唐范文10篇

唐范文篇1

关键词：理身理国．道．自然．无为

自从先秦老子创立道家学派以降，历代的道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统（身国相拟），而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则（身国同道）作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上，原创：对道家和道教“理身理国”（唐以前称“治身治国”，唐则“理身理国”并称。）观所体现的“身国共理（治）”内涵作初步探讨。

一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变

按《说文解字》，“理”者“治玉也”。（《韩非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”）作为动词的“理”后引申为治理（《诗经大雅江汉》：“于理于理，至于南海。”）、治疗（《后汉书崔寔传政论》：“是以梁肉理疾也。”）等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同（《管子霸言》：“尧舜非生而理也，桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”）。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。

道家和道教坟典，老子《道德经》强调了“推天道以明人事”，力图将自然之天道当作个体（身）安身立命及社会制度（国）建构之基础。在老子看来，常道是道之体，体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。将常道推用于理（治）身，则能“涤除玄览”（章），复归虚静的生命本性，将常道运用于理（治）国，则能做到“为而弗有”（章）、“为而不恃”（章）、“为而弗争”（章），“以百姓之心为心”（章）。总之，要治身理国，就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则（“上德无为而无以为”（章）“爱民治国能无为乎”（章）），反对自然生命的驰骋和观念的造作，反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比拟为功能相似的系统：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（章）就身国关系论，国本质上是身（个体生命）的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“砉钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪D狻

而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必须“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”（同上），舍弃主观成见和智虑，以契符万物之自然本性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”（《白心》），即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面（如返朴、善下、通和、顺自然等），《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），认为理身与理国是“异位尽薄！耙蛘撸跻玻晃撸嫉酪病保坝械乐蚨晃保ā吨取罚徊酵怀隼砉尬侵志跄厦嬷酢＞鞯奈尬济竦挠形挠谢岷希腔评涎衫砉赖暮诵闹凇

作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张由心之净化进而推及政治的净化（内圣外王）的“身国同道”原则：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下。”（《在宥》）如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界，则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。庄子的理身理国观，展现出一种率性自然的自由状态，“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说，庄子所设定的理国之道，远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化，是种艺术化了的政治观。

西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的状态，是无为之为；可道之道虽是道的直接产物，但却尚失了常道的自然状态，染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明，日明者是不道之道常，而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”，对于理身而言，无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态；对于理国而言，无为之为就是要守分如常、随时循理，曲因其当，达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观，与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较，严氏更明确地从养生学的角度，将身国相互比观：“建身为国，诚以赤子为容，则是天下尊道贵德”，“我身者，彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家国相保，人主相连。苟能得已，天下自然”。严君的“以身拟国”，系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性，故而可以相互比拟。理（治）身的目标是通过对身心进行自我调控，让身心保持自然和乐的常态，以提升人格境界和生命精神（赤子为容），理（治）国之目标，亦在于通过对社会机制的宏观调控，确立相应的价值秩序，从而保持政治生态的相对平衡。

汉河上公秉承老子说法，亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”；可道之道是“经术政教之道”。理（治）身理（治）国的基础就在于守此常道：“常道当以无为养神，无事安民”，“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也……无为之治，治身治国也。”河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”（“道性自然无所法”），这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云：“国身同也，母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”呼吸行气、养形神不死是种调理身体血脉和气息的方式，接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理（治）国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如同修炼精气神一样，应时时注意对身体内“火候”的把握。这对《老子想尔注》亦有深远影响。

道家的理（治）身理（治）国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则，后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发，主张理（治）身（重命养躯和养性）重在养中和之气，理（治）身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”，故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同，在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”，“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平经》同《河上公注》义近，都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。

魏晋道士葛洪亦以“道”作为理（治）身理（治）国的理论依据和准绳，赋予“道”无限的变通性：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和……为百家之君长，仁义之祖宗也。”严遵称“道德不生，而万物自生焉”，葛洪亦强调“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”，这说明，道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身，呈现出道性的自然状态正是“理（治）身理（治）国”的常态和最佳选择。不同的是，对于严遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界（养生体道）。这是“道家”的理念；而对葛洪来说，“理（治）身”虽无歧离于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“长生”，延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外，葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也”。同理，治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，认为仁义是道德的内涵之一。而《庄子天道》亦云：“道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理（治）身理（治）国理念当中，不如说路鹗嵌韵惹氐姥У摹盎毓椤薄T诟鸷榇Γ倚⑷室逋恰暗馈钡谋硐中蚊玻徊还匀晃尬潜荆倚⒒嵋迨悄┒选U馐嵌栽小袄砩砝砉蹦诤耐黄啤

对于葛洪来说，“理（治）身与理（治）国同”不仅是“道同”，亦是“貌合”：

“欲金丹成而升天……有诸不易，而复当加之以思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可得长生之功也……故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”

此处说法与严遵略有不同，严遵的“以身拟国”，突出天下之兴亡存废与人主息息相关，强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理（治）身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的，互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟，强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统，理身和理国的目标是一致的：通过身国系统之结构的合理化和有序化，从而实现系统功能的最优化（全身、安国）。

综上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相当丰富的“理（治）身理（治）国”思想。“理（治）身理（治）国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不仅是理（治）身理（治）国的终极基础，而且也是理（治）身（治）国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理（治）身涉及的是个体生命的存在方式的问题（包括修命和修性两方面），理（治）国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理（治）”观念，实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然（）与应当（）乃是一而二、二而一的，本体论和伦理学乃是同构的。“理（治）身理（治）国”观充分体现了道家和道教各泒对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。

二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色

先秦至唐代的各道家、道教各派，对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰：“道与世降，时有不同，注者多随时时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之，言吐纳导引者有之，言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨，内圣外王之为要。”诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着，但社会文化语境很大程度上也导致读者（注者）意图与本文意图的歧离，诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理（治）”即“理身理国”的层面，是《道德经》本文意图的直接呈现，也是历史语境变迁的结果。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大，进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。

初、盛唐（高祖至玄宗）的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求，对道教较为推崇，如尊崇老君，置崇玄学，将《道德经》列为科举内容，优宠道士，大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期，并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动，意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话：“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事，承祯对：‘《经》云：损之又损之，以至于无为。且心目一览，知每损之尚未能己，岂复攻乎异端而增智虑哉！’睿宗曰：‘理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德，是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。’”

司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”敦煌号《本际经》卷《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”：“自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英、李荣等重玄学家，亦循此思维路径。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”将自然理解为“不滞于不滞”的至空至虚的状态。《本际经》亦将道的自然体性（无为顺乎自然）等同于佛教的无滞空性观念，如云：“道性众生性，本与自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真实空。至于“无为”的内涵变更，我们从鸠摩罗什对“无为而无不为”的佛化解释可知一鳞半爪：“损之者无粗而不遗，遗之至乎忘恶，然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故损之又损，是非俱忘。情欲既断，德与道合，至于无为，已虽无为，任万物之自为，故无不为也。”无为之为就是要不着两边、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的实有义被置换为空性义，故为无为不是所谓的“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》章），而是对至空之道体的实践和追求。

司马氏继承了对“道”、“自然”、“无为”等的佛化解释。他所说的“理身”既指“存神、固炁、养精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具体说来，“理身无为”贯穿于“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”等修道的阶次之中。“断缘”是要斩断尘缘，弃有为之事；“收心”是要离却一切虚幻之境，住无所有，不著一物，自入虚无；“简事”即是要以无为的方式处事，舍弃名物；“真观”是要“观本知末”，知“色想外空，色心内妄”；“泰定”则是要求修道者“无心于定，而无所不定”，对定慧也不能起执著之心。可见，司马承祯的“理身无为”，同老庄“顺任自然”内涵已有所歧离，他强调的是种凝空心而不凝住心，灭动心而不灭照心，心空灭境、无所染著的状态。由于身亦非“真有”，“理身”决不能“执身”，而“国犹身也”，推之，“理国”亦不能“执国”，将国当成私有之物。司马承祯将道家所追求的“窅然丧其天下焉”（《逍遥游》）之艺术化的理国之道，创造性地转化为一种安于“业”、“命”的宗教化的理国之道。由于“业由我造，命由天赋”，理国实取决于人君的福德资粮的丰硕与否。司马氏的理国之道，带有神道设教的劝诫成份。

唐玄宗曾注疏《道德经》，将其主旨概括为“理身理国”，自有其政治目的，但他并没有背离道家学派的自明前提——身国同“道”。唐玄宗继承了成玄英的真空非有的妙本说，认为“道者虚极妙本”，“此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道”。形而上的虚极之道在人身上则体现为真心之体—真性（正性）。理身的目的在于复归此清静自然的真性，体验与虚极妙本同体的精神境界。如何达此理身的境界呢？在唐玄宗看来，应当遵循“无为”的原则：“无为者，不染尘境，令心中一无所有”，“当须绝弃尘境染滞，守此雌静笃厚，则虚极之道自致其身也”，其所称的“无为”，亦是一种能体现无滞无染的道性（妙本、真心、正性）的实践法则，为无为意味着要“了言忘言、悟教遣教、一无所滞”，这与《本际经》和司马承祯的道性思想是一脉相承的。唐玄宗进而强调了理身是理国的根本：“圣人理国，理身以为教本，失理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹、绝欲忘知于无为，则无不理矣”，理国的原则亦是“无为”。不过，由于身居九五之尊，唐玄宗主张的“理国无为”则较为现实化的，其并未象成玄英一样，将“兼忘天下”和“使天兼忘我”当成是理国的最高境界。理国的无为，主要表现为不烦政扰民。因为“有为则政烦，而人扰动生大伪，是以难理”。

唐末五代道士杜光庭继承了成玄英、司马承祯、特别是唐玄宗的学说。在《道德真经广圣义》中，他将《道德经》教义归结为条，依次序直接涉及“理身理国”者有：“教以无为理国”；“教以道理国”；“教诸侯以正理国”；“教以理国理身尊行三宝”；“教人理身，无为无欲”；“教人理身，保道养气，以全其生”；“教人理身，崇善去恶”；“教人理身，积德为本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘弃功名，不耽俗学”；“教人理身，不贪世利”；“教人理身，外绝浮竞，不衔己能”；“教人理身，不务荣宠”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，绝除嗜欲，畏惧谦光”。这充分体现了杜光庭诠注《道德经》的理趣所在。在杜光庭看来，各家所释之理，“或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引儒宗；或超归空寂。莫不并控骊室，况掇珠玑”。惟有不滞空有、以重玄为宗的义理最为精妙。对重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理国”思想的核心。

杜光庭对作为理身理国的先在根据“道”有其深刻体认。他认为，有道之体、道之用（可道是有生有化道之用）。道之体性（道性）表现为自然，“大道以虚无为体，自然为性。道为妙用，散而言之，即一为三；合而言之，混三为一，通谓之虚无自然。大道归一体耳”，“虚无为体，自然为性，原创：莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。对于体道的伦理方式和实践准则“无为”之为，杜光庭的说法则更为烦复些。他认为滞于有为或无为皆非体道的常态，只有有无双遣，忘言遗教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有为，亦非无为……湛寂清静，混而不杂，和而不同，非有非无。”“圣人无为，无为之为亦遣；圣人忘教滞言之教俱忘。”对“有为”和“无为”都要双遣，表面上是不符道家崇尚“无为”之旨。关键在于如何理解“有为”与“无为”内涵。我们且看唐玄宗和杜光庭对老子“上德无为而无以为，下德为之而有以为”的解释。唐玄宗曰：

“知无为而无为者，非至也。无以无为而无为者，至矣。故上德之无为，非循无为之美，但含孕淳朴、适自无为，故云‘而无以为’，此心迹俱无为也。下德为之者，谓心虽无以功用彰著，跡涉于有为，故云为之，言下德无为有所以为之。此心无为而跡有为也。”

杜光庭释义曰：

“上德之君性合于道而命合乎一。体自然为用，运太和为神。动合乎天，静合乎地，与道相得而无所为也。此无为非效学无为而为。于无为是无以为也。阴阳为之使，鬼神为之谋，进退推移，与化无极，玄默寂寥而与化俱，此谓心迹俱无为矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心迹明著，其知有为为非，知无为为是，有为则浇薄，无为则淳和。有此分别，故韬心藏用，行此无为之事，制彼有为之为。故云为之。心欲于无为游，行无为于迹，乃涉矜有也。知无为为美，有为为恶，舍恶从善，慕此无为以分别。故是有所以而为也。”

在唐玄宗和杜光庭看来，无为包括心无为和迹无为，有为同样包括心有为与迹有为。从逻辑上讲，无为和有为之间存在着四种组合：心无为迹无为；心无为而迹有为；心有为而迹无为心有为而迹有为。为真正的“无为之为”，即上德之无为而无以为。是下德之“无为之为”，是成玄英所说的“无欲之士，又滞于无”的情形。由于心为体、迹为用，迹为心之彰，故不可能存在。属道家极力批判的失道失德，即成玄英所称的“有欲之人，唯滞于有”。对于杜光庭来说，有无双遣所遣者是（遣有）和（遣无）此二执。遣是“忘迹”，摄迹归本；遣是忘本必也忘迹。“夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘，又忘此忘，总合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。”理身理国所应遵照的是合乎道体自然的“心迹俱无为”。

所谓“心迹俱无为”，根本在心的无为，既要知心之无为，亦当忘心之无为。“无为之要诀之于心。以言而传，斯非道矣。”这就将心与道进一步沟通起来。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道则心理，失道则心乱，心理则谦让，心乱则交争。”而“修心之法执之则滞著，忘之则失归，宗在于不执不忘，惟精惟一尔……圣人设本教为众生为其生死轮回，展转流浪，恶趣永失真常。故出我心以灭他心。上士若能法圣人之心，去住任运，不贪物色，不著有无，灭动心，了契于道，既契道已复忘照心，动照俱忘，然可谓长生久视、升玄之道尔”。故所谓的心迹俱无为，实际是心与道冥合，反归空明澄澈的本然状态的呈现。理国是以理身为本的，“凡有所作者起于心也……夫理国者之无为者，不滞于有作”。有作或是“心无为迹有为”的表现，或是“心有为迹有为”的表现。前者知心之无为之理，故能简别有为无为之善恶，但未忘心之无为，故在迹上乃涉矜有。后者则表现出政虐而苛，赋重役烦等，乃理国之祸也。总之，作为理身理国之最佳选择方式的“为无为”，首先是心智活动的净化（既知又能忘知），同时也意向于心智活动的外在表现（身之迹、国之迹），是纯化了的心智与行动的有机统一。杜氏的理身理国观，已将佛教的止观和禅定思想同道家和道教的自然无为思想有机的融合在一起。这也是唐身理国观的一大特色。

作为道家学说的典型宗教形态，道教向来是强调内外丹的修炼的。外丹修炼是通过合成外药的形式采集天地之元炁；内丹修炼则包括命功和性功的双修。内外丹的修炼都要顺乎自然之“天道”，方能长生成仙。由于外丹修炼的成效不甚显著，内丹的性命双修之法日渐成为主要修炼法门，而其中的修性功夫，又成为修行的重中之重。这表明道教进一步从外在超越之路转向了内在超越之路。从性功的角度出发，道教强调修性要“为无为”方能体道，理国亦是同理。从命功的角度出发，道教常强调身与国在结构形态上的相近，因此在功能的运作上也是相近的。杜光庭强调道与心相冥契，就将理身的重心转到心性的修养上来。其对“理身理国”所遵循的终极基础和中心原则的阐述是相当深刻的，但他也从命功的视野来省思治身与理国关系，以理身为理国的参照系。他说：“天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胃腹之位犹宫室也，四肢之别犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，恡其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散。理之于无事之前，勿追之于既失之后。”“‘爱以身为天下者若可托天下’，言圣人内爱其神外爱其民也。”杜氏的说法是对葛洪的“理身理国”观的继承与发挥。他从个体（身）与社会（国）的双重层面，对如何重新调整人的生存根基和价值理念的问题作了深刻地反思。这种身国同理共治（身国同道、身国相拟）的思想，也一直是唐以后道门讨论的主题。如宋陈致虚道：“人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，俱在身中……以君一宁，万神听命。”明道士王一清云：“若以道举之于政，内以修身，外以治国。”但唐之后说法守成者多，创见者希，故不详考。

值得一提的是，道家和道教“理身理国”观之身国共治主张，即使至今日，也依然有其理论的借鉴意义。在民主和法治社会中，无论是何种级别的领导者，提升自我的人格修养，洁身自好，乃是最基本的要求。即使不能尽想民众之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口关心民众以行扰民众之举，便是“治之无为”了。这是真切之期盼，亦是沉重之梦想。

注释：

詹石窗的《道家“理身理国”政治论》（未刊稿年）认为道家“理身理国”的思维特色是“身国互喻”。“理身理国”的中心原则是“无为”，老庄之“无为”的主要内涵是返朴、善下、通和。无为原则是“理身理国”政治审美的最高境界。胡孚琛、吕锡琛在《道学通论－道家、道教、仙学》（社会科学文献出版社年版）认为道学是种“身国同构”的学说，倡导以身为本位，天人同构，身国一理。

