政治基础范文10篇

政治基础范文篇1

第一，从根本政治前提和制度基础来看。党的十七大报告指出：“新民主主义革命的胜利，社会主义基本制度的建立，为当代中国一切发展进步奠定了根本政治前提和制度基础。”这就是说，改革开放这场新的伟大革命，同以同志为核心的党的第一代中央领导集体创立思想，带领全党全国各族人民建立新中国、取得社会主义革命和建设伟大成就以及艰辛探索社会主义建设规律取得宝贵经验之间，既有历史递进性，更有内在统一性；以同志为核心的党的第一代中央领导集体所领导的新民主主义革命、所创立的社会主义基本制度和艰辛探索社会主义建设规律所取得的宝贵经验，孕育了思想，实现了马克思列宁主义同中国实际相结合的第一次飞跃，为实现当代中国一切发展进步提供了根本政治前提和制度基础；以邓小平同志为核心的党的第二代中央领导集体带领全党全国各族人民进行的改革开放新的伟大革命，正是在这样的根本政治前提和制度基础上进行的。这两次革命，前者是属于制度选择，后者是属于政策选择。弄清这个问题，对于指导我们正确总结改革开放的历史进程及其宝贵经验，是至关紧要的。

以同志为核心的党的第一代中央领导集体，领导全党全国各族人民，经过长期奋斗，夺取了新民主主义革命的胜利，进而建立起社会主义基本制度，把一百多年来备受侵略欺凌的半殖民地半封建的旧中国，变成了独立的人民当家作主的社会主义新中国。这场中国有史以来最伟大的革命，开辟了中国历史的新纪元。我们党领导人民，在完成了对社会主义这样一种“基本制度选择”之后，之所以还要进行改革开放这场新的伟大革命，用邓小平同志的话来说，就是要“在坚持四项基本原则的基础上选择好的政策，使社会生产力得到比较快的发展”。而所谓“好的政策选择”，最根本的就是对改革开放总方针总政策的选择，以及对与之相配套的政治的、经济的、社会的政策的选择。显然，我们党和国家在新时期的这样一种“好的政策选择”，坚持和深化了“基本制度选择”，并且使我们所坚持的马克思主义和社会主义在中国大地上焕发出强大的生命力、创造力、感召力。

正因为这样，改革开放这场新的伟大革命，决不是要改变我国社会主义制度的性质，而是社会主义制度的自我完善和发展，其目的，正如党的十七大报告所指出的：“就是要解放和发展社会生产力，实现国家现代化，让中国人民富裕起来，振兴伟大的中华民族；就是要推动我国社会主义制度自我完善和发展，赋予社会主义新的生机活力，建设和发展中国特色社会主义；就是要在引领当代中国发展进步中加强和改进党的建设，保持和发展党的先进性，确保党始终走在时代前列。”

回顾改革开放29年来的伟大历程，我们党领导的这场新的伟大革命，之所以目的与效果是如此统一；之所以当一些国家的“改革”导致了社会主义制度的解体和共产党执政地位的丢失，而中国29年来的改革开放，却使“社会主义和马克思主义在中国大地上焕发出勃勃生机，给人民带来更多福祉，使中华民族大踏步赶上时代前进潮流、迎来伟大复兴的光明前景”，一个根本的原因就在于，我们党领导的改革开放，正是依据新的伟大革命同社会主义制度自我完善和发展相统一的原则来进行的。

政治基础范文篇2

公共选择理论的基础奠定在一个十分简单但却很有争议的根本思想之上，即担任政府公职的是有理性的自私的人，其行为可通过分析这些公职担任者在其任期内面临的各种诱因而得到理解。这种思想的主要推论是政府的缺陷至少和市场一样严重，所以政府不一定能纠正市场错误，事实上反倒可能使之恶化。这一学说攻击了势力强大的两大学术集团所珍视的理论：一批经济学家认为政府只要采用“福利经济学”的处方就可以实现公众利益，而一批政治学家则认为各利益集团之间的多元化竞争将为公众谋得利益。简言之，公共选择理论的宗旨是把人类行为的上述两个方面重新纳入单一的模式，该模式指出，社会行为模式的特点，是在经济市场或在政治市场活动的人采用不同方式处理人类决定的过程。一切传统模式都把经济决定视为制度的内在变化，而把政治决定视为外部因素，人们拒绝就这些外因的规律及其生产进行探讨。该模式指出：承担政治决定的结果的人应该就是选择决策者的人。这番话奠定了整个公共选择理论的基础，从此将经济学引入一个全新的境界。

首先，布坎南指出“经济人”与国家理论的困境：经济学以“经济人”的成本—收益分析作为唯一的工具，而作为政治学的国家理论则以国家代表社会利益作为分析的出发点。这两个学科的分离，使对经济行为的分析和对政府行为的分析分属于两个不同的概念体系。布坎南指出，国家不是神的造物，它并没有无所不知和正确无误的天赋。因为国家仍是一种人类的组织，在这里做决定的人和其他人没有什么差别，既不更好，也不更坏，这些人一样会犯错误。因此建立在道德神话基础之上的国家政治理论一遇上“经济人”这一现实问题便陷入难以解决的困境。为此，布坎南指出“我们必须从另一方面是利己主义和狭隘个人利益所驱使的经济人，另一方面是超凡入圣的国家这一逻辑虚构中摆脱出来，将调查市场经济的缺陷与过失的方法应用于国家和公共经济的一切部门”。这样便使所有的分析有了一个共同的出发点：经济人——当人们必须在若干取舍面前进行选择时，他们将更愿意选择那种能为自己带来较多好处的方法。这背后始终包含着人们对这一选择的费用和收益的计算，不管这一费用是明晰的还是模糊的。而将这一前提用于对微观经济和对政府行为的分析时，就会发现它所导致的后果大相径庭。布坎南正是从这里开始了对政府行为的分析。h鮽??????/p>

在这一基础上，布坎南将政府的模式归纳为三种完全不同的类型：

第一种被称之为慈善的专普摺U庵终陨缁崂嫖约豪妫⑶野牙孀畲蠡慈褡畲蟾＠魑约旱恼吣勘辏彼挚梢员3忠恢志缘娜ㄍ皇苋魏卧际2伎材先衔庵帜J街淮嬖谟诠娣毒美砺壑校捎谒懦苏我蛩厝绻惭≡竦淖饔茫杂美捶治鑫鞣焦艺木眯形诶砺凵媳厝皇腔拿模质抵幸惨欢ㄒ允О芏嬷铡?/p>

第二种模式被布坎南譬喻为“拥有独立利益的巨物”。在这一种模式下，政府的目标便是追求自身利益的最大化，如最大的财政收入，以满足官员的生活和权力需求等，一些不发达国家的政权就属于这种模式。对此布坎南分析，尽管这是政府权力膨胀的一种极端形式，但它至少说明有必要对政府的经济行为给予法律上的约束与监督。

第三种是西方的民主政府模式。布坎南假定全体社会成员都通过选票的形式参与政治决策，而政府的经济行为则直接受到民主投票的制约，于是政府决策的取向往往受制于公共选择这一决定性的因素。根据“经济人”这一出发点，布坎南认为，在这种民主模式中，甚至那种“巨物”也比慈善的专制者更具有现实意义。而现代资本主义国家的政府实际上正处在民主模式和巨物模式之间。

政治基础范文篇3

关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。

当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。

稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。

道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”

在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(senseofjustice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conceptionofgood)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”

政治基础范文篇4

一、多数统治的理论假设

实际运作的民主制度大都是多数人的统治，这是勿容置疑的事实，因此可以说多数统治是民主的实际制度形态。多数统治有以下两个方面的内涵：体现多数规则的多数裁定或多数裁决，即在意见分歧的情况下由多数做出决定；由人民中的大多数来统治国家。多数统治构成了民主社会公共决策的制度基础，但是，这并不意味着它就是真正的民主制度。多数统治能够成为多数善政的实际民主制度，有许多理论假设。古代的先贤和当今的思想家们都对此问题进行了不少探讨和研究，如果考诸思想史，那么我们就会发现多数统治主要建基于以下一些理论假设之上。

首先，多数统治理论假设集体智慧超过个人的智慧。

个人具有更大的智慧还是集体具有更大的智慧，这历来是一个颇具争议的问题，相信前者往往会在政治上导致精英（专制）统治的出现，而相信后者必然在政治上产生多数统治。实际上，这个疑难问题在历史上曾经普遍存在过。例如，在民主制度最早实验地的古希腊，当时就存在着是把统治权交给少数好人（贤良、哲学王）还是交给多数平民的争论。最早对政治学进行规范和系统研究的亚里士多德（Aristotle）就认为，“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能”，并用多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会为例来说明多数人的智慧超过少数贤良的智慧。［1］据此，亚里士多德所理解的“平民政体”就是自由而贫穷同时又为多数的人们所控制的政体，反之则为“寡头政体”。由此可知，统治方式决定于智慧的高低，因为多数人拥有更大的智慧，所以应该由多数人进行统治。

其次，多数统治理论假设，正义在多数人一边。

“正义”是一个古老而又经久不衰的问题，历来被视为人类社会的美德和崇高理想，是人类生生不息的追求。西方的思想家从各种角度赋予正义以多种含义，如：正义即各人得其所应得、正义即“和谐”、正义即“自由”、正义即“安全”、正义即法治或合法性、正义即“共同幸福”，等等。亚里士多德则认为政治学上的善就是“正义”，它以公共利益为依归，是某些事物的“平等”（均等）观念。［2］

美国著名哲学家罗尔斯（J。Rawls）可以说是当代正义理论的集大成者，认为正义指的是“自由与平等”。他将正义系统地分为实质正义、形式正义和程序正义三大类。实质正义是关于社会的实体目标和个人的实体性权利与义务的正义，它包括政治正义（或宪法正义）、经济正义（或分配正义）和个人正义，其中政治正义和经济正义又合称社会正义。形式正义又叫“作为规则的正义”或法治，其基本含义是严格地一视同仁地依法办事。程序正义介于实质正义与形式正义之间，要求规则在制定和适用中程序具有正当性，它包括纯粹的、完善的和不完善的程序正义三种形式。罗尔斯指出由于在政治事务中不可能获得完善的程序正义，立宪过程在相当大的程度上必须依赖于某种形式的投票。因此，虽然多数人可能由于缺乏知识和判断力，或者由于偏狭和自私的观点，肯定要犯错误，有着许多不完善的地方，但是要支持一种正义宪法，某种适当限制的多数裁决规则在实践中是必不可少的，因为它被证明是用来保障正义而有效的立法的可行的最佳方法，也是实现由正义原则预定的某些目的的最可行方法。［3］由此可知，多数统治是确保和实现正义的一种手段，是达到某些民主目的的最佳方法。第三，多数统治理论假设，人民主权就是多数人主权。

人民主权思想是近代以来许多思想家所竭力提倡的。人民主权理论的提倡者之一卢梭（J。J。Rousseau），就将人民的意志或主权的意志称之为公意，认为公意是高于一切的意志，永远是公正的和以公共利益为依归的。因此“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下”，受这种公意指导的约束，接受体现公意的多数统治：“投票的大多数是永远可以约束其他一切人的。”如果共同体的任何人拒不服从公意或者主权，“全体就要迫使他服从公意”。既然主权来自人民，那就应该由人民掌握，“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的……因此，人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了”。［4］

人民主权理论在法国大革命中得到了充分的实践。大革命时期的人民主权观念在当时的含义就是多数统治是没有限制的，也是不可限制的。法国人民相信，既然所有的权力已被置于人民之手，一切用来制止滥用这种权力的保障措施就变得不再必要，民主的实现会自动阻止对权力的专断使用。大革命时期信奉人民主权观念的雅各宾分子就认为公意高于纯粹的个人利益，主张既然“公意”是更为民主的原则，是“新社会”的基础，任何破坏新社会有机统一的因素本身就是反民主的。据此，雅各宾分子及其革命的继承者在实践中依靠瞬时的多数来建立共识。由此可知，人民主权观念在导致多数统治上起了重要的作用。

第四，多数统治理论假设，多数规则是简便易行的民主规则。

决议规则是多种多样的，但是在所有决议规则中，多数裁定规则可以说是与民主政治紧密相连的最普通和最重要的规则，因为它使民主政治变得具有可行性。而在可能选择的多数规则中，简单多数规则又有着一种特殊的好处，即它本身既能防止少数人代表整体采取行动，也能防止少数阻碍整体采取行动，因此多数裁定规则能够集效率与保护作用于一体，常常被选定为最合适的折衷办法。根据洛克（J。Locke）的自然法学说，人们一旦让渡了自己的一部分权利给共同体，那么个人就有服从大多数的义务，多数也有替少数作出决定的权利。他指出，任何人要放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制，以谋取他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，安稳地享受他们的财产，唯一的办法就是同其他人协议联合组成为一个共同体。一旦人们同意建立一个共同体或政府，并结合起来组成一个国家，那里的大多数人就享有替其余的人作出行动和决定的权利，因为共同体具有作为一个整体而行动的权力，而这必须要经过大多数人的同意和决定。因此，“当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，她使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义”。［5］在洛克看来，个人的同意只对合法的公民政府的最初建立具有关键作用，此后，“同意”就来自于“人民”的代表以多数原则作出的决定，只要这些被治者的人遵守起初的社会契约和契约义务来保障“生命、自由和财产”。否则，建立新政府的暴动是正义和难免的。

二、多数暴政的产生

如果多数统治的理论假设是充分的，那么多数统治就是合理的，不会出现任何问题。但是，事实是多数人的智慧并非在任何时候都一定超过少数人或个人的智慧，正义也不可能只掌握在多数人手里，人民主权也不应该只是多数人的主权。法国大革命的实践也表明，多数人有时比少数人更愚蠢，正义也往往不在“狂妄”的多数人一边，以不受限制的人民主权原则为基础的多数统治常常会变成武断的、压迫性的多数暴政：多数人不受制约地肆意滥用公共权力并侵犯少数人的利益。民主制度下的多数暴政的结果与个人专制下的暴政对于受害者来说是一样暴虐的。多数统治之所以可能变成多数的暴政，其原因是多数统治的理论假设是不完全现实的，多数统治的许多方面都容易使多数统治走向多数暴政，而不是走向多数善政。

