家学说都是从卢梭关于道德自由是人的特殊而显著的品质这一观点出发，围绕国家与这一自由的关系来考虑国家这个问题的。然而，对康德来说，自由具有一种消极的、有限的和主观的意义，因而他对国家的态度有些勉强，并带有个人主义的色彩。康德把自由解释为要求自愿承担紧急任务的权利，总是以自身作为目的的。他把国家看成一个天然的契约体，从不宣扬国家对个人的控制。在伦理上，康德虽然承认道德的本体性，但并不否认人的感性认识的真实性。与康德相比，蔡元培同样把自己的思想建筑在道德基础之上，但缺乏对个人自由和具体行为的充分肯定，试图通过建立理想的人格来创造理想的国家，并最终创造理想的世界。黑恪尔认为，自由存在于使外在的我适应于思维的我的成熟程序这种意志之中，因而自由是积极的、客观的，富于创造性的，它在一系列的外在表现中显示自己，首先是法律，其次是内在道德规则，最后是维护民族国家的正义性的一整套机构和势力，即社会道德。国家只能按社会道德加以构想，它与社会道德都是自由意志、谋求以积极而客观的形式表现自己的产物。黑格尔对民族国家的过分推崇，使他肯定君主政体，并认为国家不受任何道德约束，可以宣告个人的独立性无效。他热衷国家的完整的主权，不承认国际道德。蔡元培也同样将民族国家推崇到一种精神的高度，认为民族国家是人心所向，但他并不否认个人自由，也不否认国际道德。在道德上，个人服从于国家，但国家也应受道德的约束。他反对倡导极端的个人主义而置国家主义于不顾，也反对倡导极端的国家主义而置人道主义于不顾。在个人自由上，他十分欣赏斯宾塞的人人“各得自由，以他人之自由为界”的观点。（29）并认为这一原则也适用于国与国之间，他认为，“以一国比于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于”国，而有利于世界，或无害于世界者，为标准。（30）他在个人主义与国家主义、国家主义与世界主义之间谋求调和，使之不互相冲突。所以他十分赞扬“中和性”，他的思想也是具有“中和性”的。在这点上，他的思想与英国思想家格林有点相似。格林认为国家是一个有机社会，居于构成这个国家的个人之上，个人的意志必须广泛地承认国家的意志，而国家幸福的惟一标准又是人的价值。1922年5月蔡元培与胡适等人倡导“好政府”主义，即主张应“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。（31）

复兴民族，建立现代民族国家的理想使蔡元培强调国家的作用，将国家置于个人和社会之上，有权干涉社会生洁的各个方面，但另一方面他又不愿看到个人沦为国家权力的奴隶，因而在两者之间谋求调和。这种调和的态度决定了他思想和实践的大致方向，一方面毕生为建设国家而努力，另－方面又常常为维护人权而奔走。

三、理想国家的形态

蔡元培在阐述他的国家观念时，是同他的国家理想紧密相联的。他的理想国家的形态，也是他国家观念的重要组成部分。

1904年蔡元培在《俄事警闻》上发表了《新年梦》一文。他后来回忆说，“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，己流入中国，孑民亦深信之，”因而发表这篇小说“以见意”。（32）在这里，蔡元培吸收西方空想社会主义的思想和中国传统政治思想的大同理想，第一次较为完整地提出了自己的政治理想。

他说，中国人只顾自己家的便宜，而没有国家观念，因而是有家而无国的。现在应抓紧时间切切实实地造起一个国来。创造国家时可以把老法子统统去掉，另订一套“新法”。具体办法是首先进行国内土地和人口等方面的调查，然后区划建筑各种交通、生产和公共设施。每人7岁以前受扶养，7岁到24岁受教育，24岁到48岁做职业，职业分体力劳动和脑力劳动两种，48岁以后是休养的时候。每人一日内做工8小时，饮食谈话游戏8小时，睡眠8小时。一个人出多少力，就受多少享用，不出力的，就没有享用。

这种“新法”经各地选举的议员通过后，经过宣传和模范村的示范作用，大家都赞成了。对个别不听开导硬要设法阻挠的，就由地方议会断定其有罪，送个状子到裁判所去，一经判决，即用电击死。统计从北到南，曾受死刑的也不过一、二百人。这样“不到一年竟做到全国一心”，一切事情都水到渠成，如心如意地进行下去。其他国家反对新法，派兵来攻，但其海陆军都被中国打败了，消除了势力范围，收回了租界。各国只好同中国讲和，于是设立一“万国公法裁判所”，编练世界军，“国中除警察兵外，不得别设军备”，于是各国能和平相处。这时中国文明的事业达到极顶，讲共和，讲平等，风俗道德上再也没有什么姓名，都是号数编的；没有君臣、父子的名目，而办事很有条理，幼有所教，老有所养，病有人医；也没有了夫妇的名目，两人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去。初还订了强奸的律，懒惰的罚，后来竟没有人犯了，于是把这些也去掉，裁判所也撤了。国内的语言统一了，又造一种新文字，一学就会，又用着言文一致的文体著书印报，宣传中国“顶新的学理，顶美的风俗，无论那一国的人都喜欢看”。这样，“不到六十，竟把这个新法传遍五洲了。大家商量开一个大会，取消国界，废除万国公法裁判所和世界军，‘立一个胜自然会’，专向自然作斗争。这样，就到新世界了。（33）”

这种对理想国家和理想世界的追求是蔡元培一贯坚持的。他在留学德国时，对历史学家兰普来西将人类历史分为五个阶段的思想印象深刻。兰普来西认为人类已经过符号时代、雏型时代、沿习时代进入个性时代，下一个时代是主观时代。按照蔡元培的理解，“主观时代，为我见的扩大。是孟子‘万物皆备于我’的我，菲希德‘我与非我’的哲学的我，并非为小己的竞争生存着想，而以全体人类为一大我。”“‘人人各尽所能，各取所需。’这是社会主义者理想的世界，将要待人类文化更进时始能实现的。”（34）

1920年他在介绍国外勤工俭学会和国内工读互助团时说，“我们理想的世界，就是全世界的人都能合于‘各尽所能，各取所需’的公则。”（35）他赞扬王光祈等人倡导主办的工读互助团是人类的“大希望”希望将来全国，以至全世界做成一个互助的团体。（36）他还说，他所理解的新生活，就是人人肯日日做工，日日求学，“全世界的人都是日日做工，日日求学，那就是新生活的世界了。（37）直到1930年4月召开第三次全国教育会议，南京立法院招待会员餐叙，胡汉民提出关于姓氏、结婚和家庭的三个问题要求会员发表意见时，蔡元培仍主张，姓氏是不要的好，可以设法用别的符号来代替。“在理想的新村里，以不结婚为好。在这新村里，有很好的组织哩面有一人独宿的房间，也有两人同睡的房间，跳舞场、娱乐室，种种设备，应有尽有。当两人要同房居住的时候，须先经医生检查过。并且要有很正确的登记，如某日、某时、某某同房住。将来生出子女，便可以有记号了。”家庭也是“不要的好；不得已而思其次，小家庭比大家庭好。”（38）1936年2月他说，“假我数年”，将编几本书，其中就有“乌托邦”一书。（39）

章太炎曾说蔡元培是个无政府主义者。（40）他早年在爱国女学讲俄国虚无主义。虚无主义于19世纪在俄国兴起，反对一切政治、宗教，主张个人有绝对的自由，社会应彻底的平等。蔡元培的朋友中如吴稚晖、李石曾、张静江等都曾是无政府主义者，提倡废政府、废宗教、废家庭。蔡元培也曾以无政府主义与人道主义世界主义相提并论，并以此为将来理想的世界。（41）但蔡元培对无政府主义又是有所保留的，他并不是为个人利益而鼓吹个人的绝对自由，而是要个人脱离婚姻、家庭的羁绊，组成更高层次的，更加紧密的道德共同体。他说，“盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者，不顾群性；持极端的社会主义者，不顾个性；是为偏畸之说，言教育者其慎之。”（42）所以他从未明确提出反对一切政府和政治，反而对国家有相当的信任。

无政府主义也是社会主义的一种。蔡元培认为社会主义运动“为人类普遍的要求”。（43）在他看来，社会主义就是以社会政策建立平等、幸福的社会。所以他说“我们中国本有一种社会主义的学说”，“中国又本有一种社会政策”（44）。在他的理想中，他希望人们结成一个共同体，共同劳动，共同享受劳动成果，以互助代替互竞，过着自治、平等、工学结合的幸福生活，没有统治阶级与被统治阶级的分别。再由这些共同体组成国家，进而组成全世界的大共同体。所以他对克鲁泡特金的互助论和托尔斯泰的“泛劳动”主义十分推崇。他说，“自昔论生物进化者，分持争存及互助二义，而今则以后义为优胜。盖互助之义，非特符合于历史之事实，尤惬当于吾人之心理也。”（45）

在蔡元培看来，理想国家和理想世界都是一个道德共同体，实现理想的过程，虽然离不了强制力量，但最终要靠人类知识和道德水平的提高。他后来在《口述传略》中谈到《新年梦》一文时说，这种废财产、废婚姻的社会主义，“非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此主义者，万不可自失信用”，因而他曾说，“必有一介不苟取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”（46）从现代过渡到社会主义时代，“一定是渐进的，必先做一番预备工夫，使大多数人民的知识、道德、习惯和组织，都合于一种更高的社会经济的生活。”（47）蔡元培同意克卡朴在《社会主义史》中提出的这一观点。在这点上，他与康德的思想也十分相近。蔡元培认为康德哲学与中国哲学的相似之处是皆将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。在康德二百周年纪念会上，他说，“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在－起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”（48）正因如此，他不愿接受马克思主义的阶级斗争学说。他说，“共产主义，为余素所服膺者”，克鲁泡特金的互助论是达此目的的最好方法，“若夫马克思所持之阶级争斗论，求效过速，……绝不适宜于中国也。”（49）对国家的推崇使他不能赞成把国民划分成对立的两极而互相斗争，不愿看到因国民的分裂而影响国家的存在。

除理想的层面外，在现实中，蔡元培反对任何特权，提倡民权，他在清末就坚决主张，“盖世界进化，已及多数压制少数之时期；风潮所趋，决不使少数特权独留于亚东之社会。”（50）辛亥革命后，他极力主张维护共和政体，实行责任内阁制，认为总统在德，不必有才，总统无权，可以息争，“而当时普通心理，乃不以为然。言统－，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。”（51）

在迎袁世凯南下时，他认为，“机关为主体，而个人为客体”，所以“总统就职于政府，神圣不可侵犯之条件也”。而且，他认为，袁世凯到南京就任临时大总统，为法理上不可破之条件。“且当专制、共和之过渡时代，当事者苟轻违法理，有以个人凌躐机关之行动，则涉专制时代联即国家之嫌疑，而足以激起热心共和者之反对。”（52）一方面，要巩固国家的权力，另一方面又要防止国家权力沦为政客私人的权力，因而政府和执政者都必须在法理范围之内活动。而且，“至于国家，乃一政治的团体，以政治为其界限。”（53）因而国家不能干涉个人和社会生活的所有方面，人们享有宗教信仰等自由，并保障人们有思想言论等基本权利。