严灵峰：《辑成玄英道德经开题序决义疏》，转引自熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社年版，第页。

时人常将“道可道，非常道。”解释为“‘道’或以说得出来的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想无关，它是指言说的意思。”（参见陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社年版，第页）这可能是对“道”的误解，“可道”释为“可说”义是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎无味。”可见道亦可说。《老子》权威解注本如韩非子的《解老》认为常道虽“无定理”但毕竟可论。王弼的《老子道德经注》认为可道之道“指事造形”、“可为之、执之”。严遵《老子指归》亦分道为可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真经注河上公章句》则认为常道是“自然长生之道”，可道之道是“经术政教之道”。唐王玄览在《玄珠录》中将道分为常道和可道，常道寂然不动，可道随物而动，与众生相生灭。唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭的《道德真经广圣义》亦分“道”、“可道”，认为标宗的道字“是无为无形道之体也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要辑选刊》第册，第页。清王夫子《老子衍》亦因循上述说法。各家说法各有异，但对将道分为常道与可道之道皆无异议。有关“道。可道，非常道。”的解释，尚可见赵汀阳：原创：《二十二个方案》中的《〈老子〉本文的一个解释问题》一文，辽宁大学出版社年版。

严遵著，王德有点校：《老子指归》，中华书局年版，第页。

同上，第页。

同上，第页。

同上，第页。

《道德真经注河上公章句》，见《道藏》第册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店年版，第页。下所引《道藏》不再注明版本。

同上，第页。

同上，第页。

同上，第页。

王明编：《太平经合校》上册，中华书局年版，第页。

同上，第页。

同上，第页。

《老子指归》，第页。

同上，第页。

葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》（修订本），中华书局年版，第页。

陈鼓应：《初读简本〈老子〉》，见《文物》年第期。

《抱朴子内篇校释》，第页。

《玄经原旨发挥》卷下，《道藏》第册，第页。

这种语境变迁充分体现在用佛学的概念范畴诠释道家经典上。事实上黄老学派对于“无为”的把握，已

偏离了老子的“顺乎万物以辅自然”本意。

《大唐新语》卷，中华书局年版，第页。

《道藏》第册，第页。

有关《本际经》的道性自然真空说，参见姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》之《宗教篇敦煌的中

国道教精神》，中国社会科学出版社年版。

《道教义枢》卷，《道藏》第册。

《道德经开题序诀义疏》卷，第页。转引自卿希泰主编：《中国道教史》第卷，四川人民出版社年版，第页。

参见汤用彤：《读〈道藏〉札记》，见《汤用彤学术论集》，中华书局年版，第页。

本节所引，详见《坐忘论》，《道藏》第册，第页。

本文所引唐玄宗语，载自杜光庭的《道德真经广圣义》，见《道藏要辑选刊》第册，第页。

《道藏要辑选刊》第册，第页。

同上，第页。

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《道德经开题序决义疏》卷，第页。转引自《中国道教史》第卷，第页。

同上。

《道藏要辑选刊》第册，第页。

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同上，第页。

唐范文篇2

关键词：唐袒露装；习俗；文化

一、袒露装及其形式

袒露装是唐代贵族妇女的一种时尚服饰，最初为歌女所穿，后来流行于贵族妇女群体。袒露装的形式是，无领，袒露胸部，内衬抹胸，适身窄袖，襦长至腰。这种服饰，不但将女性的脖颈彻底暴露，而且连胸部也处于半掩半露的状态。唐代众多陶俑和壁画中妇女形象，为我们提供了重要的佐证。在唐朝，袒胸露肌，这是自然的、美的、时尚的。初唐欧阳询有“胸前如雪脸如花”①，其毫无保留的赞美，则更是反映了当时的时尚风气和审美标准。

唐代袒露装形式多样，不同时期有不同的变化。但不论怎么变化，都围绕着表现女子的形体美来进行，唐代女子的形体美因为袒露装被展现得淋漓尽致。

第一种样式是袒胸大袖衫，此样式为袒胸贯头式，而且有很华美的纹饰，其袒胸处呈双桃形，恰与女子隆起的胸脯协调一致，充分体现了女子的形体美。其特点是袖口宽大，肥阔，并有很宽的绣花边缘，是盛唐时期颇为时髦的一种服装，除了供宫中乐舞和宫女穿着外，也受到达官贵族妇女的喜爱。唐诗中多处说到妇人著袒胸衫子的形象，如李群玉《赠歌姬诗》：“胸前瑞雪灯斜照”等。

第二种样式为“U”字形，又分两种样式：

陕西乾县永泰公主墓妇女石刻线画，高髻、帔帛，着U字形领半臂，长裙，重台履②（图1）

唐懿德太子墓石椁线雕：头戴步摇冠，两旁有金凤步摇钗为饰。穿U字领大袖衫襦，香胸舒露，下着高腰双裙，两侧挂组珮，当为礼服。③（图2）

唐麟德元年郑仁泰墓骑马女俑：戴黑白条纹帷帽，穿白色窄袖袒胸衫，锦半臂，红白金三色条纹长裙④

第三种样式：周昉的《簪花仕女图》中的妇人服饰达到了极度绮丽奢华的程度。身上穿着织锦长裙，裙子用锦带束在胸前，宽大的裙裾拖在地上。该种样式的特色是：上身里面不穿内衣，仅着一件薄薄的透明纱衣。颈部和胸、臂的大部分裸露在外面，纱衣袖子宽肥，垂及地面。正所谓：“绮罗纤缕见肌肤”。⑤(图3)

第四种样式：袒露装还与唐代妇女穿裙子束腰极高有关。当时穿短衫襦，长裙是妇女们追求的时尚。一般的裙束腰到胸前，使胸部半袒露出来，有诗云：“慢束罗裙半露胸”（《逢邻女》）。(图4)

二、袒露装的来源

唐代社会洋溢着高昂进取之志，博大豪放之情，务实而不乏浪漫，激越而不是冷静。这个时代，既保持着古老的中原文化传统，也焕发着周边少数民族的风采。所有的这一切，都为袒露装提供了广阔的来源。

(一)来自于佛教服饰

佛教自传入中原以来，历代各有不同的变化。唐代的佛教造像与南北朝时期已有很大的不同，它已不再是那种超凡脱俗和不可言说了，而是代之以更多的人情味与亲切感，佛教更加渗入民间，佛的形象也更人格化、世俗化。

1.来自佛装

佛教最初从印度传入中国，印度的佛像穿的是通肩或偏袒右肩式的袈裟，因为那里系亚热带地区，人们的衣着都很单薄，且多偏袒右臂，裸露胸膛，云冈第17—20窟主佛就是穿的就是这种“偏袒右肩式⑥”服饰，但这种服饰是特殊的服饰，是佛教特别的装束，在中土社会尚未被接受或流行。从云冈到唐又过了三百余年，这种服饰便由佛装变成了时装。（图5、6、7）

2.来自菩萨装

高宗时期，龙门石窟菩萨头戴宝冠，袒裸上身或着内衣，在胸前束带，帔帛横过胸腹下部两道。各种造像都是身躯挺直、很少具有身段的曲线。

武则天时期，龙门石窟菩萨多袒裸上身或斜披胸巾，帔帛自两肩垂于体侧，双手牵动外扬，造像肌体丰腴，身姿婀娜，颇具曲线美（【图8】）

我们说唐朝时期佛教造像的一个很大的特点就是世俗味极浓，人们都把佛和菩萨作为世俗的一员来看待。因此，他们的衣服，唐人也可以穿。唐人希望这样可以过得很幸福，可以把他们带到西方极乐世界。

(二)来自于南亚或南方地区服饰

除了佛教徒和传来的佛像样式外，唐代还有大量外国人，其中也包括释迦牟尼的家乡的来客，他们生活在南亚地区，气候湿热，为适应那种气候环境，南亚人的服饰一般都比较单薄，而且裸露的部分较多。而据《唐六典》记载，唐朝时，印度、越南等国经常派人往返长安。唐永泰公主墓壁画中的外国使节就有这样的服饰。我们说唐人非常注重时尚，唐代的女人更是追求时髦。因此，这种服饰必受爱美的唐代女子的青睐。

三、袒露装流行的社会基础

汉代没有袒露装，到了唐代却大量出现，深受贵族妇女喜爱。唐代强盛的国力、开放的社会风气以及贵族妇女的自由生活都是袒露装流行不可或缺的重要元素。

1.强盛的国力

唐代是中国封建社会最发达的时代，国家统一，经济繁荣，文化事业全面发展，整个社会呈现出一派欣欣向荣的景象，尤其是贞观开元年间，中国封建文化达到了高峰。唐代前期，是经济文化不断发展的封建社会鼎盛时期。这时如日中天的大唐帝国，是世界上最强大的国家，具有包容一切外来文化，吸收一切外来事物的宏大气魄以及雄厚的国力。到了唐玄宗初年，四方平定，海陆畅通，真是走遍天下不必带武器、携干粮的太平盛世。

唐代经济发展有两个划时代的意义。一是江南社会经济的迅猛发展，二是南北经济联系的更加密切。这一时期的各经济部门，不论是农业，手工业方面，还是商业方面，在发展水平上都超越了以往的时代。广大的乡村，固非诗人所吟咏的如同田园牧歌那么美好、恬适，但它确是封建制度下自然经济不断发展的广阔天地。而在交通要道、江河沿岸、则有相当数量的城镇兴起，为手工业、商业的发展提供广阔的天地。

传统的中国丝绸，不仅以它绚丽的色彩和精美的图纹闻名于世，更以它特有的轻盈飘逸为世人瞩目。唐代丝织物，无论在织造技术、染织技术及图案纹样上都有新的重大发展。唐代丝织产品遍及全国，无论产量质量均为前代人所不敢想象，从而为唐代服饰的新颖富丽提供了坚实的物质基础。唐代长安的官营丝织业作坊，设备先进，技术水平高，是全国的纺织中心。唐代中央政府设有织染署，专为皇室和百官大臣织造高级丝绸。织染署属下有25个作坊，负责不同的工种。可见当时纺织，印染业的分工已经非常精细。

一统天下的思想在唐代所有君主的认识中都占有重要地位。唐代明君贤臣十分得体的处理与少数民族的关系，使“天下一家”的局面和心理得以长期维持。唐太宗对突厥以及周边各族，处置妥当，而得“天可汗”之尊号。⑦

大唐的这种宽广胸怀，使一些少数民族人士，愿意生活在唐王朝的统治下。于阗王尉迟出兵助唐镇压安史之乱，乱平之后，他舍弃王位，留在唐朝为官，以大唐为自己的家。

唐朝的京师长安，是当时的政治、经济、文化中心，同时也是世界上著名的都会和东西方文化交流的中心。据《唐六典》记载，和唐朝政府来往过的国家，曾经有300多个，最少时也有70多个，在唐太宗的倡导下，国子监学校的学生急剧增多，其中外来留学生就占相当大的数量。当时在长安居住的人民有回纥人、龟兹人、土蕃人、南诏人及国外的日本人、新罗人、波斯人及阿拉伯人等。另外，象越南、印度及东罗马等国也经常派人往返长安，灿烂的中国文化通过他们传到世界各地，同时也带来了他们本民族的文化。

唐代文学艺术空前繁荣，唐诗、书法、洞窟艺术、工艺美术、服饰文化都在华夏传统的基础上，吸收融合域外文化的影响而推陈出新。

这一时期文明的发展，可谓辉煌。在文化创作道路上，禁忌较少，言论著作有较多的自由，鼓励创作的多途发展。唐代的历史，孕育了唐代的诗歌，唐代的诗歌又滋润着唐代的历史。不论哪一流派都可以看作是历史的诗化和诗化的历史。音乐、舞蹈、多元纷呈，绚丽夺目。八方奏乐，万般舞姿，渲染着多民族融合和中外文化交流的盛况。

2.开放的社会风气

从古代意义上来说，唐朝社会是一个开放的社会。陆地丝绸之路上的驼队，海上丝绸之路上的帆船，把中华文明远播域外，同时也载来了异国文明。既具有强烈的辐射力，又具有巨大的包容量。

唐代国家强大，人民充满着民族自信心，对于外来文化采取开放的政策。由于强大的民族自信心和凝聚力的作用，使外来异质文化，一旦被大唐文化所吸收，自然成为大唐文化的补充和滋养。

唐代社会风气开放表现在对外国人的态度上。隋唐时期的中国，胸襟宽广，对外国实行开放政策，既允许外国人到中国经商，也容许他们到中国的国立学校留学，甚至参加科举考试和出任官职。唐太宗视四夷为一家，广泛吸收、接纳各族各国人士来华学习唐文化，周边各族各国向往发达广博的唐文化，纷纷派出留学生到唐朝学习。同时社会人士也很愿意接受外国文化。

3.贵族妇女生活自由

唐李渊政权来自于北方少数民族鲜卑族，男女地位没有差别。从文献记载和文学艺术作品所展现的妇女形象和生活面貌看，唐代女子比其他朝代尤其是后世妇女所受封建礼教束缚都少，生活比较开放自由，因而精神风貌也比较开朗、活泼、奔放、勇敢，这可以说是唐代妇女的特色。唐朝年轻女子并不受保守传统的约束，他们可以穿袒露胸臂的宽领服饰，甚至穿上胡服男装，在街上策马扬鞭。

唐代妇女尚未完全沦为足不出户、不闻外事的附属品。她们有着单独、公开的社交活动。在人际交往中，唐代妇女与异性接触，、郊游不拘礼法，比较自由、随便，无所顾忌。至于身份特殊的公主们，社交就更为广泛自由。唐文学作品中写陌生男女在外自由攀谈之事举不胜举，这无疑是当时习俗的写照。

唐人是主张女子读书的。一般上层家庭更普遍重视女子的文化教育。重视音乐教育是唐代女子教育的一大特色，不仅倡优之辈学习歌舞，一般宦官人家及市民家庭女子也普遍学习音律丝竹。在这种风气下，抑或宦官家族，抑或市民家庭的女子，都或多或少地通晓音律竹丝，具有一定的音乐修养。

唐代女子骑马出游非常普遍，宫女们从驾出宫都是戎装骑马，士大夫阶层妇女也常骑马出行，甚至“露髻驰骋”。宫廷女性常随皇帝飞骑携弓，到山野狩猎。“射生宫女宿红妆，把得新弓各自张。临上马时齐赐酒，男儿跪拜谢君王”（王建《宫词》）；“辇前才人带弓箭，白马嚼啮黄金勒，翻身向天仰射云，一箭正坠双飞翼”（张籍《宫词》），这都是写宫人飞骑狩猎的诗句。我们在唐人的绘画、雕塑中常常可以看到唐代妇女骑马握弓的勃勃英姿。

唐代政府和社会还允许女性有选择配偶和离婚的自由。妇女离婚再嫁颇容易，传统的贞节观念较为淡薄。

唐范文篇3

关键词：演奏特点作品处理舞台表演

唐富先生是继胡天泉、闫海登等老一辈演奏家之后，在我国中青年笙演奏家排行榜中，居于首位的笙演奏家、作曲家、改革家和教育家，被笙界前辈誉为“南高北唐”中的“北唐”。四十多年来，他共独创或与他人合创笙曲近三十首，他的作品内容丰富，技巧新颖，形象鲜明，风格大气豪放。他还发明了许多笙的技巧，如拨舌、手颤、喉吐等。在笙的改革方面，唐富先生也做出了巨大的贡献，他勇于改革，编排设计了21簧笙、26簧笙、33簧笙，他研究改革的新指法合理实用，得到同行、专家及初学者的赞评和喜爱。

谈起唐富先生的笙演奏艺术，就必然涉及以下几个方面。

一、唐富先生的演奏特点及风格

由于历史文化、人文地理等条件影响，音乐的形式与风格也各呈现出不同的特点。从大家最易接触到的民歌谈起其风格，南方民歌风格细腻婉转，陕北民歌风格高亢嘹亮，东北民歌风格则粗犷豪放。笙的作品风格也亦然，南方笙名家翁镇发演奏的笙曲风格大都纤柔、婉转、甜美，山东、河北一带以笙大师胡天泉为代表的笙曲风格刚劲有力、刚柔并济，东北笙演奏家唐富的作品风格则大气、豪放。

唐富先生的作品大都具有浓厚的东北色彩，其乐曲根据东北民间音乐音调(二人转、曲牌、唱腔)、东北劳动号子、少数民族音乐音调等为素材写作而成，如《山乡喜开丰收镰》《林海新歌》《伐木歌》《天鹅畅想曲》等。