首先，多数人的决策不一定具有一种更高的超个人的智慧。

多数统治理论认为，人越多智慧越高，多数人的决策相对而言会更加理性一些。然而事实并非完全如此，多数人的决策有时也是非理性的，难以显示出具有一种更高的超个人的智慧。如果人民的参与能够常常达到令人满意的程度，某种多数裁定规则或许就是实现公众要求的合理手段。但是多数裁定规则不能作为衡量民主程度的标志，因为它并不能保证人民的参与能够达到满意的广度；另外，即使人民的参与非常广泛，在错综复杂的社会里，人民的多数以及他们的代表们并不一定总是具有解决疑难问题的必备知识。同时，多数有超过半数、比较多数、限定多数这样一些分别，有出席者的多数和包括未出席者的多数，因此多数的智慧和知识也是不稳定和充满变数的，多数裁定规则也是可以作多种解释的规则。

事实上，多数裁定规则只是实现政治立法和行政决策的一种制度安排，是实现民主的一种手段而非民主的实质。它与各种各样的决议规则一样有其优点和局限性，在效率上甚至还不如其它手段更具优势，原因在于多数裁定规则常常不能将权力置于那些最为明智和更具个人理性的精英的手中。英国著名学者哈耶克（F。A。vonHayek）就对多数人的智慧一定超过少数人提出了质疑，指出认为多数决策具有一种更高的超个人的智慧是没有理由的，因为“只有自生自发的社会发展所达致的成就才可能具有这种智慧”［6］。正因为如此，多数的意见难以完全是有益的或明智的，多数人的统治完全有可能导致多数暴政的出现。例如，在美国，导致多数决定一切的多数的道义观念就假定许多人联合起来总比一个人才智大，因此多数以为自己有权管理社会，其利益应当优于少数人的利益，等等。由此，美国社会的多数不但拥有强大的管理国家的实权，而且拥有强大的影响舆论的实力，多数一旦提出一项动议，那么一般不会遇到阻止通过动议和推迟表决动议的障碍。［7］这样的多数决定也就难以听到反对者的声音，更不可能关注到少数者的利益，并常常会对少数者做出不公正的决定，对后者来说这无异于实施了事实上的专制和暴政。

其次，多数人的交易规则对少数人具有强制作用，少数人无法以退出抗拒多数人的损害行为。

在一定意义上，我们可以把民主过程视作一个多人达成交易的谈判过程，其通行的规则与市场交易规则一样是一致同意。实际上，构成民主社会的根本规则是大家对某些共同原则的广泛同意，是认识上的一致同意而不是多数投票，因此民主政治是在一种共识的范围内运行的，这些共识包括关于程序规则、关于政策选择范围、关于政治活动合法范围等方面。这些共识程度越深，民主就越能够得到保障，在某种程度上其作用甚至大于三权分立这样的制度安排。不过，相对自由的市场交易而言，由于参与民主过程谈判的人数比较多，而多人之间要取得一致同意和完全的共识的实际难度比较大，因此人们被迫采用了前述的多数规则来做出决定，其结果就必然要引起自由与民主之间的分歧。在市场交易过程中，一旦任何一方发现对方的最好出价有悖于自己的利益要求时，可以以自由退出市场交易过程来表示抗议，并维护自己的利益。可是，在通过多数投票进行公共选择的民主过程中，每当多数人表决通过一项公共决策时，少数人尽管可以自由表达自己的意志和投票表示反对，但在实际行动中却不能自由退出这个过程，因为人们退出一个社会的交易成本要远远高于退出一个市场的交易成本。公务员之家版权所有

因此，多数投票原则可以使多数能够作出对少数具有约束力的决策，这直接意味着政治权威和决策能力在二者之间的配置是不平等的，“人数最多的党派，或者换句话说，最有力量的党派当然会占优势”［8］。如果不适当的多数统治原则一旦在政府体制中占据了主导地位，那么就难以有任何力量来挑战和打破多数派的统治，这时多数派就完全可以滥用政治特权而牟取私利，并牺牲共同体和他人的利益，因为他们能够通过多数投票规则在政治游戏中先发制人，获取共同体的各种收益。而投票程序的合法性使得政府或其他的组织可以正当地使用强制性手段，去执行多数人的决定并压迫他人屈服。在这种情况下少数人就不得不默默忍受多数人通过的决策对自己造成的损害，并很容易发生多数人损害少数人和个人的权利的多数暴政。

第三，不受法律制约的多数的无限权威容易趋向专制。

根据人民主权学说，多数人的力量是十分强大的，因为该学说不仅认为少数人应该同意多数人的决定，“人民”的权力是一元的和不受制约的，而且对于多数的范围并未加以限制。然而，不受法律制约的多数人的多数裁决具有很大的随意性和强烈的倾向性，容易为人们的意志所左右。亚里士多德就曾指出在古希腊某些采取多数制的平民政体中，由群众而不是由法律来最后裁决政务，民众在这种政体里往往成为一位集体的君主，他们在进行政治活动时不以“法律”为依归，包含着专制君主的性质，并渐渐趋向于专制。［9］造成专制的原因在于不受法律制约的多数的无限权威容易趋向于多数暴政，并对少数人和社会带来一系列危害。例如，法国著名思想家托克维尔（A。deTocqueville）在上个世纪认为美国民主的最大危险来自美国多数的无限权威，因为不关心少数派利益的多数派联盟在由大众选举的立法机关、行政官员和法官中占据主导了地位，特别是在州一级政府中更是如此，所有的东西都可以多数的名义得以正当化，法律也可以以正义的名义制定出来并得到批准。因此，多数派能够支配不受制约的权力工具，统制公共舆论的运用，并使非主流的舆论鸦雀无声。

在这种情况下，多数的无限权威实际上对美国人的思想、民情、公务等方面产生了许多负面的影响。每当一个人或党派在受到不公正待遇之后，常常无处去诉苦，原因在于舆论是多数制造的，立法机构代表并盲目服从多数，行政首长是由多数选任的百依百顺的工具，警察是由多数掌握的军队，陪审团是拥有宣判权的多数。多数的无限权威实际上帮助了立法者的合法专制，增加了公务员的专断权，加强了思想界的专制，助长了国民性的软弱和巴结大多数的心理。即使法律职业人员的品性、法官审判、地方政府在执行法律方面的地位以及其他许多因素都缓和了多数的暴政，但是暴政的危险依然存在。因此，托克维尔认为多数的无限权威是一个坏而危险的东西，危及到每一个共和政体。政府的垮台通常是由于无能或暴政造成的，前者使权力自行离开政府，后者使权力被人夺走。民主政府的垮台几乎总是肇始于滥用民主的资源，无政府状态的形成也总是来源于暴政或管理不当。［10］如果对美国多数的无限权威不加以制约，多数派就能够运用其支配地位来追求自己的私利，其所行使的专制将会使少数忍无可忍，并通过结盟来试图使其损失最小化，在没有其他更为合理的办法时，会被迫运用武力在内的极端手段来解决冲突，民主社会就会很快退化为各种力量相互战争的无政府状态，最终导致民主共和政体解体。

三、多数善政的制度安排

从以上论述可知，多数统治的民主政治可能退化为多数暴政，并对民主政体本身带来现实与潜在的威胁。要避免多数统治退化为多数暴政，而成为多数善政，就要确立各种各样的制度安排，其中重要的制度安排包括限制多数权力的制度安排、给少数人以自主治理的制度安排、以司法救济限制多数并保护少数、用社会力量制约多数权力之机会的制度安排等。

首先，要对多数的权力进行有效制约。

权力本身始终存在着扩张的可能性，并容易导致损害他人的滥用和腐败，而不受限制的绝对权力必然带来绝对的滥用与腐败，因此对权力制约是十分必要的。麦迪逊（J。Madison）和汉密尔顿（A。Hamilton）曾经指出，任何权力的高度集中，无论是集中到一个人、多数人还是少数人，都有产生暴政的可能性：“立法、行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，均可公正地断定是虐政。”［11］“把所有权力赋予多数人，他们就将压迫少数人。把所有权力赋予少数人，他们将压迫多数人。”［12］因此，所有权威的行使应该“限于何者为正义的限度之内”，人民对一切权力和投票程序要加以持续的限制与监督，这样民主才能得以生存下去。诚如前述，多数决策的权威性并非来自即时多数的意志，而往往来自少数也能接受的某些共同原则，因此多数的行为需要受到这些共同原则的指导和限制。这样多数在道德上没有理由为所欲为，也没有特权来制定一些歧视少数人而有利于其成员的规则，其权力必须加以约束，其行动不能超越某些限度，其投票决定问题的范围需要明确加以限制，其决策不能牺牲他人的利益，否则多数统治的民主政府难以切实保障个人自由，并可能堕落成暴民政府。

有许多因素，包括政治代议制和大的选民集体，特别是适当的宪法设计，可以限制和缓和多数的权力，从而避免发生暴政的危险。美国的联邦宪政体制就是根据多种制衡机制来制约权威运作的，它极大地减少了多数派支配所有决策结构的可能性。如果宪法限制了无限权威的运用，并对权力进行分散配置，那么所有的权力特别是多数派的权力就会受到制约。如麦迪逊所设想的那样，治理的权力根据“相反的和敌对的利益”来组织，这样就能够利用权力来制约权力。［13］通过分权，把政府的权力配置在若干个公职的手中，每一方都为相互竞争的其他方所制约，这样多种多样的决策结构有利于寻求符合正义标准和普遍利益的决策。同时，分立的决策结构也为个人提供了多种多样的机会，使个人能够个别地和集体地表达其偏好和疾苦，并对政府权威机构提出要求：通过国会议员、总统、副总统的任期限制可以得到政治救济；通过参众两院大量的议席可以得到立法救济；通过忠实地执行法律的行政责任制可以得到行政救济；依据正当的法律程序，任何人有权要求考虑其申诉状以及要求判决以纠正错误，以此可以获得司法救济；最后，通过变更和修正宪法本身的活动，可以得到宪法救济。［14］

不过，在多数的人数很多而且决心要为所欲为时，任何对多数的外部限制都无法长期地起到作用。所以，必须在制度上允许人民普遍参与管理能够得到继续，必须在推行多数裁定规则时发展一种惯例上的平衡，即在某一问题上作出裁定的多数不一定就是社会面临的其他许多问题上作出裁定的多数，真正有最后裁定权的是成员经常改变的不同的多数，［15］因为固定或永久的多数可能滥用权力进行压迫，妨碍普遍参与的实现，甚至彻底破坏许多对立利益集团之间的微妙平衡。

其次，建立和充分利用司法体系和法官的制衡作用。

从以上论述可知，政治制约能够带来约束多数暴政的理性和正义，但它尚不足以保证这种理性和正义。历史与现实表明，司法体系和法官阶层都对多数暴政的出现具有某种制衡作用。亚里士多德早就指出，法律可使事物合于正义（公平），“较之公民的统治，法律统治更为确当”。按照他的理解，古希腊凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体，因此他竭力谴责那种“由人民统治而非法律统治”的政治体制，“如果将所有权力都集中于人们的表决，那么严格说来，它就不可能是一种民主制”。［16］所以，如果我们的认识只停留在以为民主就是多数决定，认为多数决定就天然地代表正义，那会葬送民主。民主与法治有着天然联系，法治不仅不会对民主形成侵犯和压抑，反而是民主制度能够有效存在的条件。法律能够保证人的基本权利，司法体系能够成为制约立法机构和行政机关的力量。例如，美国立法机关、法院和各行政机关的多重批准和多重上诉的主张，就是要防止民主退化成暴民政府。［17］

法学家精神和陪审制度对多数统治也能起到平衡的作用。举例来说，美国法学家一方面因其爱好而自然倾向于贵族和君主，另一方面又因其利益而自然倾向于人民；加之其职业要求他们在两个互相冲突的个人之间寻求公正，在两个原则间裁定正义，在经济上又是比较富裕的阶层，因此法学家比其他人更有可能在两个人、团体、机构以至原则之间持公平和超脱的立场。这样法学家虽然喜欢民主政府，但没有民主政府的偏好，没有承袭民主的弱点；与此同时，人民也信任法学家，深知其利益在于对人民的事业服务，所以不会危害民主政府。由于美国没有旧式贵族、文人，人民又不信任富人，因而法学家就成为一个高等政治阶级，是社会上最有知识和最具理性的部分，是美国能够平衡民主的最强大甚至可以说是唯一的力量。此外，美国的陪审制度是作为司法制度而存在，但却作为政治制度而起作用的。托克维尔认为陪审制度、特别是民事陪审制度，能使法官的一部分理性思维习惯进入所有公民的头脑，而这正是人民为使自己自由而要养成的习惯，如权利观念、做事公道、对己行为负责、对社会负责和提高知识等等。作为使人民实施统治的最有力手段的陪审制度，也是使人民学习如何进行统治的最有效手段。［18］

第三，给予少数人更大程度的自主治理。

不容否认，多数统治问题是一个永久性的问题，因为一个社会的全体或绝大多数成员永远不会有同样的利益、爱好和价值，所以多数裁定原则在一定意义上是道义上一种过得去的决策方式。不过，在某些情况下，少数人是难以容忍多数裁定原则的，尤其是在诸如语言、宗教和财产权这样涉及少数人和个人基本权利的问题上实行多数裁定原则，就容易导致国家分裂和民主毁灭等严重后果。实践证明，保护公共利益和私人权利免遭多数派的侵犯，解决多数统治与少数人不自由的矛盾，主要途径是通过给予少数人更大程度的自主治理。所以，在少数人的自由受到民主过程威胁时，允许少数人拥有更大程度的自主治理空间，可以满足少数人对于自由（包括信仰、结社、迁移、就业、尊严以及政治参与等等）、权利等方面的要求。基于以上理由，每当源于民主程序的结果，少数公民被多数公民剥夺了某些基本权利、自由或者机会时，少数人必须得到某种程度的自主治理以进行补偿，这也是对民主程序本身存在的偏差进行的一种修正。［19］由此可知，少数人和个人需要有一些不可侵犯的基本权利和自主治理的领域。某些制度安排是有利于少数人的自主治理和对多数暴政的限制。