政治家的道德水平也是很重要的。他认为入民国以后的政治问题在相当程度上是政治家的道德问题。“近年政治家的纠纷，全由于政客的不道德。”在他看来，“凡一种社会，必先有良好的小部分，然后能集成良好的大团体。所以要有良好的社会，必先有良好的个人，要有良好的个人，就要先有良好的教育，”（54）所以他一生十分重视教育。也正因为这样，他对“好政府”主义有相当的赞同，希望“好人”来加入政治以取代旧官僚，同危害国家的恶势力奋斗，建立一个“宪政的”、“公开的”、“有计划的政府”。（55）“好政府”主义与联省自治运动是血肉相连的，企图将和平统一、宪政法治的精神注入现成的政治机构里，主张把政治改良的责任交给少数的好人自上而下的去执行，主张由少数开明的宪政学者制宪，以各省联席会议实行宪政。直到1926年2月，蔡元培在同《国闻周报》记者谈话中还说，“至于政治问题，余殊赞成联省自治之论。”只要各省能知自治，打击军阀之势焰，召集代表人民和代表地方的两议会，“以决其（中央政局）为委员制，为责任内阁制，均无不可”（56）。

另外，蔡元培认为，国民也当有自治的能力。他认为，统治与被统治两个阶级的对立“便含有敌对的意思。虽是治者方面谋被治者的利益，愿意协助，但因有阶级隔在那里，好事往往也会变成坏事了”（57）。他还说，“自给就是民享，也就是民生主义；自管就是民治，也就是民权主义；自卫就是民有，也就是民族主义。”（58）“民有、民治、民享，是共和国的真相，而以民治为骨干。”“因为人民若不能自治其国，则政府即有‘日蹙百里’的现象，人民亦无如何，何所谓民有？又使政府凭‘联即国家’的蛮力，苛征暴敛，使人民有救死不瞻之苦，而无乐其乐、利其利之感，何所谓民享？”（59）

蔡元培在道德的基础上构想了他的理想政治形态，而在现实中，他又是以民治、宪政和法治的原则来阐述他的政治思想的。

如何建立强大的国家和强有力的政府，以维护国家的独立和推动国家的发展与国民的福利，同时又能保证公民的自由权利不受伤害，是现代中国政治思想史上需要解决的困境之一。蔡元培综合中西政治和伦理思想，在这方面提出了十分有益的探索。他在伦理的基础之上将国家与个人、国家与世界统－起来。急切的救国建国意识使他强调国家的作用，要求个人服从国家，另一方面又在人道主义的旗帜下要求保障普遍基本人权，反对专制和帝国主义，从而形成一个复杂而又较为完整的国家观念体系。

注：

（1）（2）（3）（4）中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1998年，第1卷第263页，第2卷第114一115页，第2卷第132页，第2卷第134页。

（5）（6）（7）（8）《蔡元培全集》第2卷第134页，第2卷第139页，第2卷第

134页，第1卷第415-416页。

（9）（32）（46）高平叔编撰《蔡元培年谱长编》（上〉，人民教育出版社，1996年，第260页，第277页，第278页。

（10）（11）（12）（13）《蔡元培全集》，第2卷第50－53页，第2卷第138一139页，第3卷第50页，第2卷第140页。

（14）（15）（16）（17）（18）《蔡元培全集》，第7卷第366页，第2卷第11页，第2卷第219页，第3卷第742一743页，第2卷第89页。

（19）（20）（21）（22）《蔡元培全集》，第2卷第134－137页，第2卷第99页，第2卷第99页，第1卷第332页。

（23）（24）（25）（26）《蔡元培全集》，第l卷第406页，第3卷第283页，第2卷第11页，第2卷第20页。

（27）（28）（29）（30）（31）（33）《蔡元培全集》第1卷第422页，第5卷第270页，第1卷第238页，第3卷第531页，第4卷第625页，第1卷第422－435页。

（34）高平叔编《蔡元培全集》，中华书局，1989年，第7卷第299－300页。

（25）（26）（27）（28）（29）《蔡元培全集》，第4卷第1页，第4卷第12页，第4卷第214页，第6卷第485页，第8卷第270。

（40）蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，棠棣出版社，1950年，第167页。

（41）（42）（43）（44）（45）《蔡元培全集》，第3卷第49页，第3卷第548页，第7卷第648页，第四卷第166页，第2卷第366页。

（47）（48）（49）《蔡元培全集》，第4卷第169页，第5卷第270-271页，第5卷第386页。

（50）（51）（52）《蔡元培全集》第1卷第416页，第2卷第464页，第2卷第31—32页。

政治伦理范文篇7

对早期儒家伦理政治建构来说,在一种以保守宗法制的制度安排和价值观众氛围中生活的思想家们,自然具有“先天的”保守倾向。同时,以对夏商周的消逝历史追溯、以对传说时代的神话的历史转化来建构其伦理政治体系的思想家来讲,保守倾向只会被强化。加之这种伦理政治的构思,原则上是以对伦理修为的外推感召的推崇为核心的,伦理政治设计,尽管都承认“应天革命”的正当性,但在一般的社会主张方面,则都对现存社会秩序进行改良式的加固。并以传统优位、伦理感化为社会导向,由此还凸现出伦理政治要求的精英社会特质。

(一)推崇传统:以消逝历史的挖掘组成伦理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家来讲,伦理政治的建构,并不是一个纯粹思辨的理论创造活动,而是他们对历史的一种理解方式。从孔子以仁说礼的关涉结构去理解历史与社会开始,到董仲舒以介入汉代政治史谋求伦理政治的实践可能上,四人都是站在轴心时代历史的需要上面,去反观理想政治的历史型态,并从中获得理想政治建构的精神资源的。对于他们来讲,尧舜禹传说时代的历史重组,与夏商周三代历史的再次挖掘,是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中,伦理政治必须以历史已提供的原型,去证明它的合理性与合法性。传统,成为最丰厚的合法性凭据。在孔子,对传说时代的关注,对夏商周史的辨析,是其理论致思的兴奋点之一。对孔子来讲,由传说时代到周代历史,已被历史证明为合理的东西,也就具有现实合理性的品格。在这方面致思,体现为三点。其一,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为政治活动的楷模,以及抒发政治胸臆的凭借。前者如《尧曰》篇对尧舜言论的认同、对商汤王的引用、对周武王的赞赏,以及“大哉尧之为君也”。①“禹,吾无间然矣”,“吾老矣,吾不复梦见周公矣”②等等;后者如孔子在夸张地表达仁之为政的理想之高妙时所说的,“必也圣乎,尧舜其犹病诸。”其二,以周文即周的礼乐制度为政治制度的典范,如其一再表白对周的礼乐的赞赏和尊崇,“郁郁乎文哉,吾从周”,“吾其为东周乎”,③而且,以《乡党》全篇来看,孔子期望的政治治理方式,也确实是以周礼为原型的。其三,孔子在政治哲学的层面上,是以对“先王之道”的追溯,来表达和构想理想政治的基本原则的。如对礼的一般功用规定“和”,孔子便认为“先王之道,斯为美”。

孟荀董坚持了孔子以传统作为统治合法性根据之一的思路,并从立场的清晰性、取法的方式上、法古的依托上,强化了孔子立场和深化了孔子论说。孟子的思维方式特点,就其基本表现上,曾被人总结为“孟子道性善,言必称尧舜”。④言必称尧舜,对理解孟子思想,有三方面的启发作用:其一,这意味着孟子是以尧舜之道为思考问题的基本设准的;其二,这意味着孟子是以尧舜的古典至世为理想依托的;其三,这表明孟子是以尧舜为言述背景的。前者,以孟子称尧舜禹的相禅而谓“分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁”为代表。居中一点,则以孟子所说的“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”为典型。后一点,孟子所说的,“尧舜既没,圣人之道衰”,以及相反映衬的“及纣之身,天下又大乱”为证明。但整个来看,则如孟子对“先王之道”的夸奖,“尧舜,性者也;汤武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也。”⑤由此可见,孟子是以往古历史的明君为政治理念、制度敷设、治世之道的典范的。

这一点,在孟子自我表白的“在我者,皆古之制也”一句话中,得到最明白的体现。古之制,除了因循于尧舜禹汤文武周公的得民得天下,构想出来的“制民之产”,还有就是托古而出的“井田制”,这些,都成为伦理与政治得以成方圆的“规矩”。荀董的言述对尧舜禹汤文武周公的政治谱系,也是非常的重视。荀子一方面大赞尧舜禹的格,认“尧舜者天下之英也”。⑥下引《荀子》不出注另一方面,又对由尧到汤的治世政治谱系,进行哲学(道)解读。以对人性恶的改造,化性起伪,“则所闻者尧舜禹汤之道也”。而“尧舜者天下之善教化者也”,以仁义礼乐教化民,就可以收到握权之君“常安荣”、“常愉佚”的理想效果。因此,荀子强调的“王者之制”,究其实仍然不过是传统中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的,“为人者天”也。但是,奉天仅能以天下谴告的原则性安排为准,如何能在社会政治举措上得其当,还得循往古圣贤之道才行。“故圣者法天,贤者法圣,此其大数也”,⑦“虽有知心,不览先王,不能平天下”。所以;,仲舒以对春秋微言大义的悉心考究,抒发政治意愿时,指出“春秋之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。”就是在奉法而治的过程中,“应天革命”,也不易先王之道,“故王者有改制之名,无易道之实也。”⑧由上可见,崇尚传统,注重对消逝历史的有用制度与价值的挖掘与认领,是早期儒家四人共同的思想立场。在此,孟荀之间的理论争端:法先王还是法后王,也未易其实质的相同性。原因是明白的,荀子的后王,不过是指离我们当下历史的制作者较近的先王而已。因此,仅是一种表述上的差异,而不是思想立场的相悖。比如荀子所说,“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也;五帝之中无传政,非无善政也,久故也;禹、汤有传政,而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久,则愈略;近,则愈详”。所以,荀子一方面指出,“王者之制,道不过三代,法不二后王”,另一方面又强调“百王之无变,足以为道贯”。故有论者辨析孟荀的法先王与法后王之后指出,“‘法后王’是‘法先王’的一种捷径” ,并未改变早期儒家在孔孟时已形成的传统主义立场。

早期儒家的传统主义立场,一方面,使他们的眼光投向时代之外,确认了比现下政治更为值得期望的伦理政治;另一方面,又以对历史资源的借取,建立富“经验实在”已确证的伦理政治的确当性。这一进路,在春秋至西汉的那一段历史中,由宗法制囿限的社会思路的难以突破,由当时代政治构思的道术为天下裂,以致难以提升为政道的健全致思;由政治构思的当下资源匮缺而历史资源丰厚,以致面对传统即可获得无尽灵感等等理由,获得了它合乎历史进程的肯定性。也正是由这种传统提供了最丰厚的精神资源,而活的思想又支持了传统向现实穿透的双向作用机制,使早期儒家预制的社会模式,表现出鲜明的传统主义特质。而儒家此一思想代经确认,发挥出影响中国社会为一传统取向的社会的理论功能。由此,推动社会成为一个崇尚实质性传统(substantivetradition)的社会。在这一社会中,崇尚过去的成就和智慧,崇尚蕴含传统的制度,并把过去继承下来的行为模式视为有效指南。