任何作品的创作都必须有一定的音乐素材，创作并不是无源之水，无本之木。如追溯渊源，则可知：古代东北诸民族多以游牧、围猎为生，又能歌善舞，长期的野外劳动和简单的生产方式，形成东北人乐观、开朗、豁达的性格，此性格长期积淀，使其音乐旋律简约、朴实、音程跳动、棱角分明、节奏短促有力且富有弹性，呈现出热烈欢快、质朴豪爽的风格。因繁重艰险的劳动急须松弛休息，故乐舞深受各族人民欢迎并得以发展，成为东北古代音乐之主体，发展至今，形成了东北音乐的特色风格。唐富作品的创作元素取自于东北民间，所以说，唐富的作品及演奏风格带有浓厚的东北色彩，风格大气、豪放、粗犷。

东北是以少数民族为主体的地区，按一般规律应是封闭性较强，且劳动、生活、娱乐又是极具个性的地区；然而恰恰相反，东北各族人民较为开放，又具较强的兼容性，各族人民的特色音乐呈现出不同特点。而这各民族的特色音乐又为后世音乐的创作提供了可参考的素材。唐富先生生活在东北多年，经常深入少数民族村落采风，寻找创作素材，许多作品均采用了地方少数民族音乐音调写作而成。可以说，这些因素是促成他演奏风格形成的前提条件。

笙的音色对作品的风格表现也有着重要作用。试想，即使是风格再豪放粗犷的曲子，用一把音色甜美圆润的笙演奏，其演奏效果也不会很理想地表达出作者豪放粗犷的情怀。北方笙在制作上音色厚实，发音纯正刚亮，这一特点又为唐富先生的演奏风格起着推波助澜的作用。

1963年，唐富先生的艺坛密友、歌舞团作曲家高扬先生，根据他的演奏特点，创作了笙独奏曲《鄂伦春马队在巡逻》。唐富先生在演奏时为它增加了16小节快速双吐乐段，使得这首乐曲愈加完美。可以说这是在笙演奏技巧上的一个突破，表现了唐富先生演奏的粗犷、豪放的风格。

东北林区劳动号子是随着林区的开垦而产生的，林区劳动号子由采伐、运送过程中不同形式劳动所唱的号子组成音乐坚定有力、节奏鲜明。1975年初，唐富、高扬先生以林区劳动号子为基调，创作了一首《林海新歌》，乐曲紧扣标题、形象贴切，刻画了林区工人战天斗地，艰苦创业的英雄形象。唐富先生演奏该乐曲时粗犷豪放，把林业工人在热火朝天的劳动，唱着铿锵有力的号子，迈着坚定的步伐，一人唱、众人合，响彻山谷的场面，表现得绘声绘色。

《喜运丰收粮》是唐富先生于1972年以东北民间音调为素材创作而成，全曲铿锵有力、热烈激昂，表现了东北收获季节人们运粮忙的情景。这首乐曲把东北人民勤劳、质朴的性格表现得淋漓尽致。

《山乡喜开丰收镰》这首乐曲既表现了唐富先生善于演奏高亢粗犷快速的乐曲，又表现了他不失柔和优美的个性，乐曲表现了人们在美丽田野间忙于收成的快乐场面与喜悦心情。

唐富先生与他人于1987年创作了《上京古韵》，黑龙江的“上京龙泉府”是中国少数民族满族的祖先女真族的都城，乐曲以满族跳神音乐为素材，用十余种打击乐器伴奏，表现了古代女真人在出征或打猎前祭天祭地求神灵保佑的情景。唐富的演奏除了激烈粗犷外，还多了几分沉稳，慢板与快板的强烈对比更显现出他演奏的特点：粗犷豪放。

天鹅是黑龙江的象征，唐富以赫哲族音调为素材创作了《天鹅畅想曲》，乐曲描写了天鹅展翅飞翔、憧憬畅想，表现了人们对祖国大好河山的热爱和对未来的信心。唐富演奏此乐曲时运用了许多技巧使得乐曲大气豪放，通过描写天鹅的展翅飞翔来抒发自己豪放大气的情怀。

唐富笙曲、笙演奏的一个共同点是：他对每首乐曲开始的旋律都创作及处理的那么雄壮、高亢、豪放，就像是文章中“开门见山”的写作手法，开篇点题，表现出一股东北特有的豪放气派，与其他名家的作品形成对比，让观众感到特别醒目，耳目一新。通过对上述作品风格的粗略分析，就可得出唐富先生与众不同的演奏特点：在风格上表现的豪放大气。

二、唐富先生对笙技巧的运用及对作品情感的处理

演奏好一部作品，除有很好的基本功外，还得需要对作品进行分析并处理情感，这对表现作品的思想内容非常重要。演奏者如果只是呆板的机械性地演奏，而缺乏内心的歌唱性，或者只是炫耀演奏技巧哗众取宠，不以音乐表现为目的，也很难准确地表达作品的精神内涵。唐富先生从艺四十多年，对作品的处理有着深刻的理解，通过处理作品，能很好地表达作品的思想内容。

《林海新歌》是一首锐意创新的作品，集中代表了唐富的演奏风格。

在引子的旋律中，唐富运用了一连串的“重打音”技巧，并对气息作出了由弱到强的调整。这样的处理增强了旋律的号角性，拉开了林业工人闯关夺险的序幕。

乐曲在第二段的小快板之后出现了一个支声性复调的乐段。平稳的旋律，配以高音区滑奏性的有节律的伴奏，造成了连绵不断的流线型，使旋律更富有歌唱性，而后的“油锯声声奏凯歌乐段”运用了和音与单音、强音与弱音等对比手法，使旋律起伏跌宕。“团结一心创新业”乐段前10小节，作者运用了“花指”技巧，放慢了节奏速度，最能体现劳动号子的节奏，深刻表现了唱着铿锵有力号子，迈着坚定统一步伐工人们的劳动形象。而后的乐段作者运用了“历音”技巧和重复复调，把工人们热火朝天的干劲推向高潮。

乐曲的最后一段，作者以传统的和声指法、硬双吐技巧奏出规律的节奏旋律，气息由弱到强，然后导入两组十六分音符的上行级进音型旋律，衔接着由倚音引出的全曲最高、最强音。作者通过这样细致的处理把作品的思想感情表达得淋漓尽致。

《天鹅畅想曲》中唐富的处理更是巧妙，乐曲的引子部分用了连续的“指颤”技巧，加之下声部如清波荡漾的旋律的配合，似见天鹅在水中拍打翅膀展翅欲飞。

在如涟漪般的复调音型中，他加了一个顽固的高音“do”，贯穿在旋律与伴奏之中，形成两点一线的三步同行，既使曲调明亮剔透，又有互相渗透的绚丽，既有和声色彩，又对旋律是一种升华，加之气息强弱的运用，仿佛天鹅迎来五彩霞光，踏着如雪的白云，穿过天河的银浪。

在中间的乐段中，唐富使用了许多装饰音，使旋律含蓄婉约，那间隔断离的十六分音符音断气不断的处理效果，让旋律的抑扬顿挫更加分明。在如歌的中板中，他使用了自己发明的“拨舌”技巧，使旋律听起来轻柔曼妙、悠扬远达，似古筝的长摇，如琵琶的轮指，像三弦的滚奏。

乐曲的最后一段是复调的再现，在这段中他只对气息作了处理，气息由弱到强再由强到弱，反复出现连绵回绕，更加形象地表现了天鹅展翅飞翔的情景。

唐富先生通过上述的处理，使作品内容表现得丰富、真实，准确地刻画了天鹅展翅飞翔的形象。

三、唐富先生舞台艺术的表演

笙作为听觉艺术的一种表现形式，不仅追求听觉的满足感，还追求一种视觉的美感，这种美感来自于演奏者对不同情绪、不同节奏和不同风格的音乐把内在的音乐感受用不同的外在的肢体动作恰到好处地表现出来，这即称为肢体语言的表达。肢体语言虽是一种无声的语言，但它的表现作用却尤为重要。笔者曾看过唐老师的演奏，觉得他肢体语言的运用很巧妙，既不内敛又不夸张。唐富先生运用人体特殊的语言将笙和人体合二为一，在演奏时用笙说话，用笙歌唱，用笙与观众交流，把音乐中的悲欢离合、喜怒哀乐变成了可视的音乐和活动的雕塑。他的演奏动中有静、静中有动，尽情地表现他丰富的内心感受和描述他对音乐与生活的诠释。

唐富先生演奏的《林海新歌》使观众印象至深。他在演奏时“人琴合一”的表演，高亢欢快的旋律配以特殊的肢体动作，“历音”时随着手指的上下游动，笙和肢体也上下摆动，乐曲结尾强音的“甩笙”动作，这精湛技术和肢体动作的配合表演，使得观众仿佛看到了一片火热的林场，工人们热火朝天的干劲。

唐富先生有着深厚的基本功、精湛的技术和丰富的舞台表演艺术，虽年过花甲，但仍有着不懈的努力和对笙艺术研究探索的赤诚。在四十多年的艺术生涯中，谱写了许多不寻常的乐章，凭着自己不懈努力的追求，使自己的笙演奏艺术具有特殊的魅力，在中国乐坛上写下了光辉的一页！

参考文献：

[1]《笙学艺术文集》高沛主编，香港天马图书公司2004年7月版。

[2]《民族器乐曲论选集》人民音乐出版社2002年9月第一版。

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[4]《东北现代音乐史》凌瑞兰主编，春风文艺出版社1998年5月版。

[5]张湘闽《将肢体语言融入手风琴演奏》。

唐范文篇4

一史官、史馆沿革及正式确立

中国是世界上重视历史最早的国家。“盖史之建官，其来尚也。昔轩辕受命，仓颉、沮诵实居其职。”［1］（P304）“唐虞三代，《诗》、《书》所及，世有史官，以司典籍。”［2］（P1325）周朝有太、小、内、外、左、右史等史官且司职已有分工。春秋战国时期各国有史官已成史界共识。秦有太史令（如胡母敬），“汉兴之时，武帝置太史公”［1］（P305），司马谈、迁父子曾司其职。政府设立修史机构则始于东汉，东汉的兰台、东观既是国家文献档案馆，又是“当时著述之所也”［1］（P310）。经东汉明、安、桓、灵四帝，四次集合大量人力、物力编修国史《东观汉记》，开创了政府组织史官，成立机构修史的先例，对后世史馆建置有深远的影响。但这只是史馆的滥觞，非专职机构，参与修史的人员多是临时召集，由它官兼任而非专职。魏晋始设著作郎、佐著作郎。北魏史臣“杂取他官，不恒厥职”，于“秘书置著作局”，后“别置修史局”［1］（P315），并由大臣监修国史（如谷纂）。北齐改修史局为史阁（又称史馆），“史阁史馆之名，自此有也”［3］（P183）。隋沿袭之，以修北朝诸史。唐沿隋制，史馆制度渐臻完善。“武德初，因隋旧制，隶秘书省著作局。贞观三年闰十二月，移史馆于门下省北，宰相监修，自是著作局始罢此职”［4］（P1089），修撰国史。同年，“于中书置秘书内省，以修五代史”［4］（P1091）。至此，史官制度正式确立。史馆取代著作局的修史之职，隶属门下、中书省，地处国家政治权力中心。宰相监修成为定制，“史官注记，多取禀监修”［5］（P591）。史馆中设有修撰、直馆、典书、掌固等职，分工明确。

唐太宗贞观三年（629），正式确立史馆修史制度，这绝非偶然。一方面，它是封建专制制度的加强在史学领域的体现。唐太宗这位在中外历史上文治武功赫然的封建名君，深知“以史为镜，可以知兴替”。他曾说：“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒。”［6］（P6657）唐取代隋，政治上再度统一，要求思想文化方面有对应措施，以树立大一统的历史观点。而私人修史已无法适应、无法满足这种形势的需要。所以，设馆修史成为太宗治理天下的必然要求。另一方面，唐初史馆制度正式确立是中国史学发展的必然结果。私修历史，多奉行“直书”传统书法，因而易触犯统治者禁忌，有的甚至以“直笔见诛”［7］（P199）。私修历史，资料不如官方丰富，人力不如官修，一人不能尽通诸门学术，因而著述速度与官修不可比。私人著述的不利因素表明私修已不能适应统治者的需要，不利于史学的发展。所以在隋文帝开皇十三年（593）诏令：“人间有撰集国史、臧否人物者，皆令禁绝。”［8］（P38）隋文帝的诏令很明确，官方就是要垄断修史和对历史人物的评价。唐承隋制，正式设立史馆，修前代史和当代史。这是史学发展的必要，是唐政府对修史机构的进一步完善与确立。

二唐初史馆特点

唐初史馆与以前的史馆相比有较大的不同。前面提到过，东汉兰台、东观是中国古代史馆建置的滥觞，但当时兰台、东观主要还是中央文献档案馆，非专门修史机构；撰修国史人员如班固、刘珍、边韶、马日磾等多是他官，临时兼掌史事，事成之后即解散。史馆是北齐统治者在北魏修史局的基础上设置的，其组织与编制相对固定，主要由监修大臣、著作部、著作佐郎、校书郎等组成。史官的品级、俸禄比较低，如著作郎（从第五品）岁禄一百二十匹（三十匹为一秩），校书郎（九品）岁禄二十八匹（七匹为一秩）。所以，有些史官不得不接受贿赂以求温饱。他们多无视史实，任情褒贬，以至于《魏书》刚修好就被“群起而攻”，称之为“秽史”。

唐初史馆情形就大不一样。太宗将史馆移至“禁中”，在政治权力中心整理古籍，修前代史和当代史。宰相监修，成为定制。史馆中，除史官外，还配备修史辅助人员。在史料收集方面，制定《诸司应送史馆事例》，规定报送方法、时限，诸部门不得拖延，有关条款近20项［4］（P1089～1090）。史馆环境优美，“馆宇华丽，酒馔丰厚，得厕其流者，实一时之美事”［1］（P318）。参与修史的史官多为国家重臣，如房玄龄、令孤德棻、魏征、褚遂良、长孙无忌等，这显然提高了史学在政治上、社会上的地位。尤其是唐太宗亲自参与《晋书》的修撰，这在“二十四史”修撰中是绝无仅有的现象。唐初史官享有很高的物质待遇，一部书成，朝廷另有优厚的物质赏赐，还加官晋爵。如魏征受诏总加撰定“五代史”，书成之日，除“赐物二千段”外，还“加左光禄大夫，进封郑国公”［9］（P2550）。唐政府不仅对修史官奖赏晋爵，其后人也常受惠。如太宗、高宗《实录》百卷“添成”，“是日，封敬宗子选为新城县男，德棻子进为彭阳县公”［4］（P1093）。唐初统治者大力抬高史馆地位，尽力为史馆的工作提供便利，因而史馆工作效率较高。

三唐初史馆成就

唐初史馆的成就主要表现在修前代史和修当代史两个方面。

修前朝史。中国自汉代始有为前朝修史的惯例，历朝统治者都比较重视历史记述的连续性。唐高祖采纳令孤德棻的提议，于武德五年（622）下诏修六代史，并要求史官“务加评核，博采旧闻，义在不刊，书法不隐”［6］（P6657）。贞观三年（629），太宗复诏令姚思廉修梁、陈二史，李百药修北齐史，令孤德棻修周史，魏征修隋史，房玄龄为总监修。贞观十年（636），“五代史”修成。贞观十五年（641）又诏令于志宁、李淳风、李延寿、令孤德棻等修《五代史志》，至高宗显庆元年（656）成书，后人附于《隋书》后，又称《隋志》。太宗于贞观二十年（646）下诏大开史馆，“更撰《晋书》，铨次旧闻，裁成义奖”［1］（P320～321）。贞观二十二年（648）书成。参与修书者达21人，由于组织得法，所以成书速度是唐初所修八部正史中最快的，是唐初官修前朝“正史”的代表作。

修当代史。从高祖到高宗，唐史馆修当代史情况如下：“自武德以后，有邓世隆、顾胤、李延寿、李仁实前后修撰国史，为当时所称。”［1］（P320）唐承旧制，置起居郎、起居舍人，“每天子临轩，侍立于玉阶之下，郎居其左，舍人居其右。人主有命，则逼阶延首而听之，退而编录，以为起居注”［1］。新君即位，例命史官据一代起居注、时政记等；修前皇帝实录，成为定制。贞观初，姚思廉撰国史（纪传体）30卷；高宗显庆元年（656），长孙无忌、于志宁、令孤德棻等补为50卷；龙朔年间，许敬宗增补为100卷。《高祖实录》20卷，房玄龄等撰，“与许敬宗、敬播同修，止武德九年，贞观十七年书成”［2］（P512）。《太宗实录》40卷，许敬宗等撰，“起即位。尽贞观二十年。初，贞观十七年，房玄龄、许敬宗、敬播撰《今上实录》，止十四年，成二十卷。永徽五年，无忌与史官续十五年，后尽昭陵事。今四十卷，其后敬宗改定”［10］（P513）。《高宗实录》30卷，刘知几等撰，“初，令孤德棻、许敬宗等撰录，止显庆三年，成二十卷上之。后刘知几与吴兢续成”［11］（P513）。