例如，只有政府集权而不存在行政集权的美国联邦制，就有助于自主治理。中央政府在州一级不参与管理社会的次要事务，给予了地方和个人大量的自治权，这就极大地制约了多数暴政。联邦制综合了小规模的自主治理社群根据自治原则组织活动的优势，同时也使得有机会组织很大规模的利益社群。这些社群成为自主治理的权威主体，自主治理自己内部事务。所以，“联邦既像一个小国那样自由和幸福，又像大国那样光荣和强大”［21］。阿克顿勋爵（LordActon）认为，联邦制在所有对民主的制衡措施中一直是最为有效的和最为适宜的措施，它通过权力分立和只赋予联邦政府以某些界定明确的权利，限制并制约了主权性权力，它“不仅是制约多数的唯一方法，而且也是限制全体人民的权力的唯一方法”［20］。

同时，美国的乡村自治传统，成为托克维尔称之为“人民主权”的自主治理体制的基础，是构建美国的力量，限制了美国多数暴政的发生。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务，使人民养成了爱好自由和掌握运用自由的艺术，使美国大多数人有了自由的精神，在一定程度上限制了中央的行政集权和多数的专制。因此，民主体制的长期活力靠的是人民的自治能力。麦迪逊也指出，“一切政治实验”都应该“寄托于人类自治能力的基础上”［22］。由此可知，联邦政府形式、乡镇自治制度以及司法结构等等，非常有助于美国人的自主治理。

第四，充分利用社会力量对多数的权力进行制约。

除了利用政治体系与司法体系这些以权力制约权力的手段之外，也存在着充分利用诸如民情、宗教文化和社会伦理这类社会力量，来制约多数的权力和防止多数暴政。诚如大家所知，以权力制约权力的思想是自由主义思想家洛克和孟德斯鸠（Montesquieu）所提倡的，它对美国形成以政治分权为基础的宪法来制约多数人的统治方面有过重要的作用。但是，在缺少一定的社会分权的情况下，任何宪法的制度性安排都不可能产生一个非暴政的民主共和国。许多照搬美国宪法的拉丁美洲国家的长期动乱史就是这方面的明证。实际上，某些社会因素在加强民主方面，可能远比任何特殊的宪法设计还来得重要。比如，一个利益多样化的多元社会体系，可以解决多数人与少数人在偏好不同时发生的利益冲突；而多元组织的存在，可以防止少数统治者对社会的全面控制，因为不同的竞争性利益的存在，是民主的均衡和公共政策顺利发展的基础。

政治基础范文篇5

一、中国政治发展面临的挑战实质上是政治学说的挑战

说中国政治发展面临的挑战就是政治学说的挑战，包含着两层含义。首先，政治学理论落后于现实发展的需要，不能很好地解释中国现代化过程中的一系列问题；其次，随着中国对外开放的持续推进，中国与国际社会之间的联系日益密切，中国的现代化建设受到国际因素的制约日益明显，然而，国内的政治学不能很好地解释这两者之间的互动和矛盾，其实质则恰恰是我们的理论远远落后于国际社会的政治学发展。那么，当今我们的政治学理论的困境具体表现在哪些方面呢？

1.缺乏解释力。当代中国的政治学理论，无论从体系和内容上，还是从它对中国社会发展的意义上讲，都还称不上是一门较为成熟的学科。其中一个突出的问题是，现有的政治学理论对现实的社会运动缺乏足够的解释力。

理论对现实的解释力，首先来源于理论与现实的结合，也就是说理论研究不能脱离政治现实这个客观的“事实”。在当代社会，不能对社会的进步发展作出应有贡献的学科，都是没有实际意义的。对政治学理论而言，注重对政治现实的客观规律的科学研究是首要的要求，在这一前提下，我们才能探索并创造出一种符合社会需要、与中国的历史――社会――文化条件相适应的政治理论来。然而，当今中国的政治学理论之所以对现实缺乏应有的解释力，正是由于我们脱离了具体的政治现实，从而构筑的政治理论不能适应中国社会的现实需要。

这种理论脱离实际的一个方面的表现是以西方的政治学理论来裁剪中国的现实。自政治学研究恢复以来，中国的政治学开创者们首先是从介绍和引进西方的政治学体系来建构自己的政治学理论体系的。由于理论体系和理论观点的移植存在着一个历史文化土壤的问题，建立在西方传统文化基础上的现代政治学理论体系，在解释历史文化背景完全不同的中国社会的政治现象时，其科学性和解释力是令人怀疑的。不过，这种现象在政治学的初创时期是难以避免的。然而，经过十几年的发展，我们的政治学理论至今尚停留在恢复初期的水平上，以不断出现的西方新的政治学理论流派和理论观点来简单地比附中国变化中的现实，甚至以此来衡量我们是否达到了种种所谓的标准。比如所谓的新权威主义、市民社会、世俗化理论等等，根据这些理论观点作出的有关分析实际上不是对“中国社会”而是对“西方社会”的分析，因为像市民社会、文化的世俗化等西方意义上的问题在中国并不存在；即使存在一些与西方社会看起来相似的问题，我们的理论并没有作出与中国的实际相符合的分析。政治学理论研究中的这一现象在经济学等其他社会科学学科的研究中同样存在，反映了我们理论研究的一种普遍现象。

政治学理论研究中理论脱离实际的另一个主要表现是简单套用马克思主义的理论。这一做法与上述做法一样削弱了它对社会和政治现实的解释力。中国政治学的恢复、创建和发展始终是与研究者们整理和梳理马克思主义政治学原理联系在一起的，尽管这一整理和梳理工作中注解的成分多于创见的成分。然而，运用马克思主义政治学的基本原理来系统地、具体地分析中国社会政治的研究，则还没有出现，马克思主义政治理论的研究还停留在简单套用马克思主义经典作家论述的阶段上，致使我们的政治实践经常出现一些看似马克思主义的，实则非马克思主义的现象，给我们的现代化进程带来了不利的影响。比如我们对马克思主义的“经济基础决定政治上层建筑”和“政治是经济的集中表现”这两个基本的理论命题及其关系不是搞得很清楚，我们在建设社会主义市场经济的过程中，之所以在注重经济发展的重要性的同时却始终树立不起科学的政治大局观，其原因就在这里。政治学的理论与现实相脱离的这两个具体表现，阻碍了我们对现实中的敏感问题进行科学的研究，政治发展的一系列问题，比如社会主义政治制度的创新问题、发展过程中的基本正义问题、产权变革过程中的经济发展与政治发展之间的关系问题等等，我们的政治学理论还没能作出科学的研究和回答，而现有的政治理论在这些方面显然是缺乏解释力的。

2.事实判断与价值判断不能结合。缺乏解释力的再一个突出表现就是，政治学理论中的事实判断和价值判断不能在理论上很好地统一起来，致使政治学理论研究即使结合着现实政治也只能游离于真正的现实之外。

在政治理论中，对于政治现实的事实判断和依据政治事实对人的意义作出价值判断是不同的，但由于政治本来就是事实和价值的统一，而不可能做到像西方行为主义政治学那样的“价值祛除”，因此，政治理论还必须同时实现这两种不同的判断的统一和结合。尽管政治事实作为一种客观的现实具有可解释、可预测、可检验性等特点，而价值判断则缺乏可资检验的公共准则，但是，如果不对政治事实的价值作出分析，政治理论所描述的就只是物理事实而不是政治事实。在我国当今的政治学理论中，事实判断和价值判断并没有实现很好的结合。理论研究并没有从政治“是什么”的事实判断中推演出现实政治“应该如何”的价值判断来。一方面，政治学更多地注重于描述政治现象和政治事实“是什么”的问题，而且即使是这种描述也不是很客观和科学的，但对于政治价值和利益，则没有形成独立的判断，这样，政治学没能提出有益于社会和政治发展的真知灼见；另一方面，政治学在对政治事实进行价值判断的时候，面对变化中的利益和价值的纠纷不能形成新的机制准则，至多是描述已有的政治价值，从而割裂了政治价值的历史性和时代性的统一。上述两方面的割裂在政治学所回避的敏感的现实问题中可以清楚地反映出来。

事实和价值在政治理论中不能有机地统一起来，是与现当代政治学的方法论更新和发展联系在一起的，实际上也是方法论上的悖论。这种割裂或悖论，在西方政治学说史上早已出现了，而且直到现在，从传统的方法论到行为主义方法论和后行为主义方法论的发展，都没法克服这种悖论。由于我们的政治学理论和方法在很大程度上是“步西方政治学之后尘”的，因此在介绍、引进西方的政治学理论从而构筑自己的政治学理论体系时，的确也很难克服这一悖论。问题是要使我们的政治理论具有解释力，具有为现实的政治服务的功能，在介绍和引进西方政治学理论体系及其方法论的时候就应该注意避免“引进”这种悖论，这一点我们是有意无意地忽视了。

3.概念不清。“政治”这一政治学的基本概念的界定是实现政治学理论中的事实判断和价值判断相统一的前提。虽然一说起政治，似乎每个人都明白大概是什么东西，而要给它下一个能得到公认的确切定义，却是一件十分困难的事情。自亚里士多德以来，政治学对政治“是什么”的问题一直没有能够形成共识，这使政治学理论中的事实判断和价值判断不能很好地结合起来，也就是不能使政治学形成为一门科学。在当代中国，我们对政治的理解往往是不很清晰的，指出政治是统帅、是灵魂，而改革开放以来很多人却相信经济是统帅，政治只是一张“空头支票”，而政治学界对政治概念的探讨也是浅尝辄止。

在这里，限于篇幅，我们没有必要对几千年来众说纷纭的政治含义进行系统的分析，我们想说明，如果对政治的概念不能有一个相对一致的定义，不单政治学理论体系的完善是不可能的，而且政治学作为一门基础性和实践性的学科，它也不能对社会的现实和变化作出有说服力的解释。我们认为，从马克思主义政治学理论的基本方法论出发，政治的含义一般可以从狭义和广义两个层面加以理解。狭义的政治概念是就政治活动自身的特点和方式而言的，这类政治定义均指出政治是与经济活动、文化活动、家庭和社会活动等不同的一种独特的人类社会现象。虽然自古以来人们对政治的理解不尽相同，但通常都把政治与公共的权力、权威、控制、统治联系在一起，从而使政治与其他社会现象区别开来。与狭义的政治概念不同，广义政治概念是把政治看作与各种社会现象相联系的，涵盖经济、社会、军事、科技等一切事务而且又高于这些事务的事物，是统率全局的东西。这与亚里士多德认为政治学是最高学术颇有神似之处，只是亚氏是就学问的问题而言，而狭义政治观与广义政治观的区分主要是就社会现实生活而言的。在西方政治学说史上，众多的政治观如总体政治说、关系政治说、功能政治说、管理政治说、经济政治说、道德政治说等基本属于广义的政治概念。就广义的政治而言，它就不仅仅是甚至主要不是获得权力、分享权力、支配权力和使用权力的问题，而是有着更重要的目的和更基本的内容。

马克思主义既从狭义上、也从广义上使用政治概念。就狭义而言，马克思主义指出政治就是阶级斗争，政治的核心是国家政权；就广义而言，马克思主义又认为政治是经济的集中表现，政治是统帅、灵魂和大局。例如，列宁曾提出“经济方面的政治”、“国家建设的政治”等等，以区别于“阶级斗争”的政治，很明显，前者是广义政治，后者是狭义政治。从本质上看，马克思主义的政治观总的来说主要是一种广义的政治观，这是马克思主义的政治观与西方学者政治观的一个重要差别。也就是说，马克思主义是从政治与经济、社会、文化等联系的角度来理解政治和界定政治的，而不像一些西方学者那样把政治看作是一种孤立现象。马克思主义对政治的论述作为一般的政治定义不是抽象的普遍，而是包含着特殊内容的丰富性的普遍。就政治与经济而言，马克思主义认为政治是经济的集中表现，政治与经济相比不能不占首位；就政治与社会结构而言，马克思主义认为阶级分化是一个基本的政治现象，一切阶级斗争都是政治斗争，而任何政治斗争也是阶级斗争；就政治与军事而言，马克思主义认为政治有时要诉诸战争或暴力的手段，战争是政治通过另一种手段的继续；就政治与文化而言，马克思主义认为任何时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想，因而也就是一个政治问题；就政治与科技而言，马克思主义认为科学技术是第一生产力，它必须与政治上层建筑发生联系。总之，政治一经诞生，就位于社会生活的核心，联系于社会生活的方方面面。亦即从广义上说，政治是一个社会大系统，社会生活的方方面面都可以纳入政治的领域。正因为如此，政治才是统帅、是大局。

尽管狭义的政治与广义的政治对于把握政治的内涵都是必不可少的，但相对而言，在社会主义时期，广义的政治观具有更重要的价值。无产阶级的革命领袖都十分善于从广义上把握政治的内容。邓小平同志所以是一个杰出的战略家和政治家，成为中国改革开放和社会主义现代化建设的总设计师，正是由于他从来不是仅仅从狭义的政治看政治，从单纯的经济看经济，而是首先从政治的高度看经济问题，从经济的角度看政治问题，因此才能得出社会主义现代化建设是当前中国最大的政治的结论。

对政治的概念作出恰当的界定，还需要以政治的内涵为线索，找出政治现象的范围，并对这些范围加以研究，我们可以把政治的这一领域称为政治的外延。政治的外延构成了政治上层建筑的全部内容，包含十分广泛而又多样的领域，它包括政治体系、政治制度、政治文化和政治决策四个基本层面。这四个层面的外延构成了政治的丰富体系，了解政治、理解政治，尤其是实践中具体的政治运作过程，如果不是从这四个基本的层面把政治作为一个有机的整体来审视，或者仅仅从这四个层面的某一个层面来审视，那么政治的理论和现实都将有可能误入歧途。事实上，改革开放以来中国的政治发展乃至整个现代化建设的过程中出现的很多理论和实践问题，都与“政治”这一概念是什么没有搞清楚有关，在这一点上，政治学理论应该承担起主要的责任。