(二)道法自然:遵循宗法血缘的自然秩序建构伦理政治秩序

对早期儒家伦理政治的建构者来说,奉天法古尽管是其建构伦理政治大厦的基本原则,并且构成为他们致力于挖掘伦理政治历史原型的思想动力。但是,法古所具有的“文献不足征”困难,以及“所损益可知也”的变迁更替,使他们无法直接以不完整的三代政制为秩序模式,去构画予春秋战国的混乱时局以秩序化、予西汉王朝的改制更化以蓝图式的方案。而唯一能够完整地提供给他们这种秩序模式的,便是植根中国社会历史沃土之中,全面影响和制约人的言行取向的宗法血缘关系及其礼一俗制度。这种关系与制度,之被他们取法,一者可以有力地支持他们的保守主义思路,以便有效地维护他们所倾心的礼乐制度;二者也可以有力地获得相反方向的影响社会政治运作,尤其是制约政治秩序建构的动力。因为,深植于社会的原始关系基础上的论说,是最能够获得社会的广泛认同,又可以为政治统治者顺畅运用的论说。从这个角度看,早期儒家伦理政治的政治秩序设计,因其根源于血缘关系,而具有了伦理政治之道是取法宗法血缘关系,归宗于这种自然性的秩序的特点。

由此去梳理伦理政治理论对秩序的论述,可以首先看到的,就是其对家庭伦理关系的重视。家庭伦理关系,在现代社会已构成为一种社会关系。因此,它本有的自然色彩(如父生子,故子孝父乃理之当然)就大大减弱了。但是,在家庭伦理关系多半还是仰赖其血缘授受的古典社会里,它的自然特色、原始意涵,就大致保其本色和质朴。这种关系,也就成为人类生活中一种显得最是天成的秩序。这种秩序,也由于立于血缘授受的基础之上,而显得非常的和谐。这种和谐,相当成为建构视域更宽、内容更杂的社会关系和秩序的人,一种最易欣赏和取法的对象。并且,由于后者对前者的取法,势必使复杂的社会政治关系简化为简单朴直的血缘关系。从而,既使社会政治在家庭“细胞”中获得深耕细作的良土,又使社会政治变成为保护天成关系和自然秩序的方式与手段。从孝道的论述与对其效用的扩展,来看早期儒家建构政治秩序的具体论述,可以证实如上假设。孔子是非常重视孝道所据的长幼关系的,“父父、子子”是孔子考虑问题的基本设准之一。所谓父父,是指父之为父的状态,即父慈;所?阶幼?nbsp;,是指子之为子的状态,即子孝。这显然是根据父出子、子出于父的原始血缘授受,而做出的议论。由于父与子的这种关系,子对父就有一种敬爱的义务,“事父母几谏,见志不从,又敬不违”。敬,成为子对父血缘传授的一种基于原始意义的规范。如此,子对父“生事之以体,死葬之以礼,祭之以礼”,“三年无改于父之道”,就在所当然。父慈子孝,家庭关系是非常简明而秩序井然的。而当孔子将“君君、臣臣”与“父父、子子”相联系作一贯通式思考时,其实也就表明孔子是以一种原始血缘关系的摹写,在描画政治关系及其秩序状态的。而孔子所说的“孝慈则忠”,更明白地标志了政治秩序原本基于血缘关系的自然秩序。而且,孔子对自然秩序之孝悌的政治化功用,是颇为相信的,“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣”,在此,保卫了已存的自然秩序,也就保证了应有的政治秩序。保守的社会架构,由此建立起来。

孟子在秩序建构的思路上,也走着寻求自然秩序以确立政治秩序的路径。但孟子强化了自然秩序的定位不变性质,认为“父母之不爱我爱,于我何哉”,自然秩序是不可变易的,子辈对父母承当的义务,是不可以以父母对子辈的关爱而受影响的。所以他还说,“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子”,“惟顺于父母,可以解忧。”当孟子把自然秩序的和谐及其功用定位定格之后,便在政治秩序的意义上予以复制。一方面,理想的王道不过是自然秩序的社会摹写,“尧舜之道,孝弟而已矣”;另一方面,社会秩序得以保证的规范,亦不过是自然伦常规范的提升而已,是个规范性秩序与自然性秩序的合一而已。“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。”可见,保守既有秩序,就是社会秩序的相应达成。这似乎与孟子所道“亲亲而仁民,仁民而爱物”的理想相冲突,其实深究一下,当每一个体都能以自然秩序中的定位,在社会中定位,那么,各定其位,各致其爱,爱不也就周遍了。早期儒家之重视自然秩序,而不超越地建构一套社会政治制度,以期维持一种真正的人为秩序,原因就在于他们已确信既有秩序的保守,已可以解决一切问题。在此角度,去理解荀子的“入孝出弟”起始点上强调的“为国家必以孝”就不难知晓其思想旨趣,亦在于以政治之道取法自然天成的人生血缘关系,亦在于靠保守既有秩序以维护政治秩序。从此角度,去理解董仲舒的“父授之、子受之,乃天道也”意义上所强调的“善皆归于君,恶皆归于臣”的观念,便不难领会伸舒以天道威慑的态势,摹写父子关系为政治关系的用意。当然,早期儒家伦理政治的取法自然血缘关系以建构政治关系的思想,依次递进,呈现出强化和清晰化的状态。孔子落眼在一种自然秩序的对应性上,孟子则更明确将政治秩序与血缘秩序的和谐性一统化,荀子则把保守既有的血缘关系具有的政治功用凸出了,到仲舒手里,血缘秩序的和谐下政治秩序的建立,更进一步上达于天,不仅人要保护既有秩序,而且天也要保守既有的血缘与其基础上的政治秩序,天为保守体系提供了多一重保障?5寮疑杓频谋J靥逑?nbsp;,并未仅仅局限于把血缘关系与政治关系融汇为一,而是具体将之化为已制度化的周代礼制,乃至夏商周伦理政治谱系的原则化政治举措,从而,将保守的现实政治对象,扩展而为保守的周代礼制,形成为一种典型的古典政治保守主义思想。“郁郁乎文哉,吾从周”,“在我者,皆古之制也”的传统取向,在此意义上,也就分解为具各种保守功能的周代保守礼制。按周礼研究专家的论述,周代礼制将宗族与政治、宗法与政治联系在一起,使大宗小宗的宗法安排,衍化为上下有序的政治制度。如“基本事实显然鉴于周代”的三礼所载,周礼的政治性机制,对稳定性的秩序是非常考究的。庙制上,天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人无庙。丧服中,“有君丧服于,不敢私服”,“慈母如母,齐哀三年”,士之妾子,降为期服,“大夫之妾子”降为大功,天子诸侯则无服;乡饮酒时,“壹命齿于乡里,再命齿于父族,三命而不齿”;王事位于家事之上,“不以家事辞王事,以王事辞家事”。这种安排,显然是保守既有的宗法关系以建构政治秩序,其保守的取法自然特性是显而易见的。据此可以说,遵循宗治血缘的自然秩序,建构而起的政治秩序,以其面向既有、面向过去,并拒绝作原则性或革命性的变革(如孔子斥礼乐征伐从天子出变而为从诸侯、大夫、陪臣出为“天下无道”),而具有极其明显的保守主义思想品格。当然,在这样一种意义上的“道法自然”,是有利于社会稳定和秩序维护的,现代论者之吁请西方国家学习中国文化的长久稳定治理之方,大致在此获得理由。这样“使文化悠久的智慧”,即伦理政治“道法自然”(法血缘关系之“自然”)的智慧,由于根植于代际相传且痛斥无后(“不孝有三,无后为大”)的社会土壤里,所以不会遭遇以契约订立而约成的社会,那种因契约订立双方改变意愿,而容易遭遇的变故频繁的危机。保守的思想与制度,总易收保守的社会稳定之功。

(三)二元社会:精英与大众隔离情况下的伦理政治局面

就伦理政治的理论建构者之主观意图来讲,他们是期望一个人人皆为尧舜的至圣社会局面的。但是,由于两个方面的直接原因,却使他们不得不选择一种推崇精英,而贬低大众的思维进路,以期达成一个天下皆悦的理想社会政治目标。一方面,是理论建构的原因。儒家伦理政治理论以仁义的德性为思维直接起点,但在人皆性善的论说视域中,因为人有放失其心的客观情形,便必然有个谁能先收放心而后再敦促别人求放心的问题。于是先觉后觉,精英大众的分别就成为必须。而在人性恶的论说视域中,更由于只有依靠圣人的化性起伪,才能抑恶扬善,治理社会。因此,化性起伪者与被善改造的对象,自然就分立为精英与大众的两极。至于仲舒特别的性禾善米论说,也有个谁促成禾成为米、因成为果、善性成为善行的问题。故尔,把人区别为精英与大众的两极,就属于一种理论的必要。另一方面,是社会历史的原因。从既成历史的原因来讲,宗法制的大宗小宗及其功能区别,血缘原型的父为子尚的固定格局,是早期儒家伦理政治构思的先天性囿限,它必然为其打上把社会分解为在上者(精英 )与在下者(大众)两部分的烙印。

同时,政治的构成逻辑与道德的构成逻辑不同。后者可以是一种期于完全平等的逻辑,然而,一旦格式化为政治关系,它就不得不转换成为一种有层级之分的、不平等的、铁的、无情的政治逻辑。如果试图将二者打通,温和的方法,可以是在平等的能性与现实性上划个界限(如荀子之认为“涂之人可以为禹”但并非人人实际为禹;孟子认为的平民享有天下,德必若尧舜,而又有天子举荐,否则只能如孔子一样成为“素王”)。冷酷的说法,则直接指出平等的伦理目标依于不平等的政治安排(如荀子讲的“维齐非齐”)。正是由于上述理论———历史的规定性,使早期儒家对君子(精英)和小人(大众)之别、先觉与后觉之异、劳心与劳力之差表现出极大的思索兴趣。孔子有一种以君子为精英,即为伦理基本价值的承担者,社会意义上的平等的保证者的思维倾向。同时,又有一种以小人为伦理负面价值(恶)的人格载体,社会政治施加改造的对象的思维定势。由于君子集所有优秀品质于一身,显然它是社会治理与伦理感召的主体(“君子之德风”);而因为小人集所有的负面或恶劣德性于一身,因此成为社会治理与伦理感召的客体(“小人之德草”),主体加之于客体,必能改变其为良性的社会存在(“草上之风,必偃”)。孔子这种将精英与大众对举,并在质量与数量两个维度,将其分隔,不单采用了君子小人的思路,还采用了上智下愚的划分方法。一方面,他强调“惟上智与下愚不移”;另一方面,他把上智下愚判别为官(仕)与民的两种类别。“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”这种划分本身,不过是君子小人划分的另类方式。但比之于君子小人的后天德性划界,这里又增补了先天智性上的差别根据。孔子的这些区别,一者,将社会在伦理上分割成优根与劣性,在政治上划分为精英与大众。二者,将社会格局定格为精英与小人的对局关系,把社会运作看成是君子治小人、上智启下愚、生知胜瞑民的状态。于是,社会俨然成为一个二元结构。伦理政治依赖于上层精英的伦理醒觉与践履,社会下层注定成为伦理政治的治理对象。以此去看继之而起的孟荀董的重民而非民主的社会模式构想思路,也就可?院稀翱鬃又馈痹蚣右岳斫饬恕?/P>