关于唐初修撰的实录、国史，笔者认为基本可信。中国古代修史逐步形成了“君举必书”、“人君不观史”等观念。贞观九年（635）十月，太宗欲观“起居注”，谏议大夫朱子奢上表阻止，陈述“人君不观史”的理由［4］（P1102）。贞观十三年（639），太宗问褚遂良（褚为谏议大夫兼知起居注）人君可否观见“起居注”，“书何等事？”贞观十四年（640），太宗问房玄龄：“不知自古当代国史，何因不令帝王亲见之？”房玄龄说：“国史既善恶必书，庶几人主不为非法。止应畏有忤旨，故不得见也。”［12］（P262）后来，房玄龄等删略国史，修撰高祖、太宗实录“表上之”。太宗“见六月四日事，语多微文”，就对房玄龄等说：“史官执笔，何烦有隐？宜即改削浮词，直书其事。”时为待中的魏征获悉此事，上奏言说：“陛下今遣史官正其辞，雅合至公之道。”［3］（P262）太宗虽然有表政绩，“勤行三事，望尔史官不书吾恶”之事［4］（P1103），但并不能以此说他干预修史，而只能视为太宗想留善行、美名于青史的一种愿望。唐初史臣多梗直、公正，于应对太宗言辞可见一斑。故唐初实录、国史确为“直书其事”。高宗时，许敬宗“掌知国史，记事阿曲，虚美隐恶”［1］，从此“实录不实”的现象才日趋严重。

四对后世影响及总评

唐初正式确立史馆修史制度，对后世影响深远。中唐、晚唐史馆主要修撰实录、国史等。五代、守、元、明、清基本上相继因袭之，且组织更为完备。五代时期，经后梁、后唐史馆努力搜集史料，到后晋时修成《旧唐书》。宋代，史馆规模更为扩大，史馆除召集人员修《五代史》和《新唐书》外，还分设国史院、实录院、日历所等，编纂实录和国史。元朝以翰林院兼国史院职掌史馆的全部修史任务。明清史馆制度有所变更。明代，史馆隶属翰林院，以翰林院的编修、修撰、检讨为史官，但不以史为专职。“遇有史书编撰，一律仰承‘圣裁’，而且由宠臣权贵监修，史官不可能充分发挥个人的史学才智。”［13］（P299）清朝翰林院职掌与明朝大致一样，组织更加扩大，设有国史馆、实录馆为修史基地，又特设明史馆修《明史》。

唐初史馆制度的确立，是中国史官、史馆制度发展的必然产物，是中国封建文化专制主义加强的结果。史馆藉国家的人力、物力、财力，大规模荟萃修史人才，集体修史，形成中国史学史上第一次官修史书高潮。从贞观三年（629）到显庆四年（659），30年间修成八部纪传体正史，占“二十四史”的1／3。其成书速度之快，数量之多，可谓空前绝后。若无完备的史馆修史制度，是根本不可能有这番成就的。唐初设馆修史，垄断了“正史”和国史的修撰，从此，每个新生王朝，都效法唐代，为前朝修史。这样就保证了历朝“正史”编纂的连续性，客观上起到了保存古文献，推动史学发展的作用。但史馆又是唐初统治者控制史学的一个机构。史馆修史，宰相监修，太宗时尚可，自高宗后，遇事诸多牵扯，史馆人员芜杂而又不称职者多。史馆监修大臣太多，所用非其人，“十羊九牧，其令难行；一国三公，适从何在？”［5］（P591）总之，唐初设馆修史，虽有不足，但成绩斐然，影响深远。史馆存在千余年，为中国史学的发展作出了重大贡献。

【参考文献】

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唐范文篇5

汉代是我国封建社会的兴盛时期，汉武帝在经过文景之治、修养生息后，国力恢复，扫平匈奴设立沙河四郡，使西汉人形成“犯强汉者，虽远必诛”的雄强国家意识。同时，开辟了丝绸之路。沟通欧亚。对外交流，使国力达到汉代强盛的顶点。这一阶段流行的铜镜在中国铜鉴史上最突出的特点就是：气度恢弘、凛然而不可侵犯，透射出一种咄咄逼人的凶悍之气。厚厚的边沿，凸起的铭文带都显示出一种坚实的存在感，有岩岩泰山之气象。

西汉前期，汉镜主要仍沿袭战国镜类风格，此时最流行的是蟠螭纹镜，其地纹较粗疏，主纹多由双线和三线构成，布局有缠绕式，间隔式及博局纹相间式，并出现了铭文。具有了新的装饰特征。

西汉中期。铜镜工艺高度发展，形制和花纹都出现了显著的变化，镜面增大，镜壁加厚，弦纹钮和桥形钮少见，代之而起的是半球形圆钮和连峰钮、兽形钮等。平素缘或内向连弧纹缘。主题纹饰广泛使用四分布局方式，即以四乳为基点，将镜背分为四区，其间布置主要纹饰。此时，战国以来流行的地纹已经消失。这时期流行的镜类有星云纹镜、日光镜、昭明镜、重圈铭文镜、禽兽纹镜、连弧纹镜等。

西汉后期至东汉中期，铜镜工艺又有新的变化。镜背纹饰由静化趋于动化，出现了象征祥瑞的青龙、白虎、朱雀、玄武四种及各种瑞兽、禽鸟和具有升仙之意的羽人等形象，图案生动活泼，具有强烈的现实感。表现手法仍以阳线勾勒，但比以前更细腻。非常美观。这一时期铜镜注重边缘装饰，多在边缘上饰花纹带，同时，铭文种类繁多。内容丰富。常见的铭文有“尚方”、“善铜”和纪氏铭等，并出现了地支十二字和七言韵语。

东汉晚期出现的神兽镜和龙虎镜等，采用浮雕技法，使镜背纹饰成为半立体状，高低起伏，形象逼真。同时。也出现了以剔地平雕技法刻画的龙凤纹镜、对鸟纹镜和变形四叶弯凤镜、变形四叶兽首纹镜等，图案清晰，具有剪纸效果，富有民间艺术风味。此时的纹饰布局也有新的变化，出现了“轴对称”的新方式，如直行铭文镜类，即在钮上下直行书写“位至三公”或“可至三公”等铭文，两侧对称饰双夔纹或双头龙凤纹，使内容和形式更好的统一，这时期铜镜铭文有“位至三公”、“长宜子孙”和“君宜高官”等，反映了当时的人们渴望高官厚禄、子孙繁昌和家常富贵的愿望。

二、唐镜不同时期的艺术特点

公元618年，李渊父子取得政权。建立了强大的唐帝国。经过唐初太宗的贞观之治后，到高宗李治、武则天时期。大唐国力发展到封建社会的鼎盛。这一时期，国家统一、政治稳定、社会经济和生产力迅速发展。生产力的发展和经济的繁荣昌盛，促进了中外贸易和文化的交流，此时。与唐朝进行友好交往的国家多达七十多个。频繁的贸易交往促进了经济文化的多元化发展，开放的风气带动的对异域文化的渗透吸收，显露与社会生活的方方面面，来自于中亚、西亚等古国艺术品纹饰中兽与葡萄纹的组合，对唐镜的变革创新产生了特殊的影响。

自汉代张骞通使西域，葡萄纹被引种到中国。直到唐代，这种果实堆砌、枝条漫卷、花叶铺陈的充满生命力的纹饰大量出现在丝织物中，契合了盛唐对精神和物质上绮丽奢华的追求。唐代工匠为宫廷铸造铜镜时将禽鸟、蜂蝶纹饰和隋镜中的小跑兽一起放到他们喜爱的葡萄纹中，创造出体现欧亚文明融合的“瑞兽葡萄镜”。它是唐镜中出现数量最多的一个品类，也是唐代铜镜的代表。在中国古代铜镜中也是最具特色的。是盛唐文化的一个灿烂结晶。它的演变主要是镜钮由圆形过渡到伏兽形，又向戏耍扭颈的瑞兽形象发展，内区瑞兽的数量由少到多又到简化，形态上由瑞兽奔驰到攀援戏耍，最后发展到扭捏作态：外区葡萄、枝蔓、硕果间饰的禽兽，由长尾乌发展至瑞兽蜂蝶相问，外缘由斜立锯齿纹向三角缘发展，小花瓣由密渐疏。内外区之间的双线高圈，早期较宽。中期较窄，后期葡萄枝蔓过梁缠绕，双线圈若隐若现。

玄宗时期。因为帝王对丰腴饱满造型的偏爱，此时流行各种饱满华丽的铜镜纹饰。表现丰硕鸟体造型的双鸾镜和宝相花镜就是其中典型的作品。我们在汉镜中常见到的环绕镜缘的铭文，到了唐代中期已消失无踪，这是唐人为了让他们喜爱的各种花鸟造型表现出最突出的装饰效果，于是汉镜中直抒胸臆的“长毋相忘”等爱情内容，在唐镜里面被双鸾鸟替代，成为温婉含蓄的东方对称的美。此类镜中，花鸟图案构图对称，灵活而不拘规格，每一种形态和构图都充满生气。表现出优美轻快、朝气蓬勃、欣欣向荣的意境。

唐代中期开始，铜镜的外形逐渐发生了变化，突破了以往方、圆镜的禁锢。出现了菱花形、葵花形、亚字形等形状。这种变革使得花鸟纹饰与镜形相呼应。为后世对铜镜外形的变革提供了开阔的思路。

唐代的铜镜，不仅形式多样，纹饰丰富，而且在铸造工艺上更为创新，创造出金银平脱、螺钿、槌金银、彩漆绘、嵌琉璃、镂空等特种工艺镜，唐镜中最为豪华的制品当为金银平脱镜，它的特点是精雕细刻、鲜艳华丽。唐代铜镜工艺一扫过去那种拘谨、抽象、神秘和图案化的作风，形成了一种色调鲜艳、构图完美、雍容华贵、自由活泼和富于生活气息的新风格。

三、汉唐铜镜艺术之比较

在中国铜镜的发展历程中，汉镜是一个鼎盛时期，是中国古代铜镜发展的第一个高峰。两汉四百多年间，随着漆器和陶瓷器取代青铜日用品的同时，铜镜却获得了重要的发展，成为汉代铜器铸造业中最多的产品。它的造型、纹样、技巧和意境均可称承前启后、开一代之先河，直到三国、两晋、南北朝时期，某些镜类还很盛行，使得这一时期的铜镜均可冠以“汉式镜”的称呼。汉镜的主题纹饰异常广泛，天上人间，奇禽异兽，五彩纷呈，立体的展现了汉人那开阔的视野，雄伟的气势，强烈的情感，汉人的情结无不蕴涵其中。唐镜是一个发展繁荣时期，是中国古代铜镜发展的另一个高峰。博大精深的汉唐文化在此时期孕育出了更灿烂的成果，它不仅突破了以往铜镜以圆为主的形式，出现了葵花形、菱花形、亚字形等花式镜。镜钮除圆钮外，也采用龟钮或兽钮的。主题纹饰也突破了汉镜的刻板及图案化，饱满绮丽，布局灵活多变。题材和风格除了反映当时新的工艺美术外，有的还吸收了中亚和西亚的因素。如常见的葡萄纹、花鸟与动物以及灵活多变的浮雕、高浮雕的装饰技法等，充满了异域的人文色彩，无一不显现出融合外来文化的痕迹，这些都充分反映了盛唐欣欣向荣的气息。

纵观汉唐两代的铜镜艺术，可以反映出两代那种勇于开拓的创新精神、力求国家雄强的意识以及开放、富庶、包容并蓄、充满自信的民族自豪感。其影响一直至今。

唐范文篇6

在中华文明史上，从夏商建国直到中华人民共和国建立，曾经出现过两次持续四、五百年之久的国家分裂。前者发生在公元前770至公元前221年间，自平王东迁以后，周便丧失了对各诸侯国的实际支配权，历史进入了诸侯争霸的春秋与七雄兼并的战国两个持续相连的分裂时期，直到秦王嬴政扫灭山东六国，建立强大的秦王朝，中国才再度实现统一。其间中国历史经历了约550年之久的分裂，这是最长的一次分裂。

中国历史上第二次出现长期分裂局面，是在魏晋南北朝时期，公元184年，黄巾起义爆发，东汉政府在它的打击下从此也就失去了对地方各路豪强的控制。从公元184年至589年隋灭南陈，除去晋武帝“太康”十年短暂的统一外，中国历史在民族之间血与火的大冲击、大碰撞中渡过了它长达400年左右的分裂。这次分裂在时间上比春秋战国略短，但其混乱与复杂却有过之而无不及。

结束了四、五百年之久分裂的秦、隋帝国，建立伊始便已十分强大。秦，“西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者”（《史记·秦始皇本纪》）。其盛可谓空前！隋，更是“统一寰宇，甲兵强盛”，“风行万里，威动殊俗”（《贞观政要·君道》），傲然俯视万邦。然而，如此强盛的两个统一王朝，却又都仅只经历二世，前者15年（前221——前206），后者29年（589——618），便倏忽而亡。数百年之久的两次分裂，短命夭折的两个统一王朝，这种相似的漫长前奏与历程，最终归宿与命运，在中国历史上仅此二家，其它历史时期不曾出现过。

二、功过相参的开国皇帝，堪称典型的亡国暴君

秦、隋帝国的相似命运，还在于历史赠予了它们几乎一样特征的开国皇帝与亡国之君。秦始皇与隋文帝，都可称得上是旷世少见的一代英主，是他们结束了国家的长期分裂局面，建立了空前强大的统一帝国，又是他们在制度上进行了大刀阔斧的改造与建设，并对中华民族历史的发展产生了巨大、深远的影响。然而，也正是他们，一个不能顺应时代的变迁，统一天下后仍以苛法治国，施民以暴政；一个则在施政上，尤其是统治后期，“好为小数，不识大体”（《隋书·文帝纪》）。导致举措失当，“蕴藏大乱”（《读文史古籍批语集》第179页）。因而又都对这两个新兴王朝的短命而亡，负有直接的、不可推卸的重大责任。

不唯如此，中国历史上的亡国之君中，荒淫残暴有如秦之二世、隋之炀帝者，也是极为罕见。秦二世，是以阴谋手段篡改遗诏，窃取大宝；隋炀帝，是以卑鄙伎俩夺得太子宝座，然后又弑父自立。为了巩固自己的地位，二位暴君都不惜大肆杀戮宗室与国家干城，其手段之酷烈，令人发指。皇位甫定，二位暴君为了满足个人私欲，又都不惜聚敛天下之财力以供一己之用，导致天下民怨沸腾。在镇压人民反抗上，二人又表现同样的残忍与暴虐。秦二世，“法令诛罚，日益刻深”（《史记·秦始皇本纪》）。隋炀帝甚至说：“天下人不欲多，多即相聚为滥耳，不尽加诛，则后无以劝”（《隋书·裴蕴传》）。正是他们，使王朝前期的种种灾患迅速加剧，最终将锦绣河山尽数输于他人之手。

三、基本特征十分相同的秦末起义与隋末起义

发生在秦末与隋末的两次农民大起义，又具有着诸多相似的特征。

首先，促使这两场农民大起义爆发的根本原因不是封建社会基本矛盾的空前激化，而是最高统治者的暴政。秦与隋，都是仅仅只存在一、二十年的短命王朝，而且皆上承数百年的分裂与战乱，土地兼并很难获得充分的发展，因此封建社会的基本矛盾在秦末与隋末并不异常尖锐。

其次，起义军的打击矛头，直接指向暴政与暴君。秦末，陈胜、吴广和刘邦等人在起义前的舆论宣传都是：“天下苦秦久矣！”（《史记·陈涉世家》、《高祖本纪》）。此外，陈胜被陈地乡绅、豪强赞为“伐无道，诛暴秦”，刘邦则被郦食其当场点化：“足下必欲诛无道秦”（同上）。隋末，翟让领导的瓦岗军包围东都洛阳之后，了李密撰写的讨炀檄文，揭露炀帝十大罪状以相号召，称“罄南山之竹，书罪无穷；决东海之波，流恶难尽”（《旧唐书·李密传》）。

第三，两场农民大起义的直接导火索都是沉重的徭役和兵役。

最后，两场起义的参加者除以农民为主体外，都吸引了大量的旧贵族、旧官僚以及封建士人参与其中，因而带有全民的性质。

上述这些共同特征，在中国封建社会其它王朝的末年大起义中，很难全部看到，因而也带有着很强的特殊性。

四、秦隋制度建设成就及汉承秦制与唐承隋制

秦、隋二朝在制度建设上作出了其它王朝所无法比拟的巨大成就，前者，集战国时期制度变革之大成，建立了以皇帝制度、三公九卿制度以及郡县制度等为典型特征的中央集权制度，开二千余年封建主义专制体制之先河。后者，集南北朝时期制度发展之大成，建立了以三省六部制和科举制为代表的专制主义封建国家的新型政治体制，从而确定了中国封建社会中期以后政权体制的基本特征。

秦、隋所创立的制度体系，基本上被后起的汉、唐王朝全盘继承，这就是早已成为定论的“汉承秦制”与“唐承隋制”。这一历史说明，制度的建设与发展有其所须遵循的规律和原则。皇帝制、三公九卿制、郡县制以及三省六部制、科举制等等，它们假秦、隋统治者之手而生，却不必陪伴秦、隋的夭折而亡。