二、当代中国政治学发展的机遇

尽管政治学的发展存在着很大的困境，但与此同时，政治学的发展也有着很多的机遇，也许，挑战和困境本身就是政治学可得以发展的一个条件。

理论变革往往是社会变革的先导，但客观上需要把社会变革及其实践上升为一种系统的理论体系时，社会变革就成为理论变革的推动力，这种推动力就是理论发展的机遇。就政治学理论而言，从十一届三中全会以来政治学的恢复发展过程看，我们发现，第一，在每次重大的社会、政治、经济变革之前或之际，都必然发生某种重大的理论争论。比如十一届三中全会前关于真理标准的讨论、经济体制改革时期关于计划与市场的关系的争论、“十三大”之前关于政治体制改革的讨论，等等。第二，每次政治理论的发展，既适应社会政治生活的需要，同时也受到当时政治环境的制约。这样，迄今为止的政治理论的局限性是很明显的，例如政治理论的发展只是局限在一些具体的问题上，缺乏整体协调，使政治学理论不成体系；同时，由于方法论的问题以及政治环境的制约和影响，政治学理论很难对政治现实作出真正科学的分析。

当前，社会主义市场经济的建设为政治学的发展创造了良好的机遇和条件，同时也给政治学提出了新的要求。因为社会主义市场经济建设不仅仅是一个经济发展的问题，而且还是个政治发展的问题。它要求社会能够协调发展，也要求政治学从整体上有一个系统的研究，因此，政治理论的研究不应该仅仅局限于分析政治对市场经济建设的作用这一点上，而应该从更加宽广的范围来研究政治发展与经济发展之间的关系。

1.从现实政治的层面看，对于政治概念的阐明就更是一个亟待解决的问题。毋庸讳言，我们对于政治的理论研究总的来说未能赶上时代赋予它的要求，现实政治总是走在理论研究的前面，而理论研究常常落在时展的后面。在建设有中国特色的社会主义过程中，我们在社会政治领域出现了很多新问题、新变化、新趋向，这就赋予政治以鲜活的内容和意义，同时也等待政治学作出回答和探讨。比如，为什么以经济建设为中心仍要强调讲政治？为什么经济发展了，腐败现象也增多了，这是不是一个必然现象？为什么在现代化建设过程中常常出现“一手硬，一手软”的状况，这与政治问题有什么关系？为什么我们在建设高度的社会主义物质文明和精神文明的同时，还要建设高度的社会主义民主政治？这些问题都需要我们通过深入的研究来回答，而要回答这些问题首先就要弄清政治的内涵和作用。从这个意义上说，现实的问题对于政治研究既是一个挑战，又是一个机遇。如果政治学能回答这些问题，它就能够获得生机和发展。如果我们不能回答伟大的时代和活生生的现实所提出的问题，而是照本宣科，因循守旧，那么政治学就失去了存在的意义和价值。

2.当代社会的发展是一个政治与经济交互作用的过程，即使有的人想把政治与经济割裂开来，也只是一种不切实际的幻想。由于政治与经济呈现出一种错综复杂的互动关系，使两者水乳交融，虽然从学理上可以把政治与经济作出区分并分别加以论述，但在现实社会生活中，政治与经济往往是难解难分的。无论你承认不承认、看到没看到政治与经济的交互作用，事实上是政治离不开经济，经济也离不开政治；政治之中有经济，经济之中也有政治。特别是在社会主义现代化建设的过程中，经济工作和经济领域就更加包含着政治问题，因为我们的现代化事业和经济建设本身就具有社会主义的政治性质。例如，怎样发展经济，是坚持以公有制为主体，还是搞私有化？分配中要不要坚持以按劳分配为主体？依靠谁来发展经济？工人阶级还是不是国有企业的主人？近些年来，国有资产流失惊人，如何有效地防止这种情况的发生？这些问题，既是经济问题，同时也是政治问题。反过来说，政治或政府的行为在很大程度上也是经济性的，如由政府所承担和进行的税收、能源保护、交通运输、社会保障、公共设施建设、经济的宠观调控和经济体制改革等等。如果硬把政治与经济割裂开来，以为经济问题就是经济问题，政治问题就是政治问题，这些是纯粹的经济事务，那些是单纯的政治事务，就不仅不符合马克思主义的政治观，而且可以说连一般的政治学和经济学的常识都没有，因而也不可能正确分析和处理社会主义现代化建设的实际问题。

3.马克思主义认为，政治是经济的集中表现。政治并不是抽象的、空洞的东西，而是以一定的经济条件为基础，具有特定的经济内容。经济问题聚集到一定程度，上升到一定的高度，就必然转化为政治问题。马克思主义的这一原理对于分析当代中国的社会政治问题具有重要的指导意义。例如，通货膨胀、贫富差距、分配不公等本来只是经济问题，但如果发展到较为严重的程度，就不只是一个经济问题了，而会变成政治问题。这一点在社会主义现代化建设过程中必须加以充分的注意。同样，经济成分的变化、私有经济的发展，作为一种经济现象，发展到一定程度，必然要反映到政治领域中来。当然，“政治是经济的集中表现”虽说明了政治的经济根源，但并不意味着随便什么经济问题都具有政治的含义。一般的经济问题通常并不构成政治问题，甚至围绕经济问题所展开的某些利益冲突也不一定属于政治的范畴。政治理论必须研究，在政治与经济的互动关系中，政治具有什么样的地位和作用，在市场经济建设过程中应该如何发挥政治的统帅作用。

政治基础范文篇6

一、多数统治的理论假设

实际运作的民主制度大都是多数人的统治，这是勿容置疑的事实，因此可以说多数统治是民主的实际制度形态。多数统治有以下两个方面的内涵：体现多数规则的多数裁定或多数裁决，即在意见分歧的情况下由多数做出决定；由人民中的大多数来统治国家。多数统治构成了民主社会公共决策的制度基础，但是，这并不意味着它就是真正的民主制度。多数统治能够成为多数善政的实际民主制度，有许多理论假设。古代的先贤和当今的思想家们都对此问题进行了不少探讨和研究，如果考诸思想史，那么我们就会发现多数统治主要建基于以下一些理论假设之上。

首先，多数统治理论假设集体智慧超过个人的智慧。

个人具有更大的智慧还是集体具有更大的智慧，这历来是一个颇具争议的问题，相信前者往往会在政治上导致精英（专制）统治的出现，而相信后者必然在政治上产生多数统治。实际上，这个疑难问题在历史上曾经普遍存在过。例如，在民主制度最早实验地的古希腊，当时就存在着是把统治权交给少数好人（贤良、哲学王）还是交给多数平民的争论。最早对政治学进行规范和系统研究的亚里士多德（Aristotle）就认为，“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能”，并用多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会为例来说明多数人的智慧超过少数贤良的智慧。［1］据此，亚里士多德所理解的“平民政体”就是自由而贫穷同时又为多数的人们所控制的政体，反之则为“寡头政体”。由此可知，统治方式决定于智慧的高低，因为多数人拥有更大的智慧，所以应该由多数人进行统治。

其次，多数统治理论假设，正义在多数人一边。

“正义”是一个古老而又经久不衰的问题，历来被视为人类社会的美德和崇高理想，是人类生生不息的追求。西方的思想家从各种角度赋予正义以多种含义，如：正义即各人得其所应得、正义即“和谐”、正义即“自由”、正义即“安全”、正义即法治或合法性、正义即“共同幸福”，等等。亚里士多德则认为政治学上的善就是“正义”，它以公共利益为依归，是某些事物的“平等”（均等）观念。［2］

美国著名哲学家罗尔斯（J。Rawls）可以说是当代正义理论的集大成者，认为正义指的是“自由与平等”。他将正义系统地分为实质正义、形式正义和程序正义三大类。实质正义是关于社会的实体目标和个人的实体性权利与义务的正义，它包括政治正义（或宪法正义）、经济正义（或分配正义）和个人正义，其中政治正义和经济正义又合称社会正义。形式正义又叫“作为规则的正义”或法治，其基本含义是严格地一视同仁地依法办事。程序正义介于实质正义与形式正义之间，要求规则在制定和适用中程序具有正当性，它包括纯粹的、完善的和不完善的程序正义三种形式。罗尔斯指出由于在政治事务中不可能获得完善的程序正义，立宪过程在相当大的程度上必须依赖于某种形式的投票。因此，虽然多数人可能由于缺乏知识和判断力，或者由于偏狭和自私的观点，肯定要犯错误，有着许多不完善的地方，但是要支持一种正义宪法，某种适当限制的多数裁决规则在实践中是必不可少的，因为它被证明是用来保障正义而有效的立法的可行的最佳方法，也是实现由正义原则预定的某些目的的最可行方法。［3］由此可知，多数统治是确保和实现正义的一种手段，是达到某些民主目的的最佳方法。第三，多数统治理论假设，人民主权就是多数人主权。

人民主权思想是近代以来许多思想家所竭力提倡的。人民主权理论的提倡者之一卢梭（J。J。Rousseau），就将人民的意志或主权的意志称之为公意，认为公意是高于一切的意志，永远是公正的和以公共利益为依归的。因此“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下”，受这种公意指导的约束，接受体现公意的多数统治：“投票的大多数是永远可以约束其他一切人的。”如果共同体的任何人拒不服从公意或者主权，“全体就要迫使他服从公意”。既然主权来自人民，那就应该由人民掌握，“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的……因此，人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了”。［4］

人民主权理论在法国大革命中得到了充分的实践。大革命时期的人民主权观念在当时的含义就是多数统治是没有限制的，也是不可限制的。法国人民相信，既然所有的权力已被置于人民之手，一切用来制止滥用这种权力的保障措施就变得不再必要，民主的实现会自动阻止对权力的专断使用。大革命时期信奉人民主权观念的雅各宾分子就认为公意高于纯粹的个人利益，主张既然“公意”是更为民主的原则，是“新社会”的基础，任何破坏新社会有机统一的因素本身就是反民主的。据此，雅各宾分子及其革命的继承者在实践中依靠瞬时的多数来建立共识。由此可知，人民主权观念在导致多数统治上起了重要的作用。

第四，多数统治理论假设，多数规则是简便易行的民主规则。

决议规则是多种多样的，但是在所有决议规则中，多数裁定规则可以说是与民主政治紧密相连的最普通和最重要的规则，因为它使民主政治变得具有可行性。而在可能选择的多数规则中，简单多数规则又有着一种特殊的好处，即它本身既能防止少数人代表整体采取行动，也能防止少数阻碍整体采取行动，因此多数裁定规则能够集效率与保护作用于一体，常常被选定为最合适的折衷办法。根据洛克（J。Locke）的自然法学说，人们一旦让渡了自己的一部分权利给共同体，那么个人就有服从大多数的义务，多数也有替少数作出决定的权利。他指出，任何人要放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制，以谋取他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，安稳地享受他们的财产，唯一的办法就是同其他人协议联合组成为一个共同体。一旦人们同意建立一个共同体或政府，并结合起来组成一个国家，那里的大多数人就享有替其余的人作出行动和决定的权利，因为共同体具有作为一个整体而行动的权力，而这必须要经过大多数人的同意和决定。因此，“当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，她使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义”。［5］在洛克看来，个人的同意只对合法的公民政府的最初建立具有关键作用，此后，“同意”就来自于“人民”的代表以多数原则作出的决定，只要这些被治者的人遵守起初的社会契约和契约义务来保障“生命、自由和财产”。否则，建立新政府的暴动是正义和难免的。

二、多数暴政的产生

如果多数统治的理论假设是充分的，那么多数统治就是合理的，不会出现任何问题。但是，事实是多数人的智慧并非在任何时候都一定超过少数人或个人的智慧，正义也不可能只掌握在多数人手里，人民主权也不应该只是多数人的主权。法国大革命的实践也表明，多数人有时比少数人更愚蠢，正义也往往不在“狂妄”的多数人一边，以不受限制的人民主权原则为基础的多数统治常常会变成武断的、压迫性的多数暴政：多数人不受制约地肆意滥用公共权力并侵犯少数人的利益。民主制度下的多数暴政的结果与个人专制下的暴政对于受害者来说是一样暴虐的。多数统治之所以可能变成多数的暴政，其原因是多数统治的理论假设是不完全现实的，多数统治的许多方面都容易使多数统治走向多数暴政，而不是走向多数善政。

首先，多数人的决策不一定具有一种更高的超个人的智慧。

多数统治理论认为，人越多智慧越高，多数人的决策相对而言会更加理性一些。然而事实并非完全如此，多数人的决策有时也是非理性的，难以显示出具有一种更高的超个人的智慧。如果人民的参与能够常常达到令人满意的程度，某种多数裁定规则或许就是实现公众要求的合理手段。但是多数裁定规则不能作为衡量民主程度的标志，因为它并不能保证人民的参与能够达到满意的广度；另外，即使人民的参与非常广泛，在错综复杂的社会里，人民的多数以及他们的代表们并不一定总是具有解决疑难问题的必备知识。同时，多数有超过半数、比较多数、限定多数这样一些分别，有出席者的多数和包括未出席者的多数，因此多数的智慧和知识也是不稳定和充满变数的，多数裁定规则也是可以作多种解释的规则。

事实上，多数裁定规则只是实现政治立法和行政决策的一种制度安排，是实现民主的一种手段而非民主的实质。它与各种各样的决议规则一样有其优点和局限性，在效率上甚至还不如其它手段更具优势，原因在于多数裁定规则常常不能将权力置于那些最为明智和更具个人理性的精英的手中。英国著名学者哈耶克（F。A。vonHayek）就对多数人的智慧一定超过少数人提出了质疑，指出认为多数决策具有一种更高的超个人的智慧是没有理由的，因为“只有自生自发的社会发展所达致的成就才可能具有这种智慧”［6］。正因为如此，多数的意见难以完全是有益的或明智的，多数人的统治完全有可能导致多数暴政的出现。例如，在美国，导致多数决定一切的多数的道义观念就假定许多人联合起来总比一个人才智大，因此多数以为自己有权管理社会，其利益应当优于少数人的利益，等等。由此，美国社会的多数不但拥有强大的管理国家的实权，而且拥有强大的影响舆论的实力，多数一旦提出一项动议，那么一般不会遇到阻止通过动议和推迟表决动议的障碍。［7］这样的多数决定也就难以听到反对者的声音，更不可能关注到少数者的利益，并常常会对少数者做出不公正的决定，对后者来说这无异于实施了事实上的专制和暴政。