孟子自觉地认同孔子对“君子”与“小人”划界定位的观念。君子,依然是集优良品性和良性行为效果于一身的伦理政治精英。“君子不怨天不忧人”、“君子之志于道也”……小人,则仍然是集恶劣习性和坏的行为习惯于一身的伦理政治治理对象或政治施加客体的大众。“小人之德草也”、“小人犯刑”两句就刻画出孟子心目中小人的德性和小人的被治方式,是如何的等而下之。但是,相比于孔子对君子小人的悉心区分而言,孟子更重视社会生活中“大人之事”与“小人之事”的区别,以及这种区别投射于社会分工之上的状态,以及投射于伦理感召与政治治理上的效果。荀子则以《不苟》一篇,严“君子小人之分”。君子美德更是如江河汇流大海一般,从其人格特征上看,“君子,小人之反也。”据此,荀子更把社会阶层结构分解为统治精英和被统治大众两类。“大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯大夫士也;众人者,工农商贾也。”董仲舒则以性三品的论说,表达了早期儒家同一的二元社会精英与大众的分立,在社会政治中的不同功能与地位。他以“圣人之所为”为标准或界限,划分出“质于禽兽之性、万民性善”与“质于圣人之所为“的性未善,从而引伸出圣人教训“中民”“而后能为善”的结构,即精英训导大众,使大众有了救星而达到“虽待缲以绾汤,而后能成丝”的自成目的。早期儒家期望甚厚的精英,是伦理品性和政治规范的合一化人格载体。它身承历史已然确认的优良德性,又负载治人的适切措施。因此,可以说精英具有典型的保守主义者风格。但正是在这种保守主义者身上,早期儒家发现了伦理政治得以成功的人格代表。在这个意义上,它印证了社会学家米尔斯关于精英的出现是一个历史问题的假设。

与此同时,由于精英集一切优秀品性于一身,它也就成为社会保证自身秩序或恢复秩序的主体性凭借。这样,他们为指挥而生,属于更高种类,拥有更卓越的能力和高尚的道德。但由此也就导致了一个问题,即制度化的可能丧失掉了。因为精英主导的社会里,“根本不需要依赖什么制度结构”,精英“可以打破一个结构,建立另一个结构”,一种期于以伦理榜样与政治权威合一的精英,来改造社会大众的良好期望,势必走向一个要么由精英继承和弘扬传统优秀价值的举措,要么随意变更自己的言行而胡作非为的危险境地。

注释:

①《论语·泰伯》

②③《论语》

④《孟子·滕文公上》

⑤《孟子》

政治伦理范文篇8

一

出生于世纪之初的谢晋，受教育于世代书香家庭，后来在上海受到当时左翼文化和好莱坞文化的复杂浸染，并与洪深、曹禺、黄佐临等接受过欧美文化深刻影响的著名戏剧家交往密切。50年代，他在红色革命风暴的燃情岁月中投身电影--这一切都成为了谢晋电影后来常常浮现出来的精神谱系：儒家伦理文化与社会主义革命文化、传统知识分子的浩然正气与应对现实苦难的浪漫情怀、中国传统的通俗传奇经验与好莱坞电影的叙事技巧都在他的电影中得到了重新组合，形成了一种他表述自我、表述中国、表述人和人生的基本立场、视角、结构和审美形态，也就是所谓的谢晋模式。

谢晋模式的形成是历史性的，其变异也是历史性的。谢晋从事电影导演职业始于40年代末，50年代初期他开始独立执导影片，从这时开始直到他在后期执导《春苗》和新时期初期执导《青春》、《啊，摇篮》，可以被看着是谢晋创作的第一个阶段，也是谢晋模式的形成阶段。与整个乐观明亮的时代氛围相一致，这一阶段谢晋影片的人物形象热情单纯，叙事风格轻快流畅，视听造型鲜明而具有某种浪漫主义情调，其主要作品有《女篮五号》、《红色娘子军》、《大李老李和小李》(1962)《舞台姐妹》（1965)、《春苗》、《青春》(1977)、《啊！摇篮》(1979)等，其中《女篮五号》（兼编剧）是他的成名作，而《红色娘子军》则是他这一时期的标志性作品。这些影片都曾经获得过普遍的赞誉，表明谢晋电影从一开始就具有与主流政治意识形态机制同构的主流性、伦理价值取向上的正统性和审美趣味上的大众性，这些影片不仅在当时多次获得国际国内的各种电影奖项，而且谢晋善于讲述戏剧化的线型故事、善于将政治典范塑造为道德楷模、善于将革命与善相互指代、善于用道德情感的宣泄来制造煽情高潮的特点在这一时期都已经基本形成，谢晋模式初见端倪。

伴随政治意识形态权威体系的被质疑，从1979年到1989年，是谢晋电影和电影模式的第二个阶段，也是谢晋电影的成熟时期。在拨乱返正、改革开放的社会背景下，以思想解放运动为文化动力，以中国的灾难性历史为资源，谢晋电影开始从一开始的乐而不淫的颂诗蜕变为一种哀而不伤的悲歌，虽然影片仍然和前一阶段一样时空单纯、叙事紧凑、人物形象道德类型化，但是其对国与家关系疏离化状态的描述，对政治专制恶与小人物善的冲突关系的设计，对社会男性阉割与家庭女性抚慰的意识形态表述，对历史和现实境遇的精巧的蒙太奇缝合，应该说都强化了谢晋电影的历史意识和人道意识，也强化了谢晋电影与中国传统知识分子文化的内在联系，同时也强化了谢晋电影的艺术虚构能力，标志着谢晋电影的高峰。这一时期，他的主要作品《天云山传奇》(1980)、《牧马人》(1982)、《高山下的花环》(1984)、《芙蓉镇》等，都再次获得了各种电影奖项的慷慨加冕，其创作模式达到了炉火纯青的程度。于是，这些影片在国内被认为是传统主流电影的当代代表，而在国际上则被看作是中国政治情节剧的经典文本。

纵观谢晋这两个时期的电影创作，尽管从历时的走向看，出现过许多重要、明显的或者不重要、不明显的变化，而从横向的层面看也有一些必然和偶然的例外，但是从整体上看，谢晋的确有一套相对稳定和相对统一的创作模式。

显然，谢晋电影与主流政治意识形态一直保持着高度的同步性。他的影片几乎都与当时的时代性中心话题，甚至中心题材息息相关。他的电影不仅喜欢通过大的历史或政治背景来表现人物，而且更喜欢用戏剧化的方式来解决个体与历史整体之间的悲剧性疏离，完成对生活图景的意识形态塑造。无论是第一时期关于在社会主义新制度中个人（子）如何通过权威（父）的引导从漂移状态（想象界）进入革命大家庭（象征界）的话语主题，或是第二时期关于在象征秩序的镜像破裂以后被革命大家庭所误解和排斥的个人（子）如何在女性（母）的引导下从政治空间（象征界）回到家庭空间（想象界）的话语转型，甚至谢晋最新一部影片《鸦片战争》试图用落后就要挨打来完成改良中国的政治寓言，可以说，谢晋电影一直是一种意识形态文献：近半个世纪以来，他始终在通过电影的影像，为处在急剧动荡之中的中国观众寻找构造一个填平个人与社会、想象界和象征界之间的裂缝和鸿沟的电影世界，从而为在这段风云变幻的历史进程中遭遇过无数激情和苦难的人们提供庇护和抚慰。从这个意义上说，谢晋电影的确是一种为时而作的建设性的政治文化主流写作。

与另外一部经典革命文本《青春之歌》的意识形态策略有着惊人的一致，谢晋在《红色娘子军》中，也通过经典的父亲权威（洪常青）拯救（摆脱危机）-引导（帮助成长）-退场（牺牲）模式，使弱小者（琼花）完成了生存-成熟-英雄命名的塑造，从而为革命意识形态提供了一个经典范文。在后来的《芙蓉镇》中，尽管由于谢晋站在主流意识形态中被马克思称为积极的激进者行列使他受到了某些继续站在非改良立场的政治右翼的质疑，但是，无论是边缘人秦书田与胡玉音的大团圆，或是权势者李国香无家可归的结局，都显然是对风雨飘摇的主流秩序的一种有效缝补，无论是重大的政治事件被改写为私欲和性欲的较量，或是深刻的历史冲突被简化为善与恶的人格矛盾，也都是对过去和历史所进行的有意无意的遮盖和掩饰。从某种意义上说，正如有的评论者所指出，如同多数好莱坞电影都是美国政治的主旋律电影一样，谢晋电影也是真正意义上当代中国政治的主旋律电影。

但是，仅仅认为谢晋电影模式是一种主旋律电影，并没有真正认识到谢晋电影对于中国电影的意义。事实上，无论是从1949年到1978年的前新时期，或是从1978年到1989年的新时期，以及1989年以后人们所谓的后新时期，主旋律电影一直是中国电影的中心，然而，绝大多数主旋律电影都如过眼烟云，远远没有象谢晋电影那样被人们所关注、所留恋，甚至被当做经典。谢晋电影的主流意识形态表述具有一种独特的叙事魅力、一种独特的电影魅力。而我认为，这种魅力在很大程度上就来自于谢晋模式--即所谓的政治-伦理情节剧模式。

严格地说，在新时期以前，谢晋电影尽管已经以其煽情的故事、流畅的叙事、精巧的镜头语言显示了他的艺术才华，但是他当时的电影作品仍然是当时整个大叙事的一个组成部分，他的成就并没有超过参加这一大合唱的前辈和同辈们，如崔嵬、郑君里、谢铁骊等，但是，到了新时期，谢晋电影的主流意识形态表述却以其鲜明的个性使他独立于他人之上，几乎无人能够与他所产生的影响和取得的荣誉相比。而谢晋之所以能够获得这样的地位，是与谢晋模式独特的修辞策略联系在一起的。

如果说，谢晋第一个时期的电影是关于个人如何进入社会整体的颂歌，那么新时期由于这一颂歌体系受到的喜剧告别，传统的政治电影模式--主体在权威助手的神助下经受考验，走出困境，获得命名--因为其意识形态运作机制的暴露，已经不可能继续生效了，因而谢晋电影的主题也发生了变异，从《天云山传奇》开始，到《芙蓉镇》，以及他后一时期的《最后的贵族》、《鸦片战争》，则大多似乎是个人如何被社会整体所抛弃的悲歌。由于英雄神话的解体和权威话语的弱化，那种作为先驱者、布道者或万能助手出现的超现实的人物形象已经很难具?在场效果了，当编码失去了与现实表象的相似性以后，编码作为一种被意识到的虚构往往会受到概念化、公式化的指控。因而，谢晋电影不再把主人公塑造为一个全知全能的英雄，也没有赋予它超凡脱俗的智勇，过去那些革命英雄的形象被悲剧化了，这些人物自身的主动性和力量往往都受到一种超越于他们个人的历史背景和罪恶势力的支配，主人公无法解决面临的困境，因而，这些影片不能继续象过去一样，让主人公在政治权威的帮助下，克服或驯服所有被编织进叙事中的现实矛盾，而必须采用另外的方式来完成对观众的意识形态和故事的双重抚慰。

许多人都曾经谈到过谢晋电影将政治问题置换为道德问题，认为中国血雨腥风的历史就象在中国上千年的历史写作中那样，在谢晋电影中常常被简化为善与恶的冲突史，突出了利他与利己、爱与恨、义与利、团体认同与个人叛逆之间的矛盾，张扬克己、爱人、谦让、服从的伦理观念。不仅如此，谢晋还采用了一种家庭言情情节剧的方式，使道德的苦难在家庭的天堂中得到化解。应该说，谢晋电影完成的是双重的置换：不仅将政治置换为了道德，也将悲剧置换为了正剧。正是从这个意义上说，谢晋电影所提供的并不是真正的悲歌--悲歌向来都是一种边缘的、怀疑的、挑战的，甚至破坏的、革命的美学，而谢晋电影体现的却是主流的、缝合的、抚慰的美学。

