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政治思想范文10篇

时间：2023-04-04 06:02:29

政治思想

政治思想范文篇1

一、马克思政治思想的现代性

现代的人们一谈到政治就会想到权力。在人类思想史上，把政治与权力紧密地联系在一起的是马基雅维利。自他开始，从权力、暴力即强制性权力来说明和阐释政治，在西方近现代政治思想中一直占据主导地位。韦伯、拉斯维尔和达尔等人对政治的理解都深受马基雅维利思想的影响。马克思在批判黑格尔的国家理论、剖析资产阶级政治解放的局限性、阐述无产阶级的历史使命时，也从现代性的政治出发，把政治与权力直接联系在一起，并从国家的暴力即强制性权力出发来解释政治的内涵，赋予政治以政治国家的称谓x。现代政治国家的基本特征被马克思概括为“是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式”，是“相对于个人而独立的虚假共同体”。“政治权力，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。”“一切阶级斗争都是政治斗争”，而“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[1]132,124,294,281,272，等等。在马克思看来，人类社会发展到市民社会阶段，政治国家与社会不再像以往那样呈现出一体化的状态，而是相互之间对立发展的二元态势。其根由，马克思认为需要从市民社会的性质及市民社会的内在分裂来说明。国家和社会的二元化问题是黑格尔首先提出来的。黑格尔区分了社会与国家两个概念，在他看来，国家高于市民社会，国家的本质是作为一种世界性和普遍性的绝对精神而存在，它的最主要任务就是通过协调形形色色的特殊利益，从而担当着协调社会生活、促进个人道德水准、推动社会发展的历史重任。如果没有国家，市民社会除了利害关系之外，人与人之间便不存在其他关系，更不存有伦理道德关系和政治关系。马克思虽然接受了黑格尔关于国家与社会二元对立的观点，但比黑格尔更为深入。马克思不仅对市民社会的异化和经济剥削性质进行了淋漓尽致地批判，而且由揭露这种性质的市民社会深入到由市民社会所决定的现代政治国家的本质。他指出，市民社会中的“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。”人的“一切激情和一切活动都必然湮没在发财欲之中。”[2]132,135“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。??????总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”。因此，在马克思看来，市民社会依赖的是货币关系而不是政治关系，它是“抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私有制”[1]275,131的社会，直接“表现为私有财产、资本的单纯统治”[2]84。正是由于市民社会这种纯粹的经济私有性质和剥削性质，使国家作为共同体的形式“获得了和市民社会并列的并且在市民社会之外的独立存在。”[1]132马克思意义上的“市民社会”是资本占统治地位的社会或资本主义社会。尽管马克思有时候会把市民社会的概念泛指为一般意义上的社会x，也依据现代市民社会的发展逻辑提出了一般社会形态发展的思想y，但市民社会在马克思那里始终是——直接从扩大的了生产和交往（引者加黑）中发展起来的社会形式。市民社会的构成，在马克思看来，主要是生产关系或者说经济关系，社会的性质与以往的社会相比发生了根本的变化——它完全抛弃了任何政治外观，摆脱了政治的限制，成为经济化的社会，不再是作为共同体的形式即人的社会性需要而存在。如果说它还具有社会的特点——在马克思看来社会的真正意义在于它的社会性——那么市民社会的社会性也仅仅体现于自然分工发达基础上所产生的大工业力量——生产力（在马克思看来，此时的生产力也是自发性质的生产力，尽管是人们共同活动的结果，但仍然是一种异己的力量，而不是真正的社会性力量）和个人竞争形成的依赖于物的普遍交往（在马克思看来，此时的人与人之间的普遍交往形成的关系也是一种物化关系），更由于这种交往关系具有不同于以往社会的异化和经济剥削性质，它并非是社会的真正本质所在，而是非人类社会发展的最后阶段。由纯粹的经济私有性质和剥削性质的市民社会所决定的现代政治国家是一种什么样的面貌呢？马克思认为，从市民社会中脱离出来的现代政治国家，褪去了黑格尔笼罩其上的“最高伦理精神实体”的神圣光环，它作为普遍利益和共同体的形式虽然与市民社会相对立，但受资本力量的影响，实际上是为资本或经济服务的虚幻的共同体形式x；现代政治国家的显著特征就是以强制性的权力为核心，趋向于掠夺和压迫，政治则演变为统治权的争夺和阶级之间的斗争了。

用马克思本人的话来讲“，国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的全国政权，变成了为进行社会奴役而组织起来的社会力量，变成了阶级专制的机器。每经过一场标志着阶级斗争前进一步的革命以后，国家政权的纯粹压迫性质就暴露得更加突出。”[3]53这是马克思对现代性的政治所做的最为清晰地描述，也是对现代政治国家所进行的最彻底的除魅——现代政治国家与社会的对立使政治国家所具有的伦理道德色彩已经消退，政治国家已经无关乎好和善、以及公共生活的问题。由此，马克思认为，劳动者遭受了双重的剥削和压迫：在社会中遭受资本私人占有对劳动的强制性剥削，在政治国家中遭受强制性权力的压迫。当政治国家为资本私人占有服务时，则使得这种剥削和压迫达到了人类社会存在以来的最高峰，即劳动者作为一个群体存在的人——无产阶级，不仅被隔离于社会之外，而且被政治国家所排斥。

马克思所引入的阶级概念揭露了这一点。马克思把生活在最底层的劳苦大众，界定为无产阶级，这是“一个被戴上彻底的锁链的阶级”，它“承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立。”[1]14,90马克思特别强调了无产阶级对资本的反抗和与资产阶级的斗争不同于一般意义上对政治权力的反抗和斗争，而是争取“全人类解放”的最后的反抗和斗争“，工人阶级的解放包含全人类解放”[2]101。马克思的阶级概念不仅表达了其关于现代社会与政治国家之间的矛盾状态，而且是他重构未来理想社会与政治的关键性概念，阶级概念所特有的政治意蕴使马克思的政治思想在现代性的基础上凸显其超越现代性的特点。按照马克思的思想进程，当人类社会发展超越了“市民社会”这一特殊阶段的时候，与市民社会相适应的特有政治形式——现代政治国家必然被扬弃，新的人类社会的政治形式则必然会出现。对于未来理想社会的政治的论述，是马克思更为卓越的理论贡献。

二、马克思政治思想的理想性

马克思是在对现代政治国家与市民社会矛盾的批判中孕育和建构着他的政治信仰。对于现代政治国家和市民社会的矛盾，德国古典哲学家黑格尔已经从哲学的高度上给予了阐释。黑格尔认为，现代政治国家和市民社会之间的对立是存在于人自身的个性与共性、特殊性和普遍性之间的对立统一矛盾，它实际上是一个现代人自身存在的悖论。黑格尔之前的英法启蒙思想家们则从社会契约论出发阐述现代政治国家的产生和个人自由权利之间的矛盾关系——人的天性是追求独立的自身的利益，但是这种个人利益的追求之间又会相互产生矛盾，威胁到人的存在，为此，人又必须以依赖契约而形成的某种形式的共同体方式——政治国家而存在。在马克思那里，政治国家与社会的分离和对立依然被视为突出的现代性问题。对于市民社会与现代政治国家之间矛盾的真正解决，黑格尔把它放在了理想国家的建构上，而马克思则把这种矛盾的解决放在了具有现实性和理想性相贯通的未来的社会与政治相融合的社会建构上。在马克思所建构的未来社会中，作为阶级对抗产物的国家消亡了，但政治依然存在。这时的政治是以与这一理想社会相适应的——即与社会相融合的状态存在着。也就是说，当马克思完成他的批判之时，并未就此“消灭”了与人类生存息息相关的政治。但政治失去了现代性的权力本位的“国家”意义，而彰显出人的真正自主、自我治理和自我管理的社会意义y。政治的理想性，是由未来社会的理想性质所决定的。未来的理想社会，在马克思看来，是这样的社会：对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会对人来说成为人的本质。成为人的本质力量的规定和存在的社会“创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”[2]126127。

马克思在一生中不断地重申他关于未来理想社会所展现出的人的本质特性：在1848年的《共产党宣言》中，马恩指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[1]294在《资本论》中，马克思则认为未来的理想社会是“一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。”[4]239“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[3]305。在此，个人的全面发展、每个人的自由发展和社会化了的生产力x，以及劳动（作为人的第一需要的劳动，可以说就是人的自由个性的直接的、现实的表现）y等，都是马克思借以说明人类所达到的人性完善的状态，这种完满的人性状态与理想的社会阶段即人类终极目标的社会互为表征。人性的发展和完善成为未来理想社会的主要标志，而理想社会就是完满人性的规定与充分展示。理想社会的性质决定了与其内在一致的政治的面貌。这种政治的首要的目的是促进和展现高度社会化关系中个人的自我发展——即个人社会化的交往能力和自主能力。具体言之，这种致力于社会秩序治理活动的政治，既是个人的自我控制和自主水平的体现，也是社会的自我控制和治理程度的体现。因为国家消亡了，走向真正自由人联合体的自治状态的障碍也就被消除了，这时的政治正是自由个性的人的自治状态——即自我管理、自我控制的表征，它不再有与国家相结合的那种特性——强制性权力的统治，而与昭示人自身存在的社会相融合，是人的自主性即人的本质力量的充分展现。在马克思看来“，这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力”[3]95所在。对此，马克思在不同的著作中有过十分具体的论述。在《德意志意识形态》中，马克思就特别强调了未来社会人们对自身社会生活条件的自我控制[1]8586；在《哥达纲领批判》中，针对拉萨尔派的社会总劳动的公平分配问题，对未来社会中的资源、财富的分配和管理则做了更为具体的论述[3]302303。从马克思的论述中，可以看出，马克思肯定了未来社会中同样存在着现代社会存在的复杂的社会资源和财富的管理和分配问题z。未来理想社会，马克思认为是一个在技术、生产力等各个方面远比现代社会更为复杂的社会，它更需要合理的、合乎人性的治理方式即理想性的政治存在。马克思用了自由、平等、民主等价值来表达理想社会人类的存在状态，我们可以用“自由基础上的充分的社会化民主”来表达马克思这种与社会高度融合的政治状态。这种状态在人类的历史之初，也曾经以它特有的形式闪耀过。马克思在《人类学笔记》中为我们详细地阐述了他的考察和研究{。

政治思想范文篇2

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中,领悟中国历史的政治结构隐秘,并以之为思考的现实根据,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”(同上)可见,在孔子眼里,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心,作为治理天下的中心和依托,以致于不论从他们的政治业绩上去评价,还是从他们的道德抉择上去估量,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因,与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制,引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验,而臻于系统和完善,使伦理政治的实践型态轮廓分明,趋于成熟。可以说,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问,周礼之于孔子对伦理政治的理解,意义何在呢?其一,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活,源自于有规有矩的既成制度,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道,礼乐征伐自天子出”;反的方面讲,是“天下无道,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出”,“陪臣执国命”(《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系,在形成形式化作用方式之后,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不事,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)可见,由礼乐而定的名分,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路,在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补;损益的客观性要求,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”,“是礼”与“非礼”,“与命”与“与仁”,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中,建构起以仁恢复道德感召,以礼恢复政治权威,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解,从“不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性,并以此制约使人疏远的习得规范,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据,又以礼作为仁的外推规则,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁”,即克制自己调整自己,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)所,能够克己复礼,在外在行为方面,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面,达到仁的境界,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下,为仁矣”,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁,还是有强大制约作用的。再一方面,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲,“政者,正也”。这里的正,有两方面含义:一是“克己”之心,即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正,即以仁心仁术对待大众。分开来讲,对统治者而言,“为政以德”;对臣民而言,“谋事以忠”。前者,强调统治者“道之以德,齐之以礼”(《为政》),强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》),强调其“以礼让为国”(同上),强调其“喻于义”(同上),以期收到“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果,收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果,收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者,强调臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君尽礼”(同上),“事君,能致其身”(《学而》)。这样,以仁为原动力、以礼为调节器,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)对臣民而言,“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论,使人可以见到仁礼的相互为用,互为中心,对人心纯化、社会治理,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为,是孔子针对春秋政局境况做出的反应,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份,或名物相符,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下,“正名”指向应有两个,一个要正的“名”,首先是伦理的,即正伦理规范,如仁义等之名,俾使道德的行为抉择有规范可依,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”,才是政治的,即正政治规则,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”,并认定,“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)在这里,“中庸”明显具有方法论的双重意涵,“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者,一用于日常的为人处事评论,如评“师也过,商也不及”(《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握,如“礼之用,和为贵”(《学而》)。后者,则强调“义之与比”(《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度,使仁德能够落实在社会政治生活之中,驱人完全“喻于义”。“义者,宜也”(《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱,社会秩序的丧失,孔子以伦理与政治的内在关涉立论,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲,这种内在关涉表现于三个方面:其一,仁与礼需互相诠释,内蕴方可凸显。换言之,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法,不可能自存自明。其二,仁与礼的效用需相互激发,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人,必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三,仁与礼各有侧重,仁源意志,礼自外作。但就其走势而言,内外趋于一致:

由仁推开看,“吾欲仁”必进于“修己”,必再进于“爱人”,“安百姓”,处处有“礼”由礼往回看,行礼能“博施济众”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的,他的理论意图,也必然与现实对接才行。同时,他的政治设计,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源,以资伦理政治的理论致思。据此,他对伦理政治应当状态的构想与勾画,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者,以“绝地天通”(《尚书·吕刑》,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断,随世俗权力载体的失去感召,在孔子时代已日益向“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主体意志式的人格化之天,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量,如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论,他取了一种现实主义的态度,强调“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)可以说,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失,礼乐征伐,已由诸侯和陪臣执掌,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面,“礼崩乐坏”,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方,对政治层阶关系的处理已显得手足无措,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子,参见《论语·八佾》)。而在民众一方,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌,已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信,已然浇薄。但是,不论是统治者还是民众,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面,对孔子这种自信承继传统文化,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此,孔子的文化致思与政治探求,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考,自然不是现代意义的文化研究,但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以,孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征,后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫,从容地设计崭新的政治架构非常困难,只有循历史做法而稍加“损益”,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范,“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩,由伦理自理变成政治自制,“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能,皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发,孔子自然在政治运作的构想上,要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位,与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”,另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择,《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是,时局启迪孔子,单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子,尤其强调伦理关系的对应性,处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱,相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此,伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《颜渊》)从而,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

政治思想范文篇3

思想史家们无论怎样的谨慎琐细都无法避免以某种模式来处理他们的材料。这样说并不一定是赞同任何形式的黑格尔式的教条主义的历史规律和形而上学的历史观-这个观点在我们今天日趋流行-根据这个观点，人们相信存在着对人、物、事件的特性和规律的某种唯一的解释。通常，这种概念表现为鼓吹某种根本范畴或原则，声称这个范畴或原则可确实可靠地让我们认识过去和将来，决不会出错；它是一面神奇的魔镜，可以照见’秘密的’，无情的，无处不在的历史规律；这个历史规律是事件纪录器的肉眼看不见的，但只要明白了这个规律，就会使历史学家获得一种独特的自信心-不仅仅是对事实上所发生的一切，而且还能使他们确切地了解事情为什么以这种方式，而不是以别的方式发生的原因，给我们确切的知识；而这种知识对于仅靠经验观察者煞费苦心地收集证据所建立起来的，并不可靠的体系，靠小心翼翼地求证，永远不可避免出错和重新评估是永远无法获得的。

这种意义上的’规律’的概念只好称之为形而上的空想罢了；与赤裸裸的事实--全部的事实，硬邦邦，活生生，未被曲解的事实-或是一些人为模式的分类--相反的概念也就等于神话，去理解，对照，分类，以比较复杂或不复杂的眼光去看，并不是一种特别的思想，而是思想本身。我们指控历史学家夸大其词，歪曲事实，对事实视而不见，怀有偏见，或是偏离事实，并不是因为在他们的选择，比较的过程中受到了，至少在他们的选择部分上，一部分是他们所选择的材料和社会环境的影响，一部分受到他们自身的个性和目的的影响-我们指责他们只是因为他们得出结论偏离得太远，与一般认可的检验和解释的规范相差太大，这种检验和解释往往具有他们所处的时代，地域和社会。这些规范、方法、和范畴就是一个时期的和一种文化的正常的理性的观点的规范、方法、和范畴，在最好的情形下是一种敏锐的，训练有素的观点，它审视一切相关的科学技术，而它自身却并不属于任何一种科学技术。所有对这个或那个作者的批评，说他于偏见，或过于想像，或证据不足，或对各事件之间的联系认识不够等等，所依据的并不是某个绝对真理的标准，精确的事实，或是固执于一个一成不变的’科学地’发现过去的理想方法（wieeseigentlich本来的，真正的gewesen过去），把它与纯粹的理论相对照，因为，所谓’客观的’批评这个概念在这个不合时宜的意义上最终是没有意义的。这些批评多半基于诸如准确，客观和谨慎的’再现事实’这个最微妙的概念上，而这在一定的社会、时代和具体问题的讨论上是行得通的。

当在历史记载中，伟大的浪漫主义革命的重点从个人主义的胜利被说成是并不包含多少个人主义色彩的制度的成长和影响，其’再现事实’的真实性的程度并没有因此自动地被改变。这一新的历史，或者说是关于某一特定时期的公共法或私法，政府，文学，或社会习俗的发展的记载，和早期的关于阿尔齐比亚德，或马库斯.奥瑞流斯，或卡尔文，或路易十四的事迹和命运相比，并不一定更，或更不，准确，’客观’。修西底德斯，或塔西佗，或伏尔泰与兰克，萨维尼，或米歇尔也同样并不主观，含糊，或富于幻想。这部新的历史只不过是从我们现在所说的一个新的’角度’来写的。这部新的历史试图记载的事实是不同的，其重点也不同，在它所提的问题中，兴趣改变了，其结果就是它所采用的方法也改变了。概念和术语反映了对什么是证据，由此，到最后，对于什么是’事实’的观点的改变。当编年史的’传奇’受到’科学的’历史学家的批评的时候，至少，其中隐含着的责备就在古代作家的作品与后来的最受推崇的，可信的科学发现之间的差异。而这些差异本身又是因为对于人类发展的模式的流行观念的改变-因为模式的改变，人们正是根据这个模式来看过去的，那些艺术的，神学的，机械的，生理的，心理的模式在人们的探索中，在提出的新问题中，在采用的新的技术上，反映出来；回答的问题要比那些过时的问题有趣的多也重要的多。

这种模式的转换的历史在很大程度上也就是人类思想的历史。所谓’有机的’或马克思主义的研究历史的方法的流行部分地借重于独特的自然科学或独特的艺术方法；这些方法被认为或真正是建立在这些模式上的；如对生物学和音乐的日益增多的兴趣，许多基本的隐喻和类比都是得自生物学和音乐，这种兴趣在19世纪中的历史作品中有着重大的意义，正如物理学和数学的兴趣对于18世纪的哲学和历史学一样；在1914-1918的战争之后历史学家们的’收缩’的方法和反讽的特征显然是受到，并欣然接受了，在这时期已然被广泛认可的新的心理学和社会学方法的影响。在过去一度受到推崇的历史作品中相对占据主导地位的社会，经济和政治概念和前提更能说明这一时期的总的特点，因此，也是对这个时期所采用的标准，所提出的问题，对’事实’和’解说’所起的作用，实际上，也就是这个时期的整个的社会和政治见解的一个更为可信的标志；而不再是对某些基于想像的，固定不变的，无论是形而上的还是科学的，经验的还是先验的，绝对真理的不动摇的理想保持一定的距离。