其次，多数人的交易规则对少数人具有强制作用，少数人无法以退出抗拒多数人的损害行为。

在一定意义上，我们可以把民主过程视作一个多人达成交易的谈判过程，其通行的规则与市场交易规则一样是一致同意。实际上，构成民主社会的根本规则是大家对某些共同原则的广泛同意，是认识上的一致同意而不是多数投票，因此民主政治是在一种共识的范围内运行的，这些共识包括关于程序规则、关于政策选择范围、关于政治活动合法范围等方面。这些共识程度越深，民主就越能够得到保障，在某种程度上其作用甚至大于三权分立这样的制度安排。不过，相对自由的市场交易而言，由于参与民主过程谈判的人数比较多，而多人之间要取得一致同意和完全的共识的实际难度比较大，因此人们被迫采用了前述的多数规则来做出决定，其结果就必然要引起自由与民主之间的分歧。在市场交易过程中，一旦任何一方发现对方的最好出价有悖于自己的利益要求时，可以以自由退出市场交易过程来表示抗议，并维护自己的利益。可是，在通过多数投票进行公共选择的民主过程中，每当多数人表决通过一项公共决策时，少数人尽管可以自由表达自己的意志和投票表示反对，但在实际行动中却不能自由退出这个过程，因为人们退出一个社会的交易成本要远远高于退出一个市场的交易成本。

因此，多数投票原则可以使多数能够作出对少数具有约束力的决策，这直接意味着政治权威和决策能力在二者之间的配置是不平等的，“人数最多的党派，或者换句话说，最有力量的党派当然会占优势”［8］。如果不适当的多数统治原则一旦在政府体制中占据了主导地位，那么就难以有任何力量来挑战和打破多数派的统治，这时多数派就完全可以滥用政治特权而牟取私利，并牺牲共同体和他人的利益，因为他们能够通过多数投票规则在政治游戏中先发制人，获取共同体的各种收益。而投票程序的合法性使得政府或其他的组织可以正当地使用强制性手段，去执行多数人的决定并压迫他人屈服。在这种情况下少数人就不得不默默忍受多数人通过的决策对自己造成的损害，并很容易发生多数人损害少数人和个人的权利的多数暴政。

第三，不受法律制约的多数的无限权威容易趋向专制。

根据人民主权学说，多数人的力量是十分强大的，因为该学说不仅认为少数人应该同意多数人的决定，“人民”的权力是一元的和不受制约的，而且对于多数的范围并未加以限制。然而，不受法律制约的多数人的多数裁决具有很大的随意性和强烈的倾向性，容易为人们的意志所左右。亚里士多德就曾指出在古希腊某些采取多数制的平民政体中，由群众而不是由法律来最后裁决政务，民众在这种政体里往往成为一位集体的君主，他们在进行政治活动时不以“法律”为依归，包含着专制君主的性质，并渐渐趋向于专制。［9］造成专制的原因在于不受法律制约的多数的无限权威容易趋向于多数暴政，并对少数人和社会带来一系列危害。例如，法国著名思想家托克维尔（A。deTocqueville）在上个世纪认为美国民主的最大危险来自美国多数的无限权威，因为不关心少数派利益的多数派联盟在由大众选举的立法机关、行政官员和法官中占据主导了地位，特别是在州一级政府中更是如此，所有的东西都可以多数的名义得以正当化，法律也可以以正义的名义制定出来并得到批准。因此，多数派能够支配不受制约的权力工具，统制公共舆论的运用，并使非主流的舆论鸦雀无声。

在这种情况下，多数的无限权威实际上对美国人的思想、民情、公务等方面产生了许多负面的影响。每当一个人或党派在受到不公正待遇之后，常常无处去诉苦，原因在于舆论是多数制造的，立法机构代表并盲目服从多数，行政首长是由多数选任的百依百顺的工具，警察是由多数掌握的军队，陪审团是拥有宣判权的多数。多数的无限权威实际上帮助了立法者的合法专制，增加了公务员的专断权，加强了思想界的专制，助长了国民性的软弱和巴结大多数的心理。即使法律职业人员的品性、法官审判、地方政府在执行法律方面的地位以及其他许多因素都缓和了多数的暴政，但是暴政的危险依然存在。因此，托克维尔认为多数的无限权威是一个坏而危险的东西，危及到每一个共和政体。政府的垮台通常是由于无能或暴政造成的，前者使权力自行离开政府，后者使权力被人夺走。民主政府的垮台几乎总是肇始于滥用民主的资源，无政府状态的形成也总是来源于暴政或管理不当。［10］如果对美国多数的无限权威不加以制约，多数派就能够运用其支配地位来追求自己的私利，其所行使的专制将会使少数忍无可忍，并通过结盟来试图使其损失最小化，在没有其他更为合理的办法时，会被迫运用武力在内的极端手段来解决冲突，民主社会就会很快退化为各种力量相互战争的无政府状态，最终导致民主共和政体解体。

三、多数善政的制度安排

从以上论述可知，多数统治的民主政治可能退化为多数暴政，并对民主政体本身带来现实与潜在的威胁。要避免多数统治退化为多数暴政，而成为多数善政，就要确立各种各样的制度安排，其中重要的制度安排包括限制多数权力的制度安排、给少数人以自主治理的制度安排、以司法救济限制多数并保护少数、用社会力量制约多数权力之机会的制度安排等。

首先，要对多数的权力进行有效制约。

权力本身始终存在着扩张的可能性，并容易导致损害他人的滥用和腐败，而不受限制的绝对权力必然带来绝对的滥用与腐败，因此对权力制约是十分必要的。麦迪逊（J。Madison）和汉密尔顿（A。Hamilton）曾经指出，任何权力的高度集中，无论是集中到一个人、多数人还是少数人，都有产生暴政的可能性：“立法、行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，均可公正地断定是虐政。”［11］“把所有权力赋予多数人，他们就将压迫少数人。把所有权力赋予少数人，他们将压迫多数人。”［12］因此，所有权威的行使应该“限于何者为正义的限度之内”，人民对一切权力和投票程序要加以持续的限制与监督，这样民主才能得以生存下去。诚如前述，多数决策的权威性并非来自即时多数的意志，而往往来自少数也能接受的某些共同原则，因此多数的行为需要受到这些共同原则的指导和限制。这样多数在道德上没有理由为所欲为，也没有特权来制定一些歧视少数人而有利于其成员的规则，其权力必须加以约束，其行动不能超越某些限度，其投票决定问题的范围需要明确加以限制，其决策不能牺牲他人的利益，否则多数统治的民主政府难以切实保障个人自由，并可能堕落成暴民政府。

有许多因素，包括政治代议制和大的选民集体，特别是适当的宪法设计，可以限制和缓和多数的权力，从而避免发生暴政的危险。美国的联邦宪政体制就是根据多种制衡机制来制约权威运作的，它极大地减少了多数派支配所有决策结构的可能性。如果宪法限制了无限权威的运用，并对权力进行分散配置，那么所有的权力特别是多数派的权力就会受到制约。如麦迪逊所设想的那样，治理的权力根据“相反的和敌对的利益”来组织，这样就能够利用权力来制约权力。［13］通过分权，把政府的权力配置在若干个公职的手中，每一方都为相互竞争的其他方所制约，这样多种多样的决策结构有利于寻求符合正义标准和普遍利益的决策。同时，分立的决策结构也为个人提供了多种多样的机会，使个人能够个别地和集体地表达其偏好和疾苦，并对政府权威机构提出要求：通过国会议员、总统、副总统的任期限制可以得到政治救济；通过参众两院大量的议席可以得到立法救济；通过忠实地执行法律的行政责任制可以得到行政救济；依据正当的法律程序，任何人有权要求考虑其申诉状以及要求判决以纠正错误，以此可以获得司法救济；最后，通过变更和修正宪法本身的活动，可以得到宪法救济。［14］

不过，在多数的人数很多而且决心要为所欲为时，任何对多数的外部限制都无法长期地起到作用。所以，必须在制度上允许人民普遍参与管理能够得到继续，必须在推行多数裁定规则时发展一种惯例上的平衡，即在某一问题上作出裁定的多数不一定就是社会面临的其他许多问题上作出裁定的多数，真正有最后裁定权的是成员经常改变的不同的多数，［15］因为固定或永久的多数可能滥用权力进行压迫，妨碍普遍参与的实现，甚至彻底破坏许多对立利益集团之间的微妙平衡。

其次，建立和充分利用司法体系和法官的制衡作用。

从以上论述可知，政治制约能够带来约束多数暴政的理性和正义，但它尚不足以保证这种理性和正义。历史与现实表明，司法体系和法官阶层都对多数暴政的出现具有某种制衡作用。亚里士多德早就指出，法律可使事物合于正义（公平），“较之公民的统治，法律统治更为确当”。按照他的理解，古希腊凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体，因此他竭力谴责那种“由人民统治而非法律统治”的政治体制，“如果将所有权力都集中于人们的表决，那么严格说来，它就不可能是一种民主制”。［16］所以，如果我们的认识只停留在以为民主就是多数决定，认为多数决定就天然地代表正义，那会葬送民主。民主与法治有着天然联系，法治不仅不会对民主形成侵犯和压抑，反而是民主制度能够有效存在的条件。法律能够保证人的基本权利，司法体系能够成为制约立法机构和行政机关的力量。例如，美国立法机关、法院和各行政机关的多重批准和多重上诉的主张，就是要防止民主退化成暴民政府。［17］

法学家精神和陪审制度对多数统治也能起到平衡的作用。举例来说，美国法学家一方面因其爱好而自然倾向于贵族和君主，另一方面又因其利益而自然倾向于人民；加之其职业要求他们在两个互相冲突的个人之间寻求公正，在两个原则间裁定正义，在经济上又是比较富裕的阶层，因此法学家比其他人更有可能在两个人、团体、机构以至原则之间持公平和超脱的立场。这样法学家虽然喜欢民主政府，但没有民主政府的偏好，没有承袭民主的弱点；与此同时，人民也信任法学家，深知其利益在于对人民的事业服务，所以不会危害民主政府。由于美国没有旧式贵族、文人，人民又不信任富人，因而法学家就成为一个高等政治阶级，是社会上最有知识和最具理性的部分，是美国能够平衡民主的最强大甚至可以说是唯一的力量。此外，美国的陪审制度是作为司法制度而存在，但却作为政治制度而起作用的。托克维尔认为陪审制度、特别是民事陪审制度，能使法官的一部分理性思维习惯进入所有公民的头脑，而这正是人民为使自己自由而要养成的习惯，如权利观念、做事公道、对己行为负责、对社会负责和提高知识等等。作为使人民实施统治的最有力手段的陪审制度，也是使人民学习如何进行统治的最有效手段。［18］

第三，给予少数人更大程度的自主治理。

不容否认，多数统治问题是一个永久性的问题，因为一个社会的全体或绝大多数成员永远不会有同样的利益、爱好和价值，所以多数裁定原则在一定意义上是道义上一种过得去的决策方式。不过，在某些情况下，少数人是难以容忍多数裁定原则的，尤其是在诸如语言、宗教和财产权这样涉及少数人和个人基本权利的问题上实行多数裁定原则，就容易导致国家分裂和民主毁灭等严重后果。实践证明，保护公共利益和私人权利免遭多数派的侵犯，解决多数统治与少数人不自由的矛盾，主要途径是通过给予少数人更大程度的自主治理。所以，在少数人的自由受到民主过程威胁时，允许少数人拥有更大程度的自主治理空间，可以满足少数人对于自由（包括信仰、结社、迁移、就业、尊严以及政治参与等等）、权利等方面的要求。基于以上理由，每当源于民主程序的结果，少数公民被多数公民剥夺了某些基本权利、自由或者机会时，少数人必须得到某种程度的自主治理以进行补偿，这也是对民主程序本身存在的偏差进行的一种修正。［19］由此可知，少数人和个人需要有一些不可侵犯的基本权利和自主治理的领域。某些制度安排是有利于少数人的自主治理和对多数暴政的限制。

例如，只有政府集权而不存在行政集权的美国联邦制，就有助于自主治理。中央政府在州一级不参与管理社会的次要事务，给予了地方和个人大量的自治权，这就极大地制约了多数暴政。联邦制综合了小规模的自主治理社群根据自治原则组织活动的优势，同时也使得有机会组织很大规模的利益社群。这些社群成为自主治理的权威主体，自主治理自己内部事务。所以，“联邦既像一个小国那样自由和幸福，又像大国那样光荣和强大”［21］。阿克顿勋爵（LordActon）认为，联邦制在所有对民主的制衡措施中一直是最为有效的和最为适宜的措施，它通过权力分立和只赋予联邦政府以某些界定明确的权利，限制并制约了主权性权力，它“不仅是制约多数的唯一方法，而且也是限制全体人民的权力的唯一方法”［20］。

同时，美国的乡村自治传统，成为托克维尔称之为“人民主权”的自主治理体制的基础，是构建美国的力量，限制了美国多数暴政的发生。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务，使人民养成了爱好自由和掌握运用自由的艺术，使美国大多数人有了自由的精神，在一定程度上限制了中央的行政集权和多数的专制。因此，民主体制的长期活力靠的是人民的自治能力。麦迪逊也指出，“一切政治实验”都应该“寄托于人类自治能力的基础上”［22］。由此可知，联邦政府形式、乡镇自治制度以及司法结构等等，非常有助于美国人的自主治理。

第四，充分利用社会力量对多数的权力进行制约。

除了利用政治体系与司法体系这些以权力制约权力的手段之外，也存在着充分利用诸如民情、宗教文化和社会伦理这类社会力量，来制约多数的权力和防止多数暴政。诚如大家所知，以权力制约权力的思想是自由主义思想家洛克和孟德斯鸠（Montesquieu）所提倡的，它对美国形成以政治分权为基础的宪法来制约多数人的统治方面有过重要的作用。但是，在缺少一定的社会分权的情况下，任何宪法的制度性安排都不可能产生一个非暴政的民主共和国。许多照搬美国宪法的拉丁美洲国家的长期动乱史就是这方面的明证。实际上，某些社会因素在加强民主方面，可能远比任何特殊的宪法设计还来得重要。比如，一个利益多样化的多元社会体系，可以解决多数人与少数人在偏好不同时发生的利益冲突；而多元组织的存在，可以防止少数统治者对社会的全面控制，因为不同的竞争性利益的存在，是民主的均衡和公共政策顺利发展的基础。

政治基础范文篇7

论文关键词：理性；公共理性；政治正义

在从“公平的正义”到“政治的正义”的退却中，通过政治自由主义的理论构建，罗尔斯承认，《正义论》“没有对道德哲学和政治哲学进行区分”，“一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来”，而现代民主社会中，互不相容的无法调和的宗教学说、哲学学说和道德学说已经能够多元地共存于民主制度的框架之内。“这些合乎理性然而却又互不相容的完备性学说的多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理陛实践的正常结果”。

如何构建一种秩序良好的社会是罗尔斯的理论核心。在《政治自由主义》的开篇，罗尔斯就表达了他的关怀：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在?尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯立宪政体的政治观念?一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念结构和内容是什么?这些问题也可以转换为另一种表述即：现代民主社会里，在被看作自由平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么?这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么?