在谈到谢晋电影时，美国学者尼克.布朗将这些影片称之为政治情节剧，这一概念的意义在于它能启发我们去发现谢晋电影如何将政治主题置换为道德主题、将历史悲剧置换为叙事正剧的秘密。一些西方学者在讨论情节剧时曾经指出，道德化（善与恶）、家庭化（爱情、亲情）、目的化（善恶有报）都是情节剧的重要特征。而谢晋电影并不是一般意义上的情节剧，而是象中国历飞闲矶嗤ㄋ仔鹗挛谋疽谎鋈说纳来嫱觥⒔彝サ谋独牒稀⒔?好人与坏人的冲突放到了历史的政治背景中，一方面将几十年的政治风雨变成了缠绵悱恻的言情故事，另一方面又使个人的命运遭遇变成了时代风雨的一种症候，政治情节剧将公共空间与私人空间叠合在一起，然后又通过情节剧的缝合模式来完成悲剧向正剧的置换。

谢晋电影大多采用了顺叙的方式来完成平衡--失去平衡--非平衡--恢复平衡--平衡的缝合结构。这一缝合结构是由两个基本段落构成的，先是一个悲剧性的段落，然后是一个正剧性的段落。在他电影创作的第一个时期，是英雄（指代革命）救美人（指代人民），新时期以后则是美人救英雄，正如一位研究者所指出，第一次是革命拯救了人民，第二次则是人民拯救了革命。在《舞台姐妹》中是革命者林大哥拯救了春花得以新生，在《女篮五号》中，身穿西南军区字样背心的田振华使林洁获得了力量，在《红色娘子军》中是洪常青使琼花逃出了苦海并成为革命战士。男性在这里成为革命权威的象征，女性成为被拯救和命名的对象，最后面临危机的女性（从叙事的平衡向非平衡）在革命的男性引导下都度过困境（从叙事的非平衡恢复为平衡），从而使观影者获得了一种社会学意义上的恋父体验。而《啊！摇篮》则是谢晋前后两个时期创作的一个转折点。在他新时期后来的影片中，女性从被拯救者转化为了拯救者，而先前那些男性英雄相反则在女性的爱抚下得到拯救。在谢晋的这些影片中，女性的母性功能被强化，成为了地母式的形象，接纳、包容并帮助处在危机中的人们繁衍生息。《牧马人》中的许灵均得到了李秀芝的拯救，《天云山传奇》中的罗群得到了冯晴岚的拯救，《芙蓉镇》中的秦书田得到了胡玉音的拯救，《高山下的花环》中也是梁玉秀给了梁三喜以力量。女人给了那些被剥夺了英雄桂冠的英雄们以生命、家庭、甚至后代，使他们胜利地回到了主流社会之中，从而用恋母的抚慰感替代了前一时期恋父的英雄感。

前期的恋父原型将人物从私人空间引向了公共空间，并使个体在公共空间（革命大家庭）中获得位置，而新时期的恋母原型则将人物从公共空间引回到私人空间，使个体在私人空间（社会小家庭）中得到补偿。因而，新时期谢晋电影的叙事高潮的到来并不是个体与社会整体矛盾的解决，而是象罗群这样的英雄从与社会整体的对抗中逃回了冯晴岚们为他们准备的温暖而简陋的小屋中，男耕女织、夫唱妇随、生儿育女成为了他们面对苦难的乌托邦。因而，这些影片最后政治矛盾和历史悲剧的解决往往都与影片的主体叙述没有关系，在言情故事的框架中，政治和政治的历史被策略性地缺省了，无论是罗群的平反或是秦书田的出狱，都是叙事以外的力量所安排的。政治的确仅仅是一种背景，而对政治的省略则不仅使这些影片完成了家的缝合，也悄悄地完成了国的缝合。

从这个意义上说，谢晋新时期电影的感伤因素的确比前一时期大大加强了，但谢晋模式同样是情节剧模式，情节剧电影几乎都是传达乐感文化的电影，这种乐感就来自于缝合，来自于谢晋所采用的家的乌托邦策略，这一策略不仅使好人获得了一个女人、一个家，甚至一个后代，同时也使坏人失去或者不能得到一个家或者一个温暖的家。显然，家成为了谢晋道德赏罚的法宝，也成为了情节剧善有善报、恶有恶报的先验结局的最后审判。因此，家在谢晋电影中不仅是叙事的乌托邦，也是一个政治的乌托邦，历史的乌托邦。其实，家在谢晋电影中就是安全、温暖的一种象征。在早期作品中，革命被当做了家，所以在《红色娘子军》中琼花说我没有家，而洪常青就给他指出了一个革命之家。在《啊！摇篮》中李楠没有生育能力，但却?革命大家庭中获得了一群革命的后代。而在新时期以后，家更是落难英雄们的诺亚方舟。《牧马人》中的许灵均说，我死去过，不过，我又活过来了。我不但找到了人的价值，我还找到了人的温暖，我找到了父亲，还找到了母亲！《天云山传奇》中，冯晴岚那被太阳照得暖彤彤的小房间就是抗拒外面漫天风雪（政治风暴）的隐喻性空间。《芙蓉镇》中秦书田与胡玉音的结合演绎了现代的才子佳人。而《天云山传奇》中的坏人吴遥面对的却是妻子宋薇的背叛，《芙蓉镇》中的坏人李国香遭遇的必然是秦书田你还没有成家吧？的挪揄。谢晋电影善于用道德来对抗个人与社会的疏离，然后又用家的温情来解决个人与社会的疏离，?归家的幸福向人们允诺，正直、忠诚虽然可能会使一个人丧失政治权利，但他却可以用获得爱来得到补偿。

正是由于谢晋采用了情节剧的修辞策略，所以谢晋的主流认同并不是一种简单的政治说教，谢晋电影很少象这一时期许多中国电影那样将路线斗争、阶级斗争当做故事的中心冲突，而是在政治背景下讲述了一个一个的道德故事，用道德上的高尚和卑鄙、开阔与狭隘、奉献与自私、勇敢与怯懦代替了政治上的是非，于是，一方面悲剧被理解为一种误会，一种邪恶的道德力量的偶然得势，另一方面悲剧还被改写为正剧，善恶终将得到公正的赏罚。谢晋电影巧妙地用道德的肯定和否定来完成了对政治的肯定与否定。

情节剧的情节作为一种构造，意味着对事件的因果化和对阐释的封闭化，因而，对于情节剧来说，故事永远是完成式的，是一个终点早就存在和预备妥当的叙事过程。谢晋电影模式恰恰也是这样一种完成式的叙事，如同所有的主流叙事一样，谢晋电影很少讲一种现在时态的开放性的故事，而几乎都是历史性的完成后的现实。与这样一种完成式的叙事形态相一致，谢晋电影在美学形态上也采用了通俗情节剧的叙述方式：

在形象塑造上，谢晋电影的人物大多是伦理化的人格类型。谢晋电影很少表现人物内在心理冲突和心理空间，也很少表现人的心理分裂和心理变异，他的人物大多是定型化的，善与恶、软弱与坚强等等，都被指派在叙事中担负特定的正面、反面和助手角色。在结构方式上，谢晋电影基本都采用起承转合的戏剧性结构，故事都有完整的开端（好人受难）-发展（道德坚守）-高潮（价值肯定）-解决（善恶有报）的叙事组合。在叙事形态上，谢晋电影大多是线型的顺叙式结构，视点固定、时空单纯、情节集中、目的性明确，外在现象似乎是山重水复而内在逻辑则始终是柳暗花明。在美学效果上，谢晋电影追求煽情性。谢晋电影的高潮点、情节点和西方戏剧形态很不一样，常常并不在于矛盾冲突的最高点或者戏剧动作的最强点，而是在感情动荡和冲击的最高点，如同中国传统艺术一样，谢晋电影的高潮点就是影片的煽情点，如《天云山传奇》中冯晴岚雪地拉板车的段落，《芙蓉镇》秦书田与胡玉音私下举行结?典礼的段落等等，谢晋常常通过对感伤性和悲剧性环境的营造，在逆境中来浓墨重彩地宣染师生情、乡土情、夫妻情、父子情、同志情、爱国情，以情来唤起观影者的同情、共鸣和涕泪沾巾，它们大多不以一个令人心旷神怡的华彩辉煌的胜利乐段而是以一个让人柔肠寸断的如泣如诉的煽情场面形成影片高潮。在电影语言上，谢晋电影强调画面、声音、蒙太奇信息传达的的指向性、透明性和饱满性，一般不重视形式本身?意味，也排斥任何陌生化的形式主义追求，甚至尽量避免视听信息的模糊和多义。所以，他的影片大都以中、近景镜头为主，使用正反拍的好莱坞句法，基本采用顺叙性的线型蒙太奇剪辑，既保证了故事的流畅性也使视听信息具有一种中心性。在声画造型上，谢晋电影则吸收了中国传统艺术的比兴手法，善于制造情语与景语交融的意境。但是在制造意境时，谢晋并不强调意像的新奇和突兀，而是善于利用历史性的和共同性的意像经验，来唤起观众对以往审美经验的回忆，如他影片中反复出现的用冬雪来宣染苦难，春色来象征希望，雷雨来烘托激情，狮子来隐喻中国等。

如果我们在不可避免地舍弃了谢晋电影中丰富的症候性的例外、空白、悖论和偶然性以后，简单地将谢晋电影抽象为一种模式的话，那么基本可以用政治-伦理情节剧来指代他的电影创作中相对稳定、相对共性化的意识形态、故事、语言等方面的修辞特点，应该说，谢晋电影被人们所热爱、所赞许、所高度评价和被人们所不满、所批评的原因大多与这一模式有着密切的联系。

二

以当时第四代导演革新传统电影形态和电影语言的积极探索、第五代对主流意识形态和传统电影美学的革命性颠覆为背景，更是以当时整个变革、开放的时代精神为背景，1986年7月，上海《文汇报》刊载了一篇题为《谢晋电影模式的缺陷》的短文，文章提出，从文化的观点对谢晋电影加以考察，就会发现它是中国文化变革中一个严重的不和谐音、一次从''''五四''''精神的轰轰烈烈的大步后撤。尽管在后来的谢晋电影讨论中，有许多人真诚地为谢晋辩护，然而这篇文章还是拉开了批评谢晋电影模式的序幕--传统性、主流性和经典性，使谢晋电影被符号为一种模式受到了狙击。应该说，这些批评并不仅仅来自于某些个别者，而是携带着当时整个社会改革创新、开放借鉴的社会文化要求而出现的。这场讨论，在一定意义上使谢晋陷入了两面夹击的处境中。80年代中期以后，由于思想解放运动这一特殊历史阶段的结束，国家意识形态的主流从反思转向了重建，从拨乱反正走向了四个坚持，一些人开始忽视谢晋电影中的道德抚慰作用而过分地夸大谢晋电影中那些灾难性的与革命时代相关的历史背景，因此，无论是《芙蓉镇》或是《高山下的花环》当时都受到了来自核心权力圈的质疑。80年代末期，谢晋模式面对着来自两个不同方面、同时也是来自两种不同动机的批评。谢晋本人不可能对这样一种携带着时代气息的批评无动于衷，这在客观上促使谢晋对自己的创作历程进行反省和对自己的创作模式作出修正。