正是根据这种对过去（或现在、将来）的态度方法的转变，根据人们所使用的习语和口号，以及他们所表达的怀疑和希望，恐惧和告诫，我们能够对这个社会的政治思想，抽象的社会组织，和最有才具的，最雄辩的代表人物做出判断。毫无疑问，人们说出和想到的这些概念可能就是社会的，心理的，物质的等其他进程的表征和现象，发现这些表征和现象就是这种或那种经验科学的任务。但是，对于那些希望了解一个时代或一个社会中最具特色的人物的意识体验--不管其原因是什么，其命运如何--的人来说，这一点无损于它们的重要性。而我们，当然，出于明显的观察的缘故，在判断过去的社会要比平等我们自己的社会要有利的多。历史的探讨是不可避免的：历史正是通过对照和比较来影响我们今天，为我们提供了唯一的可供借鉴的背景，凸现出我们自身的经验的种种特征，使之得以辨认和描述。

一个研究政治思想的学者，比如，研究19世纪中叶的政治思想，如果对于思想和术语之间深刻的差异最终不能了然的话，他就一定是盲目的。术语，作为对事物的一般描述，把经验中的各成分相互联系起来，把离我们不远的过去和现在分隔开来。如果看不出孔德和穆勒，马志尼和米歇尔，赫尔岑和马克思之间的共同之处，不能领悟马克斯.韦伯和威廉.詹姆斯，托尼和比尔德，莱顿.斯特拉齐和拉米尔之间的共同之处，他就不会理解那个时代和他自己的时代；欧洲思想传统的延续，在较短的范围内，就是一个连续不断的突变和差异；离开这个传统，就谈不上对历史的了解。结果，他的历史评论就会有意地忽视相似性而片面强调政治观点中的个别的差异，这种片面性正是，而且在很大程度上，只是，我们这个时代的特点。

二、

19世纪的两次伟大的政治解放运动，正如所有的历史课本告诉我们的，是人文主义的个人主义和浪漫主义的民族主义。抛开它们之间的区别，二者都在导致这两个理想的深刻分歧和最终的冲突中具有深远的影响-二者的共同之处在于；它们都相信，无论是个人的还是社会的问题都能够被解决，只要理智和道德的力量能够战胜愚昧和邪恶。宗教的和世俗的悲观主义和宿命论者，他们的声音在很久以前就被人听见，只是到了本世纪末才更加响亮；与悲观主义和宿命论相反，它们相信，一切能够被清楚理解的问题都能被人类用他们所拥有的道德和理智的力量解决。毫无疑问，不同的思想流派对这些种类繁多的问题的答案是不同的；功利主义者说的是一回事，而新封建的浪漫主义者-保守的人，基督教社会主义者，大德意志主义者，亲斯拉夫的人-说的是另一回事。自由主义者相信教育的无限威力和理性的道德的权威能够克服经济上的苦难和不平等。相反，社会主义者则认为，除非对分配进行一场激烈的改革，并控制经济资源，任何个人的心灵或思想的改变都无济于事，甚至不会发生任何变化。

保守派和社会主义者都相信权力和制度的力量并把它们看作是防止无限制的个人主义所造成的混乱，不公正和残酷行为的一个必要的安全措施。无政府主义者，激进派，和自由主义者却抱着怀疑的态度，把社会制度看作是实现自由的（同时，在大多数这样的思想家的眼里，也是理性的）社会的障碍；这样的社会是人的意志能够想像和建立起来的，只是我们社会还有许多未清算的古老的弊病和恶习（或非理智），而现存的社会统治者-无论是个人的或行政管理机器-正十分倚重这些残渣余孽，他们当中的许多人恰恰就是这些残渣余孽的典型表现。

关于个人对社会以及社会对个人的相对义务的争论无处不在，这里几乎没有必要再重复那些熟悉的问题，今天，在较为保守的西方学术界所探讨的中心问题中，这些问题本身对自由主义分子和保守派来说是一样的。当然，其中也有一些孤立的非理性主义者，如斯特勒（Stirner），克尔凯戈尔（Kierkegaard），以及一时心血来潮的卡莱尔，但是大多数争论的要点是，甚至卡尔文派，和信奉教皇至上的天主教徒都接受这样一个观点：即：人在不同程度上类似于两种理想类型中之一种。他要么是天生自由和良善的，只是受到了伪装成救世主，保护人，和神圣传统的守护者所建立的陈旧，腐朽，邪恶的制度的困扰阻挠；或者，他就是天生不完善的，永不能完全地自由，在某种程度上，也永不能完全地善，结果，他就不能完全靠自身的努力拯救自己；因此，他就会当然地在一个大的框架内去寻求得救的途径-国家，教会，和各种联盟。只有这些大厦才能使他们增强团结，有安全感，给他们足够的力量去抵御那些肤浅的幸福，抵御那些没有道德感的，或自我毁灭的人所鼓吹的危险的，最终导致自我毁灭的自由；他们或是以某种苍白的说教，或是以与人类生活无关的一种理想的热情，无视或摧毁我们原本有着丰厚的传统的社会生活-他们是盲人领袖领导着一群瞎子，他们劫夺了人们最宝贵的财富，把人们再次引向孤独，野蛮，残忍，短暂的生命的危险境地。然而，所有的争论者都有至少一个共同的前提：即：他们都认为这些问题是真，需要经过特别训练的，和有特别智力的人正确地把它们表述出来，需要那些具有把握事实能力，意志力和具有有效的思维能力的人找到正确的解决办法并付诸实践。

这两股巨流最终以夸张的，实际上是扭曲的形式，形成两大模式，共产主义和法西斯主义-前者是过去的自由国际主义的叛逆继承人；后者是一度激励民族主义运动的的神秘主义的爱国主义的达到顶峰后破产的结果。所有的运动都有其根源，先驱者和微妙的开端：整个二十世纪也并非是被即使是在今天仍被看作是最伟大的历史里程碑的法国革命的普遍扩张而一分为二。然而，如果把法西斯和共产主义仅仅看成主要是历史的危机的一种更强硬，更具暴力倾向的表现，是过去我们一直熟知的冲突的顶峰则是大谬。十九世纪与二十世纪的政治运动之间的区别是非常明显的，这些运动的起因直到本世纪开始以后才被完全认识到。在明明白白已经过去的和与过去有关的与最具特征的属于我们现在的事物之间有一条界线。这一我们所熟知的界线不应蒙蔽我们，使我们对一些相对新奇的事物视而不见。这种新的观点之一就是认为无意识的和非理性的影响力要大大超过理性的力量；另一个观点就是，问题的解决不在于提出理性的经济方案，而在于通过除了思想和争论之外的手段来消除问题本身。传统上把历史看成是清晰可辨的光明与黑暗，理性与蒙昧，进步与反动之争的战场，或者，换个说法，就是唯灵论与经验主义之争，直觉与科学方法之争，制度主义和个人主义之争-它们之间的相互作用与这种社会秩序和激烈反对资产阶级文明的人文主义心理学的新的因素之间的冲突，在很大程度上就是我们时代的政治思想史。

三、

然而，在漫不经心的观察者看来，二十世纪的政治和思想，我们时代的每一个思想和运动都被理解为早已在十九世纪十分明显的倾向的自然发展。例如，就国际惯例而言，似乎是这么回事。海牙国际法庭，旧的国联和它的现代后继者，众多的战前和战后的国际组织和机构，为政治，经济，社会和人道主义为宗旨而制定的公约-如果它们不是自由主义的国际主义的直接的派生物-如丁尼生所谓的’人类国会’-这些都是十九世纪，实际上是它上一个世纪的大半，的所有进步思想和行动的主要内容，那么，它们又是什么呢？欧洲自由主义的伟大的创立者-如孔多塞，或赫尔维修-他们所说的与伍德罗.威尔逊，或托马斯.马萨衣克在最具特色的场合所做的讲演在实质上，和形式上，并没有太大的不同。欧洲的自由主义一直表现为一个始终如一的运动，在近三百年中几乎没有什么改变。它是建立在由约翰.洛克或哥罗提乌斯，甚至斯宾洛莎创立的相对简单的思想基础之上；最早可追溯到从伊拉斯谟到蒙田，到意大利文艺复兴，塞内加，直到古希腊时代。在这个运动中，原则上对每一个问题都有一个理性的答案。至少在理论上，人，只要他愿意，在任何地方，任何情况下，都能够发现并运用理性的办法来解决他自己的问题。并且因为它们是理性的，这些解决办法之间不会发生冲突，最终会形成一个和谐的体系，真理就会流行，自由，幸福，和不受约束的自我发展的无限机会将会对每一个人敞开大门。

在十九世纪产生的历史意识修改了十八世纪时人们所构想的那种严厉而又简单的设计的经典理论。人类的进步在当时又被看作是由更为复杂的因素所决定的，要比在自由主义的个人主义的’春天’里人们想像的复杂。教育，理想主义的宣传，甚至立法，也许并不时时处处管用。特殊的具体的因素的影响形成了历史上不同的社会-有的是自然的因素，有些是社会-经济的力量，还有的是无从捉摸的情感，而我们今天含糊地把它归为’文化的’因素-这些因素现在都被认为比在孔多塞（Condorcet）或边沁（Bentham）的过于简略的图解中具有更重要的意义。现在人们认为，教育，以及所有的社会行为，必须考虑到历史的需求，而在早期的天真时代，人们曾乐观地假定人和他们的制度会轻易地按人们的心愿加以改变。

不过，这最初的纲领还是继续以各种面目施展一种几乎万能的符咒。这道符咒对右派和对左派一样有效。保守主义思想家，除非他们关心的仅仅是阻挠自由主义分子和他们的同盟，相信，倘若不采取过分粗暴的行为延阻某些’自然’发展的进程，那么结果很可能是大家都好；必须限制较快的，以防他们把慢的人推到一边，这样，大家都会到达终点，他们也是按这样做的。这是本世纪初本拉德鼓吹的学说，表达了甚至是最坚信原罪的信徒的那种乐观主义。假定传统上的观点和社会结构的差异没有受到保守派喜欢称之为’缺乏想像力的’，’人为的’，’机械的’，自由主义所青睐的拉平进程最的影响；倘若无穷多的’难以确定的’或’历史的’，或’自然的’，或’神意的’特征（这些对他们来说似乎就是构成丰饶的生命形式的核心）被保留下来，没有被改造成一种同一的同质单元的集合体，按照某个’不相干的’或’外来的’，蔑视时效权利或传统的权利权威所命令的步调前进；假定采取了充分的防护措施来防止太鲁莽的对神圣的过去的践踏-有了这些防护措施-理性的改革才会得到实行，甚至希望被实行。如果有了这些防护措施，保守派也会和自由主义者一样依靠胜任的专家，抱着相当程度的赞成态度来看待人类事物的意识方面。而且还不仅仅是专家，还有越来越多的代表越来越广泛的社会阶层的个人和团体被吸引过来，这个社会就会越来越进步。

这就是欧洲十九世纪末较为普遍的一个共同心态，不仅仅是在西欧，而且在东欧。比受到晚些或早些时候的政治斗争的影响的历史学家所承认的更为广泛。其结果之一-就其是不仅是这个过程的一个征兆，而是一个因果因素而言）--就是西方政治代议的广泛发展，由此而最终导致在接下来的二十世纪里，或迟或早，在一些国家里，所有的阶级开始获得权力。十九世纪，到处都是没有议会代表的团体投身到为生存，言论自由，和争取权力的斗争中去。一场真正的斗争产生出一批代表人物，他们被看作是英雄和烈士，是具有道德和艺术力量的人。二十世纪，通过大部满足了维多利亚时代的社会和政治饥饿，的确显著改善了西欧绝大多数人民的物质社会条件，这在很大程度上是通过积极的社会秩序改革的社会立法而取得的。

但是这种改革的趋势中有一个没有预料到的结果（尽管一些独立的思想家如托克维尔，布尔哈特，赫尔岑，当然，尼采所揭示的不仅是细微的迹象），这就是道德激情和力量，浪漫主义的，艺术的反叛精神的衰退。这种激情，力量和反叛精神，却是不满的人民，尽管有分歧但却团结一致反抗暴君，祭司和好斗的实利主义者的英雄时代的显著标志。我们时代的不公正和灾难--不论是什么样的，显然都不比刚刚过去的时代少-现在却很难找到过去那种宏伟的雄辩，因为那种激情只能产生于社会的所有阶层受到压迫和镇压的年代。正如马克思十分有远见地指出的：有一个短暂的时刻，最善辩的，社会和经济最发达的，和那些受到压迫的人群的领袖们被一种共同的情绪所激励，他们不仅仅是为自己的阶级或社会环境而呼吁，他们而且代表所有受压迫的人，说出了所有人的心声。

但是，所有的或几乎所有的社会阶层都在形式上占有权力的局面对于真正无私的言论是不利的-说它是无私的部分是因为其实现尚遥远，因为他们所鼓吹的原则只是在黑暗和空虚中发出光亮，是因为其核心前景尚未被最初的实践弄得含混不清，与外部世界的分别还仍然清晰可辨，还没有不得不做出种种妥协。任何一个尝过权力滋味的人或接近权力圈的人多少都有点玩世不恭；这就象是一个化学反应，当一个在旷野中成长的纯粹的理想，与其多少有点意外的实现猛烈地碰撞时，这种理想的实现很少能与我们早先所期望或担心的一致。因此，这就需要格外的想象力来排除后来的情形的干扰，使我们回到过去的时代，让那过去一度辉煌但已失去魅力的精神姿态仍能够鼓舞起热烈的理想主义情感。例如，当民族主义在原则上不再与日益高涨的国际主义相冲突，公民自由也不与一个理性的社会组织相悖时，当保守派和它的对手都同样相信这一点，当双方的温和派之间的分歧只是介于主张理性不能超越’历史’的限制去加快发展的速度和主张理性永远是理性，记忆和迹象没有在宝贵的日光下，对真实的世界的直接的感知来得重要之间的分歧。这时轮到自由主义者开始感受到历史决定论的影响了。他们承认需要某种程度的调节，甚至由他们所痛恨的国家对社会生活进行控制，只是为了缓和肆无忌惮的私人企业所带来的残忍行为，为了保护弱势群体的自由，捍卫那些基本的人权不受侵犯，否则就谈不上对幸福，公正，和自由的追求，这样的生活也就不值得过了。

这些十九世纪的自由主义信仰的哲学基础多少有点含糊不清。权利被描述为’自然的’或’生来固有的’，是真理和正义的绝对尺度，它们与尝试性的经验主义和功利主义不相兼容；可是自由派对两者都相信。对民主制的完全信仰与相信少数、或持不同政见者的神圣的，不可侵犯的权利也并不完全一致。但是，只要右翼的反对党反对所有这些原则，就会让这些矛盾冲突休眠，或使之成为平静的学术争论，而不再有立刻付诸实践的迫切需要的麻烦了。的确，承认这些原则上或政策上的不一致进一步增强了理性批判的的作用，终有一天，所有的问题都会并能够被解决。社会主义者在某些方面和保守派有点相似，他们都相信存在着不可抗拒的历史规律，并且，和保守派一样，他们也指责自由主义者’毫无历史根据’地为不合时宜的抽象立法-这样的行为历史是不会逃过历史的惩罚的。但是，社会主义者在某些方面也和自由主义者有相似之处，他们也相信理性分析的至高价值，相信依据科学前提的推理，和理论考量上，所制定的政策，并且利用这些政策指控保守派曲解’事实’为悲惨的现状辩护，指责他们蓄意掩盖人民的苦难和社会的不公正；可他们也不完全象自由主义者那样蔑视历史，而是有意无意地误读历史，故意要保留建立在一套貌似有理的道德基础上的他们自己的权力。但是，他们当中的真正的革命者，这在西方世界是一个全新的现象，他们当中的大多数却和他们所攻击的党派在下面这一点上有着共同见解，即：必须诉诸人的需要和利益和他们能够清醒意识到的理想。

保守派，自由派，激进派，社会主义者的区别在于他们对历史变化的解释是不同的。他们在什么是人类最深远的需求，利益和理想方面，谁掌握它们，掌握到什么程度多久，发现它们的方法，以及这种掌握的可信度，他们都有不同的见解。他们在什么是事实，目的和手段方面也有歧见，他们似乎在所有事物上都有分歧。但是，他们有一个共同点-十分明显而他们自身却不能清醒地意识到这一点-这就是，他们都相信他们的社会所经受的社会和政治问题只能通过有意识地把真理付诸实践，而这个真理是所有具有相当智力的人都能同意的。马克思主义者的确在理论上，但不是在实际上，质疑过这一点：甚至他们也没有当真地攻击过这种论断：当目的没有达到，而可供选择的手段有限时，最恰当的调整手段和目的的方法就是利用一切可利用的技术，能力，和智力和道德力量。有些人认为这些问题也自然科学中的问题类似，而有些人则认为这些问题是伦理和宗教方面的问题相像；还有一些人认为它们是自成一类的，独特的（suigeneric），必须用完全不同的方法去解决；不必说，他们都同意，问题本身是真正的，紧迫的，对头脑情形的人来说，是可以用多少相似的术语被理解的，所有的答案都应该听取，无视问题或假定问题不存在是无济于事的。

这一套共通的假定-其中正是’启蒙运动’一词所包含的一部分内容-当然，是非常理性主义的。它们遭到了浪漫主义运动含蓄的拒绝，和独立思想家明确的否定--卡莱尔，杜斯妥也夫斯基，波德莱尔，叔本华，尼采。还有一些暧昧的预言家如布西讷，克尔戈凯尔，列安梯也夫（Leontiev）-他们对盛行的正统观点的很有深度和创意的抗议声直到今天才被我们听见。这些思想家并没有代表任何一种运动，甚至也谈不上是思潮，但是在相关的一点上他们显现出是有密切关系的。他们否定了基于理性思考的政治行为的重要性，正是在这一点上他们当然地受到了可敬的保守主义的支持者的唾弃。他们直接或暗示说，任何形式的理性主义都是一个谬误，是建立在对人性的错误分析的基础之上的，因为人类行为的动因是来自那些受到严肃的公众的信赖的头脑清醒的思想家没有想到的地方。但是，他们的不和谐的声音很微弱，他们古怪的观点被看作是精神不正常。自由主义者虽然佩服他们的艺术天才，但却认为他们对人类的观点是一种歪曲的看法，因此，他们或是不理睬，或是猛烈地抨击这种观点。保守主义者把他们看作在反对自由派和社会主义者的夸张的理性主义和让人恼怒的乐观主义斗争中的同盟军，但却小心翼翼地把他们看作有点神经失常的幻想家,对他们采取若即若离的态度。社会主义者把他们看作是一群疯狂的反动分子，不值得在他们身上浪费弹药。右派和左派这两股主流都绕着这堆无法移动的，孤零零的石头达转转，它们的怪模怪样试图吸引主流对它们的注意。毕竟，他们或许只是黑暗时代的幸存者，或是一种有趣的不合时宜，或是历史进程中可悲的牺牲，具有敏感远见的杰出人物-是他们时代的人才甚至天才，有天赋的诗人，杰出的艺术家，但是，他们肯定不属于那种让严肃的学者特别注意的思想家。在马克思主义的发轫之初，有一种难以察觉的多少带有点不祥的成分（这一点有必要重申）--主要是一种高度理性的思想体系-这种邪恶的成分似乎与马克思主义的整个观点敌对；它否定了在选择人生目的和有效的政府方面的个人理性的至高无上。但是马克思主义和它的自由主义反对派迷信自然科学方法，并把它们奉之为其政治理论的原形，这一点是与马克思主义的本质是相背离的。马克思主义的这一面后来被索莱尔（Sorel）重新发掘出来,与伯格森(Bergson)的反理性主义相结合,形成了他自己丰富多彩的思想。而来自不同传统的列宁，以其天才的组织才能，半直觉地认识到马克思主义对于人的行为的非理性的根源的卓越的洞察，并将马克思主义付诸实践。但是列宁和他直到今天的后继者们，都没有完全清楚地意识到马克思主义中这一根本上是浪漫主义的成分对他们的行为有多少影响。即使是意识到了，他们也没有承认。这正是二十世纪初的状况。