汉承秦制与唐承隋制，其中的相似还表现在制度的创建者与继承者的截然不同的命运上。作为制度的创建者，秦、隋都没有能够充分地享有自己在制度建设方面所取得的巨大成功，皆短命夭折。而作为制度建设的继承者，汉、唐却在前人所建造的巨大基础上获得了中国历史上罕见的长治久安的国祚绵延。前者长达214年，（前206—公元8年），后者更是长达290年（618—907），在中国封建王朝国运短长的排名中，分列第一和第四，并且籍新制度之功分别创建了中华民族最为辉煌、至今引以为骄傲的两个历史时代。历史假秦、隋之手完成了一个时代的草创，又分别假汉、唐之手完成这个时代的辉煌，秦汉、隋唐之间这种王朝的接力，在中国历史上可称绝无仅有。

五、汉唐初年治国方针的清静无为与借武修文

汉、唐的创立者们在建国初年都提出了清静无为的休息政策和偃武修文的施政方针。

西汉初年，奉高祖之命总结“秦所以失天下，吾所以得之者何”的陆贾深刻地指出“事逾烦、天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽；兵马益设而敌人逾多。秦非不欲为治，然失之者乃举措暴众而用刑太极故也”（《新语·无为》）。因此，为国者只有以柔道治国，才能获得长治久安，即所谓“怀刚者久而缺，持柔者久而长”（《新语·辅政》）。汉初的黄老无为之治，持续长达七十余年，历高祖、惠帝、高后、文帝、景帝至武帝统治初年，取得了极为显著的效果。

唐代武德初年，李渊就提出了“安人静俗”的施政方针（见《全唐文》卷一《阅武诏》）。李世民即位后，进一步提出“偃武修文”的治国方针。他还以养病喻治国：“治国与养病无异也。病人觉愈，弥须将护，若有触犯，必至殒命”（《魏郑公谏续录》）。对国家在恢复时期的脆弱性有着清醒的认识。唐初还制定了严禁大兴土木的法律，规定“诸非法兴造及杂徭役，十庸以上坐赃论”（《唐律·非法兴造》）。此外，凡起人功，都必须向尚书省上报所使用人力的多少，否则也要“计所役人庸，坐赃论减一等”。使清静无为由方针、纲领完善成为制度与法规，从而也取得了其它封建王朝难以企及的巨大成功。

纵观中国封建社会建立在战火废虚上的历代王朝，建国初期都程度不同地实行过清静无为、与民休息的政策。但是，由于汉、唐上承秦、隋暴政所导致的社会经济的极度凋弊，加上最高统治阶层能够在理论上对前朝之弊作出客观的总结和反思，在行动上又能较为严格坚决地予以执行，遂使汉、唐初期的无为而治不仅获得了极大的成功，而且还导致了中国封建时代两对治世典型与盛世典范的出现。

六、封建治世的两个典型：文景之治与贞观之治

封建社会国祚延续较长的王朝，都会在其早期发展阶段出现一次所谓的“治世”。在历代的“治世”中堪为典范、最为后人称道的又当属西汉的文景之治与唐的贞观之治。

作为封建治世的两大典型，文景之治与贞观之治在诸多方面又存在着惊人的相似。

首先，最高统治者都大力提倡节俭自律。史载汉文帝所幸慎夫人，“衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先”（《汉书·文帝纪》）。露台之建，因为所耗约相当于十户中等人家的财产，便被文帝坚决罢去。唐太宗李世民不仅多次拒绝为他修造楼台馆阁，生前还将自己陵墓安排好，“因山为陵，容棺而已”（《资治通鉴》卷194），以防子孙的厚葬浪费。他还一针见血地指出：“崇饰宫宇，游赏池台，帝王之所欲，百姓之所不欲”（《贞观政要·俭约》）。在他的带领下，贞观时期的大臣，也都以节俭为荣。

其次，政府都能做到轻徭薄赋，节省民力。如汉文帝曾长达11年不收天下田租，景帝则只收田租之半。文帝将人口税和徭役都减到原先制定的1／3，景帝则规定，诸侯王葬，“治坟无过三百人毕事”（《汉书·景帝纪》）。贞观时期规定，丁男每年只需服役二十日，如不服役，可以用绢替代。太宗还先后减免全国或各地田租十三次之多。文景与贞观，可谓是中国历史上百姓负担最轻的两个时期。

第三，国家政治清明，刑法宽松。汉文帝、景帝都十分重视治民以德，他们先后废止了宫刑和肉刑，废除了诽谤妖言罪，减轻笞法，颁布了令，使被笞者从此可以保全性命。文帝生平，“议论务在宽厚，耻言人之过失”（《汉书·刑法志》）。是以在他的统治期间，全国一年的案件甚至不过四百起，有“刑错之风”（同上）。贞观之世，太宗善于纳谏，能够广泛地听取臣下的不同意见，他任用宫吏“不私于党”，作到人人“咸尽其才”（《旧唐书·太宗纪》），因此政治十分清明。太宗治狱，极力减轻刑罚，于贞观十一年制定的《唐律》，仅死刑罪名比隋代的《开皇律》就减少了163条之多。他还将死刑的终审权收归中央，建立死刑复奏制度，最大限度地防止冤狱的发生。贞观四年，“终岁断死刑才二十九人”（《资治通鉴》卷193）。文景与贞观，可谓是中国封建社会统治阶级与被统治阶级关系最为缓和的两个时代。

第四，年丰谷贱，国富民裕。西汉初期，承久乱之弊，“米至石万钱”（《史记·平准书》）。文帝统治时期，则“粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里”（《史记·律书》），“海内殷富”（《汉书·文帝纪》）。唐武德初年，干戈未静，桑农咸废，米价一斗值一匹绢。贞观四年，米价便降至每斗四、五钱，十五年，米价甚至跌至“每斗值两钱”（《通曲》卷七），为中国封建社会创纪录之低价。因此，“行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于路”（《贞观政要·政体》）。文景与贞观，可谓是中国封建社会历史上百姓生活最为富裕的两个时期。

最后一个方面的共同表现是百姓自爱，民风醇厚。由于经济繁荣，政治清明，加之刑罚宽松，是以百姓都“人人自爱而重犯法”，社会风气日益改观，“移风易俗，黎民醇厚”（《汉书·景帝纪》）。“商旅野次，无复盗贼”，“马牛布野，外户不闭”。（《贞观政要·政体》）。使全社会呈现出一派欣欣向荣的“治世”景象。从这个角度上讲，文景与贞观，也应是中国封建时代社会环境最为安定的两个时期。

以上五个方面的共同特征，也正是中国封建时代评价一个王朝是否取得“大治”以及达到怎样水平的主要标准。而这些“治世”的标准，正是取法于汉之文景与唐之贞观的。

七、封建盛世的两大典范：汉武盛世与开元盛世

中国封建社会，曾经出现过四次公认的盛世，它们分别是汉武盛世（西汉）、开元盛世（唐）、永宣盛世（明）、康乾盛世（清）。其中堪称典范又产生巨大影响的，则非汉武与开元莫属。作为封建盛世的典范，它们在诸多方面表现出十分一致的特征。

首先，百姓富庶，社会经济高度繁荣。汉武之世，承汉兴七十余年的发展和积累，国家储备空前雄厚，“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”。一般百姓也是家给人足，“众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会”（《史记·平准书》）。唐开元天宝时期，国家的财政收入，“每岁钱粟绢绵布约得5230余万端疋屯贯石”，这个收入尚不包括“诸色资课及句剥所获”（《通典》卷六）。社会稳定使人口获得巨大增长，“管户总8914790户，管口52919390”，为有唐之“极盛”（同上卷七）。

其次，武功强大，疆宇辽阔。汉武帝凭借雄厚经济实力外事四夷：北击匈奴，雪七十余年西汉国耻；经营西域，首开丝绸之路大门；平三越，定西南，用兵朝鲜，使西汉王朝的统治区域东至朝鲜半岛北部，北至大漠以北，西至中亚巴尔喀什湖、葱岭，南至支那半岛中南部，成为疆宇空前辽阔，在当时世界上首屈一指的强大帝国。唐玄宗时期，面对边疆危机，果断地建立了大军区制，组织军事力量，征小勃律，克阿弩越，史称“拂＠①、大食诸胡七十二国皆震恐，咸归附”（《新唐书·西域传》）。虽不免夸大其辞，然而其时唐帝国的统治疆域，“东至安东，西到安西，南至日南，北至单于府”（《新唐书·地理志》），确为有唐之极盛。

第三，文治兴盛，文化繁荣。汉武帝统治时期，不仅“武功”卓绝，“文章号令”也“焕然可述”（《汉书·武帝纪》）。他兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，畴咨海内，举其俊茂，罢黜百家，独尊儒术。种种“文治”之功，不仅造就了西汉文化发展的空前繁荣，而且对后世产生了巨大而深远的影响。唐玄宗统治下的开元、天宝年间，既是唐代，同时也是中国古代文化发展的高峰时期。不仅诗坛产生了李白、杜甫、王维、孟浩然、高适、岑参、王昌龄等一大批杰出诗人，其它文化领域，史学有刘知几、书法则有颜真卿、张旭、怀素，画界则有吴道子，儒学有褚无量、马怀素，天文学有僧一行，等等。这些中国文化史上最为杰出的文人与学者，汇聚在开元、天宝时期，有如群星璀璨，共同创造出盛唐文化最为绚丽的五彩画卷。

八、相似的少数民族政策——和亲征战与华夷一家

汉、唐王朝所共同实行的和亲与征战并重的民族政策及其所取得的巨大成功，无疑对其它封建王朝产生了意义深远的“垂范”作用。

就征战而言，历代中原王朝都与周边的各少数民族及其政权曾发生过广泛的交战关系，汉、唐也不例外。与汉交战的计有匈奴、羌、南越、且兰、乌桓以及西域地区部分小国，与唐交战的则有突厥、吐谷浑、高昌、焉耆、龟兹、吐蕃、回纥、南诏、契丹等。其中汉对匈奴、唐对突厥及高昌的战争皆可谓是中原政权与周边少数民族政权相互征战的典型，为历代封建王朝的统治者及封建文人所极力推崇。

就和亲而言，汉代以后的大多数中原王朝也都曾积极寻求以“和亲”方式代替征战，企图一劳永逸地解决边患。历代的“和亲”，也当属西汉之昭君出塞与唐之文成入藏取得的效果最为显著，影响也极其深远，因而长期受到后人的赞赏。

尤为值得指出的是，汉、唐最高统治阶层在处理与周边民族关系上还共同具有“华夷一家”的开阔胸襟和平等态度，这在中国封建时代是不多见的，因而十分难能可贵。汉武帝在刚刚击溃匈奴主力后，面对单于的和亲请求当即表示出积极主动的态度，为单于“筑邸于长安”，准备“结为兄弟”（《汉书·匈奴传》）。只是由于匈奴贵族并无诚意而没有结果，汉元帝时，大臣韩昌、张猛与呼韩邪单于盟议，称“自今以来，汉与匈奴合为一家”（同上），遭到了朝中保守势力的非议，却得到了汉元帝的大力支持，并最终促成了昭君出塞的成行。唐太宗总结自己处理民族关系的经验时指出：“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母”（《资治通鉴》卷198）。由于太宗能采取平等的态度对待周边各族，所以他也受到了各少数民族的拥戴，并被尊称为“天可汗”。回纥等铁勒诸部为了朝见的方便，还特地请求修筑了一条“参天可汗道”。正是这种宽阔的胸襟和平等的态度，保证了汉、唐统治者在处理民族关系方面最终取得了巨大的成功。

九、汉唐与罗马阿拉伯的同时并存与遥相对峙

作为几千年来人类文明发展的主要舞台，欧亚大陆在资本主义时代到来之前，其西部世界曾先后分别建立了两个横跨欧、亚、非三洲的庞大帝国，这就是罗马帝国与阿拉伯帝国。这两个帝国所创造的成就与业绩，是西部世界的其它帝国所无法比拟的，罗马帝国的崛起始于公元前二世纪罗马共和国的迅速扩张，从前146年罗马人彻底征服迦太基人始，到公元一世纪止，一百余年的时间，罗马人建立了一个环绕地中海、横跨欧、亚、非的强大国家，成为西方世界的主宰。而这一个时段，也正是西汉王朝向外扩张，成为帕米尔高原以东世界最为强大的帝国时期。公元636年，阿拉伯人在耶尔穆克战役中击败其在西方的主要对手拜占庭之后，迅速走上了扩张的道路，短短百余年间，即建立了一个东起葱岭、印度河，西至大西洋、西班牙，南到北部非洲，北至里海的庞大帝国。正是在这个时期，唐王朝的军队北逐突厥，挺进西域，越过帕米尔高原和葱岭，在中亚与阿拉伯势力展开角逐，成为当时唯一能与阿拉伯帝国抗衡的东部世界的强大帝国。

汉、唐王朝虽然间隔有七个世纪之久，然而却面对着如此相似的国际环境，拥有着如此相近的国际地位。此种现象，虽然纯属巧合，却也饶有趣味，是人类发展史上仅有的独特现象。

十、汉唐盛世皇帝实行的开放政策与文化交流

汉、唐王朝还同为中国古代对外交流最重要的两个时期。汉代以前，中国人对外部世界的了解十分有限，从西汉张骞通西域之后，中国人不仅了解了遥远的西部世界，更为重要的是迅速打开了通往欧亚大陆西部世界的陆上通道——丝绸之路，从此确定了中国与西方进行文化交流的主要途径。其凿空之功，是其它任何一个王朝都无法比拟的。唐王朝作为当时世界范围内首屈一指的政治大国、经济大国、军事大国与文化大国，在对外文化交流中始终占居主导地位，其对周边地区及世界各地所形成的文化辐射和影响，以及对世界文化的发展所作出的巨大贡献，也都是中国其它王朝所无法比拟的。

不唯如此，汉、唐作为中国古代对外文化交流最为重要的两个高峰时期，其相似性还广泛地体现在高峰的形成条件以及留下的各种经验等众多方面。

就形成条件而言，首先，汉、唐作为当时东方世界首屈一指的大国，使得它们对周围地区和国家产生了强大的吸引力，从而促使了文化交流的频繁进行。其次，汉、唐都控制着欧、亚大陆最主要的陆上通道——丝绸之路的东端，从而保证了对外文化交流的顺利发展。第三，汉、唐文化均在其时世界范围内处于领先水平，导致世界各国都积极地发展与中国的文化交流。以上三个方面，是汉、唐时期形成文化交流高潮的最重要的条件。

就留下的经验而言，汉、唐最高统治者所共同具备的对待外来文化的开放与积极吸纳的态度最值得后人借鉴和吸取。汉、唐在输出文化的同时，也广泛地吸收了世界各地的不同文化，从而形成了良好的文化发展互动态势，为文化交流的进一步发展创造了积极有利的条件。

秦汉帝国与隋唐帝国的终始，其间隔七八百年。上述十种重大历史现象以惊人相似的面貌在这两个时期两度显现，且为中国封建时代所绝无仅有，它不仅表明“秦汉隋唐现象”命题足以成立，而且意味着这种“再现”的历史现象，应从不同的侧面和层次，在不同程度上体现了事物的本质，显示着事物在发展进程中的某种规律。本文列举十对极其相似而又独特的历史现象，只是意在说明这一命题的成立。至于这种“现象”所体现出来的本质和显现出来的规律，会给人们以怎样的启迪，则是作者乐与有兴趣的读者所共同探讨的课题。

唐范文篇7

关键词：汉唐村落聚落

汉唐时代，是中国古代乡里之制与聚落形态演化的重要转折时期。从两汉时代的里聚合一到魏晋南北朝时代里与聚的分离，再到唐代的乡里合署与村落地位的确认，无论是外在形态还是内在结构，它都发生了深刻的变化，对中国中古社会的变革产生了深远影响。