其实，谢晋虽然不是一个前卫的、先锋的艺术家，但却始终是一个敏感的、保持着与时代同步的艺术家。无论是开放的文化环境、还是变动的历史进程，甚至革新中的电影美学都已经促使着谢晋在世界观和电影观念上的变化，在《天云山传奇》中，他已经开始有条件地用宋薇的第一人称视点替换过去他常常使用的第三人称全知性视点，用倒叙来使他习惯的顺叙方式获得艺术张力，在《芙蓉镇》中他甚至借鉴了精神分析观念和意识流等现代主义技巧，加入了胡玉音的闪回、谷燕山的幻觉等表现手法，特别是用秦书田的拒绝回到图书馆表达了与他《牧马人》中许灵均很不相同的传统知识分子的边缘化意识，应该说这些都是谢晋本人试图继续保持与时展同步、试图超越自己创作模式作作出的努力。

这种努力，在外部环境的暗示下，同时也在整个政治文化背景的变迁背景下，在80年代后期得到了强化。而这一强化的最初成果就是《最后的贵族》（1989年）。在这部影片中，谢晋不再满足于把道德恶人设计成直接的悲剧根源，不再满足于将悲剧的承受者仅仅看作是那些道德完人，影片中那四个漂泊异国的女性已经很难被划分为好人和坏人，它以一个女性在急剧变化时代中的落魄和无奈、遗失和毁灭，讲述的不再是一个黑暗政治背景下的道德坚守的故事，也不是一个摆脱苦难获得拯救的大团圆乌托邦，如同当时一位评论者所说的那样，而是时间、历史、沧桑变迁、人生走向、生命归宿、生死嬗递乃至无可奈何的宿命，构成了一种说不清道不明，却又混沌而强悍地笼罩着人们的整体性悲剧。这种悲剧固然还是离不开社会背景，但它的主体脉络却属于人本体，社会背景只是作为一个解剖台的基座而存在。

《最后的贵族》标志了谢晋电影创作进入了第三个阶段。这一时期他先后完成了《启明星》(1991)、《清凉寺的钟声》(1992)、《老人与狗》(1993)、《女儿谷》(1995)和1997年的《鸦片战争》。我们可以看出，谢晋这一时期的影片与他以前的创作相比，在题材、风格、样式和形态上似乎都更加分化和多样，不象过去那样统一和稳定，这一方面表明了谢晋那种自我超越的愿望，另一方面也显示了一种茫然失措的文化状态。所以，我们有时可以明显地看到，这时期的一些影片有时仍然还保持着谢晋电影的一些一贯的个人铭记，如对女性形象母性功能的强调、叙事修辞上的恋母原型?、家的乌托邦想象，如《启明星》中那位温柔善良的叶老师使牛牛将她看着了妈妈，当成了启明星；《清凉寺的钟声》中拯救了日本婴儿的羊角大娘；《老人与狗》中的逃荒灾民女女使年届花甲的邢老汉终于有了一个真正的家，使老汉红光满面、精神焕发。谢晋煽情性的故事习惯在这些影片中也仍然还保持着，象《最后的贵族》中，李彤在威尼斯用自己全部的存款为自己买了一首哀乐的细节；《启明星》中弱智孩子晨晨和牛牛，一个学会了汉语拼音，到医院念出爸爸你好，另一个也画了一幅名叫《妈妈》的画送给老师的奇迹；《清凉寺的钟声》中羊角大娘将狗娃送给清凉寺的方丈、30年后明镜第一次见到自己亲生的妈妈等段落，《老人与狗》失去了女人之后又失去了狗的双重打击造成的悲剧命运，《鸦片战争》中林则徐与琦善狭路相逢、依依惜别等场面都依然让人柔肠寸断。同时，偶然、巧合、误会、陡转等情节剧技巧在谢晋的电影叙事中也同样起着重要的作用，所以，在《清凉寺的钟声》中，30年后靠一根丝腰带把失散的亲生骨肉系在了一起……

但是，我们也能明显地发现，在《鸦片战争》以前，谢晋这一时期的电影在许多方面确实发生了有意识的变化。这种变化首先就是与政治意识形态的核心话题相对疏离了。《最后的贵族》改编自台湾作家白先勇在完全不同的意识形态背景下创作的小说，而且是谢晋第一部脱离中国的政治现实和政治历史，将影像空间和故事空间扩展到国外的影片。在其他一些影片中，政治背景也被淡化，人物的政治面貌和人物的政治命运在故事中的功能性作用受到了抑制，人物的命运和人物生存的环境更加具有人性的普遍性，政治道德主题置换为人性主题，其故事的意义也从政治-伦理空间拓展到人性空间，即便在以为背景的《老人与狗》中，政治恶的力量都被排除在叙事构架以外了。其次，善与恶的二元对立格局弱化了，故事的戏剧性和冲突性减弱，而更注意展示人物的心理空间和情感空间，特别是《最后的贵族》具有一种浓烈的抒情性。第三，不仅有单视点的线型叙事而且也采用多视点的复合性叙事，如《最后的贵族》、《鸦片战争》等。第四，除了在《启明星》、《清凉寺的钟声》、《女儿谷》等影片中继续讲述一些大团圆故事以外，在《最后的贵族》、《老人与狗》以及后来的《鸦片战争》中，故事的悲剧性强化了，主要人物最后都以死亡和失败揭开了谢晋过去常常留恋的温情面纱。

然而，尽管有了种种变异，谢晋这一时期的创作并没有再次将他送进加冕典礼，第五代民俗电影的国际化策略霸占了中国电影的话语中心，而一批将主旋律与商业化操作嫁接在一起的红色消费品则走进了中国电影的市场中心。这一时期的谢晋电影，放弃了他自己原来的政治性、大众性、情节性的优势，同时他又没有或者投身于宣传国家意识形态的主旋律，或者拍摄悲欢离合的的各种通俗故事、或者创造各种获得跨国认同的影像和场景奇观，因而，这一时期的谢晋电影的确没有能够产生象前两个时期那样真正重要的影响，他的电影中心位置似乎被替代了。

直到1997年，一方面是香港回归使谢晋再次找到了与主流政治的结合点，另一方面则是近年来电影市场化操作和国际化操作积累的经验使谢晋发现了新的电影生产模式，所以，谢晋不惜代价、不惜风险，拍摄了他自己继《秋瑾》以后的第二部历史题材影片，也是他投资规模最大的一部影片--《鸦片战争》。尽管在这部影片中，他启用了一些与第五代创作阵营有着密切联系的艺术家参与影片的主创，借鉴和总结了近年来中国电影创作和他本人电影创作的艺术经验，但是他还是在很大程度上再次回到了自己的创作模式中，并且使《鸦片战争》成为了他这一时期的扛鼎之作。

在《鸦片战争》中，谢晋再次共享了与主流政治意识形态的一致：通过鸦片战争的失败和林则徐的悲剧性命运以及琦善的喜剧性结局阐明落后就会挨打的历史哲学，从而为中国正在进行的改革开放和市场化方向作出历史的注脚；同时，也通过对林则徐、关天培以及众多中国官兵、军民的抗战，来为中国政府提出的精神文明建设的爱国主义核心交相呼应；甚至，还通过影片最后黑底白字的字幕：中国政府将于1997年7月1日对香港恢复行使主权，为当代政治集团立下一块丰碑。

当然，谢晋通过《鸦片战争》不仅出回到了主流意识形态之中，而且也回到了他驾轻就熟的情节剧创作模式之中。他机智地将鸦片战争这一恢宏的史传性事件变成了一个恢宏的戏剧性故事，上至中国的皇帝、英国的女王，中至林则徐、琦善这样的重臣和英国议会议员、外交官，下至歌妓蓉儿、江湖流浪者、奸商何敬容以及英国鸦片商人，都被天衣无缝地编织进了这个历史的故事之中。谢晋还充分地将正史进行了稗史化加工，象林则徐与皇帝的朝廷斗智，林则徐利用一本行贿账对部下的欲擒故纵，林则徐与琦善的最后告别，以及秀色美艳的蓉儿、滑稽呆傻的何知事、还有那个神秘莫测的皇帝四品侍卫，都使得历史成为了一个传奇，一个其实早就被安排好的叙事游戏。加上谢晋还吸收了近年来电影的奇观经验，以巨大的经济代价，使用了域外场景和外国演员，营造了虎门消烟和众多的战争场面，使《鸦片战争》具备了一切可能的市场元素。

尽管《鸦片战争》其历史和艺术的震撼力并没有达到谢晋本人和许多关注他的人所期待的效果，但是它仍然借助于当时特殊的历史语境成为当年最受人瞩目的国产电影。而多重视点的借用，在多数人物相对类型化的格局中对琦善形象的独特塑造，对电影造型空间的某些意味的营造，则表明谢晋将他本人近年来的一些创作经验也融汇到了这部影片中。于是，《鸦片战争》似乎在表明，一方面谢晋在努力超越自己，但另一方面也表明，任何自我超越都是艰难的，除非遭遇重大的历史机遇也几乎是有限的。谢晋，作为本世纪以来中国电影历史上不可多得的电影大师，其优势和局限都在《鸦片战争》中得到了再一次的验证。

三

谢晋在中国电影史上的意义也许并不在于他创造了一种传统，而在于他继承和发扬了一种传统，一种将伦理喻示、家道主义、戏剧传奇混合在一起所形成的政治伦理情节剧的电影传统。柯灵曾经指出，郑正秋逝世表示了电影史的一章，而蔡楚生的崛起象征另一章的开头。两人划分出了中国的第一代导演和第二代导演，而谢晋在某种意义上可以看作是这一传统链条上中国的第三代承传人。在这一传统中，从20年代郑正秋拍摄的教化社会的家庭伦理片《孤儿救主记》，到30年代蔡楚生的《渔光曲》、袁牧之的《马路天使》，再到40年代汤晓丹的《天堂春梦》、蔡楚生的《一江春水向东流》、沈浮的《万家灯火》，这些影片都一脉相承，将家与国交织在一起，将政治与伦理交织在一起，将社会批评与道德抚慰交织在一起，将现实与言情交织在一起，采用中国老百姓所喜闻乐见的传奇化的叙事方式，通过一个一个个人和家庭悲欢离合的故事，一方面关注中国现实，另一方面提供某种精神抚慰。其实，这一电影传统与中国古典叙事传统有着内在的联系，例如，谢晋所采用的那个落难公子获得绝代佳人的爱情的故事原型，在中国古代诗词、戏曲、小说中，就一直是一个不断被重复的童话。而谢晋电影中那?好人蒙冤的故事也来自于从屈原到岳飞到林则徐的历史大叙事提供的忠臣受难的原型。而他影片中所谓的家道主义在中国也具有悠久的传统，人有悲欢离合，月有阴晴圆缺一直是中国叙事作品尤其是戏剧、民间故事的一个久远的母题。正是从这个意义上说，在中国电影史上，我们可以看到一条郑正秋-蔡楚生-谢晋的发展线索：以家庭为核心场景的政治-伦理情节片一直是中国最有社会影响的电影。