四、

历史中的新的知识领域很少会成为思想史上的里程碑，旧的历史的长河似乎是平静地，不可抗拒地流进了新的河道。突然之间，事情发生了变化。人文主义的自由派在他们热心的改革过程中遇到了越来越多的反抗，有意识的和无意识的，来自政府和其他社会势力，还有来自风俗习惯的消极的反抗。自由派中的斗士发现他们不得不采取过激的行动，组织人民群众，并代表他们采取强有力的行动，与旧的传统进行有效的斗争。渐进主义和费边社的改革策略让位与共产主义和工联主义的军事组织，以及稍温和的社会和工会组织，这段历史已不再是原理之争的历史，原理与新的事实之间的相互影响的历史。在某种意义上讲，马克思主义是一个教条主义的人道主义，在寻求有效的攻势和守势中走向了一个极端。没有任何一种政治运动象马克思主义那样，从一开始就显出与自由派的改良有如此明显的区别，然而，两者仍有一个共同点，即：人性是可以完善的；可以通过自然的手段建立一个和谐的社会；相信自由与平等是可以相容的（实际上是不可分离的）。在历史上，改革可能是连续发生的，也可能是突然爆发革命的跳跃，但它们必须遵循一个可以理解的，合乎逻辑的模式，否则，这样的改革不是愚蠢的胡闹，就是乌托邦的空想。没有人怀疑，自由派和社会主义在目的和方法上都是针锋相对的，然而，在它们的相交处却又不知不觉地融为一体。马克思主义的信条，无论怎样强调行为和思想的阶级性，但在理论上总是表现出理性的倾向，至少是在历史注定了无产阶级的最后胜利这一点上。在共产党人看来，只有无产阶级才能够毫不畏惧地面对未来，因为他们不会因害怕未来而篡改事实。照此推论，这一点也同样适用于那些摆脱了偏见，摒弃了对他们的经济地位的’意识形态的歪曲’的合理化解释的知识分子，他们在社会斗争中站到了胜利者的一边。对他们来说，既然他们是完全理性的，他们自然有民主和自由使用他们的智力的特权。他们之与马克思主义者正如启蒙时代的哲人之与百科全书派；他们的责任就是把人们从’虚假的意识’中解放出来，帮助他们实现这个计划。这个计划就是要改造所有能够被改造的人（historicallycapableofit），使他们成为象他们一样获得解放和理性。

可是，在1903年，发生了一件事，标志着这一进程的顶峰，改变了我们世界的历史。那一年，在布鲁塞尔召开，在伦敦闭幕的俄国社会代表大会上，一个名叫帕沙多夫斯基的与会代表，在讨论一个似乎是纯技术性的问题-集中制和等级概念究竟应该在多大程度上左右党的行为-时，他询问，’严厉的’社会主义者-列宁和他的朋友们--所强调的由党的革命核心的绝对权威是否可能会与基本的自由相冲突，而这些基本自由的实现恰恰上社会主义，不亚于自由主义，正式地宣称要为之献身的。他问道，最基本的，最低限度的人权-’个人的神圣不可侵犯’-是否即使在党的领袖执意要践踏时仍应该是不容侵犯甚至受到妨害。俄国马克思主义创始人之一，也是俄国马克思主义者中最受尊重的，最有修养，最挑剔的，道德敏感的，具有远见的学者普列汉洛夫回答了他。普列汉洛夫曾在西欧住了二十年，受到西方社会主义领袖们的广泛尊重，他是俄国革命党人当中文明的’科学的’思想旗帜。普列汉洛夫不顾语法，严肃地说出下面这句话：Salusrevolutiaesupremalexi（letthewelfareofrevolutionbethesupremelaw），（革命的利益就是最高的法律）。

当然，只要革命需要，一切-民主，自由，个人人权-都必须做出牺牲。如果俄国革命后由俄国人民选举产生的民主议会被证明是顺应克思主义策略的，那就应该保持它，就象一个长期国会（LongParliament），如果不能，就应该立即取缔。一场马克思主义的革命由一群对资产阶级的自由主义的原则顾虑重重的人来完成。毫无疑问，资产阶级的自由主义的好东西，就象所有好东西一样，最终都会被胜利的工人阶级实现的；但是，在革命的过程中先考虑它们显然是不严肃和不慎重的。

在人文主义和自由主义传统下的普列汉洛夫，后来当然改变了这个立场。乌托邦的信仰和残暴地蔑视文明的道德伦理的混合物，最终证明对一个在西方的工人和他们的领袖当中度过了他的大部文明的和建设性生活的人来说是无法接受的。和绝大多数的社会人一样，象马克思和恩格斯他们一样，他太象一个欧洲人，不会去实行这个政策政纲，正如杜斯妥也夫斯基的小说’被占有者’（ThePo7ssessed）中的人物施加列夫（Shigalev）所说的那样，’以无限制的自由始，以无边的专制终’。但是列宁却接受了这个纲领的前提，因此也就合乎逻辑地得出了使他的大部分同志厌恶的结论，而且是轻易地，毫不犹豫地接受了它们。他的想法也许在某种意义上仍然是18和19世纪的乐观主义的理性主义者的推论：强迫，暴力，强制执行，对个人不同意见的绝对的镇压，由一小部分，实际上是自封的人来统治，只是在暂时是必须的，只要还面临着强大的敌人。只要为了人类的大多数能够得到发展，--不再受到愚昧或懒惰，邪念的束缚，最终获得了能够实现人性的最大限度的潜力的自由--一旦他们摆脱了坏人的剥削和愚弄，较弱的坏人摆脱了更强大的坏人的剥削和欺压-这种专制才是必须的。

这个梦想也许真的与狄德罗，或圣西门，或克鲁泡特金等人的梦想有着密切关系，但使其具有相对的新意的是它对于实现这个梦想的手段的设想。这个设想，尽管在表面上只是与方法有关，是来自巴泊夫，卡乔夫，或法国巴黎公社社员，却与19世纪末大多数积极行动者和最不革命的西方社会主义者所制定的实践纲领非常不同，这个不同是至关重要的，它标志着新的时代的诞生。

列宁所主张的是少数职业革命家的不受限制的权力。这些职业革命家受过专门训练，只为了一个目的，利用他们手中的权利，不停地追求这个目标。为此，他们不惜采取一切手段。这是必须的，因为民主的方法，过去的改革者和反叛者所用的劝说和说教的办法是无效的；这些都归因于他们所倚重的心理学，社会学，以及历史理论都是错的，也就是说，假定人的行为是基于他们自觉的信仰，而他们的信仰是能够通过争辩加以改变的是错误的。如果马克思曾经做过任何事，他肯定表明了这样一些信仰和理想只是受到社会和经济环境制约的阶级的人的’反映’，每一个个体都不免属于其中一个阶级。如果马克思和恩格斯是对的，那么，一个人的信仰是来自与他属于的那个社会阶层，并且，如果环境不变，他的信仰也是不能改变的-至少，就大多数人而言是这样。因此，革命的任务就是要改变这个’客观’环境，即：要让这个阶级为历史赋予的任务做好准备，推翻当前的统治阶级。

列宁比这走得更远。他似乎相信和那些因受了阶级利益的的蒙蔽而不能理解和贯彻马克思主义真理的人讲道理是没有用的，但是愚昧的广大无产阶级群众却无法领会历史赋予他们的角色。可供他选择的只有教育，激发广大群众被剥夺的’批判精神’（这可能会十他们在思想上觉醒，但也会引发无边的讨论和争论，从而削弱和分裂知识分子），和用军事训练方法和不断重复的政治口号和套语（至少和沙皇时代的爱国主义咒语一样管用）把他们训练成一支驯服的军队，扼杀独立的思想。如果要在这三者之间作出选择，那么，以诸如民主或启蒙等抽象原则的名义强调前一种选择就是放弃责任。重要的是建立一个其人力资源按照理性的模式发展的国家形态。人类在过去更多时候是受非理性而非理智支配的。广大的群众既愚蠢又盲目，不能让他们按照自己的选择行动。托尔斯泰和民粹派是大错特错：头脑简单的农民没有什么值得学习的深刻的真理和有价值的生活方式；他和城市工人，普通士兵一样都是农奴，贫穷，肮脏，生活在产生不断的自相残杀的社会制度中而不能自拔。解救他们的唯一办法就是由有组织能力的领袖人物用无情的命令把获得解放的奴隶引向理性的世界。

奇怪的是，列宁自己在某些方面却是个空想家。他起初相信平等主义，认为通过教育，有一个理性的经济组织，几乎所有的人最终都能转变，胜任几乎所有的任务。但是，他的实践也同样令人感到奇怪的就象那些非理性的保守分子，认为人类总是野性的，不道德的，桀骜不驯的，必须为他们树立一个让他们无条件崇拜的偶像来阻止他们。这件事非有一群有远见的组织者不办，他们的策略-如果不是理想的话-则靠的是一群杰出人物-如尼采，佩雷多，或法国的专制主义思想家德.马斯特和莫拉，甚至包括马克思本人--所揭示的真理。他们掌握了社会发展的真正本质，借助于他们的发现，他们认为自由主义对人类进步的理论是不真实的，浅薄的，情绪化的，是荒谬的。尽管有错误和不成熟，是霍布斯，而不是洛克的理论道出了真相：人类所追求的不是幸福，自由，也不是什么正义，一切的一切，他们所要的只是安全。亚里士多德也是对的：许多人都是天生的奴隶，当他们打开锁链后并不马上就能获得道德和知识，并负起在太多的选择中作出决定的责任；因此，当他们失去一副锁链后就不可避免地要寻找另一副锁链，或为他们自己打造新的枷锁。

结果，明智的革命立法者不是把人们从让他们感到绝望和失望的旧的社会组织中解放出来，而是寻求建立他自己的框架，以适应自然和技术变化而带来的新时代的新的需要。这个新的框架的价值将取决于无条件的绝对信仰，其主要特点的被接受就是靠的这种信仰。否则，就无法有足够的力量来支持和箝制那些希图从中获得拯救的，姿意妄为的，本质上是无政府主义的，自我毁灭的群众。这个框架就是政治，社会，经济和宗教组织的体系，那些’神话’，教义，理想，思想和语言的种类，感情的模式，价值的尺度，’社会认可的’态度和习惯（马克思称之为’上层建筑’）代表了理性化，纯化，和象征的想像力，使得人们有组织地行动，避免了混乱，达到了霍布斯所主张的那种状态。这个曾经激发过雅各宾党人战略的观点，当然，它尽管既不是雅各宾党人的也不是共产党的教义，但却离德.马斯特的核心思想和故作神秘的神话不算太远。这个神话就是以超自然的权威的名义，统治者可以控制他的臣民，不让他们乱说乱动，首先是不许问太多的问题，不许对现行的制度有太多的置疑。

任何可能稍稍削弱安全和稳定的事都是不能允许的。安全和稳定是这个制度所一心维系的。只有这样（按照这个观点）这个自由的新社会的立国者才能保证人民不受到威胁，国家机器必须保持高的效率，才能有效地防止人们作出自杀性的蠢事，才能使人民不会有太多的自由，太少的约束，使人民脱离这种令人厌恶的真空状态。

亨利.伯格森（跟在德国浪漫主义者后面）曾说过类似的话。他把生命的流动与批评理性的力量相对照，而后者是不能创造或联合，只能分割，制止，使生命停止和瓦解。弗洛伊德也与这种思想有关，只是，不是作为我们时代的心理学大师和伟大的医师，在他的著作中，而是，虽然是无意的，成了一帮头脑糊涂的好心人和江湖骗子，假冒的先知们滥用理性的心理学和社会学方法的始作俑者。他们中间流传这样一种夸张的说法：人之所以相信什么的真正原因和人们自己认为自己知道的常常是两回是事，真正的原因往往是我们所不能确切理解或一点也不急于想要知道的一些事件。这些杰出的思想家，不知不觉地，不免要让人怀疑他们自己的理论所导出的逻辑的理性基础。使人感到最恒长满足的并不是-象他们自己所说的-发现解决困扰他们的问题的办法，而是某种过程，自然的或是人工的，能使问题迎刃而解的某种过程。从前一种观点到这后一种观点只需一小步。这些问题的消失是因为它们的心理’源头’被转移或被抽空，只剩下那些不太费力的问题，这些问题的积极不需要病人花太多的力气。

这条解决令人困扰和头疼的问题的新的捷径固然是传统主义的，反理性主义的右翼思想的根本，也一定影响了左派。正是这种对理智的功能和价值的态度的转变，也许最恰当地表明了十九世纪和二十世纪之间的巨大鸿沟。五、

我想要表明的重要观点是：在有史以来几个世纪里，在人类思想的发展史上，教育的目的，对于什么是真理或思想的价值的争论的实质，必然假定存在着一些重要的问题，而解决这些问题的答案是至关重要的。人们问道，那些伟大的，著名的理论，如形而上学，伦理学，神学，以及关于自然和人的科学所提出的形形色色的获得知识和真理的最好的方法，究竟有没有道理？生活的正道是什么，又如何找到它？上帝存在不存在？他的目的能否被人知道或猜到？宇宙，尤其是人的生命是否有一个目的？如果有的话，那又是谁的目的？人如何着手去回答这些问题？这些问题与那些用科学或常识就能提供令人满意的，一般接受的答案的问题是不是一回事？如果不是，问这样的问题有没有意义？

在形而上学和伦理学上如此，在政治学上也是如此。以政治的问题来说吧，它所关心的是要弄明白为什么任何个人要服从别的个人或他们的组织这个问题。所有涉及到自由和权威，主权和自然权利。国家的目标和个人的目标，普遍的意志和少数人的权利，政教分离和神权政治，机能主义和中央集权经典的理论-所有这些理论都是试图从不同的角度来寻找解决这个最基本的问题的答案，希望这个答案能够与别的信仰和同时代的探索者所持有的总的观点相安无事。往往在回答这样的问题的方式上产生重大的，有时是道义的冲突。有的在圣经里寻找答案，有的直接得自个人的觉悟，有的则通过形而上的思考，还有的是通过一贯正确的圣人的话里，或是通过思辨的方法，或是经过辛苦的经验的考察。这些问题对于人们任何生活是至关重要的。当然，在每一代人当中还有不少怀疑论者，他们认为根本没有什么终极答案，因此，问题的解决在很的程度上取决于各种可变的因素，诸如那些理论家所生活的气候环境，他的经济，社会和政治状况，或者他的追随者们所处的社会，经济，政治环境，或是他或他们的气质，智力的趣味倾向等，但是这样的怀疑论者通常被认为是轻佻的而不被重视，或是被斥之为扰乱视听，甚至是危险分子；在社会不安定的时代，他们很可能受到迫害。但是，即使上他们-甚至包括塞克斯图.埃姆皮拉库斯，或蒙田，休漠-也没有实际怀疑到问题本身是否真的那么重要。他们所怀疑的只是获得终极的绝对的答案的可能性而已。

到了二十世纪，人们采取了更为激烈的行动。人们第一次把它看作是解决问题，特别是解决那些令人困扰的，让历代有头脑的，诚实的人头疼不已的问题最有效的方法，不是用理性的工具，更不是依靠神秘的力量如’洞察力’和’直觉’，而是直接取消问题本身。这种方法不是用理性的手段来取消问题，如证明它们上建立在思想错误，语言混乱，或无知之上-因为，如果这样做，就会又承认哲学的或心理学的理性的证明方法是必须的。它是通过让那些看上去非常重要又完全无法解决的问题从提问者的头脑里象一场恶梦一样消失，使之再也不能困扰他。它不是通过逻辑的解释来说明意义，背景，或这个问题的实质或根源-弄明白这问题究竟意味着什么-而是改变一开始导致这个问题的产生的观点。这些问题不会轻易的就能找到现成的答案，就好比病入膏肓的病人一心要得痊愈。比如，如果一个人深信充分的个人自由是与在民主制度下多数压迫少数不相容的，而且还要继续渴望得到民主和个人自由，那就只能通过消除他头脑里的固有思想才有可能做到，这样，那些念头就会不复存在。在政治制度问题上受到困扰的人就这样得到解脱，转而做些对社会有益的事，不会再受到那些恼人的念头的骚扰，因为它们已被根除。

对于这一点，马克思的著作并不一定要比我们时代的其他思想倾向负更多的责任。马克思是19世纪典型的社会主义理论家，在同样的意义上穆勒，孔德或巴克尔也是。故意的从心理上控制人的政策和策略与马克思和他们都没有关系。马克思相信他的前辈的许多问题都是真正的问题，并认为他已然把它们解决了。他用他认为当时最科学，最达观的经典来论证他的解决方案。他的观点是否象他所说的那样科学，他的方案是否行的通，是另一回事。重要的是他承认他力图要回答的问题是真的，并提出了一个理论，声称那是公认的科学理论；这个理论对解决许多令人困扰的问题有所启迪，也有所误导，导致了众说纷纭的有益和无益的重新评价和重新解释。

但是，共产主义国家，更合乎逻辑的应该是，法西斯国家的实践（因为他们公然指斥提出问题-回答问题的理性方法的价值）并不是对其公民的批判能力，和找到解决问题的办法的能力的训练，也不是开发他们揭示真理的特殊的洞察力或直觉。他们所做的事是任何一个19世纪尊重科学的思想家都会认为十分可怕的-但提问和讨论危及到制度的稳定，人们就应该不为这些问题操心；建立和细心维护一个强大的制度，一个’神话’，生活和思想的习惯就是为了防止这个体系在突然的冲击下或缓慢的腐败中崩塌。这就是促成极权主义意识形态兴起的知识分子的观点-这个意识形态就是乔治.奥维尔和A.赫胥黎笔下的令人毛骨悚然的描述-如果一个人想到了比较麻烦的问题，这种思想状态就被视为病态，对人的大脑健康有害，如果这些问题引起广泛讨论，就会对社会造成危害。这种态度与马克思和弗洛伊德是毫无关系的，它把一切内心的冲突都看成是邪恶的，至多是一种无益的自我折磨；它认为道义的，情感的或思想的摩擦碰撞，特别是那种敏锐深刻的思想骚动，由此而产生的苦恼，看成是不亚于毁灭性的疾病-神经衰弱，精神不正常，思想混乱，真正需要精神治疗；尤其是把它们看成是危险的偏离正道，如果人们想要朝着有良好秩序的，没有痛苦的，心满意足的，永远自我平衡的状态，个人和社会都必须遵循这条正道。殊不知，正是从这些苦闷之中产生了人类的思想和想像的伟大作品。

这正是杜斯妥也夫斯基的功利主义的恶梦。在他们追求社会福利的过程中，人道主义的自由派，被残暴，不义，无能所深深激怒，他们发现制止这些邪恶的唯一的好办法不是为自由的心智或情感的发展提供最广阔的机会-谁知道这样做会导致什么后果？--而是通过消除追求那些危险的目的的动机，压制一切可能导致批评，不满，和生活方式的混乱的倾向。这里我不打算回溯它的历史过程。毫无疑问，在历史的某一阶段，仅仅是技术进步和社会变革之间的不同步的发展--尽管亚当.斯密乐观地希望这两者之间能够和谐-进而产生不断的冲突，终于导致了越来越具有破坏性的，和显然不可避免的经济危机。这场危机还伴随着社会的，政治的，和道德的灾难，这场灾难是这个社会体系-人们的行为模式，习惯，观点，语言，也就是，这场灾难的受害者的’意识形态的上层建筑’所无力支撑的。其结果就导致了对现行的政治和理想丧失信仰，绝望之中，渴望能够生活在一个虽然枯燥乏味但至少是安全的，不会发生这样的灾难的社会中。这其中有一点就是对自由，平等，文明或自由等这些古老的口号越来越觉得它们毫无意义，因为，适用这些口号的环境和十九世纪以来的情形相比，已经不那么清晰明白了。

在大部分情况下，随着情况的发展，人们开始不愿意面对它。但是，这些曾经是十分神圣的口号并没有被放弃。它们依然被利用，只是被抽去了它们原来的价值，用来掩盖新的道德观的区别，有时甚至是完全对立的观点。这个新的道德观，从旧的价值体系来看，似乎是肆无忌惮的和野蛮残暴的。法西斯分子并没有打算假装要保持它们的旧的象征意义，而一些政治死硬派和更加激进的现代大型企业的代表人物，他们一半是玩世不恭地，一半是抱着希望地，死死地抱着自由或民主的口号不放；法西斯分子公然以极端的厌恶和蔑视的态度抛弃了这些口号，并把它们当作无用的，早已腐烂不堪的，理想的空壳加以嘲讽。但是，尽管各方对于这些特殊的象征所采取的政策有所不同，所有这些新的政治态度在实质上有着相似之处。