一

讨论汉唐村落形态，首先面临的是关于村落的发生问题。对此，日本学者进行了比较充分的研究，其中，以宫崎市定、宫川尚志等学者的论述最具代表性。宫崎市定先生认为，自上古到现代，中国古代国家结构为都市国家，以大小城邑为地方社会集合体的基本构成，“聚落恰似一个个细胞，在一定面积的耕地中心，存在着细胞核似的城郭。城郭之内，被区分为数个区域，那就是里。不仅是工商业者，就连农民也居住在城内的里中。在汉代，根据城郭的大小、重要程度、里民人口的多寡等，分别定级为县、乡、亭”。他还认为，城内农民开始移居城外，乡制开始瓦解，“促使这种瓦解趋势进一步发展者，是汉代豪族势力的扩张。可能是一方面便利农耕的负郭、带郭之田都被有势力者所独占，贫民要想拥有自己的田地，就必须求之于遥远的地方；另一方面，豪族们在远距离的地方开拓庄园，招募劳动者，于是城内的农民渐渐脱出城外，前来居住应募。这里出现的就是另一种新形态的聚落——村(邨)”①。尽管学界对于宫崎市定的“都市国家说”争论颇大，但他提出的“村”是城郭之外的新兴聚落形态之说却被多数学者接受，此后学术界有关中国古代村落问题的研究也多以此为基点展开。宫川尚志提出：“在汉代，有不分都鄙每百户设里的制度。到唐代，虽然单位一样，但在城市与乡村分别称之为坊和村。这是城市和乡村分化在制度上的反映，同时也使人联想到村是否就起源于远离中央政权的边鄙地区呢?”在经过一番分析讨论后，他得出了肯定的结论，认为“总体来看，村庄分布在山间河谷地带以及一般远离城市地区的实例较多”②。侯旭东先生对此说进行了修订，提出：“百姓生活的村落不仅见于边僻之地，城镇周围同样广泛存在……重要交通线附近亦广泛分布。”③这是正确的。但他只是较宫川尚志更强调了村落分布的广泛性，仍未脱出村落是新兴聚落形态这一范畴。

源于宫崎市定先生的村落为城郭之外的新兴聚落形态说，有一个重要前提值得进一步讨论，这就是汉代里的设置问题。依宫崎市定先生之说，汉代的里设于城邑之中，城邑之外最初并无居民聚落，也就没有里的设置。但是，从文献资料，尤其是出土的考古文献资料看，并非如此。在两汉社会，虽然史籍与法律文书都以乡、里涵盖整个乡村社会，然而实际上除了政府法定的基层单位乡里之外，还存在着大小不一的自然村落，它们实际上是乡里之制的基础。这些村落，汉人称之为“聚”、“落”或“格”。《史记·五帝本纪》曰：“一年而所居成聚。”《说文解字》释“聚”曰：“聚，会也。从*，取声，邑落云聚。”段注云：“邑落，谓邑中村落。”刘向《列女传·楚老莱妻》曰：“一年成落，三年成聚。”《广雅》曰：“落，谓村居也。”格，为汉人对村落的别称。《史记·酷吏列传》：“吏苛察，盗贼恶少年投垢购告言奸，置伯格长以牧司奸盗贼。”裴骃集解引徐广曰：“一作‘落’。古‘村落’字亦作‘格’。街陌屯落皆设督长也。”司马贞索隐：“伯言阡陌，格言村落，言阡陌村落皆置长也。”

汉代的聚落同乡里一样，也各有名号。如《论衡·书虚》所云：“天下郡国且百余，县邑出万。乡、亭、聚、里，皆有号名。”但聚一直不是政府认可的居民单位，在两汉行政政令中，很少看到聚的存在。也就是说，聚只是自然意义上的乡间聚落，不具备行政与法律意义，更不是基层编制单位。正因为此，在两汉文献中，才大量充斥着乡里的记载，而较少见到关于“聚”的文字。

既是自然聚落，汉代聚的规模大小不一，有时相差悬殊。有的聚可能只有三几户人家，如东汉南阳郡井水县的三户亭，就是在三户聚所设置的亭；也有的聚多达千余户居民，如西汉成帝即位后，封史丹为武阳侯，封地为“东海郯之武强聚，户千一百”。这样，有些大聚便可能成为县或乡的所在地。一聚之中，要依户数多少，划分为若干里，像武强聚，可能就要分成十余个里；也有极少数的甚小聚落，会若干聚合为一里，像三户聚这样的小聚落，便应如此。

①[日]宫崎市定：《关于中国聚落形体的变迁》，见《日本学者研究中国史论著选译》第三卷，中华书局1993年版，第21、23～24页。

②[日]宫川尚志：《六朝时代的村》，见《日本学者研究中国史论著选译》第四卷，中华书局1992年版，第68、79页。

③侯旭东：《北魏村落考》，载《何兹伞教授九十华诞祝寿论文集》，北京师范大学出版社2001年版。

需要指出的是，它们与里的设置是一致的，也就是说聚与里是重合的。这些聚落既然错落参差，大小不一，而地方政府只能因地制宜，在现有的自然聚落基础上设置里的建置，除非一些大至数百户或小至三五户人家的特殊聚落，一般情况下，都是每个聚落设置一里，三十几户、四十几户以至百余户都可作为一里。史料记载与有关规定，均是举其成数而已。

这样，也就出现了百家一里、五十家一里等不同的说法。但在实际的地方建制中，没有必要、也不可能为了保持与规定的一致性，而硬性地将大小不一的自然聚落在行政关系上重新切割组合，对此，我们只须看一下关于里的具体记载便会一目了然。例如，《汉书·张安世传》记道：“(宣帝)遂下诏曰：‘其为故掖庭令张贺置守冢三十家。’上自处置其里，居冢西斗鸡翁舍南。”这是三十户为一里者。《汉书·戾太子传》曰：“故皇太子谥日戾，置奉邑二百家……以湖阌乡邪里聚为戾园。”这是二百家为一里者。又，邪里聚本身也表明两汉时代里与聚的合而为一，《续汉书·郡国志》所记历城之“巨里聚”其意当同于此。

为张贺所置守冢三十户以及为戾太子所置奉邑二百家，尚是人为的编制，因此，虽然不合“百户为里”的说法，但初时还算规整，要经过若干年的变化后，才能呈现出里的本来的自然面貌。就现在材料看，最能反映两汉乡村社会中里的真实面貌的，还是马王堆出土的《驻军图》与《地域图》①，这是关于汉代里的规模的第一手材料。尤其是《驻军图》，其上不仅标最小的里只有十二户人家，最大的里为一百零八户，现将图中可辨考清晰的里户数统计并

列为表1如下：

①马王堆汉墓整理小组编：《古地图论文集》，文物出版社1977年版，第45页。

由上述记载特别是《驻军图》所列里之分布及人户状况，我们可以清楚地看到，作为自然聚落的里聚普遍存在于乡村社会，它们与各类城市相对应，共同构成了地方社会组织结构。既如此，为什么学术界仍流行着村落为城郭之外新兴聚落形态说呢?这是因为人们对村落的考察首先多着眼于其字面记载之由来。比如，要追寻《说文解字》中有无“村”字，要检索“村”字在正史中出现于何时，在笔记野史中出现于何时，等等。这样，自然会得出结论：《说文解字》中没有出现“村”字；关于“村”的最早的记载，正史是《三国志·魏志·郑浑传》所载“村落齐整如一”，笔记野史中是《抱扑子·内篇》卷三《对俗》所引东汉陈寔《异闻记》“村口”一词。因此，“村落”也就出现于东汉，至六朝渐多。其实，从社会组织角度研究的村落是指与城邑相对应的一种聚落形态。就中国古代社会结构而言，村落与城邑的区界点有三：其一，村落中的居民几乎完全是自给自足的农民与农民家庭；其二，村落的规模明显小于城邑，并且以城邑为权力中心与经济中心；其三，村落无论大小，都自成一体，有着自己的祭祀、信仰、宗法血缘以及其他组织体系，是社会的基本细胞。这也如费孝通先生所言：“村庄是一个社区，其特征是，农户聚集在一个紧凑的居住区内，与其他相似的单位隔开相当一段距离(在中国有些地区，农户散居，情况并非如此)，它是一个由各种形式的社会活动组成的群体，具有其特定的名称，而且是一个为人们所公认的事实上的社会单位。”①

既如此，村落就应当是一种相对于城邑而言的社会单位概念，可以称之为“村”，也可以称之为“聚”，当然也可以称之为“庄”、“屯”、“川”、“寨”、“丘”、“店”、“堡”、“铺”等等。关于村落的起源应当追溯到文明的初生。根据考古学研究，特别是聚落考古学的进展，我们已能知道，随着农耕文明的出现，聚落也开始形成并迅速发展；至龙山文化时代，聚落已分化为中心聚落与普通聚落；随后，便开始了城邑与乡村的分化，中心聚落演化为城邑并成为一定区域的权力与经济中心，普通聚落则成为依附于中心聚落周围的星散分布的村落。②至汉代，这种分化已全面完成。因此，汉代社会也就不是所谓的“都市国家”，而是以村落为基本细胞、以城邑为核心的上下贯通的中央集权制国家。

唐范文篇8

[关键词]均田制；租庸调制；两税法

一、唐两税法的主要内容

两税法由唐德宗时期的宰相杨炎提出，并于建中元年(公元780年)正式实施。有关两税法的记载。见《旧唐书·杨炎传》：“凡百役之费，一钱之敛，先度其数，而赋于人，量出以制人。户元主客，以见居为薄，人无丁中，以贫富为差。不居处而行商者，在所州县，税三十之一，度所取与居者均，使无侥利。居人之税，夏秋两征之，俗有不便者正之。其租庸杂徭悉省，而丁额不废，申报出入如旧式。其田亩之税，率以大历十四年(公元779年)垦田之数为准，而均征之。夏税无过六月，秋税无过十一月。逾岁之后，有户增而税减轻，及人散而失均者，进退长吏。而以尚书度支总统焉。”从古书中可以看到，两税法的内容主要包括：(1)纳税人。“户无主客，以见居为薄”，即不分本地人，还是外来户，以居住地为标准，只要在当地有居所的人都是纳税人。无固定居住地的商人也要缴纳1／30的税收。(2)课税对象。“以资产为宗”，这就是说，两税法的课税对象就是纳税人所拥有的资产。这里的资产指田亩，而不包括货币资产这种动产和房屋这种不动产。(3)课税依据。“以贫富为差”，就是以居户的户等及其占有的土地和财产多少为依据。(4)纳税期限。由“夏税无过六月，秋税无过十一月”可知，夏季税收的纳税期限最迟在六月底以前，秋季税收的纳税期限最迟在十一月底以前。(5)税率。“其田亩之税，率以大历十四年(公元779年)垦田之数为准，而均征之”，税率与大历十四年的税率相同。

二、唐两税法产生的背景

(一)政治背景

唐两税法是我国封建社会商品经济发展到一定阶段的产物，反映了当时社会经济的深刻变革，其产生的政治背景主要有三：一是朝廷与地方藩镇之间的收入竞争；二是朝廷内部的党争；三是社会矛盾激化。

1朝廷与地方藩镇之间的收入竞争。两税法实施前期，朝廷与地方藩镇之间的政治和经济矛盾已经非常尖锐，中央政府几乎失去了驾驭地方藩镇的能力。“安史之乱”以后，由于朝廷内部斗争和吐蕃侵逼京西，朝廷对藩镇采取姑息政策。“安史平而藩镇之祸方始”，“安史之乱”后。又产生了藩镇割据的局面。各地藩镇借“安史之乱”之际扩张势力，破坏租庸调，随意征税。造成王赋不入和税权落空地方，朝廷迫切需要加强自己的财权。封建社会的经济权力，归根结底是建立在田制税法上，田制税法不但体现着支配阶级对被支配阶级剥削榨取的深度，也体现着支配阶级内部对于那种榨取物分配的实况。当时的最高统治者要想稳定自己的统治，增加自己的财权，必须改革赋税制度。“唐朝统治者改革税制的主要目的在于解救财政危机，保证中央政府的收入。”两税法把以往“苛捐杂税”合并。纳人中央政府的控制范围，但并不确定统一的税率，而改用摊派的办法，由中央派人依据各州具体情况确定税额并划分其上供、送使、留州的份额，这些措施反映了中央对地方的财权之争。也就是说，唐朝政府实施两税法的主要意图在于通过赋税制度的改革来改变中央和地方之间的收入分配关系，以增加中央政府的财力。

2朝廷内部的党争。两税法的颁布施行，与当时杨炎与刘晏之间的党争有很大的关系。杨、刘之间的党争源于代宗时期。代宗时，元载为相，势倾朝野，培养杨炎为接班人，“载亲重炎，无与为此”。但是，到了大历十二年(公元777年)，唐代宗治元载罪，就派刘晏等进行审讯，最后，处死了元载，杨炎也受到牵连，被贬为道州司马。大历十四年五月代宗死，德宗即位，随即任杨炎为相。“炎坐载贬，晏快之，昌言于朝。及炎人相，追怒前事，且以晏与元载隙陷，时人言载之得罪，晏有力焉。炎将为元载复仇”。“杨、刘矛盾的发展，引起理财政策的变化，其中两税法的颁布最为重要，杨炎改变刘晏理财政策的目的是剥夺刘晏的权力，带有明显的朋党偏见。”林伟洲也认为杨炎欲动摇刘晏的地位，“最根本的手段便是提出一新的赋税方法，与其竞争，甚或取代，两税法的产生便有这种政治作用”。唐德宗即位后，宰相杨炎立即提出“废租庸调、设两税法”。建中元年正月五日德宗大赦天下，颁布了两税法后，杨炎在当月便提醒德宗说：“尚书省，国政之本，比置诸使，分夺其权，今宜复旧。”随后，德宗当月就罢免了刘晏转运使、租庸使等职务，二月贬刘晏为忠州刺史，七月赐刘晏自尽，杨炎达到了复仇的目的。

3社会矛盾的激化。唐中期以前的赋税不仅重，且极度不公。贵族和官员凭借勋位，可以获得税收的减免，而所减免的税收被朝廷转嫁给了底层劳动人民。杨炎曾日：“凡富人多丁，率为官为僧，以色役免。贫人无所入则丁存，故课免于上，而赋征于下。”贞观初年，朝廷文武官员不过642人，而高宗时内外文武官员达13465人，玄宗时内外文武官员达18805人。除行政开支外，安史之乱所引起的勤王平乱的军费开支也很大。这时，朝廷为了满足日益扩大的财政支出的需要，不得不加重对农民的赋税。玄宗敕文日：“重征百姓”，“江、淮之间，此事尤甚。”@对南方的重税引起了人民的反抗，“广德初，‘群盗’蜂轶，连陷县邑”。“人不堪命，皆去为盗贼。上元、宝应间，如袁晃、陈庄、方清、许钦等乱江淮，十余年乃定”。阶级矛盾激化，唐王朝统治受到威胁，必须统一赋税，整顿经济，以减轻农民负担。

(二)经济背景

在两税法产生以前，中国的赋税制度大都是“以人丁为本”，而“以人丁为本”的前提条件是纳税人必须取得相应的土地和资产。由于唐朝前期实行均田制，广大农民基本上都有田可耕，社会经济繁荣，“以人丁为本”的租庸调制实施得很顺利，税源也很充裕。但是，随着历史的发展，这些赋税制度越来越成为社会发展的阻力，这时就需要有新的赋税制度以代替旧的赋税制度。“盖口分、世业之田坏而为兼并，租调之法坏而为两税。”这句话直接阐述了两税法产生的经济背景，即均田制和租庸调制不符合时宜，促使了两税法的产生。

1唐均田制的失败。均田制失败的重要原因是未对全国土地进行彻底的分配，均田制实施得不够彻底。原因主要包括：(1)均田制给予王公贵族、地主和官员占有土地的特权。均田制度规定，对有战功而被授予勋位的人，按官职的高低，可得勋田六十亩至三十顷；五品以上官员及皇宫贵族，按职务和贵族地位之高低，可得永业田五顷至一百顷；在职官员，按职务性质的不同，可得职分田八十亩至二十顷。此外，朝廷还依据官署衙门性质和等级的不同分配公廨田。(2)当时朝廷所分发的土地，仅限于其自身占有的空荒土地，其他私人占有的私有土地未进行重新分配。其他私人占有的土地是指平民占有的土地和贵族官员及寺院占有的土地。早于均田制的封建大土地所有制，在唐中期发展十分迅速。朝廷放松了土地买卖的限制后，众多豪门贵族和朝廷官员大量购买土地，许多官员成了大地主，而许多大地主本身又是官员，加剧了封建大土地私有制的发展。不仅贵族和官员占有大量土地，当时的寺院也占有大量土地。当时的寺院经济已经是“驱策田产，积聚货物，耕织为生，估贩成业”。(3)朝廷所占有的大量屯田、营田等没有用来重新分配。唐天宝八年(公元749年)，农业生产条件还很落后，但仅屯田就收一百九十一万三千九百六十石。由此可见。朝廷所占田产数量相当大。“京畿地狭，民户殷繁。计丁给田，尚犹不足。”对土地分配的不彻底，限制了均田制应有功能的发挥，埋下了被淘汰的祸根。