本文选择罗尔斯的公共理性观念来解读罗尔斯的政治自由主义理论建构，正如学者万俊人所说，如果说在罗尔斯的政治自由主义观念系统中，重叠共识理念是政治正义这一核心理念的建构性条件，权利优先理念是政治正义的基本价值表达，那么，公共理性则是政治正义的社会普遍基础。那么罗尔斯是如何通过公共理性概念来支撑起政治正义的理论大厦呢?

理性与公共理性

政治自由主义首先承认，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学家学说和道德学说的多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说的多元化特征。这已经是一个“严重的问题”，因为在这一“严重的问题”之下，没有任何一种学说能够得到公民的普遍认可，也没有任何一种学说能够得到所有公民的认可。即使是某一社会包含着不合理性甚至是疯狂的完备性学说，政治正义的社会能够做到的只是包容他们，也就是说，政治自由主义必须接受理性多元论事实。继而，罗尔斯通过对上世纪三十年代纳粹德国种族灭绝的极端罪行进行反思，“如果说，一种使权力服从目的的合乎理性的正义社会不可能出现，而人们普遍无道德的话，那么人类生活在这个地球上还是否有价值?”对此，罗尔斯的回答是：“一种合乎理性的正义的政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这种的道德本性是一种可以理解、可以依其行动并足以受一种合乎理性的政治正当与正义观念驱动，以支持由其理想和原则指导的社会的道德本性。”

政治建构主义认为，理性的行动主体能够借助于由原初状态所塑造的程序通过公共正义原则来规导社会的基本结构，正义的原则来源于公平合作系统的社会理念和自由和平等的公民理念。“建构主义力图避免反对任何完备战性学说，建构程序是一种最适合于具有理性多元论事实特征的民主社会的秩序”。在建构的过程中，罗尔斯设问，如何来决定公平合作项目?是由权威来决定还是由上帝来决定?是由个人依其道德知识来决定还是取决于个人利益来决定?罗尔斯的回答是“这些公平的社会合作项目是那些作为自由平等公民代表在他们处于公平地位时通过他们一致同意的正义原则所给定的”，而这种“一致同意的正义原则”的基础又在“公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的实践理性的原则和观念”，进而“共享的政治生活理念，只求助于一种公共生活的政治价值，该公共生活具体料理那些所有公民都能接受的公平项目”。

因此，罗尔斯认为，并非所有的理性都是公共理性，公共理性是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。理性可能存在不同政体下的不同人群之中，只要他们具备足够的理智能力和道德能力。各种教会、大学或其他社会联合体成员都存在着理性，甚至贵族政体和独裁政体也存在着理性。在这些政体中，人们考虑到社会善的问题时，往往不会通过公共理性的方式而是通过统治者来考虑的。至此，我们可以明白，公共理性的观念只能存在于一个民主国家，它是民主社会的一种基本特征，“公共理性的观念属于秩序良好的宪政民主社会的一种构想，这种理性的形式与内容是民主观念自身的组成部分”。其原因在于，民主的一个基本形态就是合理多元主义(reasonablepuralism)，这种合理多元主义是一个包含了各种合理而完备的宗教学说、哲学学说和道德学说相互冲突构成的复合体。公共理性的包容性体现在它对于任何一种完备性学说既不进行批判也不加以攻击，公民而且还能够清晰地意识到，在一个民主社会中，基于完备性学说，不仅公民之间不可能达成一致，甚至相互理解也很难做到。

从这个意义来理解的公共理性具有两个根本特征：首先，它必须是平等的公民理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，公共理性只适用于理解和操作那些宪法根本和基本正义的政治问题，比如说谁有权利选举?什么样的宗教应当宽容?应当保障谁的机会平等?应当保障谁的财产?而一般性的税法、环保或野生动物保护这类具体活动则无需公共理性来度量。

其次，公共理性只适用于公共论坛；适用于对某一政治派别的政治拥护；适用于支持政治竞选。但不适用于个人性沉思，即使这种沉思是涉及政治问题的；它也不适用于教会或大学成员对政治问题的思考或推理。个人性沉思和对教会、大学等有关社会问题的思考和言论恰恰是公共理性得以充分展现的社会文化条件。

公共理性价值的张扬在公共辩谈(publicdiscourse)和选举投票活动中，张扬在立法者在国会大厅的高谈阔论中，张扬在执法者的公共场所行动和公共告示中，尤其是张扬在最高法庭。换而言之，公共理性只适用于公共政治论坛(publicpoliticalforum)，这个论坛包括三个部分，法官在做决定时使用的话语(discourse)，这里尤其是指最高法院法官；政府官员话语，主要是指行政长官和立法者；最后是公共机关的候选人及其竞选管理者的话语，尤其是他们在对公众演讲时，在政治舞台上和政治声明中所用的话语。公共理性的公共性体现在三个方面，作为自身的理性，它是公共的理性，因为它是作为自由与平等的公民理性；它的目标是公共的善和根本正义，这些公共善和根本正义即是宪法根本要旨(constitutionlaessentilas)和正义基本问题(mattesrofbasicjustice)；它的本性和内容是公共的，由公共推理(publicreasoning)表现出来，这种推理过程是通过一组政治正义的合理性概念(reasonbaleconceptions)进行理智地思考去满足相互性标准的。

政治自由主义把政府与公民之间的关系归纳为一种社会的宪政民主主义问题，而公民与公民之间的关系则必须遵守相互性标准。对公共理性持否定态度，否定宪政民主和相互性标准者可能把政治关系理解为朋友或敌人间关系，也可能是“一种为全部真理(thewholeturth)去赢得整个世界的严酷斗争”的关系。罗尔斯因此认为，“公共理}生观念具体位于最深的基本道德与政治价值层面”。

当宪法根本要旨和正义的基本问题处于危机时，理性多元主义者无法调和公民之间的分歧，如何确保公民们都能忠实于宪政民主结构以及忠实于这种宪政民主结构之下的法律法规?共同分享根本政治权力的公民按照什么原则去实施这些权力呢?罗尔斯引入了相互性标准这一概念，在政治自由主义理念中，具体的个人已经超越了完备}生学说之下的“拥有个人道德人格及其充分的道德行为主体能力的个人理念”，而是转变为一种公平正义的政治观念下的自由平等的公民观念，个人已经是一个享有公民身份之下的政治权利和政治义务的个人。在这种现代民主社会中，公民的身份已经：是“因生而人其中，因死而出其外”。

当公民的相互间都把对方看作是一个时代传续的社会合作系统中自由平等的公民时，他们愿意按照他们认为是最合理的政治概念彼此来提供平等合作的条件；即使在某些特殊环境下要牺牲他们的自由时公民也能够达成一致同意。当宪法的根本和基本正义问题产生危机时，相互性标准承认各种不同的完备性学说熏陶下的公民之间的差别是无法消除的，但相互性标准更认为，“只有当我们真诚地相信我们为自己的政治行动所提供的理由有可能为其他公民合乎理性地接受下来，作为他们行动的正当证据时，我们对政治权力的行使才是恰当的”。

公民在政治生活中能够熟练地运用相互性标准对具体政治实践进行公共推理时，这种公共推理的累积即可形成一个政治社会的基本制度。当政府官员在其公共推理过程中按照相互性标准行事而其他公民都支持这一标准，那么它就可以塑造他们的基本制度形式。例如，如果要否定公民的宗教自由，就必须面对公民充分阐述我们的理由，这些理由不仅公民能够理解，而且我们也可以合乎理性地期待公民们能够合乎理性地接受。因为这些公民本身即是自由而平等的公民，而不是被操纵或者处于一种受压迫的较低政治或社会地位。罗尔斯十分尖锐地指出“无论何时，只要基本的自由权利被否定，在正常情况下，相互性标准也会受到僭越”。因为不可能存在着这样一种理由，它既满足相互性标准，又可能用来说明诸如取消妇女选举权或以财产标准来限制选举权之类的行动的正当性。

又如堕胎主义者和公民人权运动，罗尔斯认为这两种学说同样属于公共理性，因为“他们都是在一个不正义的社会里提出其请求的，而且他们的正义结论合乎自由政体的宪法价值”。也正因为如此，公共理性必须被用来解释和指导实践，“从实践的意义上看，最合乎理性的基础即是一种可以实际产生的基础”“我们无法在抽象的超出实际情况的条件下，决定公共理性是否可以通过一种理性的政治价值秩序来解决所有或差不多所有的政治问题”，因为实践的复杂陛，公共理的内容也不是固定不变的。

公共理并不适用于所有根本问题的政治讨论，理性可能千差万别，但它们大多数是非公共性的，比如说存在于教会、大学科学社团和职业群体中的理性就不是公共的，但相对于政治社会和普通公民来说却是非公共性的。罗尔斯认为公共理性只适用于公共政治论域(publicpoliticalforum)而区别于公共政治论域的是背景文化(backgroundculture)。

那么公民又是如何来践行公共理眭的呢?公共理性并不是仅仅关涉法官、立法者、行政官员或其他政府官员的理性。在一个代议制的民主政府中，公民通过投票选举代议人员而践行公共理性。持续强化和保持活力的民主政治的根源之一就在于公民能够珍惜自己手中的一票，把自己看作是理想的立法者，通过选举来拒绝那些践踏公共理性的政府官员和公共职位的候选人。只有通过选票才能约束政府官员信守诺言。罗尔斯认为公民以此来履行自己的公民性责任即是对公共理陛观念提供支持，而是这种公民性责任也是一种内在的道德责任。

植根于相互性标准，公民能够自由而平等地对公共政治问题交换看法并进行辩论，在辩论中他们的观点得到修复，而且这种辩论的结果绝对不是公民个人利益或非政治利益的一种简单固定的结果，这也即是罗尔斯所述的协商性民主(deliberativedemOCmcv)，因此协商性民主既要求公民自身具有一种知识和愿望，这种知识和愿望能够促使他们按照公共理性行事，也要求一个宪政民主制度的框架，更为关键的是协商民主必须是在全社会都能够在公共理性观念的普遍指导下进行的。

协商性民主是一种机制，在民主社会中这种机制的运作根本是公共理性观念的浸透。另外，宪政民主观念的普及教育和重大问题的公众知情权实现阻止了利益集团的入侵，否则利益集团很可能凭借其金钱优势击退正义，“这些利益主体通过向竞选活动提供大量捐助，即便不能阻止，也会扭曲公共讨论和公共协商”。

公共理性的内容是通过“政治的正义”观念表达出来的，它严格限定于基本的社会政治方面，这些政治正义也充分具有自由主义的品格，第一，它具体规定着某些权利自由和机会，第二，它赋予这些权利，自由机会以一种特殊的优先性，第三是认肯各种确保着所有公民能有效利用其基本自由和机会的充分并适用于所有目的的手段。

那么为什么这些正义的观念即是政治观念呢?因为，首先它的构成只是适用于社会的基本结构，适用于社会的整体性政治经济制度；其次，这种正义观念的表达不依赖于任何完备性宗教或哲学学说，而且这些正义的政治观念都是按照根本性政治理念精心论证的，它只是隐含在民主社会的公共政治文化之中。

更为重要的是，在政治自由主义层面上，公共理性与政治正义一起构成民主社会的表达原则。自由主义的政治观念既包括各种实质性正义原则，也包括各种探究性指南。这种探究性指南指的是推理原则和证据原则，它们的运作也即是公共理性的方法。实质性正义原则包括平等的政治自由、机会均等、社会平等和经济互惠；探究性指南代表公共理性价值具体运用。“如果说正义原则表达了民主社会公民基本结构的实质性内容的话，那么公共理性则是民主社会的公民们决定正义这一实质性原则是否正当合适，是否最能满足他们的社会政治要求的理性推理规则和公共的质询指南。如果说正义原则是民主社会制定其宪法根本的核心理念，那么公共理性就是民主社会公民理性地公开地检省宪法根本的形式”。

公共理性的批判

但是借助于公共理性的价值和正义的政治价值，在回答宪法根本和基本正义问题时，罗尔斯指出公共理性存在着明显的困难。

第一，由于存在着许多政治价值和刻画这些价值的方式，公共理性常常允许人们对任何一个问题提出多种不同的但都合乎理性的答案。对此，罗尔斯认为，密切的一致的确很少能达成，但只要公民按照自己所认可的政治观念来进行根本性问题的讨论，只要公民的投票表达了他们的真诚的意思，那即是体现公共理性的价值。民主社会本身就允许存在着多种政治价值和多种表达这些政治价值的形式。

第二，在认肯社会基本政治价值的过程中，有人诉诸于完备性宗教学说、哲学学说和道德学说，有人诉诸于超验学说，“每一个人都明白，公民们当然会认为他们所坚持的合乎理性的完备性学说的多元性能为这些政治价值提供更深刻的且常常是超验的背景支持”。罗尔斯认为“公共理性所要求的是公民能够根据一种政治价值的理性平衡来相互解释清楚他们的投票行为”，这并不要求所有的平衡都必须相同，只要这些平衡合乎理性。那些与公共理性相冲突的完备性学说事实上也是那种无法支持政治价值理性平衡的学说。

第三，公共理性要求给予所有或差不多所有根本性问题以合乎理性的回答，但总有许多问题是公共理性无法回答的，如我们对未来各代人的义务问题、国际法和各民族间政治关系问题、人与自然关系问题，制定正常医疗保健问题。罗尔斯认为这些都属于“延伸性问题”，可能无法从政治观念内部来作答。

在《公共理性观念再探》中，罗尔斯针对有关公共理性的诘问进行了系统的回答。

第一，公共理性观念可能会不合理地限制公共论争的有效议题和公共辩论的有效展开。罗尔斯认为这种对公共理性的质疑来自两个方面。首先，质疑者认为公共理性总是试图预先对一些政治问题进行定夺，同时公共理性也可能导致某些对立面的出现从而无法解决问题。