二十一世纪的人将毫无疑问会比我们今天身处其中的人要更容易看到这些相似性。它们很自然，清楚地与前一个世纪-十九世纪的标本区别开来，我们今天有许多历史作家和新闻作家和政治演说家似乎还仍然生活在十九世纪-正如我们辨别浪漫主义的民族主义或自然的实证主义的发展与开明的专制主义或贵族的共和国之间的区别一样。尽管我们身处其中，我们仍能发现我们时代的一些异常的东西。我们甚至察觉到在不同的领域都表现出新的特点。一方面，我们看到，人们有意识地将政治置于社会和经济的利益之下。这种服从关系很明显地表现在人们把他们自己自觉地划分为资本家和工人这种自我认同和团结一致，这种认同超越了，但却很少会削弱，民族的和宗教的忠诚。另一方面，我们坚信，政治自由如果没有行使它的经济力量就是无用的东西，也就等于暗示说，或公开否认与其相反的命题：经济的机会只有对政治上自由的人才是有用的。这一点却又反过来心照不宣地接受了另一个命题：即：国家对其公民的责任必定和将会是越来越多，而不是越来越少；这个定理今天已经为大师们理所当然地接受了下来，其在欧洲也许要比在美国更加被毫不迟疑地接受，但是，就在三十年前，更不要说五十年前，这个定理在某种程度上是被看做乌托邦式的空想。这个巨大的转变，以及在最不平等社会中的真正的物质增长和同样的社会平等的方面的增长，随之而来的构成这枚徽章的正面的东西-即：消除，或是强烈的不赞成自由地质询和创造的倾向；这种自由的质询和自由创造，如果没有失去原来的本意的话，是无法做到二十实际所要求的循规蹈矩，安分守己的。一个世纪之前，奥古斯都.孔德曾问道：如果在数学中没有提出异议的自由，那么为什么在伦理学和社会科学中我们要允许甚至鼓励这种自由呢？不错，如果说为个人或整个社会创立一种’最适的’行为模式（和思想，情感模式）就是社会和个人活动的主要目标的话，孔德的问题就是无法回答的。然而，正是不管命令和传统的力量有多大，甚至也不管公众所接受的’最适的’行动目标是什么，这种权利的延伸才形成了光荣的资产阶级文化，使之在十九世纪达到了它的最高峰，而我们今天只是刚刚开始见证其最后目标的开始。

六、

这种新的态度的基础就是通过造成争斗和痛苦的官能的萎缩来消除那些痛苦和争斗，这个态度是与无私的好奇心相对立的，至少是对好奇心是有疑惧的，并且把所有表面上看来对社会无用的艺术实践看作充其量是轻佻的举动。从这个观点来看，这些艺术实践，当它们不构成危险时，是一种令人不愉快的，浪费的无的放矢，一种浅薄的骗行为，是一种精力的浪费；而人的精力的积累是相当困难的，因此应当把精力全部不停地用在建立和保持社会的平衡或’完整’。在这种思想状态下，象真理或荣誉，责任，美等词语很自然地变为纯粹的攻或守的武器，它们在国家或政党的手中，用来维护他们所建立的社会不会受到外来的异端的影响。这种封闭的状态可以通过严格的审查制度或与外部世界隔离的方法而达到；外部的世界是自由的，至少，其中的许多居民可以说他们想说的话，他们所用的词语相对来说是没有经过安排的，其结果就是，它们会产生难以预计的’危险’的后果；或者也可以通过延伸其严格控制的疆域，直至能够控制所有可能的无政府状态的源头，控制全人类。

这两个办法中的一种就能够做到这一切，让人的行为通过胜任的技术专家就能够轻松地加以控制-冲突的调解者和保持身心宁静的宣传家，工程师和各行各业为统治集团服务的科学专家，心理学家，社会学家，经济学家，和社会设计师等。很明显，这个状态不是一个对独立见解，独立的道义，或非凡的洞察力有利的思想氛围。这样的秩序所造成的整个趋势就是将所有问题降低为一个技术问题，或化难为简，特别是这样一些问题，如生存问题，消除不公正的问题，任何驾驭每一个人的心理和经济的能力，使之能够最大限度地发挥，致力于社会的需求，而同时又与反对这个制度之外的一切实践相一致；要做到这一点，就需要依靠压制个人可能产生的怀疑或任何反对这个无所不包，不容置疑，不容争辩的体制（singleall-embracing,all-clarifying,all-satisfying-plan）的主张。

这种倾向--存在于所有的稳定的社会-也许是所有的这样的社会-由于对一切竞争影响的压制，已经形成了一种特别严厉的制度形式。如在苏联，对中央计划的服从，对不稳定因素的排除，无论是通过教育还是镇压，都是靠对意识形态的鼓舞的信仰的力量得到了实施-靠人们对思想转化成彻底的，热烈的，迅速的实践的能力和责任的信仰-对于这一点，俄国的各派思想家似乎都特别地着迷。苏维埃的模式是清楚，简单的，是从’科学地证明’了的前提中推导出来的。实现这个计划的任务必须交给训练有素的信仰者，他们把人类看作是任由他们处置的可任意改造的材料。斯大林所说的有创造力的艺术家是’人类灵魂的工程师’非常准确地表达了这种精神。与此多少有点类似的法西斯社会的存在，以知觉或本能来取代科学，以犬儒主义取代伪善，这些都是大家有目共睹的。在西欧，这种倾向表现为一种较为温和的形式，从强调对政治观点的不同的意见（党派斗争至少是来自于真正的不同的观点）到强调，最终是技术上的，方法的不同-什么是取得最低限度的经济和社会的稳定，舍此，则所有关于根本原则和人生目的的争论都是’抽象的’，与当前的迫切的需要了不相关的。这就导致了对长期的政治问题的兴趣的明显的日益低落-就西欧大陆上的人而言，美国和英国的一些观察家错误地把这一现象归结为日益增长的犬儒主义和对理想的漠不关心。

毫无疑问，所有为了新的价值而抛弃传统价值，对抱残守缺者来说都是道德沦丧的表现。这只是一个极大的误解。无论是有无意识，对于新的价值观念表示不相信的人太少了。反之，他们都抱着侥幸的心理，指望至少有一个安全的天堂，狭窄，阴暗，与世隔绝，但是安全。这种心理是出于非理性的信仰，使人们对于因与内在的崩溃或恐惧而产生的怀疑主义盲目地拒斥。越来越多的人打算为了获得这种安全感而不惜让自己无限辽阔的生活道路交给别人去处置，而这些人，无论是有意还是无意，却有计划地，系统地将人类的活动范围缩小为易于驾驭的领域，把人类驯良为可以轻易地任意组合的零部件-可替换的，甚至几乎是预先制作好的，一个整体模型的零部件。在这种要求稳定的强烈欲望面前，如果有必要，在最低的层次上-你不会从上面摔倒，它不会背叛你，出卖你-所有的古典的政治原则都开始销声匿迹，无力的信条，主义，纲领都不再与新的现实有任何关系。

这一进程并不是在各处都是同步进行的。也许是由于明显的经济原因，十九世纪之后的美国要比其他地区更为强大。在美洲大陆上的政治问题和冲突，讨论的问题，民主领袖的理想人物更让人想起维多利亚时代的欧洲。伍德罗.威尔逊是十九世纪一个不合格的自由主义者。罗斯福总统的为人和他的新政所激起的政治热情更象格拉德斯通〔WilliamEwartGladstone1809-1898，英国政治家，于1868-1894年间四度任英国首相〕或劳埃德.乔治，或法国在世纪初时的反教会政府时期的政治热情，而一点也不象现在欧洲目前的状况；这个自由主义的大企业，当然也是我们这个时代亲眼目睹的，个人自由和经济安全之间最具建设性的方案，它最接近于约翰.穆勒在他的最后的人道主义-社会主义阶段转向左翼思想时欧洲三十年代的政治的和经济的理想。围绕着建立国际组织，建立联合国及其辅助组织，1918年战后的国际组织建立国联等争论，从19世纪的组织理想来看，这些都是完全能够理解的，因此，它们在美国比在欧洲更具有吸引力。美国也许否定了威尔逊，但是它所依存的道德氛围却与威尔逊所处的时代相去不远-就是那种黑白分明的维多利亚时代的价值体系和道德准则。1918年所发生的事情折磨了美国人的良心整整二十五年，而在1918-1919年代的分奕益高昂的气氛很快就烟消云散了-回想起来，那短暂的一闪似乎更具有美国的特点，是分尬大而将要死去的传统的最后的回光返照，而这个世界还依然活着，以一种全新的形式，完全清醒地意识到自己的活力，意识到与过去全然不同，与过去愤然决裂。这种决裂并非是突然的，戏剧性的。在18或19世纪种下的种子只有到了二十世纪才生根发芽：政治气候和道德风气促进了工会的兴盛，在当时的欧洲如在德国，或英国，法国的政治和道德氛围中流行一些传统的对人权的学说，这些学说几乎是所有的党派和观点的共同财富，有自由主义者，人道主义者，扩张主义者，还有百年和平和技术进步的鼓吹者。

当然，十九世纪的思想主流保留到了今天，尤其是在美国，斯堪的纳维亚，英联邦国家；但是，它并不是我们当今社会的最显著的特征。在过去，我们有过思想的冲突，如今，我们时代的特点不是一种思想与另一种思想之间的斗争，而是对不同思想的日益严重活动敌视倾向。鉴于思想被认为是太多的不安的源泉，于是，对个人要求政治权利的自由主义主张与专制的经济不公正之间的冲突采取了压制办法，这种冲突来自于这些权利的满足（同时也是对社会主义的批评），专制统治把这两者都掩盖了，消除了可能产生这样的冲突的自由区。我们时代最典型的特征就是一种关于社会的新概念，其价值是无法以个人或团体的欲望或道德感来进行分析的，正是这些欲望和道德感激起了人们的最终目的的观念；而是通过某些对历史，或种族，民族特性的假说或形而上的教条，并以此’科学地’推论出，或由直觉而得知，什么是好的，对的，必须的，理想的，恰当的人类的行为。对于一些人来说，他们只有一个前进方向，他们受一股近乎神秘的非人力的力量的左右，诸如阶级的组织，集体无意识，种族血统，或这种或那种’大众的’，或’团体的’神话的’真正的’社会或物质的基础等等。这个方向是可以改变的，但只有通过削弱人的习性的隐秘的原因才能做到-根据这个观点，那些希望除去这个隐患的人就能有一定限度的自由去决定他们自己和别人的社会方向，但是不是通过提高理性和争论，而是通过获得对机械的社会习性和操纵这种习性的技能的卓越领会。

正式以这种邪恶的方式，圣西门〔1760-1825，法国空想社会主义者〕的预言得以实现--圣西门的话一度被认为是过于乐观："管理人将会被管理物所取代。"宇宙的力量被认为是万能的，坚不可摧的。希望，恐惧，祈祷都无法使它们消失，但是，专家和精英们却能引导和控制它们。这些专家的任务就是把人类和这些力量加在一起，形成一种对新秩序的坚定的信仰，对它矢志效忠，这样就会使得这个信仰永固。为了使自然的力量和人能够协调一致，纳入新秩序，这项技术训练就首先必须克服合乎人性的种种追求-哲学的，历史的，艺术的追求。这些追求，充其量只能是支持和美化新的秩序。屠格列夫的小说’父与子’中的主人翁，那个天真的唯物主义者，’虚无主义的’科学家巴扎洛父，最终还是得到了他应得的东西，正如圣西门和他的更迂腐的追随者孔德所一直确信的那样。但是，巴扎洛父的理由却和一个世纪以前的理由完全不同。巴扎洛父的信仰的理由是，他坚信解剖青蛙要比诗歌更有意义，因为前者通向的是真理，而普希金的诗歌却不能。

今日盛行的动机则更具毁灭性：解剖学高于艺术，因为解剖学不会产生独立的生存目的，不会为我们提供一个善与恶，真理与谬误的独立的标准，因此就不会与正统思想产生冲突。我们建立了这唯一一座牢固的堡垒，使我们免受怀疑，绝望，和种种心理不适所造成的惶恐不安。在情感上或心智上产生这样或那样的恐惧是一种疾病。要对付这疾病没有别的办法，只有通过消除不同的选择，使得各种选择之间完全平衡，没有区别，至少看起来如此。

当然，这一点是与陀斯妥也夫斯基的’卡拉玛左夫兄弟’中的大检查官的意见相反：他的意见是，人最害怕的就是选择的自由，在黑暗中孤独地摸索，而教会把这个责任一体担当了下来，使人们成为自觉自愿的，感恩的，和快乐的奴隶。大检查官代表的是生命和精神的教条主义的机制，而巴扎洛夫站在他的对立面-自由的科学探索，面对’冷酷的’事实，接受真理，不管它们有多么残忍，令人心烦意乱。然而，在历史的嘲弄（陀斯妥也夫斯基并非没有预见到）下，他们结成了联盟，达成了默契，今天我们常常无法区分他们。我们知道，布里但的驴子因无法在两堆等距离的草堆之间做出选择而饿死的寓言。为了避免这种命运，唯一的补救办法就是盲目的服从和信仰。不管这个避难所是教条主义的宗教信仰，还是教条主义的社会科学或自然科学的信仰，都区别不大；没有这样的服从和信仰就不会有自信，不会有希望，就不会有乐观的，’建设性的’，’积极的’生命式样。傅立叶，费尔巴哈，马克思是最早揭示对僵化的思想的偶像崇拜的，认为那是压抑人的，而他们的追随们者却成了这种’具体化的’，’无人性的’新制度最狂热的支持者，这可真是历史的嘲讽。

七、

这种趋势最能迷惑人又最令人不安的种种征兆可从西方伟大的慈善机构的政策中看出。在美国和欧洲的批评者对这些机构所做的最多的批评就是，它们的目的是赤裸裸地功利主义的：它们不是试图支持那些对真理的追求或创造性活动（如基础理论研究，或艺术活动），而是致力于最直接的改善人类的生活状况，只是从原始的物质出发-物质上的富足，解决那些短期的社会和经济的问题，预防出现’不受欢迎的’政治观点等等。但是，在我看来，这些批评都不在点子上。那些著名的，慷慨大方的机构所做出的努力确实是出于为了人类的最深层的利益的需要的真诚无私的愿望，不仅仅是为了物质上的需求。但是，这些利益都被几乎完全是出于治病救人的考虑：他们需要缓解个人与个人，团体与团体，国家与国家之间的紧张，消除人类的创伤，冲突，憎恶，和恐惧，各种各样的心理的，和身心的变态，这些都需要得到专业的治疗师的帮助-医生，经济学家，社会工作者，医疗队或工程师，和各行各业的大师来帮助那些有病的，受到困苦的人-个人的和集体的所有智慧都会聚起来了。他们认为，这些疾苦是存在的并能够通过实用的科学进行治疗-身体方面的和精神方面的毛病，贫穷，社会和经济不公正，肮脏，不幸，压迫，这些，只要有了人和钱，专家和器械都能够治疗好或减轻症状-当然，这样的政策完全是仁慈的，这些组织的努力对于一个时代和一个国家来说是极大的道义的财富。但是，这枚硬币的反面却倾向于把所有人的最基本的需求等同于那种可能用这些方法加以解决的需求；把所有的问题和愿望都简化为专家可以矫正的错位。有的人相信高压政治，有的人采取较温和的办法，但人类的整体需求在他们看来就象是一座监狱，或感化院，或医院的病人或囚犯的需求，不管他们多么真诚，这只能是一种没有希望的，虚假的，最终是堕落的前景，这种观点是建立在对所有人，即使是大多数人的理性的，积极的人性的否定之上的。对它的反抗，无论是攻击美国式的’物质主义’（这是产生与一种真诚的，天真的，并常常是原始的，利他主义的理想主义），或是反对共产主义的或国家主义的法西斯主义（往往是一种误解的，过分独断的寻求人类的解放），都得出一个暧昧的结论：即这两种倾向-它们都是源自一个共同的根-都不是把人看成是具有创造性的，自主的生命。如果人类果真是这样的，虽然这种趋势现在是占优势，但最终也不能阻碍人类的进步。这个循环论证，在本质上，这正是所有批判理性主义者-马克思（至少是在他的青年时期），和弗洛伊德以及斯宾洛沙，和康德，穆勒，托克维尔的论点-如果这个论证是有效的话，它为人类的道德和智力的前景所做出的一个谨慎的，高度严密的乐观主义提供了一些依据。

八、

至此，人们也许会说，我所描述的情形一点也不新。每一个专制制度，每一场反理性的运动不都是多少与这种情形相似-人为地压制怀疑，试图或是把这些令人不安的问题本身搞臭，或是教育人们不要去提问？从大的教会到每一个国家政体，到小的宗派组织，哪一个不是不是这么做的？从最早的神秘主义的迷信崇拜，到前一个半世纪所流行的浪漫主义，无政府主义的虚无主义，超现实主义，新东方主义的风尚，哪一个理性的敌人不是采取这种态度？为什么我们要对今日的沉溺于这种倾向大加指责呢？这种倾向可以是社会信念，或是在中世纪的十字军东征时，组建暗杀基督教徒的穆斯林秘密团体，或是许多东方思想和神秘主义的核心思想，而这些核心思想都可以追溯到柏拉图那里。

但是从它们的起源来看，其中有两个重大的差异，造成了我们今日不同的政治特征。首先，先前的反动派或浪漫派，不管他们如何卖力地鼓吹国家权威的超智慧，或是看重对个人理性的启蒙，即使在他们最疯狂的反理性的时刻也没有低估那些必须回答的问题的重要性。相反，他们认为，获得这些问题的正确答案是至关重要的。然而，只有那些神圣的国家组织，或天纵之圣的领袖，或是神秘的天启和天眷才能确保获得那个玄妙无比，放之四海而皆准的答案。毫无疑问，这些问题的轻重缓急的顺序是任何一个既定的社会体系的基础--等级(制度)的社会体系中的权威是不允许人民对这些问题作出自由回答的。而且在每一个时代，在人们意图回答这些问题的答案中有一些是含混的，不真实的，或与他们欲图回答的问题无关的。也许，在大多场合中，只有靠虚伪才能保证他们的成功。然而，虚伪与犬儒主义或盲目是大不相同的。甚至那些言论审查官和真理的敌人也不得不在表面上承认通过最佳途径获得对重大问题的真实的答案的重要性。如果他们言行不一，至少有一些事情是会被揭穿的：叛国者和异教徒--常常提醒我们-和当局-他们意图背叛的信仰。

第二个差异就是因为在过去，人们总是把企图混淆问题的本质与理性和个人自由的敌人联系在一起。至少在欧洲文艺复兴之后，这种力量对比一直是很明显的：进步与反动并不是空洞的概念，尽管这些术语遭到了滥用。一边是权威的支持者，无理性的信仰，怀疑或是公开反对不受约束的对真理的追求或是个人理想的自由实现。在另一面，则是自由求索和自我表达的支持者，不管他们之间有什么差别，他们都把伏尔泰，莱辛，穆勒，达尔文，甚至易卜生看成他们的先知。他们的共同的特点-也许是他们之间的唯一的共同点-就是他们都执着于文艺复兴的理想，仇视与中世纪有关的一切-黑暗，压迫，对异端的镇压，对人性，快乐，思想自由，言论自由，热爱自然的美的仇恨。当然，还有许多人不能这些简单地归类；但是直到今天，这条分界线还是十分清晰，明确地决定了那些深深地影响了时代的人的立场。既信奉科学理论，又信奉’蒙昧主义的’社会学说是绝不可能的。今天，定义，限制，限定，确定什么可以问，什么不可以问，什么可以相信，什么不可以，已不再是旧的’反动派’的特征了。相反，它是来自十九世纪的激进分子，理性主义者，’进步分子’的继承人，和来自科学的后裔一样有力，至少在名义上如此；在两个阵营里最灵验的预言家也没有能够预见这场恶梦。