2唐租庸调制的失败。唐初实行的租庸调制是建立在均田制基础之上的，也就是把土地分配给农民后再对农民征收租庸调。租庸调制是“以一丁身为本，不以资产为宗”的赋税制度，即“有田则有租，有家则有调。有身则有庸。”不管田产之多寡有无，凡是丁男都要交纳等量的租调。“租”是按人口计算的，每丁征粟二石，南方产米的，则交稻三石；“庸”是农民应服的劳役。每丁每年二十日，闰年加两天；“调”是对农村家庭手工业剩余生产物的课征，以绢或币缴纳，凡纳绢者每丁每年二丈，另缴银三两，纳币者二丈五尺，另缴麻三斤。租庸调制失败的原因主要有：(1)均田制实施得不彻底。由于均田制的实施不彻底，加上封建大土地私有化的发展。导致了土地被大量的兼并。农民除了缴纳租庸调外，还必须交纳其他多种苛捐杂税，农民大量流亡。成了庄园经济的庄客，均田制下的小农经济被打破。到了玄宗开元、天宝年间(公元713—756年)，均田制已名存实亡。这时，以均田制为基础的租庸调制也必将退出历史舞台。(2)户籍久不更造。“租庸调之法，以人丁为本。自开元以后，天下户籍久不更造，丁口转徙，田亩卖易，贫富升降不实，而户部岁以空文上之。……兵兴，财用益屈，而租庸调弊坏。”战乱的兴起使得朝廷无暇对居民户籍进行编造。这时，“以人丁为宗”的租庸调制，引起了税负在不同家庭之间的转移，国家无法再依据户籍进行公平课税。(3)贫富差距过大。“租庸调之法，以人丁为本。自开元以后，天下户籍久不更造，丁口转死，田亩卖易，贫富升降不实。其后，国家奢费无节，而大资起。兵兴，财用益屈，而租调法弊坏。”在土地兼并、户口流亡、贫富悬殊的情况下，再按丁身征租庸调已不可能，也不合理，只有因循大历时户税按户等和地税按田亩征税的方法，才能减轻无地或少地的农民的负担。

三、唐两税法对我们的启示

(一)历史意义

两税法舍弃了按人征税的传统人头税，全面开启了按土地和资产征税的税制新历程。他所体现的赋税思想、税制设置观念及其实施的结果，无论是对我国的赋税史，还是对当时唐朝的统治以及唐后我国经济重心的分布都产生了深远的影响。

1两税法的创立，实现了从“以人丁为本”向“以资产为宗”的转变。唐中期以前，田赋制度实行人税与物税并行征收。两税法则以田产和资产的数量为课税依据，废除了对人课税的庸、调，也就等于废除了“以人丁为本”的赋税制度。“两税是由按户等征收税钱的户税和按田亩征收解斗的地税组成，其主要特点是资产税”。这样，两税法实现了赋税制度从“以人丁为本”向“以资产为宗”的转变，开辟了以资产为课税依据的历史先河。杨炎的“以资产为宗”的课税观念，要比马克思的“社会财富的分配决定于占有生产资料的多少而不是决定于人口的多少”的观念早上一千多年。

2两税法的创立，开辟了我国古代以货币计税的历史先河。两税法产生以前，田赋的缴纳都是以实物为主的，而两税法规定，可以用相同价值的货币代替实物完成对田赋的缴纳，确定了税钱的合法地位。这样，征税的客体由以实物缴纳为主转为以货币缴纳为主，极大地方便了国家对赋税征纳的统计和管理。一般来说，在商品经济高度发展的基础上，才会形成以货币计税的税收制度。但唐德宗即位时，商品经济还不够发达，在这种情况下，以货币为计税依据的两税法还能得以推广，在中国赋税史上。意义就更加重大。

3两税法的创立，公平了税负，节约了征纳成本。两税法实施以前，唐朝的贵族官僚以及封建大地主等可以凭借自己的特权获得税收的减免。两税法“以资产为宗”，实行资产多者多纳税，资产少者少纳税的制度，公平了税负，增加了朝廷的财政收入，降低了农民的税收负担。此外，两税法设立以前，赋税杂役名目繁多，劳动人民“旬输月送无休息”，官府也为此忙碌不断。“其租庸杂徭悉省，而丁额不废”，两税法不但合并了徭役，还将纳税期限集中在每年六月和十一月，大大节约了赋税的征纳成本。

4两税法的实施转移了中国的经济重心。两税法的实施，使得唐朝的经济重心从北方转移到南方，“每岁县赋入倚办，正于浙西、浙东、宣歙、淮南、江西、鄂岳、福建、湖南等道，合四十州，一百四十四万户。比量天宝供税之户，四分有一。”从此以后，江南地区成为中国历朝历代财政收入的主要来源地；迄今为止，再未北移。

(二)现实意义

一千二百多年前实施的两税法虽然早已成为历史，但是，成为历史的仅是两税法的概念或其含义，两税法所体现的税收思想或税制设计原则，永远不会成为历史。因为两税法所体现的税制设计思想，对于我国目前，以至未来的税制改革，都具有一定的指导意义。那么，两税法体现了哪些可以用于指导税制设计的税收思想或原则呢?笔者认为，主要有以下几点：

1税制设计的公平原则。在现代社会，人们一般从横向公平和纵向公平两个角度来体现税制设计的公平原则。对于税制的公平原则，一般可从两个方面去理解：一是纳税能力或经济能力相同的人应当缴纳数额相同的税收，称作“横向公平”。也就是说，如果在征税之前两个人的福利水平相同，在征税之后，他们的福利水平也应该相同。二是纳税能力或经济能力不同的人应当缴纳数额不同的税收，称作“纵向公平”。税制设计所要求的横向公平原则和纵向公平原则，在两税法中也有体现：(1)两税法提到“不居处而行商者，在所州县，税三十之一，度所取与居者均，使无侥利”，即居无定所的商人也要交税，税率与有定所的人基本相同。这体现了税收的横向公平原则，即“相同能力的人缴纳相同的税收”。(2)两税法还提到“人无丁中，以贫富为差”，就是说男子不分十六岁还是十八岁，均以其所持有的土地和财产数量为依据进行课税。这体现了税收的纵向公平原则，即“能力大者多纳税，能力小者少纳税，无能力者不纳税”。此外，“以资产为宗”，也体现了税制设计的纵向公平原则。因为在两税法出台以前，由于土地兼并、人丁转死。均田制已名存实亡。一方面，人丁多的户口占有的土地不一定就多；另一方面，丁口相同的家庭，其纳税能力不一定相同。而在封建社会，土地是人们最重要的生产资料，占有的土地越多，纳税能力越强；反之亦然。所以，两税法“以资产为宗”恰恰体现了税制设计的纵向公平原则。转2税制设计的效率原则。在税制设计过程中，人们经常以效率原则衡量税收制度的优劣。人们不仅评价税收制度所形成的行政效率，还评价其对资源配置的影响效应。税收制度所形成的行政效率与资源配置的经济效率往往是相互联系的。换言之。较低的行政效率一般总是阻碍经济效率的提高，而较高的行政效率则总是能够促进经济效率的提高。两税法提到“其租庸杂徭悉省”，体现了税制设计的行政效率和经济效率原则。两税法将租庸调以及户税、地税、青苗钱等合并，统一开征两税，纳税项目减少，缴纳时间集中，省去了原来的“旬输月送”的麻烦和税吏催缴的痛苦。这样，就等于简化了税制，集中了税款征纳时间，自然地就提高了税收制度的行政效率。税收制度行政效率提高了，税款征纳成本就降低了，即税收执行成本降低，相应地税收的经济效率就提高了。相反，在两税法颁布以前，户税、地税、青苗钱等杂税徭役分开征收，征纳时间也不尽相同，造成“旬输月送”，这大大增加了赋税征纳及运输过程中的无形损耗，无疑降低了税制的经济效率。

3税制设计的确定原则。根据现代税制理论，税收制度必须符合帕累托效应的要求，不增加社会经济的额外负担，不扭曲资源的有效配置，才有可能提高经济效率。增进社会福利。如果政府不遵守事先的约定(税法对课税对象、税率等的规定就可以理解为政府对纳税人所应缴纳税收的一种事先约定)，经常而且随意地扩大课税范围或提高税率以满足支出扩大的需要，那么就会给纳税人以错误的预期，迫使纳税人改变其经济行为，从而影响税制设计的预期经济效率，并最终影响社会福利的增进。两税法避免了不确定性因素所带来的负面影响。两税法提到了“量出以制人”，就是说先确定财政支出规模，然后以财政支出规模来确定财政收入规模。这就是说，朝廷在一定时期内的支出总量要预先确定下来，再根据支出总量确定收入总量，而不能随意地扩大收入，增加赋税总量。两税法的这一规定，在一定程度上约束了朝廷的乱课税行为，使得朝廷不能随意增加赋税的课征，这就等于给了当时臣民以正确的税赋预期，体现了税制设计的确定原则。此外，两税法规定“夏税无过六月，秋税无过十一月”，也就是说，夏季税收最迟在六月底以前完成，秋季税收最迟在十一月底以前完成。这也体现了确定原则，因为规定了纳税时间，给了纳税人和课税主体以确定的纳税期限。

4税制设计的简化原则。税制设计的简化原则，是我国税制改革的一个重要原则。如2008年1月1日颁布实施的《中华人民共和国企业所得税法》合并了内外资企业所得税，把企业所得税税率统一定为25％。税制设计的简化原则在两税法中也有体现。比如两税法规定“租庸杂徭悉省”，也就是说，把租庸调以及户税、地税、青苗钱等苛捐杂税一起合并，统一开征两税。两税法把原先多个纳税项目或纳税对象合并，把他们的税款征纳时间集中在六月和十一月。这样，两税法的实施等于简化了税制，体现了税制设计的简化原则。

唐范文篇9

关键词：汉唐舞蹈；传承；发展；探究

在我国舞蹈的发展历史中，汉唐古典舞以它独特的风格成为了中国舞蹈文化里极具代表性的舞种。汉唐舞蹈主要以最明丽的汉、唐精神和社会特征而组成。它的独特风格以及气质在我国的舞蹈中占有很重要的舞蹈地位。那么我们要更加重视汉唐舞蹈的传承与发展，因为它可以更好的展示汉唐文化，让整个汉唐文化可以用舞蹈的形式展现给更多人。这样一来，不仅可以有力的展示汉唐文化的丰富性、多彩性，还能够推动我国的社会文化的发展和进步，为祖国丰富多彩的文化添砖加瓦。

一、汉唐舞蹈的风格特点

（一）袖，袖得轻盈和唯美。在舞蹈文化中，“袖”是最为出色的舞蹈表达方式之一。袖分为拂袖、抖袖、抛袖、振袖等袖法，由于它的多变性，就塑造了比较多元的舞蹈形态。袖可以根据舞者对于身体的自身形态而自然的发生变化，通过身体的一扬一顿，以抛一收，就好像流水般顺滑，在无意间转换了多种姿态，从而“袖”出了具有汉唐舞蹈独特风味的轻盈、唯美。（二）“韵”出婉约柔媚。汉唐舞蹈主要就是在“韵”出一种柔媚和婉约。其中“韵”包含有少女的娇羞，流露少女的纯真以及质朴的韵味。这样一来就可以让欣赏的观众切身体会汉唐女子的独特风味。

二、汉唐舞蹈传承与发展的必要性

（一）传承舞蹈的技法，创新舞蹈发展。汉唐舞蹈与其他古代的舞蹈存在很大的不同就是汉唐舞蹈非常重视舞蹈的技法表现以及艺术的表现形式。其实汉唐舞蹈的特征就与当时汉唐社会的文化背景有着直接的关系，同时也深受汉唐宫廷舞蹈的影响。在我国古代的舞蹈发展中，一直把宫廷舞蹈视为最正规以及最优质的舞蹈表现方式。因此，我们传承和发展汉唐舞蹈，就是对于宫廷舞蹈的保护以及推崇。根据汉唐舞蹈的表现技法，来不断完善与创新贴合社会发展的舞蹈。甚至可以根据汉唐舞蹈更深的去挖掘中国古典舞的发展历程，从而为我国的舞蹈文化提供更加丰富的素材和经验，成为推动我国舞蹈发展的有效途径。（二）传承汉唐独特舞风，弘扬传统文化。汉唐时期在我国的民族文化上形成独特并且丰富的文化。其中的汉唐舞蹈也是表现汉唐文化的一大利器，它体现着汉唐时期的太平盛世。汉唐舞蹈作为古代汉朝以及古代唐朝的社会文化的主要表现形式，它可以充分的展示当时的风味。如今汉唐的时期已经离我们的距离遥远。但是传承和发展汉唐舞蹈就是在传承和发展汉唐舞蹈的独特舞风，也在大力弘扬当时的优秀传统民族文化。（三）传承审美文化，歌颂汉唐舞蹈艺术。汉唐舞蹈一直以来都非常重视古拙的韵味，那也是对于汉唐时期社会的一种体现。无论是汉唐的哪一个舞蹈种类，都代表着汉唐人民对于舞蹈的审美观念，生动形象的表露这当时人们的社会潮流。因此，我们可以更加深入的了解汉唐舞蹈中的审美意识，不断改良现代舞者对于歌颂舞蹈艺术的创造都有着非常积极的影响。同时也是对于中华民族传统文化的继承以及创新，它是实现民族伟大复兴的重要部分。

三、汉唐舞蹈的传承与发展需要时刻注意什么

（一）一味的模仿不是传承。根据目前我国舞者对于汉唐舞蹈的理解和学习情况来看，大多舞者不够理解汉唐文化。他们只是对于动作的模仿，而没有重视汉唐舞蹈想展示的文化风韵。因此，舞者对于汉唐舞蹈的传承与发展不能只是动作的模仿，然后将动作进行生硬的串联，这样一来只会形成一种没有灵魂的舞蹈。那么，就需要舞者打破对于动作的模仿，二是深入理解汉唐舞蹈想要传递的情感，根据内涵进行舞蹈的传承与发展。（二）合理进行创新，稳健发展。目前，我国的现代舞蹈艺术的发展和繁荣已经远远超越了汉唐时期的舞蹈发展历程。现代舞蹈艺术不仅从舞蹈的编排还是对于舞蹈的动作技巧表现都在超越汉唐的舞蹈高度。那么，现代舞蹈的发展已经是非常的顺畅，但是我们对于汉唐舞蹈的传承和发展也不能忽视。因此，我们不能盲目自信，还是要深入揣摩汉唐舞蹈文化的意义。只有保有认真学习和严谨的态度，才能够做好汉唐舞蹈传承与发展这项伟大的工作。（三）严禁任性的创作方式。汉唐舞蹈的传承与发展就是对于汉唐舞蹈文化的精髓以及内涵进行深入的挖掘和提炼。我们对于汉唐舞蹈的传承与发展并不是对于舞蹈动作的创新，而是对于汉唐舞蹈文化的创新。那么，就需要我们能够深入的理解汉唐舞蹈文化的意义。当我们抓住汉唐舞蹈的精髓，就能够创造出更加优质的舞蹈，也能对汉唐舞蹈的传承和发展得到真正意义上的进行。因此，在整个舞蹈的创新过程中，我们不可以胡来，不能参杂个人想法，以此来改变舞蹈真正想表达的精神意义。

四、汉唐舞蹈的传承与发展的重要手段

（一）抓住舞蹈的灵魂，让舞蹈有独特的魅力。在汉唐舞蹈的传承中，谢绝对于舞蹈动作的意味模仿，这样会对舞蹈的文化韵味所改变。那么，想要真正的传承汉唐舞蹈。首先就要了解舞蹈的文化内涵以及舞蹈想要表达的精神愿望，然后抓住每一支舞蹈的不同灵魂，认真的解析每一个动作而引发的情感，只有这样才能够将汉唐舞蹈的文化有效的挖掘出来。从而让我们进行创新之后的舞蹈还是会保有汉唐文化的色彩，有利于汉唐舞蹈的传承和发展。因此，抓住舞蹈的灵魂，理解舞蹈对于情感的表达，就能对于传承和发展起到重要的作用。（二）寄情于舞，饱含舞蹈热爱。舞蹈中的情感本身就是非常重要的一个表达，一个舞蹈首先就需要拥有情感寄托。那么汉唐舞蹈也不例外，每一支汉唐舞蹈都包含充沛的情感。它主要的情感就是民族情以及爱国之情。因此，我们在传承和发展汉唐舞蹈的时候，就要重视舞蹈所展示的情感。通过对于情感的提炼，然后进行舞蹈的编排，最终让现代的观众也能深入体会到汉唐时期人们对于祖国的热爱以及对于美好生活的赞美之情。从而让现代的人们能够在了解汉唐舞蹈的同时，对于当代的社会以及祖国抱有感恩的心，这大概就是对于汉唐舞蹈的最好传承和发展。

五、结语

汉唐舞蹈是我们中华民族的文化，它彰显着我们中国古代的舞蹈文化的内涵，与此同时也反映出华夏人民对于舞蹈的热爱以及追求。汉唐舞蹈是我国古代舞蹈事业发展的两大巅峰，汉唐舞蹈对于当时的盛世情况进行了很直接的表达。我们就可以把汉唐舞蹈作为目前中国的最有特色的舞种，它可以很好的展示中国的传统民族文化。那么，对于汉唐舞蹈的传承和发展就是当今舞者的一项重大使命。它不仅仅是对于舞蹈简单的传承，更是对于汉唐文化以及底蕴的传承与发展。我们的民族舞者需要更加努力，心怀感恩，认真研究，汉唐舞蹈一定会在现代社会中绽放出更加耀眼的光芒。然而由于本人对于汉唐舞蹈的传承和发展阐述得并不是非常的全面，还希望广大读者多多包涵。最后祝愿我国的汉唐舞蹈在不断的传承和发展之下深受更多人的喜欢和热爱。

[参考文献]

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[4]张薇.“动态切入”反观“汉唐”—汉唐舞蹈从动态入手的发展际遇研究[J].科技信息(科学教研),2008,19:188-189.