罗尔斯以对学校宗教祷告的论争来解释。对学校公祷的讨论正是体现了公共理性的价值。公共理性认为政教分离既保护了宗教与国家相互之间彼此不受干扰，并在保护公民不受教会干扰的同时保护公民彼此之间权利不受干扰。由于政治自由主义目的在于保护各种自由权益，这既包括社会群体的自由权益也包括个人的自由权益。正是在这个意义上来说，政治自由主义认为，公共理性参与学校祷告的讨论并支持在学校禁止公祷并不是预先定夺政治问题，它并不会限制公共议题的开展。其次，一旦出现争议问题时，公共理性反对法官简单通过诉诸他们自己的政治观点判案，而应该诉诸于相互性标准。如对堕胎问题的争议，公民必须按照政治价值的完整排列对问题进行表决，尽管不能达成一致的意见，公民本身也可以增进彼此的了解，同时传播了社会政治文化。

第二，批评者认为罗尔斯公共理性的概念体系过于狭隘。批评者认为公共理性应该是要寻求一种关于社会所有公民都可以共享的正当性公共基础(publicbasisofiustification)但是罗尔斯认为这种“把人们看成是标准的或者具有规定性特征canonicalfashion的东西”，以及“在这种情况下，所有的人们就可能接受相同的理性”是注定要失败的。公共理性可以与作为市民社会内部群体生活的非公共理性、与不同宗教成员内部的非公共理性、与科学性社会群体成员的非公共理性相互兼容。

在政治自由主义看来，即使是完备性学说包括宗教的和非宗教论学说，他们之间还可能存在着重叠共识(overlappingconsensus)，只要他们认同宪政民主社会，认肯所有公民的基本权利和自由，包括思想自由和宗教自由，它们就是合理的学说，认同宪政民主社会的原则、理想和准则也就能够满足相互性标准。“赞同宪政民主制政权是上帝为我们自由设定的限度”，宗教论也这样认为。

第三，批评者认为公共理性观念在一个健康民主的宪政社会中没有必要。只有当一个社会陷于严重分裂，集团与集团之间为争夺控制权进行斗争中时，公共理性观念才弥足珍贵，因而在美国、欧洲等民主国家中公共理性不起作用。对此，罗尔斯的观点是，当公民在表达自己主张时，如果没有对公共理性的持久忠诚和对公民性责任的严格恪守，他们之间就会出现敌意和冲突，就会产生怨恨和不满。

基于当代社会政治生活的复杂性以及政治理性发展的不平衡性，罗尔斯设计了三种不同政治状态下的公共理性运作方式：

1．当社会处于秩序良好状态时，社会成员坚信有

一种坚实的合乎理性的学说的重叠共识存在，他们能够熟稔这种政治观念的价值，同时也十分尊重这种公共理性的理想，人们也能够以清醒明确的方式来尊重公共理性，“只有求助于政治价值，乃是公民尊重公共理性的理想并履行其公民义务的明显的和最有效的方式”。

罗尔斯在《正义论》中设想这种秩序良好的社会是一个稳定的、在道德信念上相当同质的、对什么是“好的生活”有广泛共识的社会，然而现代民主社会却是一个合理价值多元的社会，它具有一种互不相容又合理的多种完备性学说并存的多元化特征，基于这种合理多元论，人们需要确认一种“正义”的共识，而且这种共识也只能是一种重叠共识。

2．在一个接近于秩序良好的社会(不太理想但还正常)时，人们对正义的原则可能存在严重的争议，具有不同信仰的人们可能会怀疑对方对根本政治价值的忠诚。出现这种情况，罗尔斯建议诉诸于公共论坛，在公共论坛上寻求重叠共识。这种重叠共识的达成将强化人们的相互信任和公共信心。

3．在一个秩序紊乱的社会状态下，公共理性出现危机甚至对宪法的根本内容也存在着深刻的分歧。如美国的南北战争和废奴运动时期，废奴主义者宣称南方奴隶制度违反了上帝的法则，因而废奴运动的行动是实现秩序良好和正义的社会最佳方式。尽管这种诉诸于宗教形式在现在看来是非理性的。这是一种回到以宗教完备性学说中来寻找理由的阶段(他们不是基于政治正义的立场出发)，但在当时，求助于这些完备性学说是必然的。在此情况下，公共理性的理想体现了包容性观念，即允许公民在某些境况下提出他们认为是根植于他们完备性学说的政治价值基础。公务员之家:

《政治自由主义》对《正义论》的一个伟大超越就是其对公共理性的表述，在《正义论》中“作为公平的正义”的概念被当作一种完备性自由学说。在这种完备性自由学说中，秩序良好的社会的所有成员都信奉它，公共理性是由这种完备性自由学说赋予的。在《政治自由主义》中，政治概念既是自由的概念又是自我限定的概念，而不是一种完备性论说的概念，“公共理性只是关于政治价值的一种推理方式，这种政治价值是由自由与平等的公民所共享的，而只要公民的完备性学说和民主政体相符合，公共理性就不对这些论说进行压制”，《政治自由主义》的目的是试图将“公平正义论”阐发为一种“政治正义论”并力图为多元化的当代西方社会寻找一种政治正义的“重叠共识”。

如果以公平正义为核心的政治正义能够获得在它规导的社会中的各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的“重叠共识”支持的话，那么公共理性则回答了“因宗教学说、哲学家学说和道德学说而产生深刻分化的公民怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会”，“公共理性——即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上使用的推理理性——现在最好由一种政治观念来引导，该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的”。

政治基础范文篇8

A.使国际共产主义运动和世界社会主义事业受到严重挫折

B.标志着雅尔塔体系的解体

C.俄罗斯不再是世界政治舞台中重要的一极

D.对世界格局产生深远影响

2.我国坚持独立自主的和平外交政策，要把()。

A.实行真正的不结盟放在首位

B.国家主权和国家利益放在首位

C.对国际问题采取客观公正的态度放在首位

D.反对霸权主义，维护世界和平放在首位

3.中国共产党十六大报告指出，中国共产党坚持先进性和增强创造力的决定性因素是()。

A.坚持党的思想路线，解放思想，实事求是，与时俱进

B.搞清楚什么是社会主义以及如何建设社会主义

C.坚持党的基本路线和基本纲领

D.加强和改进党的作风

4.实现“一国两制”的前提和核心是()。

A.港、澳、台享有高度自治权

B.港、澳、台保持原有的资本主义制度不变

C.中国坚持社会主义

D.国家的主权统一于中华人民共和国

5.中国共产党十六大报告指出，贯彻“三个代表”重要思想，本质在于()。

A.坚持以经济建设为中心B.坚持四项基本原则

C.坚持改革开放D.坚持执政为民

6.在社会主义初级阶段，非公有制经济是()。

A.社会主义公有制经济的补充B.社会主义市场经济的重要组成部分

C.具有公有性质的经济D.逐步向公有制过渡的经济

7.同志在“七一”讲话中指出：十六大提出的一个战略举措是（）。

A.兴起全面建设小康社会新高潮

B.兴起学习贯彻“三个代表”重要思想新高潮采集者退散

C.兴起学习贯彻“依法治国”方略新高潮

D.兴起全面推动改革开放和现代化建设新高潮

8.同志在“七一”讲话中指出：“三个代表”重要思想创造性地回答了（）。

A.建设中国特色社会主义的思想路线成果

B.什么是社会主义、怎样建设社会主义

C.建设什么样的党、怎样建设党的问题

D.建设中国特色社会主义的发展道路问题考试大论坛

9.同志在“七一”讲话中指出：“三个代表”重要思想坚持党的最高纲领和最低纲领的统一，为我们（）。

A.在新的时代运用辩证唯物主义和历史唯物主义认识和把握社会发展规律、更好地推进我国社会主义事业作出了新理论概括

B.坚持马克思主义的最终奋斗目标、根据实际制定和实施推动我国社会主义发展的战略提供新的理论基础

C.坚持马克思主义的群众观点、不断实现最广大人民的根本利益提出了理论要求

D.坚持马克思主义基本原理、不断在实践中推进理论创新打开了新的理论视野

10.同志在“七一”讲话中指出，“三个代表”重要思想系统概括我们党对社会主义建设规律探索成果，科学预测现代化建设的发展趋势，规划了（）。

A.社会主义工业化的道路

B.中国特色主义发展的宏伟蓝图和一整套发展战略

C.共产主义的宏伟蓝图

D.可持续发展的战略

政治基础范文篇9

关键词:思想政治;科学发展观;工作创新

企业的思想政治工作是在为经济建设服务,推动企业深化改革,提高企业经济效益,促进和谐发展等方面发挥了不可替代的重要作用,同时积累了许多宝贵经验。在新形势下,增强企业的思想政治工作实效性,思想政治工作应与时俱进。转变观念,探索适应新形势的方法、途径和措施。

1、构建社会主义和谐社会条件下企业党建思想政治工作

1.1认真研究新形势下党建思想政治工作的特点和规律,积极开辟新途径,探索新办法,创造新经验。这是科学发展观的实践要求,也是党中央关于加强和改进思想政治工作的一项重要内容,是进一步增强思想政治工作的针对性和实效性,保持其生机和活力,更好地为改革开放和社会主义现代化建设提供精神动力和思想保证的立足点。

1.2增强用科学发展观指导党建思想政治工作创新实践的自觉性、坚定性。企业思想政治工作的首要任务,就是把科学发展观学习好、领会好、贯彻好,不断增强用科学发展观指导企业思想政治工作新实践的自觉性、坚定性。企业对思想政治工作进行创新,关键是要用科学发展观武装广大党员干部和员工的思想,不断深入学习贯彻科学发展观,使之真正领会科学发展观的科学内涵和精神实质,理论联系实际,“从我做起”身体力行科学发展观,努力成为贯彻科学发展观的实践者。

1.3增强党建思想政治工作的针对性。企业全面走向市场,新思维、新事物、新政策不断出现。增强思想政治工作的针对性,就是要依据不同层次员工的具体差别,区别对待,以点带面,选准载体,典型示范,营造氛围,统一思想,奋力拼搏,才能充分体现思想政治工作的价值。

1.4必须紧密结合企业特点和实际。企业在转换机制、深化改革中,出现了许多新的矛盾和问题,需要及早采取相应的有效方法,引导员工正确认识和处理共同利益和特殊利益的关系,思想政治工作要注重从效果出发,遵循“公开、公正、公平”原则,因人施教,因事施教,动之以情,晓之以理,才增稳定员工思想,防止矛盾激化,增强企业凝聚力,解决好实际问题。

2、增强企业思想政治工作实效性的途径

2.1转变思想观念,增强实效意识

企业思想政治工作的实效性不强,恐怕应该先从思想政治工作者的主观上找原因。目前社会上有一种倾向,衡量一个单位思想政治工作优劣的标准是主要是看以搞了多少形式活动,做了多少工作,而实际取得的效果只是放在次要位置,甚至不加以考察。在这种只重形式不重视实效性的思想的影响下,有的企业的思想政治工作出现了雷声大、雨点小;声势大,效果小;喊得多,干的少的现象。这样的工作开展再多,也较难得到职工的支持和认可。我们认真总结这方面的经验教训,在企业领导干部中、政工人员队伍中药树立起工作“实效性”的观念。让“增强思想政治工作实效性”始终贯穿在思想政治工作的全过程,成为既是思想政治工作的出发点,也是思想政治工作的落脚点。

2.2坚持以人为本,构建和谐企业

企业思想政治工作的主体是人,以人为本是企业思想政治工作的核心。一个企业的好坏归根到底取决于人,取决于广大干部职工的支持,取决于广大干部职工的自觉参与,靠的是广大干部职工齐心协力去创造,靠的是广大干部职工埋头苦干去奉献。

尊重人是“以人为本”,做好企业思想政治工作的核心。思想政治工作在任何时候,都要坚持尊重人、理解人、信任人的原则,与广大职工交朋友,坦诚待人,以诚感人,赢得职工的支持和合作。尊重人的另一个方面是要关心群众利益。

关心人是做好思想政治工作的切入点。关心人就要与职工打成一片,把握他们的脉搏,心中要始终装着职工。在平时的工作中,一要对职工多一份关心和鼓励,多一份关爱和责任,在政治上多引导教育,生活上多体贴关怀,学习上多指导帮助,工作上多鼓励支持,及时掌握职工的冷暖与所需;二要深入职工的思想实际和生活实际,把“职工利益无小事”的要求落到实处,切实关心职工疾苦,多办得人心、暖人心、稳人心的好事实事;三要亲和于职工,不仅情感上要与职工拉近距离,还要真心实意关怀职工,不单是关怀职工的家长里短,更重要的是关怀职工的前途和未来。

激励人是做好思想政治工作的一种有效方法。思想政治工作要运用好激励的手段,一是要与职工多沟通交流;二是为职工安排的岗位尽可能与其性格相匹配。做到人尽其才,使职工的价值和潜能、创造和创新精神得到充分发挥;三是为每个职工设定具体而恰当的工作目标;四是对完成目标出色的职工群众要进行奖励;五是奖励机制一定要公平。

成就人是思想政治工作的目标。要创造条件,引导职工实现个人价值,让每个人都有发展的机会,使职工干事业的才华、才智得到充分施展,把职工蕴藏的主动性、积极性和创造性充分挖掘出来。思想政治工作要着力营造一个公开公平公正的事业成才的竞争环境,让广大职工看到在不同的岗位上都有自我发展的前景,充分体现新时期以能力为主导的人才界定新标准,通过机遇面前人人平等,以公平之心、公正之行构建一个知识要素、能力要素和业绩要素相结合的职工成才通道。

2.3坚持与时俱进,在创新中提高

创新是企业思想政治工作发展的灵魂,也只有在不断改进创新中,才能增强工作的实效性。观念创新是前提。只有观念创新了,内容、方法才能实现真正创新。内容创新是重点。思想政治工作在经济工作和其他一切工作中的特殊地位与作用,决定其内容必须丰富多彩,这就要求我们要善于把准时代脉搏,摸清思想状况,抓住存在的突出问题,将大量鲜活的、富有时代气息的内容作为开展思想政治工作的重要素材,重点要增加文化含量、科技含量和管理含量。方法创新是支撑。既可运用各种会议、电化教育等传统载体,又可因地制宜采用网络平台;既可借鉴管理、心理和人文学科的理论和方法,又可运用社会文化展览等思想文化阵地,发挥好企业文化的作用,使职工群众在寓教于乐中陶冶情操,净化心灵。还要特别注重树立并宣传身边的先进典型,坚持正确的舆论导向,增强思想政治工作的影响力和感染力。

3、结语

用科学发展观指导新形势下的思想政治工作,不断创建企业党建思想政治工作新局面。把握发展机遇,构建和谐企业,发挥企业职工的积极性、创造性,为实现企业“全面腾飞”奠定坚实的政治思想基础具有重要意义。

参考文献

[1]贺军.加强和改进思想政治工作若干问题.中央文献出版社,2000.