我们常说，今天是玩世不恭和绝望的时代，是价值破灭的时代，是固有的西方文明的标准幻灭的时代。但这一点既不真实也说不通。今天，世界依然固守着僵化的规则和章程，固守着强烈的非理性的宗教，远没有表现出秩序即将崩溃的松弛迹象。它仍将异端看作是最大的危险，远没有显示出任何来自对古老的社会制裁不屑一顾的宽容。

不管是在东方还是西方，这是自从信仰时代以来最大的危险。遵奉国教的呼声今天比以往更迫切，忠诚受到更严厉的考验；怀疑论者，自由派，爱好个人生活和我行我素的人，如果他们不认同与一个组织，他们就会受到恐吓，或嘲笑，受到迫害，受到我们这个时代的意识形态之争中所有好斗的政党的诅咒或鄙视。虽然在传统上不喜欢走极端的社会-如英国，丹麦，或瑞典-中还不那么尖锐，但这点区别对总的模式来说不算什么。在当今社会，个人的愚昧和邪恶很容易得到宽恕，而不能认同一个公认的政党，一种政治立场，取得一个被承认的政治的，或经济的，思想的身份则是不饶恕的。在群雄争霸的过去，一个人如果受不了一个国度的压迫，他可以逃到这个国家的敌国去-一个对立的教会，或是持不同政见的封建领地。不同全文之间的冲突还能留下一个窄窄的缓冲地，永远不会是完全不存在的无人区。在这个缓冲地带，私人的生活还能勉强保持，因为，双方都害怕对方变得过于强大。

今天，家长式统治的国家的最美好的愿望，消除穷困，疾病和不平等的真诚渴望，已经深入到每一个被忽略的角落，那些地方可能正需要它的公正和恩惠-国家的恩泽成功地施及到每一处-正是这些仁慈的举措，使得个人可能犯大错的空间变窄了。国家为了他自身的利益（真正的利益），或他的理智健全，他的健康，他的安全，使他免于匮乏和恐惧而消减了他的自由。他的选择的范围被缩小了，但不是以相反的原则的名义-如在中世纪或民族主义崛起的时期-而是为了消除各对立原则在相互冲突中极易产生的思想压力和危险，从而建立一种较为简单的，更有秩序的社会生活，虔诚地信奉一种有效的，不为道德的冲突所困扰的秩序。这样做并不是毫无理由的：我们所处的社会和经济状况，技术进步与根深蒂固的政治，经济组织力量之间的不和谐，都要我们实行社会控制，防止社会混乱和贫困，混乱和贫困对人类发展所造成的致命后果并不亚于盲目的顺从。要我们放弃我们的社会进步，重新回到过去的不公正，不平等和绝望的苦难之中，不仅是不现实的，而且在道义上也是不能接受的，甚至连想一想也是不可能的。技术的进步使得计划成为一种理性的，必要的活动，为了确保某一特定计划社会的成功，自然就使得计划者寻求避免一切危及其计划的危险，这种危险实在是太多了。这是’自给自足’和’一国社会主义’的主要动力，保守派，新经济政策，孤立主义者，或社会人，甚至帝国主义者都会这么做。这也造成了认为了障碍，极大地限制了计划者自身的资源。在极端的情形下，这种政策导致对不满意的人的镇压和持续的严厉惩罚措施，直到最后它耗尽了时间和人们的独创性，他们原先就认为这种政策只是一种没有效率的手段。不久，这项政策自身成为一件令人讨厌的东西，因为为了实现它就会陷入一个恶性循环：继续生存是为了镇压，镇压是为了继续生存。其结果是，补救的方法比疾病本身还要糟，于是，就采取那些正统教会的模式，依靠个人的简单的清教徒的信仰，而他们全然不知道或是全然忘记了什么叫做生命之水，自由的自我表达是什么，个人和他们之间的关系的无限的多样化以及自由选择的权利是怎么回事。他们既无法接受这些更不会屈服。

这种两难境地在逻辑上是无法解决的：我们既不能牺牲自由也不能牺牲为了自身的防卫或最低限度的社会福利所必须的组织机构。其出路一定就在某种逻辑上紊乱而又灵活的，甚至是模棱两可的妥协。情况各有不同，正如康德所说，凡是出自曲折的人性丛林的，没有什么东西是笔直的。时代所呼唤的不是更多的信仰（如我们经常被告知的），或是更强硬的领导，或是更科学的组织。相反，时代所呼吁的却是更少的对救世主的热情，更加启蒙的怀疑态度，对个性更多的宽容，为了在可预见的将来达到的目的而更经常地采取特别手段，有更多的空间使得趣味与大多数人大相径庭（对与不对并没有关系）的个人和少数得以实现他们的目标。我们所要求的是少一点机械的，狂热的遵从普遍的原则，不管它们有多理性或多多正义，更多一点小心谨慎，而不是贸然接受那些常规的，科学检验过的，普遍的，但对个人而言却是没有经过检查的，解决问题的方案。邪恶的特里昂所说的’决不要太热情’（surtoutpastropdezèle）要比贤德的罗伯斯皮尔所要求的一致和在对人们的社会被计划和技术严厉控制的时代加上一个有益健康的闸更人道。我们必须服从权威但不是因为它是一贯正确的，而仅仅是因为严厉的和公开的功利主义的理由，是一个必要的权宜办法。既然没有任何解决办法能够保证不出错，没有一个安排是终极的。

政治思想范文篇4

一、认真履行岗位职责，圆满完成地税各项工作任务

（一）抓组织收入，确保完成每年地税收入任务。

组织税收收入是我们地税部门工作的重中之重，更是本职所在。五年来，我始终坚持不管工作再忙、再复杂，都牢牢扭住组织税收收入这个中心不动摇。

一是落实工作措施。每年通过税源监控、提早落实计划、领导挂点、绩效考核、奖惩挂勾、及时督促、及时调度等措施，并通过狠抓征管质量、规范执法、大力清缴欠税等工作，确保组织收入工作落到实处。

二是积极争取当地党委、政府支持。通过政府出台一系列针对完善征管的文件，如制定《县人民政府关于加强钨砂、稀土税收管理办法》、《县人民政府关于加强车辆税收征管的通知》、《市人民政府关于加强二手房、土地交易税收征管办法的通知》等，有效地促进了组织收入工作。在干部职工的齐心努力下，确保了每年地税收入的均衡入库和过半任务、全年任务的完成。其中年年累计组织入库地方税收10416万元，同比增收2080万元，增长24.95％，此外，还征收教育费附加、工会经费等527万元。

（二）抓税收征管，提高了科学化、规范化、精细化水平。

税收征管是地税工作的基础，税收征管质量如何直接影响地税工作的成效。因此，我们把抓征管作为地税工作的主线，重点抓好了以下几项工作：

一是以落实税收管理员制度为重点，切实加强税源管理。制定和完善了落实税收管理员制度的办法和措施，进一步明确了税收管理员的工作目标和要求，奖惩并举规范税收管理员的日常征管行为。加强户籍管理，分类、分户建立纳税人户籍档案。通过税源调查，全面掌握辖区内税源情况，重大税源实行动态的跟踪管理。在掌握税源情况的基础上，着力抓好重点行业、重点税种、重点企业的监控，针对不同行业，制定切实可行的管理办法和措施，如二手房交易税收管理办法、车辆税收的委托管理、矿产品行业地方税收管理等。同时，抓好征管质量考核，严格责任追究，促进了征管质量的提高。如在安远县局，围绕重点考核征管“四率”，细化量化了考核指标，直接考核到人，采取征管软件考核与深入实地检查相结合的方式，按季进行考核，使征管质量得到极大提高，在省局组织人的抽查中受到好评。

二是以征管改革为突破口，建立征管查协调运作机制。最近五年，是全省地税系统改革力度较大的几年，其中征管改革是最重大的一项改革，也是各项改革的突破口。在征管改革中，我紧紧抓住改革的重点和难点，有效地推进了改革的顺利实施。在年的征管软件上线准备工作中，通过科学调度，集中时间和人员，严把数据采集、审核、录入关，确保了省局征管软件在年月日成功上线。在年年征管机构调整中，根据经济发展、税源变化情况，及时调整征管工作思路，把谢坊、壬田两个农村分局集中在城区办公，整合现有征管资源，推行税收的行业化管理。同时，规范征管秩序，建立征、管、查协调机制和每月例会制度，促进管理部门和办税服务厅之间、管理部门和稽查之间、管理部门内部之间、机关与分局之间的协调有序运转。规范征管资料的传递和征管系统的操作，加强对征管系统操作的考核，保证在征管系统上的操作及时、准确、规范，有效减少了征管系统的误操作和垃圾数据的产生。

三是狠抓协护税体系建设，建立部门协作有效机制。几年来，我注重协调部门关系，积极与矿产、土管、房管、财政、国税、交警、公安等有关部门联系协调，得到他们的支持和帮助，为地税工作创造了一个良好的外部环境。在年年，以规范服务和税收征管为目的，积极建立了国地税之间广泛的新型协作机制。一是实施日常征管信息情报共享。国、地税每月进行一次征管资料传递，双方进行数据、资料比对、核实，使信息交换成为常态化，进一步完善了税收征管。二是实施国地税联合办证。纳税人只要向地税局或国税局一家提出申请，两家税务机关就会自动完成内部流程，实行共同审核，共同核发税务登记证件，既节约了办证时间，又为纳税人节省了办证费用，受到纳税人的好评。三是实施窗口发票税款征收互相、互相审核把关。全年国税地方税收210万元，为国税把关增加税收468万元，取得了互利双赢的效果。四是定期召开联席会议，协调解决工作中出现的有关问题，解决税收管理中出现的交叉和肓点，提高了税收政策执行的协同性。

（三）抓规范执法，建立了依法治税的新机制。

政治思想范文篇5

【关键词】：贡斯当；自由；人民主权；法国大革命

导论

二战以后，伴随着人们对极权主义的反思，贡斯当（BenjaminConstant）的政治思想逐渐在西方政治理论界占有一席之地。贡斯当对两种自由观的区分、对代议制的追求以及对专制主义的批评在当代自由主义者中引起了强烈的共鸣。英国哲学家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）对贡斯当极为推崇，哈耶克和意大利学者萨尔沃·马斯泰罗内都曾对贡斯当做出了较高的评价（以赛亚·伯林，2003：194，236；弗里德里希·冯·哈耶克，1997：79；萨尔沃·马斯泰罗内，1998：284），可以说二战以后几乎所有论及自由主义思想的著作都会提及贡斯当的贡献。但国内开始研究贡斯当的政治思想还是最近几年的事，大概最早肇始于《中国大百科全书·政治学卷》（1992：195，其中称“BenjaminConstant”为“孔斯坦，B”），以李强撰写的《贡斯当与现代自由主义》一文最为全面。概观有关贡斯当政治思想研究的文献，以笔者所能收集到的而言，可以分为如下几方面。

一、贡斯当政治思想的复兴

作为近代自由主义的奠基者之一（戴维·米勒等，2002：173），贡斯当的政治思想引起人们的重视只是晚近的事。二战以前他在学术上的地位主要由于其著名小说《阿道尔夫》而仅局限于文学方面。而其政治思想在西方政治理论界长期没有得到应有的重视，在法国也长期游离于人们的视野之外，很长时间在法兰西民族的政治认同中处于边缘位置。就贡斯当政治思复兴的原因而言，BenjaminConstant:PoliticalWritings一书的英译者BiancamariaFontana在“Introduction”中曾做出过这样的解释：在二战中，战争的经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏，这使得贡斯当为自由和代议制政府所做的辩护重新焕发出勃勃生机。在冷战期间，社会主义和自由主义意识形态之争，使贡斯当发出的警告具有了新的意义，因为贡斯当曾提醒人民小心革命套话中所隐含的种种骗局，同时提醒人们不要对市场社会的资源抱有过高的信心（BiancamariaFontana，1988：3）。

对贡斯当政治思想的复兴，李强在《贡斯当与现代自由主义》一文中大体上也得出了相同的结论。但有一点不同的是，李强把贡斯当政治思想的复兴与二战以后西方政治理论界对卢梭的批判有关：二战之后，西方自由主义思想界出于对法西斯政治的反思以及当时的理论需求，开始从新的视角思考极权主义问题，并对自由主义传统进行反思。这种反思的重要理论结果之一就是把当代极权主义与西方近代思想发展中的某些思潮联系起来。尽管不同自由主义者讨论的角度不同，批评的对象也有差异，但有一点是相同的，五、六十年代几乎所有自由主义者都把卢梭的学说与当代极权主义理论联系起来。大致勾勒出一条以卢梭为起点，中经康德、黑格尔、最后发展出当代极权主义的线索。由于自由主义者把卢梭作为极权主义的最早先驱，因此曾经批评过卢梭的思想家便受到他们的格外关注。贡斯当的复兴也属于此例，柏克、托克维尔在五、六十年代的复兴也属于此例（李强，1998：286－287）。李强在《自由主义》一书中也表达了类似的观点（李强，1998：64）。《贡斯当与现代自由主义》一文其曾作为《古代人的自由与现代人的自由》一书的中文版序言（《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，1999.）。

从此可以看出，历史往往具有戏剧性，如果洛克（JohnLocke）不对菲尔麦（Filmer）的“君权神授”思想的思想进行批判，也许菲尔麦的思想早已淡出人们的视野了；相似的是，如果贡斯当不对卢梭进行批判，也许贡斯当政治思想的复兴还有待时日，也许其学术地位还主要依靠他那不足七万字的心理分析小说《阿道尔夫》并也仅局限于文学方面。

二、贡斯当的自由思想研究

众所周知，贡斯当政治思想经常引起人们注意的就是他以时代的区分为基础把自由分为“古代人的自由”与“现代人的自由”，它所引起的影响几乎使贡斯当的其它政治思想湮没无闻，因此贡斯当的有关自由的言论引起了特别重视。伯林称贡斯当的那篇著名演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》是讨论“消极自由”与“积极自由”这两种自由概念的典范（拉明·贾汉贝格陆，2002：38），对贡斯当的自由思想在人类自由主义思想史上的地位做了中肯的评价。可以说，后来伯林对“积极自由”与“消极自由”两种自由概念的著名区分直接脱胎于贡斯当对“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分，后来又出现对“第三种自由概念”的讨论（昆廷·斯金纳，2004：81－111；应奇，2004，5：52－57）。

纵观国内外有观贡斯当自由思想的研究，可以把其分为如下几类：

其一是对贡斯当所属的自由传统进行归类，一般认为贡斯当虽然是法国人，但他属于英国的自由主义传统，比较有代表性的是英国的哈耶克在《自由秩序原理》一书中的研究。哈耶克认为，英国自由主义传统是以大卫·休谟、亚当·斯密等人为代表的苏格兰启蒙思想家所阐发的，是以经验主义为基础的，相信自生自发的社会秩序，认为强制的不存在是自由的本质。而法国自由主义传统是由法国启蒙运动所开创的传统，其间充满了笛卡尔的理性主义，认为自由只有在追求一种集体的目标中方能实现。哈耶克在讨论法国自由主义传统时，曾小心翼翼地指出几个例外，其中就包括贡斯当（其它的是孟德斯鸠、托克维尔），认为他的思想更接近于英国自由主义传统，与法国自由主义传统有明显差别（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：61－82）。

克兰斯顿在《自由主义在法国》（克兰斯顿，2000：84－85）一文中认为贡斯当属于洛克式的自由主义（作者把法国的自由主义分为洛克式的自由主义和国家本位的自由主义两种），是以个人自由为基础的自由主义。虽然克兰斯顿的分类不同，但他表达的是与哈耶克相似的观点。国外学者伯林，国内学者李强、顾肃等人也认为贡斯当属于英国自由主义传统。

但冯克利在《贡斯当：自由的还是保守的？》一文中虽然认为贡斯当属于英国的自由主义传统，但是根据贡斯当对社会由“成长”或“进化”而生成的习俗，采取十分尊重的态度，而这种尊重正是“保守主义的精髓”，就把贡斯当看成一个保守主义者（冯克利，1999，5：128－134）。笔者认为这种观点值得商榷，他忽视了贡斯当的思想背景。贡斯当深受苏格兰启蒙运动的影响，而以休谟、亚当·斯密等为代表的苏格兰启蒙思想家相信自生自发的社会秩序，尊重传统和习俗，尤其尊重对自由进行保护的制度传统，因此不能因其对传统的尊重而把其简单地归结为一个保守主义者，把他归结为“带有保守色彩的自由主义者”也许更合适。同时贡斯当并不赞成柏克式的对传统不加鉴别的继承，他尊重的只是与自由有关的传统，对奴隶制度毫无尊敬之意。

其二主要是对贡斯当的两种自由观的区分是否合理进行评论，哈耶克、伯林以及约翰·格雷三人的看法可见一斑。一种是批评性的，以哈耶克为代表。虽然哈耶克并没有对贡斯当的两种自由观直接进行评论，但他在《自由秩序原理》一书中说“人们经常说，古人并不知道‘个人自由’意义上的那种自由，这种说法绝不适用于巅峰时期的雅典”（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：205）。哈耶克在1973年为意大利百科全书撰写的词条“自由主义”中也表达了相同的观点：19世纪有些作家否认古人知道近代意义上的个人自由，由下述情况可知，这种否认是不能成立的：当雅典的将军在远征西西里处境极端危难的时刻，他让士兵们牢记，他们是在为一个使他们“不受限制地决定自己喜欢的生活”的国家而战（哈耶克，2000：111）。从这可以看出，哈耶克并不同意贡斯当认为古代人不享有个人自由的观点。

另外意大利的圭多·德·拉吉罗在《欧洲自由主义史》一书中也认为，贡斯当对两种自由的区分存有缺陷，主要缺陷在于贡斯当认为古代人不享有个人自由，实际上古代的共和国特别是雅典和罗马，承认许多所谓的个人自由，他们缺少的只是个人权利在法律和政治上限度的观念（圭多·德·拉吉罗，2001：158）。顾肃在《自由主义基本理念》一书中大概也持同样的看法，认为贡斯当关于古代人与现代人自由的区别并非无懈可击，实际上古代人并不只是在公共领域，在私人领域也有相当程度的自由（顾肃，2003：305）。

另一种态度是支持性的，以伯林为代表。伯林认为，在古代世界，似乎很少有人对政治理想的个人自由进行讨论。孔多塞（Condorcet）曾指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念，这一说法也似乎同样适用于犹太人、中国人以及所有其他存在过的古代文明（以赛亚·伯林，2003：197－198）。从这可以看出，伯林至少是同意贡斯当的古代人所享有的自由并不包括个人自由，而不像哈耶克、拉吉罗等人对贡斯当所作的批判那样。

还有一种持中间主义态度，约翰·格雷就是这种观点，他在其著作《自由主义》（约翰·格雷，2005：3－4）中开篇就提到了贡斯当对两种自由的划分，他说贡斯当对两种自由的划分：揭示了这样一个洞见：在古希腊人中占主导地位的自由观念并不是指一种有保障的个人独立空间。……但是贡斯当的洞见也很容易被夸大，其本质上的合理性不应该导致我们忽视古代人尤其是希腊人中自由主义观念的萌芽。约翰·格雷既指出了贡斯当对两种自由区分的贡献，又指出其不足之处。

其三是对贡斯当的自由思想在西方政治思想史上的重要地位以及其局限性进行研究。一般认为贡斯当的有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分对伯林产生了重要的影响，这从上文曾指出的伯林对贡斯当的高度评价中可以看出。除此之外，伯林的《自由论》一书的导论就是以贡斯当的格言“真实存在为抽象物牺牲；个体的人在大屠杀中成为集体的人的牺牲品”作为卷首语的（以赛亚·伯林，2003：3）。