一位学者认为，作为一种叙事类型，情节剧是在法国大革命以后的戏剧中成熟起来的，它最初的政治倾向是保守的，其观众是社会各阶层中对现代社会的巨变感到恐慌和困惑的那些人。所以，情节剧流行的地方往往是礼崩乐坏的国家，其政治上的当务之急是扶正辰纲。它的目的是解决个体与历史整体、与意识形态主体之间的疏离。而这一点在中国文化的进程中也得到了应证，所以，正如一位学者所说，通俗剧在中国流行的原因之一在于它以家庭生活为焦点，经过戏剧化的处理使之具有社会意义。

正是处在这样一种情节剧电影传统之中，谢晋电影与主流意识形态一直保持着一种矛盾的联系，一方面，在谢晋电影中，政治故事变成了言情故事，政治批判被道德批判所替换、制度批判被伦理批判所掩盖，道德性不仅排斥政治和压制历史，而且还改写政治和历史。，历史成为了道德的沦丧和恢复的交替史。谢晋电影的确试图为处在剧烈动荡中的个体寻找安身立命的生存位置和生活意义，提供主流意识形态关于历史的记忆，这使他的作品总是具有一种道德上、政治上、甚至美学上的滞后性和正统性，所以，他在带给相当广泛的观众群体以心灵寄托和道德抚慰的同时，也被激进的人们指责为与所谓的现代意识毫无干系，而是一种被改造过了的电影儒学。甚至钟惦棐在谈到《天云山传奇》时也认为，将一场有关中国知识分子命运的大事，简单归咎于某些政策执行者的品质，实是一种隐藏在深情厚意中的自我完善，是一种对恶的不抵抗主义?。但另一方面，谢晋又总是站在融合了中国人文传统和西方人道精神的民主主义和人本主义立场来讲述社会的悲剧性现实，他认为艺术家还应该有历史责任感和历史使命感，这又为他的影片带来了某种批判性、现实性和超越性，这在带给谢晋影片一种时代感和忧患感的同时，也使他的作品往往被保守的政治势力所怀疑。

但是，从根本上来说，谢晋是一个主流文化的积极建设者，即便是在《最后的贵族》中，谢晋仍然试图用李彤的悲剧来表明，他们面对严酷的现实，面对走过曲折道路的苦难的祖国，失去了信念，象在太空中失重一样，失落了灵魂，远离祖国，在异国土地上，艰辛地追求着幻觉一般的金色的梦?正如一位西方学者指出，谢晋使用的电影情节剧符码并不质疑主流符码，而是支持主流意识形态的。正如在《牧马人》中，许灵均将政治迫害看作是母亲错怪了孩子，历史变成了一种误会，是人扭曲了历史而不是历史扭曲了人。在谢晋的叙事中，秩序只是作出了错误判断，但个体与秩序的关系并没有出现错误。所以，他常常让他所钟情的人物在政治（公共空间）上失去的东西通过爱情（私人空间）得到补偿，使苦难有了一种甜蜜，使历史的残酷披上了温情脉脉的善意的面纱，它以遁入到血缘的保护圈内来完成逃避，用怯懦的调合来满足观众的心理。在谢晋电影中，主人公的性格、动作、命运和他行动的环境、他所得到的社会评价以及影片叙事的情节、节奏和高潮都以伦理感情为中心而被感情化，他将传统的价值观和鲜明的主流意识形态思想融合进了观影者的欲念运作中，从而打开了一条主旋律电影面向大众的传播渠道。这一政治伦理化策略，对于具有悠久伦理传统的中国观众确实具有特殊的效果。从这个意义上来说，谢晋是这条政治-伦理情节剧传统中最有建设性的导演之一，他成功地为观影者建立了一种阿尔都塞所谓的个人与现实的想象关系。

在艺术史上，历来有两种艺术家，一种是超前的、先锋的、前卫的艺术家，他们的意义要用将来时来确证；而另外一种则是主流的、常规、集大成的艺术家，他们往往借助于传统来获得当代意义。而谢晋，作为主流电影的代表，在电影美学形态上，应该说是属于后一种艺术家的。

谢晋在谈到自己的艺术理想时说，电影说到底是一个大众化的娱乐品，而且要跟时代能够结合。正是这样一种观念，使谢晋从中国儒家文化传统、中国通俗文艺传统与中国伦理情节剧电影传统和好莱坞通俗情节剧传统中，获得了主流电影的定位。所以，他的电影自觉不自觉地继承了中国民间叙事艺术如话本、戏曲、说书中?苦戏传统，用伦理冲突来结构戏剧冲突，用煽情场面来设计叙事高潮，用道德典范来完成人格塑造，许多忍辱负重、重义轻利的痴男怨女以他们的苦难和坚贞来换取观众的涕泪沾巾。谢晋电影以善为美，以家喻国，塑造人格和性格面貌清晰的人物形象而一般不刻画复杂的心理矛盾和细微的个人世界，采用中国老百姓所习惯的单线型、单视点的缝合性叙事一般不采用立体化、多视点、片断性的叙事，强调视听信息的封闭性和透明感一般不愿意强调形式本身的意味的开放性，重视故事的抚慰效果而不愿意过分展示生活图景的残酷……。

应该说，正是这样一些艺术特点，使谢晋电影与中国观众历史性形成的审美习惯和积淀的叙事经验相一致，而且也与观众希望忘情于叙事过程中的审美趣味和希望得到想象的抚慰的精神需求相一致。其结果，一方面，谢晋电影充分实现了电影作为一种大众文化形式的文化本质，正如当年郑正秋、蔡楚生、郑君里等人的影片一样，他的影片也获得了数量惊人的受众群体，据资料记载，《牧马人》的观众达1亿3千万人次，《高山下的花环》达到1亿7千万人次，《芙蓉镇》、《鸦片战争》等其他几部影片的观众数量也相当惊人。谢晋电影的确为许多人带来了电影的欢乐与欣悦，为在动荡迷惑之中的中国观众创作了一?集体的意识。但另一方面，谢晋电影在美学形态上的平面性、戏剧性和明晰性的确又在一定程度上限制了他电影的深度和力度，各种社会的现实矛盾和权力较量、人们实际的生存境遇和体验都被转化为一种以人为的二元对立为基础的、具有先验的因果逻辑的戏剧性冲突，社会或历史经验通常都被简化为冲突-解决的模式化格局，影片中的主人公所面临的困境最终被驯服，随着早就被预订好的叙事高潮到来之后，善恶分明、赏罚公正的结局便翩然而至，完成了对现实的抚慰性改造。因而，谢晋电影很难不被认为是一种具有既定模式的俗电影，甚至被指责为体现了一种以煽情性为最高目标的陈旧的美学意识，它把观众抛向任人摆布的位置，让他们在情感的昏迷中被迫接受其化解社会冲突的好莱坞式的道德神话。。其实，谢晋对于情节剧模式的艺术局限，自己也有所意识。在谈到《天云山传奇》的创作时，他曾经说，由于对吴遥那样的人过于憎恶，因此对这个人丑恶的一面表现得过火了一些。由于影片没有更深地揭示这个人内在心理的矛盾性、复杂性，所以影响了这个人物形象的塑造。而且，从《最后的贵族》开始，谢晋的确也有意识地想要从人物类型化的模式中挣脱出来，尽管这种努力并没有得到人们预期的认可，但是却使《鸦片战争》的某些人物的塑造相对丰满。

谢晋在50年的电影创作经历中，一直是一个始终愿意与时代步伐保持同步的艺术家，是一个始终希望并且确实成为了主流电影的代表的艺术家，当他的创作模式与时代的步伐出现异步状态时，他往往能够主动地进行自我刷新，使自己一直占据着中国电影的主流位置。但是，尽管在80年代末以后谢晋作过相当诚实的努力，但他并没有、甚至我认为也不可能真正突破所谓的谢晋模式。谢晋模式的形成，既是谢晋自己生命个性和艺术个性的选择，其实更是历史和时代的选择。我们谁真正有可能超越我们的自我和镶嵌着自我的时代呢？正如经典马克思历史哲学早就指出的那样，即便杰出人物也只能在给定的历史条件下创造历史，因而，在我们总结谢晋电影的辉煌时，我们指出谢晋电影及其艺术模式的局限，决不意味着对他的指责。谢晋电影的局限性并不仅仅是他个人的局限性，在很大程度上也是历史的局限性。任何时代都只培养它所需要的精神代表同时也排斥它所认为异类的艺术精神。与其说是凡合理的都将存在，毋宁说凡存在的其实都是合理的。

政治伦理范文篇9

关键词：社会主义；民主政治；政治信用伦理；建设

1影响我国政治信用伦理失范现象的因素分析

我国政治领域的信用面临着一系列深刻的矛盾与冲突，出现了较为严重的诸如虚报业绩欺上瞒下、贪污贿赂跑官买官、营私舞弊知法犯法等政治信用伦理失范现象，并呈普遍化、本能化的险峻态势。这些现象妨碍民主政治的发展，阻碍政治文明的进程。究其根源，既有主观根源、客观根源，也有制度根源。而从现实政治信用伦理与民主政治发展相悖的成分来探究，则与下列因素密切相关：

（1）政治权利与政治义务意识的非统一性。随着市场经济的发展，人们的主体意识不断觉醒，“市场人格”也在不断发育，这是我国社会转型中一种不可避免的趋势。但是，由于历史和现实等多方面的原因，人们政治主体意识的觉醒，与其科学地对待政治权利与政治义务的观念却并不同步。在人们主体意识日益增强的态势下，如何处理政治权利与政治义务之间关系的问题也就不断地凸现出来。一些人往往以权利者自居而漠视其义务，在主张权利的时候，往往忽视自己同时还是一个义务主体。改革开放以来我国政治生活中出现的局部动荡就证明了这一点。权利主体意识的张扬，义务主体意识的淡薄，是政治信用伦理失范现象严重的一个重要因由。

（2）官僚主义。官僚主义是我国政治系统的顽症瘤疾，它本身就是政治信用伦理失范的最大表征，同时从某种意义上讲，它又是一切政治信用伦理危机的最根本的原因。官僚主义的蔓延，一方面体现着政治信用系统异化的某种“病兆”，另一方面又因为它对人们政治主体意识的压仰而使其自身成为一匹脱缓的野马，由此而可能导致的政治信用伦理失范会最终威胁到整个政治生活的正常发展，因此，它是我国政治信用伦理发展所面临的最大障碍之一。

（3）政治功利主义。这里的政治功利主义指的是政治主体利用政治手段（包括合法的和不合法的）实现其个人的、局部的、眼前的利益的思想倾向。这种倾向是我国社会转型期人们功利观念发生变化的结果。其表现有两个方面：其一，权力的拥有者利用职权为自己或者小集体谋取利益，而不顾及政治系统的整体形象及其行政和法律后果。这种政治功利主义对政治信用伦理的危害在于它从内部破坏着政治系统的功能和结构原则，使政治系统的运行背离其原有的信用性质并因而呈现出某种异化的征兆。其二，公民运用政治手段所表达的利益要求没有顾及政治系统所追求的长远或整体目标。如在民主选举中，人们的亲缘观念、家庭观念有时会阻碍他们做出合理的选择，从而妨碍政治系统本身的信用原则。