政治基础范文篇10

关健词:思想政治教育社会性参与统一性学理基础

思想政治教育社会性参与是指除学校专门性思想政治教育之外的其它社会力量所参与进行的思想政治教育活动的总称，其重点是强调各种社会力量、多条途径对思想政治教育活动的积极参与，彻底改变学校(培育人)与社会(影响人)两个环境系统之间“我教我的”、“你做你的”的相对非连贯性，广泛倡导社会性力量对主体性的学校思想政治教育形式的承接与反哺，改变学校思想政治教育只身效力的有限性。新时期思想政治教育的现展和成效诉求催生了思想政治教育社会性参与，其体现了思想政治教育的整体观和生活观，反映了思想政治教育的社会化与渗透化趋势。可以说，思想政治教育社会性参与的提出，是对以科学发展观为指导的思想政治教育实践认识的深化，其既是思想政治教育目的本身的内生要求，也是社会发展的本质需要，有着深刻的学理基础作为理论支撑。

一、个体发展与社会发展的内在统一性是思想政治教育社会性参与的本质基础

个体发展与社会发展的内在统一性是思想政治教育社会性参与的本质基础，理由在于马克思主义从人的社会性本质出发，科学分析了个人发展与社会发展的内在统一性，并由此推导出思想政治教育个人本位与社会本位的统一性。它既是思想政治教育的现实出发点和本质归宿点，也是科学认识思想政治教育对象和思想政治教育价值的重要基础，为我们确立思想政治教育社会性参与的理论原则奠定了本质基础。

个体发展与社会发展的内在统一性根源于人的本质的社会性。人的本质问题始终是社会历史观的一个重要问题。马克思主义产生以前，从总体上看，对人类自身本质的探索仍没有达到真理性的认识高度。而马克思以现实的人为出发点，科学地揭示了人的本质特性。在马克思看来，人的本质不在于人的自然性，也不在于人的意识或思维，而在于人本身所特有的活动方式。人的现实的、基本的活动方式是生产，并在生产中结成了一定的社会关系，而人们也总是在一定的社会关系中进行生产。马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。人的社会性本质决定了人的存在与发展离不开社会。人们是在一定的社会关系中生活劳动，个人、小团体的存在与发展与整个社会的事业是相通的，受制于社会主义物质生产方式。个人、小团体的存在和发展的主观要求务必服从国家利益的要求。换言之，现实的人是社会存在和发展的起点、核心和目的。

马克思主义首先肯定个人与社会之间是密不可分的，个体有自己对社会的期望，社会也对个体的行为角色充满期待。同时始终坚持认为历史的进步是社会发展和人的发展相对统一的过程，社会的发展本质上还是人的发展，社会发展的终极目的是为了实现人的全面发展。社会的发展根本上是由人来决定的，社会发展是个人发展的重要基础和条件，每个人的发展最终也会内在地蕴涵和促进着社会的整体发展。马克思曾指出:“现实的个人是什么样的，这同他们的生产是一致的，又和他们怎样生产一致。因此，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。而“社会关系实际上决定一个人能够发展到什么程度。在国家和社会发展过程中，思想政治教育始终发挥着“生命线”的作用，它充分调动每一个社会成员的积极性，将松散的个人意志整合为整体国家意志，形成热爱祖国、追求发展、渴望进取的国民精神风貌。思想政治教育作为一种社会实践活动，是在社会中进行的有目的、有计划、有组织的教化育人的实践工作，是一项社会性极强、需要参与程度较高的工作。个体接受思想政治教育的价值性就在于思想政治教育对个体全面发展的促进性，而个体发展与社会发展有着不可剥离的内在统一性。个人的发展需要接受思想政治教育，社会的发展需要通过社会对思想政治教育活动的广泛参与来促进个体接受思想政治教育，实现个人和社会发展的同步。

个体发展与社会发展的内在统一性作为思想政治教育社会性参与的本质基础，还在于个人发展与社会发展同思想政治教育实践目的所具有的一致性。这种一致性是现实的一致性而不是抽象的一致性，它科学地反映个人的存在与发展同国家、社会的发展具有的高度一致性。对此，马克思积极强调人的发展首先表现为人的活动和能力的发展，人是社会生产力当中最为积极和最为活跃的因素，社会发展的动力来源于人本身。进一步说，是由人的实践力量，即人的最重要的实践动力—生产力来决定的，而人的精神思想或精神动力决定和影响着人的现实实践力量的大小和强度。由此，某种程度上社会的发展进步力量必不可少地可以推演到思想政治教育的价值力量，即思想政治教育通过整合每一位社会成员的个体自由性意志形成社会共同性意志，进而不间断地彰显自身特有价值。这种思想政治教育价值的实现本身也在通过人，继而通过社会促成了社会结构的有序化、现代化，促成了社会多元力量的同向化，最终促成人与社会的共同发展。另一方面，从人与人的社会交往来理解，思想政治教育作为一种广泛性的社会实践活动，具有社会性和群众性。人民群众既是思想政治教育的主体，同时也是客体，体现为主客体二者的统一。于是，理论上，每一个人都可以在思想政治教育实践过程中发挥各自不同的价值。不同地方在于:每个人都必定是思想政治教育的对象;每一个人都有可能是思想政治教育者;每一个不能成为思想政治教育者的人必定都是影响其他人接受思想政治教育的人。毫无疑问，每一个社会成员都是思想政治教育的人力承担者，或者说是个体承担者，都有义务和责任参与思想政治教育活动。因此，思想政治教育与社会发展之间密切相关，社会发展及社会结构的稳定客观地需要思想政治教育的参与，而思想政治教育的发展也客观地需要来自社会系统力量或资源的积极支持。

二、个人意识与群体意识的辩证统一性是思想政治教育社会性参与的根本基础

个人意识与群体意识的辩证统一性是思想政治教育社会性参与的根本基础，理由在于个人意识与群体意识之间所必然存在的联系性，尤其是两者之间的辩证统一性。这种辩证统一性客观地反映了思想政治教育的作用机理，揭示了思想政治教育社会性参与的内在逻辑。

历史唯物主义原理认为，个人意识和群体意识是按照社会意识主体区分社会意识的基本结构。个体意识是社会中个人的社会地位、社会经历和个人实践的产物，因此在此基础上形成的个人意识都各有各自的特点。群体意识作为人群共同体所具有的共同意识，是个人意识错综复合后的结果，是一定的人群所结成的社会共同体(如小的家庭、行业，大的阶层、阶级、民族等)的共同意识。群体意识是“群体中个人意识相互作用和相对集中的表现，是对群体共同的社会经历、社会地位和社会条件的反映，并且是适应一定群体的实践需要，为维护群体一定的社会关系和利益服务的。从相互关系的原理上看，个人意识和群体意识相互联系、相互作用，并在一定条件相互转化。相互联系体现为两者之间是个别与一般、部分与整体的关系;相互作用体现为个人意识是在个人的社会实践中和与他人的交往中形成和发展的，它不可避免地要受到周围的人和不同的社会共同体的意识及其历史传统的影响而使个人意识打上时代和民族文化传统的烙印，在阶级社会中又会打上阶级的烙印。同时，群体意识形成和发展所依托的群体实践总有个人的参与，它使群体意识在实践中通过个人的选择、修正或创新而现实地存在着。相互转化体现在群体意识通过宣传、教育使之为个人所接受，进而转化为个人意识，而某种个人意识由于体现了一定社会群体的利益，为一定的阶级、政党、社会集团所接受成为社会群体意识。同时，群体意识的正确性或全面性通常要高于个人意识，这就构成和保证了社会群体意识在对个体意识的渗透过程中的合理性、合目的性和科学性。

可以说，个体意识与群体意识相互影响转化的辨证关系原理为思想政治教育社会性参与的提出奠定了重要的理论基础。一方面，群体意识对个人意识的影响友映在现实社会生活当中，就是个人与这些群体，如政党组织、企业组织、政治团体、民间组织、舆论宣传出版部门等之间的交往行为活动。反映在思想政治教育具体实践当中，就是这些群体性组织和人员特有的价值观念、思想作风、理想信念等对个人意识的感染和渗透。思想政治教育社会性参与正是要充分组织和调动群体意识对个体意识施加影响，以群体意识的正确性挤压个人意识的非正确性空间。以群体意识影响个人意识，促成个人意识向合乎爱党爱国爱社会主义的群体意识转化，既是思想政治教育的出发点，也是其归宿点，更是思想政治教育实践的根本价值取向。由于在社会中个人的社会地位、社会经历和个人实践的差异必然导致与他人不同的个人意识。思想政治教育一方面在承认和尊重个体正确的、个性的个人意识的同时，另一方面也坚决反对那些错误的、反社会主义的个人意识，并通过各种途径和方法促成错误个人意识向正确群体意识的转化。思想政治教育社会性参与的过程就是通过特定的组织规劝使群体意识对个体意识施加一定的正面影响的过程。二者的差异在于因群体的结构性、性质、意图差异而在对个人意识的影响力的角度、方向、程度上有所差异，而且群体意识对个体意识的影响在方式上通常体现为隐性式或渗透式。当思想政治教育社会性参与成为现实后，这种影响方式就会显现化，产生出学校作为思想政治教育的主要形式本身所不能抵及的效果。总体而言，处于社会生活中的个人与群体之间的互动所产生的意识思想层面的交流碰撞的客观存在，为思想政治教育社会性参与的提出提供了现实依据，也使得社会多方力量对学校思想政治教育的承接与反哺成为可能。

在阶级社会里，由于各个阶级的社会经济、政治地位和阶级利益的差异，以及所处的社会背景不同，其情感、要求和思想观念都各不相同，因而决定了各阶级的意识具有特定性，也决定了一定群体意识的阶级性。为此，个人意识与群体意识的辨证统一性在阶级社会当中还内在地蕴涵和体现了个人意识对占统治地位的阶级的群体意识所应有的认同性与必要的接受性，这种认同和接受的过程就是作为社会公民个体的个人意识向占主导地位的群体意识转化的过程。在现代文明社会的政治生活中，这种相互转化过程都具有必需性和合理性。马克思在《德意志意识形态》中指出:“个人隶属于一定阶级这一现象，在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成之前，是不可能消灭的。不同阶级的社会意识代表着不同阶级的利益和意志，并为不同的阶级服务。马克思、恩格斯很早便指出:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想，这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系;因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。作为统治阶级和执政党意志体现的重要形式的思想政治教育，显然必须服从和服务于特定统治阶级的政治、经济、文化的发展目标，服从和服务于本统治阶级或党派治理下的特定阶段社会发展的需要。在我国，以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家性质决定了阶级统治的对象是社会主义敌对分子，人民当家作主决定了在政治权力及其社会生活领域人民是第一位的，人民坚持四项基本原则的政治意识是我国最大的群体政治意识，其反映和规定了思想政治教育的性质与指向。它从根本上要求我们服从和维系这种群体政治意识，进而维系人民当家作主的权力和地位。因而我国的思想政治教育在胜质上具有为广大人民群众所认同接受的合理性与必要性，在程度上具有广泛性。理论上，社会各个成员、各个组织之间，都能够自然地形成对思想政治教育的认同性，并形成各种社会力量参与思想政治教育的积极性。我们党和广大人民整体意识的正确性和科学性决定了党和政府的意识在群众之间、个人之间也具有了广泛的感召力、影响力。个人意识向社会最广泛群体意识的转化相应具有必然性和自觉胜，而各种社会力量也都相应地具有促进个人意识向社会最广泛群体意识转化的责任和义务。

三、个人价值与社会价值的高度统一性是思想政治教育社会性参与的价值基础

个人价值与社会价值的高度统一性是思想政治教育社会性参与的价值基础，理由在于处于社会组织形态当中的个人能够在积极参与思想政治教育这一特定的社会实践活动中得到“由外而内”的满足，即在得到社会的广泛认同的过程中获得自身认同、实现个人价值。

人的自然属性和社会属性决定了人的价值的自我性与社会性，人的价值也由此具有个人价值和社会价值两种属性。个人价值是社会对个人的物质生活和精神生活的满足程度。社会价值是对满足社会物质需要和精神需要所做的贡献。个人既有自身的需要，又有以自己创造活动的成果满足他人和社会的需要。个人价值和社会价值在构成人的价值的同时，也构成了人的价值对立统一的矛盾组合。尽管相当多的人总是最先看到个人价值，但事实上，个人价值与社会价值具有高度的统一性，而绝不是纯粹的对立性。两者的实际关系实质是社会价值决定个人价值，个人价值反作用于社会价值，个人价值通过社会价值来实现。体现在:首先，个人价值与社会价值的统一性体现在价值主体上。个人价值是将个人作为价值主体，从具体个人的需要出发来考察价值，而社会价值是将社会作为价值主体，从整个社会的需要出发来考察价值。由于个人与社会是统一的，个人是社会中的个人，社会是由人构成的社会，所以无论是个人价值还是社会价值，它们的价值主体都是实际从事社会活动的具有社会性的人。其次，个人价值与社会价值的统一性还体现在个人价值总是要在个人与社会(集体、他人)的关系中表现出来。人的个人价值是在社会中实现的，个人价值在未实现之前是潜在的、内在的东西。社会发展要求每个人充分发挥其内在价值，个人价值越是发挥得好，社会的发展水平就越高。如果离开社会的发展、离开集体片面地去追求个人价值，那么在损及社会价值的同时也会挫伤个人价值。对此，马克思曾指出:“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人的自由……在真实集体的条件下，各个个人在自己的联合体中并通过这种联合获得自由。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。但无论是个人价值，还是社会价值，都是以人为对象，以实践为载体，通过个人与社会的互动来实现个人价值与社会价值的统一。