李强曾经在《贡斯当与现代自由主义》一文中指出了贡斯当在自由主义发展史上的重要地位：尽管贡斯当不是一个十分思辨的思想家，但他有文学家的敏锐，有政治家的现实感，加之他亲身经历过法国大革命以及革命后的政治动荡，因此，他的许多政治理念有独特的魅力，特别是他关于自由以及极权主义式暴政的分析，尤为深刻，对后来自由主义的发展影响颇大。贡斯当对人民主权理论的批评，对民主可能产生暴政的担忧在托克维尔那里得到更明确的阐述。贡斯当的影响有可能通过托克维尔作为中介影响到J．S．密尔，真正将贡斯当自由思想发扬光大的是伯林（李强：1998：302－303）。

就贡斯当有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分与伯林的有关“积极自由”与“消极自由”的区分的关系而言，人们经常把“古代人的自由”等同于“积极自由”，把“现代人的自由”等同与“消极自由”。但刘训练曾指出，伯林所说的“积极自由”与“消极自由”与贡斯当所说的“古代人的自由”与“现代人的自由”并不是简单的一一对应的关系。贡斯当所说的“现代人的自由”可以大致等于伯林所说的“消极自由”，但“古代人的自由”只是属于伯林笔下的“积极自由”的一种。因为伯林所说的“积极自由”并不仅限于政治自由，它实际上涵盖了多种自由，并且在很大程度上指的是“更加现代的”理性主义自由，而不是“古代的”共和主义自由（刘训练，2004：52－54）。从这也可以看出刘训练显然受到《布莱克维尔政治学百科全书》中对积极自由分类方法的影响，该书中曾把积极自由分为三种，分别以斯多葛派、柏拉图和康德、卢梭为代表（戴维·米勒等，2002：288－289）。

就贡斯当自由主义思想所面临的局限性而言，江宜桦在《贡斯当论自由、平等与民主政治》一文中论述了贡斯当自由主义思想的两点局限：其一是人们一般把自由主义分为普遍主义和特殊主义的，贡斯当的自由主义思想是特殊主义的，理由是贡斯当所谓的古代人的自由并没有普适性，并不能适应现代社会；其二是贡斯当对“古代人的自由”也即“政治自由”的价值问题，在贡斯当心目中，政治自由本身就具有根本性的价值，还是作为维护个人自由的手段，仅仅具有一种工具性的价值，贡斯当始终语焉不详（江宜桦，2002：485－488）。VladimirGligorov在BenjaminConstantandCarlSchmittGotoRussia一文中探讨了贡斯当有关中立的王权所面临的局限。按理说，根据贡斯当认同人民主权原则，承认合法的权力来源自人民，他就应该承认王权也应该源自人民，就应该由人民来选举国王。但如果国王是由人民选举产生的，那么这就会腐蚀王权的中立性，王权就会成为一种能动的权力而打破权力之间的平衡，那么他所精心构思的中立的王权就不复存在。因此贡斯当主张王权只要是中立的，怎样获取并重要，无论它是通过选举、继承还是僭取的（VladimirGligorov，1997：271－282）。贡斯当有关中立的王权所面临的局限，也反映出贡斯当在人民主权学说上的不坚定性。

其四是对贡斯当的两种自由观进行介绍，并进行简单评论，这也是国内研究贡斯当的政治思想常见的现象。一般认为贡斯当所谓“古代人的自由”主要是一种公民资格，“现代人的自由”主要是私人生活不受干涉。比如启良的《西方自由主义传统》、应奇的《从自由主义到后自由主义》以及潘小娟、张辰龙主编的《当代西方政治学新词典》等。在启良的著作中，作者认为贡斯当所谓古代人的自由是以国家为本位的，强调的是集体主义；现代人的自由是以个人为本位的，强调的是个人主义。

三、贡斯当与法国大革命

贡斯当一生与法国大革命结下了不解之缘，可以说他的一生都是在对法国大革命进行反思，因此他与法国大革命之间的关系引起了很多学者的重视。就贡斯当与法国大革命的关系而言，K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheOriginsofFrenchRomanticLiberalism一文中进行了很好的梳理。作者主要是通过对贡斯当早期著作以及一些通信材料的解读来进行研究的。作者认为贡斯当对大革命的态度以1794年为界，1794年之前贡斯当是法国大革命的“忠实信徒”，自称是一个“民主主义者”，对大革命采取“激进”的态度，赞同大革命推翻旧的专制体制以及对个人自由的维护。虽然这时他对大革命也颇有微词，但他认为那是为取得一定的革命果实所必须付出的代价，这时革命应该立刻结束，着手巩固已取得的革命果实而不应该再往前发展。从1788年至1794年他一直在德国的一个小朝廷中供职，只是间接地感受法国大革命。从1794年底开始，贡斯当对大革命的态度开始发生很大的变化，他从一个革命的旁观者变成一个革命的参与者，从一个革命的支持者变成一个革命的严厉批评者。此时他更担心革命的过度发展，他走的是一条异于保守主义者和激进主义而是采取一种“自由主义”的态度，从而认为革命应该立刻中止（K．StevenVincent，2000：610－617）。另外K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheproblemofmoderncharacter一文中表达了类似的看法,也表达了贡斯当希望人们在法国大革命中避免狂热主义的愿望，革命中的狂热主义只会带来惨烈的后果（K．StevenVincent，2004：5－21）。这两篇文献是有关贡斯当生平及著作（尤其是贡斯当的早期著作）研究不可多得的材料。

法国的皮埃尔·莫内在《自由主义思想文化史》一书中也探讨了贡斯当与法国大革命之间的密切关系。作者以贡斯当对法国大革命的态度作为研究的切入点，认为贡斯当对法国大革命的态度是暧昧的，一方面贡斯当赞同法国大革命对旧制度的反对，另一方面对大革命的恐怖后果表示震惊，因此对大革命持强烈的批评态度。作者认为贡斯当对法国大革命的批判持两条线路，一条是贡斯当对人民主权原则所表现出的敌意，另一条是批判在大革命中人们试图在现代社会恢复古代人的自由，在法国大革命中人们往往犯这种“自由的时代错乱症”。但作者认为贡斯当并没有将大革命的不幸主要归结为人民主权的观念，而是归结为大革命的领导者对古代自由观念的崇拜（皮埃尔·莫内，2004：112－123）。从总体上看来，作者认为贡斯当是一个作为反对派的自由主义者，有一种强烈的批判精神。

四、贡斯当对卢梭的人民主权学说的反思

贡斯当在欧洲大陆最早对卢梭的民主理论进行了批判，这集中体现在贡斯当对卢梭的抽象的人民主权学说进行的反思上，贡斯当对卢梭的人民主权学说的批判逐渐引起了学界的重视。任剑涛在《中国现代思想脉络中的自由主义》一书中曾对贡斯当和卢梭的人民主权学说这样评论道：人民主权是有限的和相对的，人类生活的一部分内容必须仍然是属于个人的和独立的，并且它肯定是置于任何社会权能的控制之外的。否则，社会就会象手握权力的暴君一样邪恶。由此，自由主义将人民概念下落为一个基于政治共同体具体成员的个体权利的个人主义观念。于是，当卢梭将人民主权与集体相联结，走向了专制主义。当自由主义将人民主权与个人相联结，则导向宪政民主。因此卢梭的抽象的人民主权必须落实为具体的制度安排，被神化了的“人民”必须下落为“公民”，以至“选民”，否则将极可能滑向卢梭祈求人民主权却反而走向极权的境地（任剑涛，2004：230－231，247－248）。

秦前红和武立强撰写的《人民主权：卢梭与贡斯当之比较》一文将卢梭的人民主权学说与贡斯当的人民主权学说进行了对比（秦前红武立强，2003，4：14－21）。但在这篇文章中，作者把“公意”与“普遍意志”进行对比，笔者认为这一点是很不恰当的。实际上，“公意”与“普遍意志”的英文都是“generalwill”，（BenjaminConstant，1988：175）由于译者在翻译《古代人的自由与现代人的自由》一书时没有对“generalwill”采用通常的译法，而把它简单地翻译成“普遍意志”，所以导致了这样的错误。

笔者也曾撰写《论邦雅曼·贡斯当的人民主权学说》一文对卢梭与贡斯当的人民主权学说进行对比，拙文的主要目的在于比较卢梭与贡斯当“人民主权学说”之间的异同，探讨贡斯当怎样把卢梭的“抽象的人民主权学说”演化成“具体的人民主权学说”，借以厘清贡斯当的人民主权学说的具体内涵。拙文认为卢梭与贡斯当人民主权学说的相同点在于他们都把自由作为各自人民主权学说的出发点和归宿，不同之处在于：人民主权学说的范围是无限的还是有限的、人民主权是否可以分割以及人民主权的实现形式是直接民主抑或间接民主等三方面。

需要指出的是贡斯当对卢梭的人民主权的态度是暧昧的，一方面，贡斯当在一定程度上相信人民主权，相信最终的权力必须源自人民。从总体上来说，贡斯当对法国大革命持批判态度，但他谴责的不是法国大革命的主要原则，他谴责的而是大革命的残忍与横暴的特征，无论何时，他仍然支持法国大革命的主要原则——捍卫人民主权和保护公民权利。这也是他在早年认同法国大革命的地方之所在。另一方面贡斯当也对人民主权学说也表现出一定的敌意，原因在于人民主权在大革命中往往成为暴政的口实，同时他也害怕拿破仑借口人民将主权授予他而为其专制统治进行合法性论证；虽然在有关权力的来源问题上贡斯当与卢梭有相似的一面，但是关于人民主权的实现形式，他们之间是针锋相对的。

政治思想范文篇6

创新思想政治工作必须保证思想政治工作与企业改革同步，必须与企业发展协调，必须与员工思想变化共振，才能保证思想政治工作为企业改革发展奠定坚实的思想根基，才能为企业改革发展注入积极的政治基因，进而更积极、更主动、更深入地促进企业三个文明建设。

综观我们企业的思想政治工作，我们企业的思想政治工作在根本指导思想、基本工作机制、基础运转体系、日常开展模式等方面都比较陈旧、滞后，更致命的是在具体落实上，存在形式主义，口号主义，条本主义，虚无主义，使思想政治工作成了上对上、套对套、空对空、虚对虚，其相应的工作未能落实，相应的作用未能发挥出来，因而我们在探索思想政治工作的新思路，新途径，新模式，新办法的时候，更重要的是把握住基本点，创出新路子，落到实在处，发挥大作用，使思想政治工作成为企业的“鼓号手”、“及时雨”、“常青树”。

一、抓住一条主线。思想政治工作的最基本且最重要主线是思想政治工作的“三贴近”：贴近基层，贴近群众，贴近实际。这既是主线灵魂，也是宗旨精髓，是我们思想政治工作的脉门，是任何时候都不能丢的东西。而在这点上，我们企业做得还不够，基本上存在“上对上”、“空对空”、“虚对虚”，写在纸上，说在嘴上，贴上墙上，做给上级看，说给员工听，也就是说虚的东西多，实的东西少，如何贴近基层，贴近群众，贴近实际，好像没有具体的落实和做法，传统的工作法宝变了样，变了味。要把“三贴近”落到实处，最重要的是领导的高度重视和领导的认识提高，如果领导不重视，也认识不到“三贴近”这一主线，要推进具体工作的开展和落实则很难，“三贴近”与“三个代表”的思想是一脉相通，又是“三个代表”的具体体现，我们企业领导在谈和抓思想政治工作时，必须认识到指导思想的重要性和员工队伍稳定的重要性，坚持思想领先，用“三贴近”的思想去围绕中心工作，指导总体工作，开展具体工作。

其次要把“三贴近”层层贯彻落实。大政方针确定以后，落实是关键。领导的思想意识树立起来后，层层落实也就成了关键，这个层层落实包括政工干部观念级级层层更新和在具体工作中更好地层层执行落实。我们各级政工干部要面向基层、实际和群众地多维度、多层次、全方位地思考问题，制定措施和开展工作，必须观念上有新的转变，新的突破，新的创新，同时在日常和长期的实际工作中有效地掌握好“三贴近”的根本涵义，在实践和工作把它用活，用细，用实。

二、发挥两大功能。思想政治工作两大最基本的功能是导向和激励，导向就是引导、疏导员工的情绪和思想，向正确的、积极的方向和轨道迈进，从而使员工理解支持改革和有力推动企业发展，激励就是鼓舞员工的干劲和激发员工的斗志，使员工尽职尽责地做好本职工作，同时与企业兴衰与共。而现实和实际工作中，思想政治工作的两大功能发挥的效度和深度都不够，常常是表面上和口号上的东西，领导仅仅是会上强调和纸上谈兵，而做实实在在的工作的，少之又少。

要发挥两大功能，企业必须虚功实做，实功细做。自上而下的各级组织和各级领导都必须更多地思考一些实际性的工作，谋在高度，做到低处，如今企业面临的形势越来越严峻，员工的工作压力也越来越大，由于企业处于转型期，管理不够规范，激励机制不够合理，员工产生这样那样的情绪和思想是正常的，这样多样化、多元化、复杂化的思想状况和心智模式，这就要求企业去理性面对，不必对员工惊慌失措，也不必对员工说难管，身不正，其令难行，这就要求企业领导层以身作则，靠威信和影响力来感召和带动员工。二是要靠领导深入基层和员工当中，在基层我们不仅仅是调研和鼓劲，切实与员工交流沟通，帮助员工解决工作、思想、生活中的实际问题，使员工感受和体会到企业的温暖。三是我们企业在企业管理上，要更加规范化和人性化，制度需要刚性，更需要合理，特别是在员工较为关注的人事、薪酬制度，积极地维护好员工各种权益，民主合理，又要激励到位和责任约束。领导的影响力、实在工作的感召力、制度的约束力的“三力”就能拉动思想政治工作的马车，推动思想政治工作的导向和激励“两轮”滚动，使管人与育人相结合，使思想政治工作驶入快车道。

三、实现三个转变。要使思想政治工作从“流星”和“烟花”变成“雪中送炭”和“锦上添花”，思想政治工作必须抛开“旧鞋走新路”和“旧瓶装新酒”的思维定势和工作模式，进行转型和创新，要大胆革旧鼎新，探索创新，使思想政治工作“老树发新芽”和“旧歌弹新调”。

由虚向实转变，虚功实做。虚的东西，也就是空而无效的工作，是无用功，是作秀装门面，员工不要看，不喜欢听，不愿意接受，如此常引起员工的抵触，并敬而远之。每年我们企业都召开思想政治工作会议，都制定了思想政治工作责任制，制定了一系列工作计划，但结果是会议就是“绣花”，责任变成“花瓶”，计划成了“浮萍”，去贯彻传达，去考评督促，去执行落实的，却是流于形式。建立领导责任制，制订具体的工作考评监督制度，有力执行实在的工作计划都必须是当前着力解决的问题，真正深入基层和员工当中，与员工交心、交友、交谈，在教育人、鼓舞人、激励人、塑造人的方面做些文章，下些工夫。

由旧向新转变，革旧鼎新。在继承传统和汲取精华的基础上，旧的东西要打破，要破除，旧的制度、体制、模式、办法等都要进行脱胎换骨的变革，我们不搞全面否定，也不搞全盘废除，而是要进行创新，面对新形势，新问题，新情况，积极探索新思路，新机制，新途径，以便适应企业的新发展、新改革。目前企业形势逼人，员工思想状况也呈现多变多元，员工的心智模式也出现多样化，陈旧的思想政治工作都无法应对复杂的形势，如果再停留在“过去时态”，显然都无法面对员工思想的“将来时态”，在破旧立新的过程中，要做到尊重人、关心人、帮助人，多做一些得人心、暖人心、稳人心的工作。

由新向新转变，与时俱进。进行创新仅仅是适应和应对目前的工作，对将来和未可预见的情况，都无从谈起。这就是我们企业领导常常叹息：现在员工越来越难管，问题越来越多。现在员工都有超前意识，民主法制意识比较强，对于人性化、民主化的东西越来越注重，企业的前景、凝聚力、向心力对于他们来都比较重要，而且员工更多关注制度的合理性和公平性，因此必须勇于探索超前性、前瞻性的思维、思路、制度、办法、内容等，要不断改进和加强，不断创新和丰富，不断变革和升华，超前地做好预见和规划，找准思想政治工作的难点、领导关注的热点、卓有成效的亮点来制定措施，把员工各种思想萌芽和企业可能发生的形势，做早做远。

四、搞好四项建设。要加强和改进思想政治工作，四项基本建设不可缺少，这四项基本建设就如思想政治工作的基石，保障思想政治工作的顺利开展和取得实效。这四项基本建设具体是统筹规划建设、工作网络建设、工作阵地建设、运行机制建设。

立足当前，兼顾长远，抓好统筹规划建设。要立足当前，兼顾长远，把思想政治工作纳入企业总体发展规划，与企业发展规划实现“五同”，则同规划，同部署，同检查，同考评，同奖惩，作为企业政绩和领导政绩的范围来评价，真正实现“一岗两责”，与企业精神文明建设，与企业文化建设，与企业工会工作，与企业综合管理一起统筹兼顾，统筹规划，这样才能形成战略目标，才能形成工作部署，才能形成政绩指标，使抓思想政治工作像抓市场经营一样重要，一样具体，一样针对，一样实在，实现与企业管理体制相融合，相促进。

建立健全，强力有力，抓好工作网络建设。任何工作的开展依赖于工作机构的建立、人员的配置和工作网络的搭建，思想政治工作尤为如此。企业在抓思想政治工作上，显然存在缺位、缺编、缺台，“三缺”导致了思想政治工作的苍白不力，贫血无效，因而企业必须尽快和有效建立起两大机构：领导机构和工作机构的建立，使之成为真正负责尽职的机构，而不是挂名机构，机构建立后，机构的职能和成员的职责都必须明确，进行量化分工，纳入KPI考核。二是配备素质高，能力强，有爱好的政工干部，给予压担子，也给予腾位子和发票子，持续地抓好政工干部和队伍的教育、培养，努力造就一支素质高、能力强、业务精、作风正的政工干部队伍。三是建立起互联互通、运转正常的省、市、县、镇四级政工网络。目前省、市公司都配置专职政工干部，而且都有较高的待遇和较好的工作条件，而且在县级公司和镇级支局都缺乏编制，有的兼职人员都没有，即使指定兼职人员，但相应的重视程度和政治待遇、工作条件都没有跟上来，造成县级、镇级成了思想政治工作盲区、贫困区和漏区。可以考虑在县级设立企业文化主管，镇级配置综合管理员，让其负责企业文化建设和思想政治工作事务，使思想政治工作网络延伸到每个角落。

丰富多彩，灵活多样，抓好工作阵地建设。阵地是根据地，是思想政治工作的舞台，是思想政治工作的载体。我们企业思想政治工作阵地少且无固定，简单又呆板，要使思想政治工作有大作为、新动作，必须开辟和建立、丰富和创造新的工作阵地，目前最有效的阵地是“一刊一站一台”，即定期出版宣传刊物，设立生动的网络站页，形成制度化的文体平台。通过宣传刊物来交流信息，沟通经验，鼓舞人心；通过网络站页来吸引员工参与企业管理，与领导层交流，同级之间互相聊慰心灵，为企业提建议等；坚持与企业文化建设、与精神文明建设、与工会工作相结合，通过文体平台（文体平台可以是研讨会、文体协会、竞赛活动、项目小组等）来展示员工才华，激发员工创新的热情，丰富员工业余生活，培育员工兴趣和爱好，提高员工技能。