（4）政治行为的非理性主义''''政治行为的非理性主义作为政治信用伦理的一种缺憾，也是阻碍政治发展的一个严重因素。政治系统是按照理性设计的轨道运行的，其机构的设置和功能的选择都是根据理性可以预测的现象来确定的。非理性主义在政治生活中的泛滥，无疑会使政治系统的运行负荷猛增。由于对非理性行为和现象缺乏必要的准备，政治系统的仓促应对使得效果难如人意。人们接受什么观念、拒绝什么观念往往与他们对现实社会的观察体悟有直接关系。当前社会上伪科学、封建迷信以及邪教等非理性现象的出现以至蔓延，恐怕仅仅用“受骗上当”还不足以解释，应当根据历史唯物主义观点从深层次加以研究。政治非理性主义是阻碍转型时期政治发展的一大社会现象，其发展势头和组织网络有可能导致政治系统己有的政治信用伦理资源更严重的流失。

2社会主义政治信用伦理建设应遵循的原则

社会主义政治信用伦理建设，不是态意妄为，而要根据社会主义民主政治的价值目标、现实道德发展水平、道德成长的内在规律以及政治信用伦理本身的内在特质等来进行建设，只有这样，才能做到有的放矢，富有成效。具体说来，社会主义政治信用伦理建设应遵循以下三原则：

（1）在建设的目标上，坚持义利统一原则。即通过道德建设，使对象树立起义利统一的政治信用价值观。社会主义政治信用伦理是建立在与市场经济相适应的民主政治基础上的一套价值规范体系，它调整的是政治契约信用关系。社会主义民主政治条件下，政治信用价值取向往往更强调信用双方或各方独立的政治利益。社会主义政治信用伦理作为一种政治契约信用伦理，无疑要将“利”列入自身的重要内容。当然，市场经济领域人格性向财产性转化且财产性日益突出的趋势，必然影响政治领域，导致政治功利主义、政治偏私主义，这与社会主义的价值目标是不相容的，由此，以义限利，义利统一的价值规定就成了社会主义政治信用伦理的价值取向。

（2）在建设的起点上，坚持现实性与理想性统一的原则。政治信用伦理是现实政治发展水平的价值反映，不是脱离历史发展的抽象观念。因此，不能离开现实的政治条件，要求广大人民具有超越历史的政治信用伦理意识。而政治信用伦理功能的发挥，有自己的特点，它不是由行政力量强制执行的，而是由社会所普遍认可和接受的信用伦理原则化为个人的道德情感，由社会的道德舆论去约束人们的行为。

（3）在建设的手段上，坚持强制约束与非强制约束相统一的原则。传统中国社会里，政治信用伦理被认为是人之本性的一种价值规定，是政治人格至善的道德追求，因而政治信用的约束机制侧重于非强制性约束，即主要依靠社会舆论，依靠个体的道德自觉来保证。现代民主政治社会，社会价值观走向多元化，且都具有异质性，这就使得非强制性约束不再适应政治信用伦理的发展。政治信用伦理建设的过程，本质上是涉及社会政治利益关系的价值定序和价值实现过程。在政治信用伦理的价值定序和价值实现过程中，面临着复杂多样的善恶矛盾和价值冲突，非强制性约束往往苍白无力，难有作为。因此，现代民主政治条件下的信用伦理建设，不能仅诉诸于非强制性约束，还必须通过制度伦理建设等强制性约束来监督和保护。

3社会主义政治信用伦理建设的途径与方法

（1）切实加强政治信用伦理教育，树立社会公众尤其是从政人员的政治信用意识。由于我国社会主义市场经济由计划经济转变而来，民主政治建设刚刚起步，政治信用基础比较薄弱，政治信用意识非常淡薄。因此，通过全方位的政治信用伦理教育增强全民尤其是从政人员的政治信用意识，培养良好的政治信用环境非常重要。信用伦理教育要立足于我国社会主义民主政治发展的现实，从现有大多数人的道德水准出发，坚持现实性与理想性、广泛性与先进性相统一的原则，分层次、多角度、循序渐进地广泛开展政治信用伦理教育。要注意挖掘传统政治信用伦理教育资源，将传统政治信用教育资源与现实政治信用伦理要求结合起来，讲明诚实守信、取信于民的必要性和重要性，讲清背信弃义、欺骗民众给社会政治、经济带来的负面影响。让社会主义民主政治就是信用政治，执政为民就是信用要求等观念深入人心。同时，还要增强社会公众尤其是从政人员有关政治信用伦理的是非、善恶、美丑、荣辱观念，提高维护政治信用环境意识和自觉性，通过广泛而持久、深入而系统的有效宣传教育，用诚实守信将人们的道德行为、政治行为有机结合起来，使取信于民、为民服务真正成为大多数人所认可和遵循的政治行为准则。（2）打造信用政府，做烙守政治信用伦理的表率。政府是信用规则的制定者、维护者，也是对失信行为的裁判者，其行为将直接影响整个社会信用秩序的健康发展和社会正义的有效维护。如果政府行为发生偏差，有失公正，社会整个信用状况就会产生动摇。因此，打造信用政府，维护政府的信用形象和提高信用能力以及公务员的信用意识，塑造整个社会信用秩序，至关重要。打造信用政府不失为一条信用伦理建设的有效途径。当前社会上有种说法，“我国最大的信用危机就是政府信用危机”，不管这种说法准确性如何，但“如果政府官员信口开河、言行不一、政策多变、政府采购合同随意撕毁，将加速信用体系的崩溃，加大信用重建的难度。”为此，政府在市场经济中不仅要倡导领导信用体系的建设，更要建立和加强自身信用建设。当前，加强政府信用建设主要从以下几方面着手：①提高政府公共决策的科学性和准确性；②保持政府政策稳定性和连续性；③增强政府行为的公开性和透明度；④保证行政执法的公正性和公平性；⑤摆正政府自身位置，做到不缺位、不越位和不错位。

（3）建立完善有效的政治信用制度，为形成良好的政治信用伦理秩序提供制度保证。政治信用伦理建设既要依靠诸如社会舆论、道德自律等非强制性的道德约束机制，也要依靠强制性的制度约束。当前，政治信用意识淡薄，政治信用伦理失范行为屡屡发生，甚至出现政治信用危机的险峻性态势，因此，建立完善有效的信用制度，以强制性约束机制来保障信用伦理的运行显得非常必要和重要。信用危机从根本上说是一种“制度性危机”，与一个国家的社会信用制度的建立和运行状况有着直接的关系。政治信用制度的建立，使得信用不再是单纯的伦理规范，而是一种制度要求，是一种刚性的制度而不是柔性的品性，是一种制度（法律）义务而不再是一种纯粹的道德义务。因此，不守信就是不守法，就要遭致法律惩罚与制裁。可见，信用制度不仅可打捞失落的信用，而且可以防止信用的失落。当前我国政治信用制度还很不完善，在政治生活领域出现了“格雷欣法则效应”，即失信者得不到惩罚或惩罚不严，失信成本很低，甚至为零，而守信者获益不明显，甚至还要付出代价，如一些虚报业绩欺上瞒下者，不但得不到惩罚，反而还数字出官。因此，为烙守信用创造有力的激励机制，也为背信弃义建立严明的惩罚机制，使信用良好者受到鼓励，得到实惠，信用记录差者寸步难行，付出代价，在守信者与失信者的道德博弈中，守信者最终获得胜利，这样，人们才真正具有了愿讲道德，愿守信用的内驱力。

（4）加强民主法制建设，营造良好的政治信用环境。“一个社会信任度的高低在相当大的程度上取决于该社会环境、社会秩序所体现出来的公正性或社会公正程度”。政治生活领域同样如此，政治信用伦理建设成效的取得离不开公正的政治环境。公正政治环境的形成与民主法制建设紧密联系。在现代民主政治社会，大量的政治道德规则正在大量地进入法律领域，法律成为保证人们行为选择符合道德的主要力量。然而，良好的政治信用秩序的建立，不仅需要制订好的法律，而且需要法律在现实中得到公正有效的实施。在政治信用伦理建设中，目前所面临的突出问题，尚不在于法律制度本身的不合理、不公正、不健全，而主要在于法律不能得到公正有效的实施和执行，从而导致整个社会公正环境难以形成。比如法律执行中的地方保护主义、官僚主义、权力大于法、人情重于法，以及执法中的措施不得力，执行不到位等问题，不仅严重削弱了法律权威，使法律自身的信用面临严峻挑战，而且还破坏了整个社会（包括政治领域）的公正环境。由此，政治信用伦理秩序难以得到法律的真正支持，而且还造成信用秩序的崩溃。可见，要加强政治信用伦理道德建设，从根本上改变信用缺失的现状，重建政治信用秩序，就必须从法律制度建设，尤其是从法律制度的执行入手，树立法律权威，营造良好的社会信用环境。

参考文献

政治伦理范文篇10

从20世纪80年代初我国结束闭关自守的旧时代、开始实行对外开放政策以来，当代西方各种社会思潮便蜂拥而至，对中国人的思想观念乃至主流意识形态发生着广泛而又深刻的影响，在我们以往单一、僵化的思维活动中融进了不少新鲜活泼的东西，但其消极因素也早已在思想文化领域向我们提出了严峻的挑战。这当中最值得注意的是未来主义思潮的“趋同论”，不少中国人尤其是一些青年知识分子接受了托夫勒、奈斯比特等人的“全球主义”和“超民族主义”的观点，相信社会主义与资本主义的矛盾和对立将不复存在，各民族国家正在走向所谓共同的“信息社会”。在经济全球化趋势出现之后，这些影响再一次顽强地表现了出来，一些青年学者甚至在公开的论坛上宣称，世界各国一切政治与文化的纷争正在退居到同一的“公域生活”的背景之后，中国人正在成为“世界公民”。

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国******的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，

是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，

政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市

场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况

看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的主权和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼****势力以及以******为代表的“****功”邪教组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提

醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇****政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

第三，爱国主义教育的对象应突出两个重点。在经济全球化的浪潮中，无疑仍然不可放松对青少年进行爱国主义教育。但与此同时，还应当看到另一个重点，这就是党和政府部门的公务人员。

在我国，党和政府部门的公务员不是特等公民，却是特殊公民，因为他们既是公民，又是公民的公仆，代表着国家和人民的根本利益，其政治伦理观念如何对整个国民的政治伦理观念具有举足轻重的影响。一个公民在做了公务员包括承担着特定领导责任的公务员之后，是否需要继续接受包括政治伦理的伦理道德教育？这本是一个不需要证明的道理，因为任何公民的道德品质都处在不断变化之中，有的走向进步，有的走向蜕变，进步离不开道德教育，蜕变需要接受教育，公务员包括承担领导责任的人也不例外。事实情况正是这样。我们姑且不论一些领导干部胸无大局、不谋其政，甚至以权谋私、贪污受贿，根本不像人民公仆的样子，甚至不具备公民起码的道德水准，单说那些并非因工作需要而是按照职位高低自家申请或被安排先后出国“考察”的人中，就严重存在着政治伦理观念淡薄的问题。这些人在“地球村”转了一圈之后带回“家”的不是别国的先进经验和科学技术，他们中的多数人本来就不懂什么先进经验和科学技术，不是奋发图强、振兴民族，而是盲目的“崇洋”，抱怨自己民族如何落后，并且时常毫无顾忌地加以传播，影响着自己的同胞。

两千多年前孔子说过：“君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃”。（《论语·颜渊