政治思想范文篇7

苏联解体后，曾经担任过20多年《真理报》总编辑的阿法纳西耶夫讲了一段发人深省的话：“这里我想起美国首都华盛顿的白宫。白宫有一个著名的椭圆形大厅，在大厅周围走廊的墙上挂着美国历届总统的画像，从林肯到里根，他们用睿智而和善的目光看着来访者。而谁都不会回想这位睿智而和善的林肯当初曾把试图独立的南方各州淹没在血泊中。在我国却一切都正好相反。斯大林一死，所有的脏水都泼到他身上，所有坏事都归罪于他。我们党和我们国家的所有第一号领导人，如赫鲁晓夫、勃列日涅夫、安德罗波夫、契尔年科，全都不能幸免。他们的肖像早就被丢到垃圾箱里去了。”（阿法纳西耶夫著《真理报总编辑沉浮录》，第139页）美国统治阶级对历届总统的这种稳定的尊重态度，反映了资本主义制度的成熟程度，反映了美国资产阶级的丰富的统治经验，这对资本主义国家的稳定显然起到了不容忽视的作用。如果说我们可以从资本主义学点什么的话，这一点倒是应该学习的。他们懂得历届总统的形象关系到自己的制度形象，关系到自己的统治基础，关系到资本主义的历史。他们并不是一开始就明白这一点，而是在实践中学会的。如今被美国人称为“国父”的第一任总统华盛顿，在1796年9月19日发表告别词后，新政府立即把他年初任命的陆军部长逼下台。费城的《曙光报》在华盛顿告退的次日宣称：“这一天应成为合众国的纪念日，因为，原是我国一切灾难根源的那个人，今天已降到了与他的同胞们平等的地位。”后来的副总统杰斐逊斥责华盛顿是“被英国这个娼妓剪光了头发”的人。整个上层对他的冷淡使他很难接受。华盛顿在退下来几个月后写道：“这未免太过分了”（莫里斯：《美利坚合众国的成长》第408页）。第二任总统亚当斯在竞选中竟然被谴责为“专制暴君和不列颠君主国奴颜婢膝的崇拜者”。（同上书第424页）随着资本主义美国的成熟，特别是在第二次世界大战后的反共浪潮中，美国对自己历史上的统治者的保护达到高峰。那个连任四届美国总统的富兰克林·罗斯福于1945年4月去世后，美国迫不及待地通过了禁止总统连任两届以上的第22条宪法修正案。尽管美国史学家说这是“国会对富兰克林·罗斯福进行身后报复”，但对罗斯福并没有进行任何官方或民间的谴责（同上书，第806页）。这说明美国统治阶级的政治成熟程度已经相当高了。如今美国对待自己的开国元勋华盛顿和其后的历届总统，都采取了阿法纳西耶夫讲的那种尊重态度。社会主义制度是20世纪出现的新型的社会制度。它虽然经过几十年的实践，但毕竟处于是幼年阶段，在整体上还没有取得相对于资本主义制度的优势。这不单是由于生产力在相对落后的基础上起步、不能表现出优于资本主义的经济实力，还明显地表现在政治方面的不成熟。这种政治上的不成熟，不单表现在制度的不完善和趋向的动荡不定，总出现“错把他乡当故乡”的人物，而且集中表现在不能正确对待自己的开国元勋或自己的前任，表现出政策的中断性和更换性，而不是政策的连续性和稳定性。在苏联，只有斯大林能正确地对待前任，使列宁的思想、声誉和形象在自己执政的年代未受到任何伤害。这是难能可贵，值得后人崇敬的。但是，斯大林的这一善举却得到赫鲁晓夫的恶报。斯大林逝世不久，就遭到赫鲁晓夫“秘密报告”编造的耸人听闻的诽谤，并被焚尸迁葬，还把他的正确理论和主张打成“斯大林模式”从而加以否定。众所周知，这在当时引发了世界性的反共浪潮，使苏联和东欧的社会主义国家受到一次大伤害。从此，苏联领导人形成了恶性的继承，这一届否定上一届，直到戈尔巴乔夫这个叛徒上台，把苏联社会主义制度最后葬送，总算为这种否定开国元勋的做法作了一个明白的注脚。阿法纳西耶夫的感受太深刻、太宝贵了，可惜出现在苏联亡国之后，太迟了。如今，敌人们堆到斯大林坟上的垃圾已经被历史之风刮走，人民日益看清了伟大的马克思主义者斯大林，一个光明磊落的斯大林，但历史已难以回转。从某种意义上说，对斯大林的诽谤，是以社会主义制度垮台、人民的无边苦难为代价的。这是历史的报复。在我国，主席逝世时，亿万人民悲痛欲绝，反映了在绝大多数人民心中的地位。任何敌对势力不敢有桀犬吠尧之举。但是，随着纠正同志晚年错误的过程展开，隐藏在地下的敌对势力开始活跃。他们小心地提出了全盘否定同志的口号，巧妙地散布着以卑鄙而阴暗的心理编造出来的“小道消息”，企图败坏的声誉和形象，涂黑时代的历史。这使中国的前途一时间布满阴云。那时，正如同志所言，“这是同志逝世以后我们党遇到的一个全局性的、紧迫的、至关重要的问题”。令人欣慰的是，邓小平在1979年提出包括坚持思想在内的“四项基本原则”，并主持制定了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，维护了思想的地位。小平同志指出：“思想这个旗帜丢不得。丢了这个旗帜，实际上就否定了我们党的光辉历史。”“给同志抹黑，也就是给我们党、我们国家抹黑。”“在前一段时间里，对同志有些问题的言论讲得太重了，应该改过来。这样比较合乎实际，对我们整个国家、整个党的形象也比较有利。”“我们不但要把的像永远挂在天安门前，作为我们国家的象征，要把作为我们党和国家的缔造者来纪念，而且还要坚持思想。我们不会像赫鲁晓夫对待斯大林那样对待。”（《邓小平文选》第2卷第298页、第301—302页、第308页、第347页）现在看来，中国人民在20世纪70年代末、80年代初经历了一场如何对待自己的开国元勋的严峻考验。在这场考验中，从整体上说，中国共产党人是合格的，社会主义中国走出了趋向成熟的一步。我们的社会主义制度经受了苏联、东欧剧变的考验而屹立于世界的东方，从某种意义上说，这是历史对中国人民维护地位的回报。任何事物都是从不成熟走向成熟的。发生在苏联、东欧国家的灾难性后果和叛卖社会主义的人物，使中国的共产党人警醒。人民总是在教训中学得更深刻，更成熟。属于人民、属于全世界，几个跳梁小丑岂能把他否定？正确评价领袖，尊重他的思想，维护他的声誉，爱护他的形象，这才是走向胜利的前提，这才是社会主义制度在中国走向成熟的步伐。

政治思想范文篇8

【关键词】：贡斯当；自由；人民主权；法国大革命

导论

一、贡斯当政治思想的复兴

二、贡斯当的自由思想研究

纵观国内外有观贡斯当自由思想的研究，可以把其分为如下几类：

三、贡斯当与法国大革命

四、贡斯当对卢梭的人民主权学说的反思

小结

通过以上的文献综述，可以看出国内外对贡斯当政治思想的研究主要关注于他的两种自由观（尤其是其与伯林的“两种自由概念”之间的关系）、关注贡斯当与法国大革命的关系以及他对卢梭人民主权学说的批判，而很少从总体上把握贡斯当的宪政理论（这方面比如他的分权学说）以及他的宪政理论与两种自由之间的关系这一问题。就古代人的自由与现代人的自由之间的关联性而言，一般认为现代人的自由优于古代人的自由，其时这是对贡斯当政治思想的误解。贡斯当认为两种自由并不是非此即彼的关系，并不能在现代社会极力张扬某一种自由，而应该把两种自由结合起来，建构一种既维护公民对政治生活的参与权，同时政治权力又要受到有效的制约的宪政制度。因此除了以上所提到的相关研究以外，对贡斯当的两种自由之间关系的深入探讨（在甘阳和HelenaRosenblatt各自撰写的文章中有所提及，但并不深入。甘阳，2000：89；HelenaRosenblatt，2004：23－37）、贡斯当的宪政理论的主要内涵（尤其是他对代议制民主的追求以及他的分权学说与孟德斯鸠的分权学说之间的对比）以及他的宪政民主思想能否把两种自由结合起来等一系列问题值得我们仔细研究。

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政治思想范文篇9

[关键词]康德；法国革命；君主立宪

康德时代的德国，无论在政治还是经济方面都远远落后于英国和法国，因而德国资产阶级具有英、法等资产阶级所不具备的两面性，他们既向往革命，又害怕革命。康德政治思想就是德国资产阶级特点的直接体现，他一方面反对封建专制、诸侯割据、民族分裂，批评专制政体，向往和要求自由、平等、独立；另一方面，又不敢明确地提出自己的主张和要求，用一种含蓄、晦涩、抽象语言和方法论证了对现实社会的不满和对人类美好未来的追求，认为唯一理想的“共和国”在现实的世界中是无法实现的，它只能存在于“此岸世界”是今世达不到的，来世继续谴求，因而把革命仅仅停留在思想上。“现实存在的不是理想的，理想的又是不可实现的”是康德革命与保守两重的政治思想集中概括，同时也反映了德国资产阶级的软弱性和妥协性。我们可以从康德关于法国革命的观点、国家政权的论述及对政体的看法的字里行间中深深地体会到。康德曾经是法国革命的热忱关怀者，当德国许多人背离时，康德还信守启蒙观念不渝，因此被称为“最后一个雅各宾派”。但实际上康德并不是激进的暴力革命的雅各宾派，而不过是在落后德国状况中要求变革的改良派。这可以从康德对法国革命矛盾的态度中看出。一方面他对法国革命所要追求的目标非常同情，对法国革命热忱关怀，因为这是与他自己的道德与政治信念一致的；另一方面，他又明确地排除了任何反抗的权利。康德反对任何以暴力的、非宪政的方式进行的政治变革。尽管他同情革命者的目标，但他却不赞成革命者的手段。不得不在目标和手段之间作出区别，这就陷入矛盾之中。康德在对法国革命深切同情热忱关怀的同时，又对它进行道义上的谴责，认为法国人民推翻君主在道德上是不正当的。

康德把法国革命看成发生在当代的这样一桩事件，它戏剧性地证明了人性中的道德秉赋，证明人类确实是在朝着改善前进。“它仅只是指观察者的思想方式……表明人类全体有着某种共同的特性，它证明人有道德性，或者至少在其形成中。这使我们不仅可以希望人类的改善，而且就它的影响在目前已经足够强大，它本身就是一种形式的改善。”康德所强调的，并不是法国革命本身证明了人类会朝着改善不断前进，而是这一革命在旁观者(康德本人就是这样的旁观者)心中所引起的反思表明这一点。康德赞同的不是叛乱或革命本身，而是一个民族不受其他外部力量的干涉，给自己创建一部他认为是合适的公民宪法，赞同法国人民正在寻求创立的那种宪法，因为那是一部共和的宪法，唯有在这种宪法体制下，才能防止侵略战争，争取和平，这是革命的先进的政治思想的表现。但“这并不意味着一个具有一部君主制宪法的民族，因此，就可以自命有权去改变宪法，哪怕仅只是在自己的心里秘密地怀有这种愿望”。

在康德眼里不应当用暴力革命的方式创建共和体制，而应当用和平的演进方式逐步建立这一体制，既然暴力革命不可取，那么政治变革的途径就只剩下自上而下的改革这一种了。康德认为，政治变革不能急躁莽撞必须在环境力量的作用下逐步进行，他认为在君主国中，通向共和体制的唯一合法的道路是通过君主本人渐进的改革。因此，可以说，在政治观上，康德先是个保守主义者，其次才是改革者，康德的保守的一面是占主流的。

康德把国家定义为：“许多人在法律统治之下的联合体。”任何现实的国家，只是就它的法律来源于权利的先天原则而言，才是与国家的理念相符合的。现实的国家可能完全没有达到国家理念所设定的标准，但无论如何，国家应当朝着这个方向努力，而个人要接受现实。·康德强调个人要接受现实，只有对法的忠诚才能自由，也表现了他对现存的法律、秩序、制度和君主的服从。康德指出：“一切反抗最高立法权……一切诉诸暴力的反叛，在共和政体中是最大和最须惩罚的罪行，因为它破坏了它的基础，这种禁止是绝对的。”“人们在任何情况下抗拒国家最高立法权力都不是合法的。因为惟有服从普遍的立法意志。才能有一个法律的和有秩序的状态，因此就不存在暴动的权利，更不存在叛乱权……”康德认为即使君主破坏了法律，滥行了专制，臣民仍无反抗的权利。“人民有义务去忍受最高权力的任意滥用，即使觉得这种滥用是不能忍受的。

在康德看来，对封建德国只能服从，不能反抗，那种通过暴力革命建立的资产阶级国家政权，在法国是合适的，在德国则只能是可望而不可及的“彼岸世界”。可见，康德的政治观实际上把革命的愿望仅仅停留在思想上，认为唯一可行的办法是个人通过道德修养达到自我完善，而不是采取革命行动。康德认为，作为理性观念(法的观念)的“目的国”应建立在三项先验理性的原则的基础之上：“1宪法规定的自由，这里指每一个公民除了他表示同意或认可的法律外，不必服从任何其他法律；2公民的平等，这是指一个公民有权不承认，在人民当中还有在他之上的人……3政治上的独立(自由)，这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权力。”也就是说，国家建立在自由、平等、独立的原则之上，每个社会成员作为国家公民都是自由、平等、独立的，这也是每个公民承担国家政治义务的根本依据。康德的这些思想明显具有进步性，反映了德国资产阶级对自由、平等、独立的向往和要求，以及对封建专制、诸侯割据、民族分裂的不满，它的基本精神是以法国启蒙思想家的“天赋人权”学说，尤其以卢梭的“主权在民”的政治思想为依据的，表现出了康德整个思想中反封建启蒙主义的方面。

康德认为国家应当遵循公民自由、平等和独立的宪法性原则，在政权形式上采取三权分立的原则，这些都构成了统治者权力的某种限制。但他另一方面又肯定一切现存的政治权威，认为人民并没有权利将上述的原则付诸实践，能够将上述原则付诸实践的，只能是现存的统治者。

但是，康德在具体论述其立国原则时，又加上许多限制，这些原则处于相互矛盾之中。在康德看来，所谓“自由”只是思想、言论和投票选举的自由，而不是行动、反抗和暴力革命的自由，思想的自由而不是行动的自由，实际上就是指公民服从的自由。所谓“平等”只是指公民在法律面前的平等，而不是经济上的平等，他曾表示过：“这个一般的平等，是同人们私有财产数量等级上极大的不平等共存的。”所谓“独立”，康德认为并非所有公民都是独立的，他把公民区分为“积极公民”和“消极公民”，后者主要包括妇女、雇工、学徒、仆人、家庭教师和农奴等等，由于他们经济上没有独立性，需要依赖他人而生存，因而就不能享有政治权利，政治权利只属于那些拥有财产、不依赖他人的“积极公民”。康德还从经验的层次上讨论了国家。在经验层次上，康德承认，现实的国家与国家的理念相差甚远。不过，他并不因此就否认了现存国家的政治制度与文化。他肯定了国家和它的统治者在朝着共和主义目标的道路上所取得的进步，但由于现实的国家离国家理念的要求还相差甚远，康德主张开明的统治者进行改革，以便逐渐接近“目的国”。

可见，康德在论述其“目的国”的立国原则时处处体现着矛盾、折衷和妥协的思想，突出反映了康德政治思想的“两面性”特征，也正是德国资产阶级的软弱性和动摇性在康德身上的体现。

关于国家政体形式，康德认为传统国家具有三种形式，即君主制、贵族制和民主制，这三种形式都可能变为专制制度。在此，康德着重研究了国家的治理方法。他受到孟德斯鸠分权论的影响，认为国家主权应分为三种，即立法权、行政权和司法权，立法权是国家的最高权力，应属于人民；行政权应掌握在依法办事，并服从立法权的国家权力的执行者手中；司法权由官吏行使。他认为，三权的关系既是从属的，又是协调的，只有这样才能防止专制。

康德在批评了专制政体、倡导三分主权的基础上提出了其理想政体模式。他认为只有“共和国”才符合自由的要求，才是“公共意志”的真正体现，因而是最为理想的国家形式。康德主张代议制的共和政体，但他认为共和制也可与君主制共存，只要开明君主实现共和体制，体现“公共意志”，将立法与行政分开就很好；一个国家很可以对自己以共和体制进行治理，尽管它在当前仍是君主的统治方式。他甚至提出这样的说法：“统治者的人数越少，他们的代表性就越大，国家体制也就越接近其共和主义的可能性。”在贵族制及民主制政府中有一些人拥有执行权，在这种情况下，私人利益会有很多机会是对立法机关所制定的法律的执行产生偏差，如果只有一人当权，就会阻止私人利益影响执行立法机关的意志。在这个意义上，君主制比贵族制更容易接近那个唯一完善的合法体制，即“共和”体制。而民主在康德看来却一定是专制暴政，并不能保证符合真正的“公共意志”。他同时又指出，这一唯一理想的“共和国”在现实的世界中是没法实现的，它只能存在于“此岸世界”，这是其政治思想中革命与保守“两面性”的又一生动体现。正如马克思所说：“康德认为共和国作为唯一合理的国家形式，是实践理性的基准，是一种永远不能实现而又是我们应该永远力求和企图实现的基准。”

既然理想“共和国”存在于“彼岸世界”，那么，在康德的心目中，可望而可及的理想政体的只能是“君主立宪制”。在他看来，这种代议制的君主立宪制实行立法与行政的分权，立法权属于议会，行政权属于君主，国王能够在遵守法治的基础上对国家进行管理。按照君主立宪制，资产阶级既参加了政权，又保存了君主制，达到了阶级调和的结果，但康德反对激进的政治变革，主张温和的、自上而下的变革。康德当然也希望看到现存的国家尽可能地接近国家的理想，成熟的人民通过代议制参与制定法律，但是经验的世界总不会尽善尽美的，理想是可望不可及的。他认为大众自下而上地变革政治制度必然导致混乱，如果他们从国家中夺取了政治权力，社会就会解体成野蛮的、无法无天的无政府状态。法国革命的恐怖就是这样的例子。康德曾说过，尽管人们埋怨现在，但并不真正要求回到过去的原始状态中去。“在哪种秩序下，才可期望朝着改革前进?答案是：不能靠自下而上的事物进程，而只能靠自上而下的事物进程。”因此，他宁愿冒专制主义的危险，也不愿意回到野蛮状态。

可见，康德一方面反封建，坚决主张代议制；另一方面，主张“努力用进化来代替革命”，基本要求是三权分立和人民立法，具体路线则是力主改良渐进而反对革命暴力，他不是否定现存法律、秩序和君主制度，而是在肯定它维护它的前提下要求作些改进。康德的这种政治设计，是与他整个政治思想的保守性、妥协性分不开的，这是法国革命的德国精神最为明显的体现。

政治思想范文篇10

关键词:东汉荀悦政治思想

荀悦是东汉末年颍川名士,自小学综儒史,才华出众。长成后,因宦官用权,托病隐居,得以体察民生痛苦,并对政治进行了详尽的考察。曾任秘书监侍中,“侍讲禁中,旦夕谈论”[1],对汉献帝产生很大影响。为匡救时弊和给献帝以政策指导,他作《申鉴》5篇和《汉纪》30篇,系统地阐述了他的政治思想。其政治思想以儒家为主,许多概念和观点都沿袭了儒学,但受两汉思潮流变的影响,对其又有所改造,从而呈现出独特性。

一

政治思想是关于社会政治问题的理想、理论、方针、政策,是人们对社会政治问题进行的精微的理性思考和深刻的哲学透视,理论基础是思想者的哲学观念,理论框架也受其哲学思想的统摄和支配。因此,要了解荀悦的政治思想,首先要明了他的政治哲学。荀悦的政治哲学思想体系从观念形态到现实的政治实践存在着四个层面,即“天”、“性”、“道”、“人”。这是荀悦思想演绎的基本脉络,是其哲学思想从观念形态落实到现实人间的思维过程。“天”是世界的本源和主宰;而“天”对人的映射形成“性”,人之“性”是“天”赋予的,是“天”对“人”的规定性;“道”则是“天”的意志在现实生活中的衍化和复活,集中体现在人活动中。这样,“人”及“人事”便作为其哲学理念衍化程式的最后一环和终极目标而受到极力关注。[2]

无论是“天”、“性”还是“道”,作为纯哲学理论的范畴,只是隐存于政治思想里的一种支配力量。在荀悦设置的理论框架中,哲学理论在政治思想中的实现、实施,必处于两种境态中,即行为的伦理规范和具有通变思想。这就是说,一切政治行为都是在这两条原则所构成的环境中完成的。荀悦每一项政治主张的提出都是这两条原则整合的结果。因此,伦理规范和通变思想是荀悦政治理论之思想方法的起点,是其哲学方法论。他们贯穿于一切政治行为中,是哲学理论走向现实政治的桥梁和纽带。

“仁”、“义”、“礼”、“信”、“智”等儒家伦理哲学范畴本来就已被荀悦承袭,而由“性”所派生的“贞”、“达”、“志”、“诚心”、“正志”等更不必说。“夫道之本,仁义而已矣”[3],作为政治思想总指导的“道”,其根本也是“仁义”。因此,政治不能不流于伦理化,对人对事的伦理道德要求就成为政治实施的重要组成部分。对于帝王,“要道之本,正己而已矣”,“众正积于上,万事实于下”,[4]所谓“德、能、功、罪、行、言、事”都得遵循这一道理;对于臣,要求“必竭其诚,明其道,尽其义”;对于民,则“匹夫匹妇处畎亩之中,必礼乐存焉尔”,[5]把伦理规范提高到巩固统治的高度,要求全社会普遍接受这种价值模式。

由于古今社会出现很大的不同,因此,就不能墨守成规,荀悦认为“鉴前之弊,变而通之”[6],提出了通变思想。他说:“古今异制,损益随时。”[7]应该根据现实条件的不断变化对政策进行调适。“夫立策决胜之术,其要有三:一曰形,二曰势,三曰情。形者,言其大体得失之数也;势者,言其临时之宜也,进退之机也;情者,言其心志可否之意也”[8],从而规划出事物的三种形态,说明其时时处于不断的变动之中,这就为“通变”思想找到了现实依据。因此,“权不可预设,变不可先图,与时迁移,应物变化,设策之机也”[8],认为“变”同样是政治实施的关键原则。“圣人之道,必则天地,制之以五行,以通其变”,同伦理规范一样,通变思想是政治实施的手段和形式,“通于天人之理,达于变化之数,故能达于道”。[9]在这里,“通”、“变”是条件,最终目的仍然“达于道”,实现其政治理想。于是,通变思想也就渗透进各个具体的政治实施过程,始终贯穿于政治行为之中,起着指导作用。

在如何处理政治的实施上,荀悦把整个政治内涵规划成六个程式:“一曰承天,二曰正身,三曰任贤,四曰恤民,五曰明制,六曰立业,是谓政体也”[3]。认为处理好这六方面的内容,就掌握了为政的“纲”,因此,这六个程式就构成荀悦政治思想总的理论架构。

为了具体落实这六个程式,总体的政治实施上,他认为:“致治之术,先屏四患,崇五政”,所谓“四患”,即:伪、私、放、奢。这四患对政治统治的危害相当大,其负面效应影响到六个政治实施程式的各个方面,“四患不除,则政未有行矣”。[3]这些应该是在政治实施前首先破除的。与此相应,为了维持政治生活的正常运转,必须“崇五政”,即养生、正俗、章化、秉威、统法。这是政治实施的中心任务和达于治世的根本途径。“屏四患,崇五政”并不与“道”相违背,而是统属于“道”,是“道”支配下产生的为政的原则和手段,目的是更好地实现“道”。因此,“屏四患,崇五政”与“以立道经”而规定的“六则”(中、和、正、公、诚、通)相辅相成,是实现政治理想必须遵循的政治实施模式。

政治的实施是直接作用于社会,必然对社会产生影响,因此,必须时常关注社会对行政举措的反映,以便正确认识和修正正在实行的政策。在这种情况下,荀悦提出“察九风以定纲常”[3]。“九风”即:治、衰、弱、乖、乱、荒、危、亡,都是对社会总体状况的描述,是政治实施的结果,反映为政的清明与昏暗。荀悦提出不仅要“鉴乎前,鉴乎人,鉴乎镜”,更要“鉴乎今”,[5]要求充分认识社会现实状况。因此,“察九风”是完善行政措施的保证。这个思想的提出,就为荀悦政治思想体系建立起一个反馈机制,使一个王朝始终处于旺盛的活力中。政治的目的是要求达到预期的结果,如果与初衷不相一致,就要审视政治实施的过程。他本人对政治实施过程的解说不厌其烦,其本意是试图通过对实施过程的规范,实现其预设的政治目的,即中兴汉室。

荀悦的政治思想固然很丰富,存在许多层面,但他的政治主张几乎都可以从这里找到依据。他认为,如果能按照他规划的途径执行,则“不肃而成,不严而治,垂拱揖逊,而海内平矣”[5],勾画出一幅完美诱人的治世图景。

二

政治理想的实现关键在于政治理论的实施。荀悦将政治实施的具体过程进行明确的界定和详细的解说,从而使他的政治思想体系更加充实、系统,更具有合理性和现实意义。他主要围绕“君臣关系”、“重民”、“德刑关系”和“明制”四个方面展开了论述。

荀悦认为“君”、“臣”及其关系是政治实施过程中的重要方面,对此进行了细致的考察和分析。他总结历史经验教训,提出“六主”、“六臣”的说法,即王主、治主、存主、衰主、危主、亡主和王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣,从而为帝王提出一个参照系,以起警示作用。他认为“夫为善之至,易莫易于人主;立业之至,难莫难于人主。至福之所隆,莫大于人主;至祸之所加,莫深于人主”[10],帝王既然处于这样高的一个地位,就必须为政局和社会的安定承担很大的责任。因此,他对帝王提出了许多具体要求。“人主之患常立于两难之间,在上国家不治,难也;治国则必勤身苦思,矫情以从道,难也”[5]。前者是昏君,后者才是明主,只有明主才能使国家臻于治世,但垂拱而治似乎很难,“在上者”应该“不受虚言,不听浮术,不获华名,不兴伪事,言必有用,术必有典,名必有实,事必有功”[11],首先要有一种务实的精神,每一项举措都必须以有利于统治为目的,而且帝王要“抑情绝欲”,常常“厉志”,[5]“守圣典”,“作民则”,[6]勤于政事,这样做的目标是“达道于天下,达惠于民,达德于身”[3],这是所谓“治世之君”所具备的。如果帝王能“总统纲纪,崇业王业”,那么“施之当时则为道德,垂之后世则为典经”。[12]这样,祖宗功业非但牢不可破,并且延之千古。

“臣”作为帝王与民众的中介,是皇帝制定政令的助手和政令的执行者,是政治实施的中间环节。同“君”一样,荀悦认为“大臣之患,常立于二罪之间,在职而不尽忠直之道,罪也;尽忠直之道焉,则必矫上拂下,罪也”。前者是庸臣,后者才是忠臣,虽“矫上拂下”,但那是为了“道”,从这个意义上讲,“道”高于“君”。他讲:“臣必竭其诚,明其道,尽其义”,而且要有敢于坚持己见的魄力来维护“道”。因此,忠臣是那些“违上顺道”的人;“违道顺上”则是“谀臣”,帝王在现实政治中“必察乎违顺”,以保持清醒的头脑而不致于以己废道。“臣罪有三:一曰导非,二曰阿失,三曰尸宠”,这三者都会使朝政混乱,影响政治清明。因此他主张“导臣诛,阿臣刑,尸臣绌”,他又对臣谆谆教诲:“进忠有三术:一曰防,二曰救,三曰戒”,“防为上,救次之,戒为最下”,[5]无非是要求臣要积极主动于朝政,要有政治远见,而且对帝王必须忠。他坚决反对嬖臣,认为他们“不安于道,智不同物”,“唯欲是从,唯利是务”,如果信任他们,“其为害深矣,其伤德甚矣”。在选择大臣的问题上,要求帝王“唯大臣是用,唯正直是用”[13],臣处理政事要做到“平、直、真、实”,这些在他看来是“正之主”,是对政事处理的态度和原则。而“佞臣之惑君主也,甚矣”,帝王要“远而绝之,隔塞其源,戒之极也”。[4]经过对臣的一系列劝教,使其达于“三顺”,“心顺、职顺、道顺”。荀悦认为这是“治世之臣”所应具备的。

在君主专制条件下,“君”处于一种什么样的关系是关键的。君臣之间关系的发生,除了臣协助帝王制订行政政策,最主要的是意见的交流,即进谏和纳谏。荀悦认为“进谏难”是“以受之难故也”,“若受谏不难,则进谏斯易矣”,[11]君臣之间意见交流的障碍在君一方。因此,帝王不应该独专,应当向臣让步,即“屈”。但这也并不是无原则的,而是“在上者以义伸,以义屈”[5],原则是君臣所固守的“义”。进谏体现臣的素质,为了能“任贤能”,荀悦提出“恤十难”,即“不知、不进、不任、不终、以小怨弃大德、以小过绌大功、以小失掩大美、以奸讦伤忠正、以邪说乱正度、以谗嫉废贤能”,这十方面是吏治应该坚决避免的,否则,“十难不除,则贤臣不用,用臣不贤,则国非其国也”[3]。所以要“恤十难”,把这一问题提高到国家的高度,可见荀悦对此的重视。如果“以难言之臣于难闻之主”,君臣两方都不注重“谏”对政治的影响及其在君臣关系中的地位,臣非贤臣,君乃昏君,那么社会实际情况就不能被皇帝察知,即“情弊”,情弊则政治昏暗,将会危害统治的稳定。因此,君必须为臣创建进谏和展现政治才华的机会。他对“以天之高而不敢举首,以地之厚不敢投足”[12]的现象非常痛恨,认为这是忠贤之臣不见于朝的原因,从而为庸臣把持朝政制造了机会,他感叹“夫知贤之难,用人不易,忠臣自古之难也”[7],指出这是为君者的重大失误,必须有所警惕。总之,“明王慎所用”,因为“存亡成败之机在于是矣”。[10]但是,荀悦同时又强调君臣意见交流的主导在君而不在臣,臣只提供建议,而是否执行则完全在君,要求臣“不已,则奉身以退,臣道也”[14],从而保证君权的权威不受侵犯。

君臣为了能达成和谐的关系,必须重视伦理的规范,除了双方固守的“义”,还提倡“君戒专欲,臣戒专利”,把精力集中于“道”,共同搞好政权的稳固。“天子内守在身”,“明王慎内守,除内寇,而重内宝”,[5]认为帝王应该有内在的道德要求,而人臣被要求“乐天知命,审物明辩,定心致公”[11],籍以维系巩固君臣关系的和谐和团结。荀悦认为伦理道德在人身上的体现并不是困难的事,“其要不远,在乎所存”[10],关键还是行动,只要主动产生一种道德要求,就能达到目的。

三

在荀悦的政治思想中,其“重民”思想是重要组成部分。荀悦长期生活在民间,了解民众疾苦,他本身也是“少孤贫”。而且声势浩大的黄巾起义更是给他留下了深刻的印象。他发扬了儒家的民本思想,并向前更进了一步,把民众作为政治的根本,提出“民作基”,“圣王之有天下,非所以自为,所以为民也,不得专其权利”。因此,要求把“恤民”作为一项长期的政策,“恤民惟勤”,并把“养生”作为五政之一,力求“国无游民,野无荒业,财不虚用,力不妄加,以同民事”,[3]这样做的目的是使民安于现状,以固国本,进而维持政权的长治久安。因为“民存社稷存”要求帝王“重民轻身”,即使是“爱民如子,如身”,都非“仁之至”。[5]要达到这个目的,必须“先丰民财,以定其志”[3]。首先应该满足人民的物质生活要求,把经济生活的状况作为道德状况的基础。“不加力于无用,不殚财于无益”[15],提倡节俭,爱惜民力,使他们有充裕的劳作时间从事生产,“教之种植,蓄养以时,用之有节”,并且,“因其士富,任其智力,安其居,乐其业”,重新摹画出一幅天下晏然、大治于世的田园风光。但这只是他的一种社会理想而已,是荀悦目睹东汉豪强之盛,以及民生痛苦后而萌生的政治空想。尽管如此,为了实现其理想,他提出抑制豪强,反对兼并的主张,强烈谴责了西汉“官家之惠优于三代,豪强之暴酷于亡秦”的社会现实,认为最合理的方式是“以口数占田,为立科限,民得耕种,不得买卖,以赡民弱,以防兼并”[7]。而且主张“不与民争利”,如果有之,则要求“绳之以政法”,坚决杜绝这样的现象;认为对人民的赋役的征发“下足以代耕,上足以克祀”[6],并规定了利益分配的“度”,“必也正贪禄,省闲冗,与时消息,昭惠恤下,损益以度可也”,[16]认为只有如此才能安民。为此,他大力抨击西汉“在位贪于财产,规夺害民之利;殖货无厌,夺民之利不以为耻”的状况,指出掌握规定的“度”是为了达到“民主两利,上下俱便”的目标。[6]他认为这是巩固政权的最佳途径。荀悦这种主张,只不过是一种统治方法罢了,终极目的还是“治民”,但是这种“富民足君”的思想客观上有利于人民生活的改善和生产的发展。而这样的统治方法仍旧有它的思想根源。荀悦认为“善治民者,治其性也”,只要依顺人民首先要满足物质要求这个“性”,就能达到治世。他说:“民由水也,水可使不滥,不可使无流”,并以小孩赶鸡入笼为比喻,“不驱之驱,驱之至也,志安则循路入门”。从此可以看到道家在荀悦思想上合流的痕迹,不过这只是手段上的变异,在终极目标上又返回儒家。即然“民由水”,他进而认为“以智能治国者,泅也;以道德治国者,舟也”,“泅者,劳而危;乘舟,逸而安”,因此,他主张道德治国,“慎庶狱,以昭人情;稽五教,以绥民中”,削减对人民的压迫剥削,“上以功惠绥民,下以财力奉上”,[3]号召君民一体,“天子达于庶人,好恶哀乐,其修一也”,即“下有忧民,则上不尽乐”,[11]要求达到所谓“大道”,尽量使君民形成一股聚合力,互相依托,以巩固政权。

四

荀悦认为政治实施的贯彻方式无非是“德”和“刑”。“凡政之大经,法教而已”[3],“德”的实现是通过“教”;“刑”的实现是通过“法”。“性虽善,待教而成;性虽恶,待教而消”[11]。德刑实施的手段是教、法。在德与刑的关系上,荀悦主张“德刑并用”,“义法并立”,他认为“德刑并行,天地之常道也”,无论在治世还是在乱世,两者都不能不被执行,否则,只能使治世变成乱世,而乱世更乱。但在具体实施上,是德先,还是刑先,并没有固定的程式和标准,这一点与原始儒家的始终讲求先德后刑有所不同。荀悦认为是先德还是先刑,应该根据当时的实际情况而定,“或先教化,或先刑法,所遇然也”,“拨乱抑强则先刑法,扶弱绥新则先教化,安平之世则刑教并用”,这是其通变思想在德刑关系上的反映,并且显示出儒法合流的迹象。同时他主张,在德行实施上要循序渐进,与社会的发展和现实的演化相适应。“教初必简,刑初必略,则其渐也”,这样,使其逐渐地影响人民,并为人民所接受,从而保证政权的稳固。如果德、刑有所偏废,二者不能协同,不能维持在一个平衡的“度”上,即出现所谓“虐教”、“峻刑”的局面,那么后果是严重的。“虐教伤化,峻刑害民”,实行“虐教”、“峻刑”的政策实际上就是“陷民以恶,陷民于罪”,都是“害民”的举措,无疑是自堕长城,是一种政治自杀的行为。他认为历来之所以有先德还是先刑的德刑之辩,是因为各持其端者“未究治体之终始,圣人之大德也”[9],指出他们没有注重对社会现实的考察和理解“圣人”思想的真意。他这种思想方法是进步的和值得肯定的。荀悦的德刑观实际上是给统治者开出了一剂济世治民、巩固统治的良方。

虽然荀悦讲求伦理观念对人的规范,但他同时也主张“明制”。“制”包括政治制度、法律和已形成的政治传统。他认为“先王之政,以制为本”,提出要有一个整肃的统治秩序,“上有帝制则政不颇;下有帝制,则民不二”,[17]把维持一个“制”看成是政治安定的保证。有了“制”,就是建立了一个有序的社会统治秩序的框架,使不同层次的人处于不同的位置,享受不同的权利,使其安于其位,“位必称德,禄必称爵”[6],不相变乱,于是天下太平,籍以此维护统治阶级利益。荀悦进而指出,要达到尧舜那样的治世,不是要求每个人都得象尧舜本人那样,而是“服尧之制,行尧之道”,去践行他们那个时代的“制”和“道”。尧舜也只是因为践行了这种“制”和“道”才成为尧舜,否则不过常人而已。从这个意义上讲,他认为人人皆可为尧舜。同样,“行桀纣之事,是桀纣也”,人人也可为桀纣。“制”、“道”“常并存于世,唯人所用而已”,[5]希望帝王行尧舜之制。同时,他对不从“制”提出警告,“一物不称,则乱之本也”[6],认为每一件事物如果不符合统治秩序的观念要求,都会导致天下大乱,因此乱“制”是政治混乱的本源,“夫矫制之事,先王之所慎也”[9],要求帝王谨慎行事,针对西汉的情况,他对汉武帝封公孙弘为侯提出批评,指出不依据功绩而是依据地位封侯,不合于制度,他认为诸侯王只是“有分土而无分民,王者其一统,以御其政”[6]而已,这才是符合“制”的要求的。如果越制,容易出现“名设于外,实应于内;事制于始,志成于终”的情况,就会发生变乱,威胁皇权,因此要求皇帝谨慎从事。他甚至认为刘邦“白马之誓”也是违制,是错误的。“是教下犯上,而兴兵乱之阶也”,他说:“若后人不修是盟,约不行也”,[18]因此,他主张提高君权以统镇诸侯,要靠“明制”来完成,并引用《尚书》:“法惟上行,不惟下行”之训来进一步说明“明制”目的,就是要保证权威,“圣王之制,务在纲纪,明其道义而已”。[17]他讲“道义”,说明“明制”本身也存在一种“伦理内核”,然而,“权其轻重,而为之制,宜焉”,[9]也是受其通变思想支配;认为“制”是“期于应变,济时也”,[4]则反映出其政治思想的灵活性。但无论如何变通,都不能损害君权,不能中断汉统的延续,“古今异制,损益随时,然纪纲大略,其致一也”,[7]可谓万变不离其宗。由此可以体会到荀悦为挽救东汉王朝真是不遗余力、用心良苦。

荀悦从现实的角度出发,构建了一个政治思想体系,目的是挽救一个分崩离析了的、不可救药的东汉王朝。这是不合时宜的,反映了其迂腐、落后的一面。然而其政治思想作为东汉末年社会思潮的一部分,显示了那个时代思想多元化发展和各家学术合流的趋势,为我们全方位地认识东汉社会提供了思想素材,同时也为探讨古代政治思想史准备了资料。

参考文献:

[1]后汉书·荀悦传[M].济南:山东省出版总社,1998.

[2]夏增民.试论荀悦政治思想的哲学基础[J].洛阳师专学报,1996,(4).

[3]荀悦.申鉴·政体[M].上海:商务印书馆,1934.

[4]荀悦.汉纪卷22[M].上海:商务印书馆,1934.

[5]荀悦.申鉴·杂言(上)[M].上海:商务印书馆,1934.

[6]荀悦.汉纪(卷5)[M].上海:商务印书馆,1934.

[7]荀悦.汉纪(卷8)[M].上海:商务印书馆,1934.

[8]荀悦.汉纪(卷3)[M].上海:商务印书馆,1934.

[9]荀悦.汉纪(卷23)[M].上海:商务印书馆,1934.

[10]荀悦.汉纪(卷16)[M].上海:商务印书馆,1934.

[11]荀悦.申鉴·杂言(下)[M].上海:商务印书馆,1934.