唐范文篇10

一、司法集议的发动

隋唐时期,在司法运行的过程中,可因一定的情形发动集议。从发动集议的主体看,大致可分为指定集议、法定集议和申请集议三种情况。

(一)指定集议

指定集议指就某些重大或疑难的案件,由皇帝直接下诏,命令百官进行集议。隋代,嗣滕穆王杨纶曾被告怨望咒诅,炀帝命黄门侍郎王弘审理此案,“遂希旨奏纶厌蛊恶逆,坐当死”。炀帝令公卿集议,“以公族不忍,除名为民”③。指定集议针对的多为制狱。对于制狱,根据王朝的律令,有关机关在审断后,要直接上奏皇帝,由皇帝权断定罪①。这些案件一般来说或是事关重大,或是疑难复杂,或是牵连广泛,或是涉及到了宗室、重臣等特权群体,或是关涉国家的重大利益,所以尽管皇帝可以权断定罪,但案件本身的复杂性又使他没有充分的把握行使好这项权力,这就形成了一个悖论。在隋唐时期,特别是在制定律令的隋及唐前期,贵族阶层尚有较强的势力,而制狱又常和这一阶层有关,所以或是出于审慎的目的,或是为了获得舆论的支持,或是为了显示自己的“无私”以塞众议,或是为了推脱责任并彰显皇恩浩荡,皇帝在做出最终裁决之前,常会命令百官集议,作为决断的依据或缓冲之阶。

在这种情况下,司法集议实际上是一种辅助皇帝行使其司法权的制度安排,在一定程度上减少了皇帝权断权行使中的刚性和不确定性,是对皇帝权断权行使中缺乏程序性制约的一种补救,因而是一种缓冲性和补充性的司法机制。在这一机制运行过程中形成的多数意见,在相当大的程度上可看作是官僚集团的整体意见,皇权也不得不予以重视。这样就在皇帝行使其权断权的过程中,加入了国家法律权力的因素②,对理论上不受制约的皇权形成了一定程度的制约。与此同时,这种机制也将皇帝权断权的行使由隐秘转为公开,可看做是中古时期司法公开的一种形式③。司法集议使司法过程具备了更加丰富的合理性,相对就更容易达到司法本身的目的。因指定集议是由皇帝所发动,所以并无范围上的限制。在制狱之外,如果普通司法案件因其引发的争议或轰动性效应引起了皇帝的注意,他也可以随时指定一定范围的官员进行集议。从唐初开始,随着三省制的日渐完备、权力制衡机制的日益严密,司法程序和司法过程也日趋繁密。在三省制下,尚书省裁断流刑以上之罪,按照律令的规定必须使用奏抄这一文书形式,而门下省有审署奏抄之权④,如此一来,在文书运作的过程中,相关案件在经刑部复审后,还要由门下省奏定。然而,王朝设计的权力制衡机制是双向的,案件即使已由门下省奏定,刑部仍可提出异议。然后,再由门下省审核,另行奏定。即使经过了如此复杂的程序,如皇帝认为有疑问,仍可下令集议。《魏郑公谏录》卷二“谏处张君快等死”条:“刑部奏:‘张君快、欧阳林谋杀苏志约取银,君快不下手。贞观九年三月赦:劫贼不伤财主,免死,配流。经门下奏定。’刑部郎中高敬言:‘举断合死。’门下执依前奏。尚书任城王道宗录奏。太宗谓侍臣曰:‘国有常典,事迹可明,何得各为意见,弄其文墨。’因令御史勘当。御史奏之,太宗曰:‘君快等谋为劫杀,何得免死?’因令杀之。公进谏曰:……太宗令议。议定奏闻……因令配流。”⑤就是对上述司法程序较为完整的反映。从制度上讲,皇帝是所有流以上案件的最后裁断者,对其中引发争议的案件均可发动集议。对于普通案件而言,这实际上等于在最后的审级之前又加设了一道临时性程序,从而可以集体的力量,以多元化的视角和观点为终审提供智力上的支持,减少冤假错案的发生。因此,指定集议是“慎刑”思想在司法制度设计上的直接反映。

(二)申请集议

申请集议指有关机构或个人通过一定的法定程序,申请就某些重大、疑难的法律问题或司法案件进行集议。因此,申请集议又可分为个人提请的集议和司法机关提请的集议两种情况。在隋唐时期,凡是达到一定级别的官员均可就有关案件,上奏皇帝,申请组织集议,所受程序上的制约较少。《唐国史补》卷中:“衢州余氏子,名长安,父叔二人,为同郡方全所杀。长安八岁自誓,十七乃复仇,大理断死。刺史元锡奏言:‘臣伏见余氏一家,遭横祸死者,实二平人;蒙显戮者,乃一孝子。’又引《公羊传》‘父不受诛,子得仇’之义,请下百僚集议其可否,词甚哀切。时裴中书当国,李刑部司刑,事竟不行。有老儒薛伯高遗锡书曰:‘大司寇是俗吏,执政柄乃小生,余氏子宜其死矣!’”①本案由礼法之间的冲突引起,属于争议较大的疑难案件②,作为犯罪人籍贯所在地的最高官员,元锡必定承受了不小的压力,最终决定向皇帝上疏请命,申请就此案展开集议。按照唐代律令的规定,刑部是王朝的司法行政机关,掌律令,所有官员的集议申请都要由刑部审核,并报宰相决定。这两个机构认为此案不需集议,元锡的申请被驳回。

司法机关特别是负责审判事务的大理寺也可就其审理的案件提请集议,但需遵循一套更为严格的程序。《册府元龟》卷六百十六《刑法部•议谳第三》载有一案对此有较为清晰的反映,先将之详录如下:唐徐有功为司刑丞……又逆人丘神弟神鼎并男被奴羊羔告反,司刑司直刘志素推案,奏称:“……又烧却反状分明,请付法者。”曹断丘鼎处斩,家口籍没。有功批:“……假令事实,终在赦前。况乃涉虚,何以为据?……请更审详,务令允当者。”刘志素又批:“……况又圣泽哀矜,重令来中丞推覆,追奴问鼎,勘案逾明……”曹又依前断,举申秋官详议者。下员外郑思齐,判:“凡断刑名,须得指实,朦胧作状,斟酌结刑,司刑比申,过为非理。欲令集议,须审议由,状未指归,遣议何事?仰寻所推之案,取堪凭据之由,处分讫申者。”曹断又依前者。有功又批:“赦前纵实合免,恩后谋状未诚……请更商度者。”刘志素又批:“……有功舞文巧法,党逆不忠。批退欲纵反人……请据志素所批之状,与有功意故纵逆人之平,即请申秋官及台,集众官议。”奉敕依。得春官员外郎杨思雅等一百一十七人依有功议,依缘坐为允。得夏官杨执柔等百二十二人等议,并无反状,更差明使推。准议状,奏请差五品使杜无二,奏无反状,准赦例处分,并释放。③由本案可知,由于王朝律令为大理寺设置了复杂、严密的权力制衡机制,使得案件在大理寺内常呈相持不下之势。遇到这种情况,就需启动集议程序,以化解僵局。但集议的启动必须具备两个条件:首先,要由大理寺正式提出书面申请,并附上案件的详细材料和相关证据。其次,还要指明集议的具体问题,即“议由”,刑部据此做出裁定。如果不符合这两项条件,集议申请就会被驳回。大理寺在补充材料、完备手续之后,可再次提出申请。如刑部在审核后认为已符合集议的条件,就要报宰相和皇帝,由皇帝做出是否集议的裁断。如得到许可,就由刑部组织人员进行集议。

就本案而言,刑部组织了人数达297人的在京官员进行集议。集议的结果出人意料,以杨思雅为首的117人同意徐有功的意见,认为应该按照缘坐法处分;而以杨执柔为首的122人认为并无反状,应该派人重推。不仅初推法官刘志素的意见被否定,就连徐有功的意见也没有得到多数人的支持。可见,司法集议并不限于就司法机构提供的几种意见进行讨论,而是开放性的,不受既有意见的束缚,从而也就能较好地起到集思广益的作用,达到司法纠偏的目的。在制度上,申请集议乃由申请而发动,是临时性的,然而中央审判机构复杂的权力制衡机制又使集议成为了一种经常性的解决争议的手段,这就使集议在中央司法的层面具有了一定程度的常态化特征。在唐代经常会就各种有争议的案件展开集议,就是这种制度设计使然。集议的常态化使许多重大案件的审理进入了公众的视野,从而更加公开,更具开放性。它形成的舆论压力对负责审判的大理寺和有最终裁决权的皇帝均会产生相当大的影响。在隐约之中,司法过程中又加入了一种非专业的集体性制约力量。唐代司法的相对清明和这种制度上的设计有一定的关系。

(三)法定集议

法定集议指对于某些法律问题,集议是必经程序,否则就要被追究法律责任。从现存史料看,主要有两类法律问题属于法定集议的范畴。其一为死刑案件。按照唐律的规定,对属于八议范围内之人的死刑案件,“皆条所坐及应议之状,先奏请议,议定奏裁”。律疏进一步解释云:“依令,都堂集议,议定奏裁。”①这一规定当因自隋《开皇律》。到了太宗时期,为推行恤刑政策,规定对所有的死刑案件都要集议。《旧唐书•刑法志》:“初,太宗以古者断狱,必讯于三槐九棘之官,乃诏大辟罪,中书、门下五品已上及尚书等议之。”②隋唐时期,涉及死刑问题的集议事例甚多。在贞观定律之初,“会有同州人房强,弟任统军于岷州,以谋反伏诛,强当从坐。太宗尝录囚徒,悯其将死,为之动容。顾谓侍臣曰:‘……用刑之道,当审事理之轻重,然后加之以刑罚……然则反逆有二:一为兴师动众,一为恶言犯法。轻重有差,而连坐皆死,岂朕情之所安哉?’更令百僚详议。于是玄龄等复定议曰:‘案礼,孙为王父尸。案令,祖有荫孙之义。然则祖孙亲重而兄弟属轻,应重反流,合轻翻死,据礼论情,深为未惬。今定律,祖孙与兄弟缘坐,俱配没。其以恶言犯法不能为害者,情状稍轻,兄弟免死,配流为允。’从之。自是比古死刑,殆除其半”③。对该案的集议,竟导致了王朝刑罚制度的重大变化,司法集议在唐代法制生活中的重要程度可见一斑。

其二,司法官员在适用法律的过程中发现律令存在问题,如欲建议修改,必须向刑部提出集议申请,经审准后,再奏报皇帝,得到裁可后,再由刑部组织人员在尚书省集议。《唐律疏议•职制律》“律令式不便辄奏改行”条:“诸称律、令、式,不便于事者,皆须申尚书省议定奏闻。若不申议,辄奏改行者,徒二年。”律疏曰:“称律、令及式条内,有事不便于时者,皆须辨明不便之状,具申尚书省,集京官七品以上,于都座议定,以应改张之议奏闻。若不申尚书省议,辄即奏请改行者,徒二年。”④在实践中也是这样执行的。会昌元年(841)十二月,都省奏:“准开成五年十二月十四日中书门下奏。准律:窃盗五匹以上,加役流。今自京兆河南尹,逮于牧守,所在为政,宽猛不同。或以百钱以下毙踣,或至数十千不死。轻重既违法律,多以收禁为名,法自专行,人皆异政……自今已后,天下州府窃盗贼,计赃几贯,须处极法。臣等商量,望委中书门下五品以上、尚书省四品以上,御史台五品已上,与京兆尹同议奏闻,仍编入格令。”⑤将窃盗罪的最高刑罚加至死刑,显属对律文的重大修改,因此尚书都省上奏皇帝,请求集议,以确定新的关于死刑的数额标准,完全是依照律令规定的程序进行的。有学者认为唐代的集议并非定制⑥,显然失之片面。

法定集议乃是针对特别重大或关系全局的某些法律事项而设,以求达到尽可能多地收集相关信息,减少决策风险的目的。和其他两种集议方式相比,它是一种更为制度化的集思广益的方式,优点十分明显。因此,时或就会有人提出扩大法定集议范围的建议。元和六年(811)九月,富平县人梁悦为报父仇,在杀死仇人秦果之后投案自首。案件引发了争议,经过集议之后,宪宗下敕减死①。时任职方员外郎的韩愈议云:“伏奉今月五日敕:复仇,据礼经则义不同天,征法令则杀人者死。礼法二事,皆王教之端,有此异同,必资论辩,宜令都省集议闻奏者……然则杀之与赦,不可一例。宜定其制曰:凡有复父仇者,事发,具其事由,下尚书省集议奏闻。酌其宜而处之,则经律无失其指矣。”②建议从此以后,将所有涉及为父报仇的案件统统纳入法定集议的范围,试图以牺牲一定的司法资源和司法效率为代价,为因礼法之争而异常难解的复仇案件找到一个富有弹性的制度上的出口③。不过他的建议未被接受。

二、司法集议的运行

(一)集议的时间、地点与规模

通过上文的分析,我们看到,尽管司法集议的发动有多种原因,但一般都由刑部组织,在尚书省进行。《新唐书•刑法志》:“天下疑狱,谳大理寺不能决,尚书省众议之,录可为法者送秘书省。”④这是因为中国传统的司法制度在隋代成功实现转型后,到了唐初,尚书省已成为司法程序的归结点。首先,在大理寺与刑部之间确立了审判与复核、事务与政务的关系。因此,在大理寺内无法解决的案件自然要提交刑部。与此同时,刑部又只有复核权,并无一审案件的审判权,而大理寺提请集议的案件均为一审案件,所以刑部就必须组织人员集议。由大理寺提请的集议属于尚书省系统的内部事务,所以要在尚书省进行。在唐前期,尚书都省在某种程度上已成为了一级审级,对大理寺审结和刑部复核的案件有勾检权。然而,案件在集议后,需要提交皇帝裁决,不再走勾检的程序,在尚书省集议,有利于都省官员就地监督,补此缺陷。集议的规模可大可小,由刑部根据案件的具体情况提出建议,奏报皇帝定夺。贞观十六年,刑部认为按照《贼盗律》中规定的反逆缘坐法,兄弟之间仅为没官,处罚太轻,奏改从死。因涉及律令的修改,所以“奏请八座详议”⑤,范围相对较小。范围大的则在京所有九品以上官员都可参加,上文所引丘神鼎一案,参加集议的人数就达297人之多。集议需要的时间也不固定,要视案件的具体情况而定。对某些重大案件,集议时间可达数日之久。《旧唐书•李附李岘传》:“初收东京,受伪官陈希烈已下数百人,崔器希旨深刻,奏皆处死;上意亦欲惩劝天下,欲从器议。时岘为三司使,执之曰……廷议数日,方从岘奏,全活甚众。”⑥此案不仅涉及的官员人数多、级别高,而且对时局可能产生的影响与后果也十分巨大,在当时就已引发了极大的争议,所以经过数日的集议,在肃宗的压力下⑦,才勉强达成一致。

(二)集议的方式

在集议时,一般均采取畅所欲言的方式,而非一言堂,不能由宰相或其他高官强行统一意见。正因如此,才会出现数日不决的情况。集议既然为“议”,首先就要经过口头讨论、辩驳的阶段。可是,在参加集议的人数众多,且意见纷纭的情形下,如何收集和归纳意见就成了一个重要的问题。在这种情况下,书面意见就显得尤为重要。原则上,所有参与集议的人员,均可向皇帝提交书面材料,陈述自己的见解,此书面材料即为“议状”。谢元鲁先生指出:“百官会议的讨论结果,用书面议状的方式向宰相和皇帝上报,依据具体的情况,又分别采取会议参加者连署进状或者独立进状的方式。”①之所以有百官分别进状的规定,是因为有些议题内容复杂,不是百官集议一两次就能得出一致意见的。有时候,还会将这两种进状的方式统一起来,“既可使大多数人的意见得到统一,又可以保证少数持不同意见者得以各抒己见”②。书面材料的形成,在一定程度上使人数的重要性有所降低。有时,在集议中哪项意见能够胜出,并不取决于支持人数的多寡,而在于议状是否有力、合理,能说服皇帝。《隋书•高构传》:“高祖受禅,转冀州司马,甚有能名。征拜比部侍郎,寻转民部。时内史侍郎晋平东与兄子长茂争嫡,尚书省不能断,朝臣三议不决。构断而合理,上以为能……赐米百石。由是知名。”③因议状对案件的影响至关重要,且进状的人数较多,所以朝廷对议状有一定的要求,其中之一就是要言之有据。在集议规模很大的情况下,显然不能把所有意见都一并呈送皇帝,否则不仅会使司法失去效率,也会使皇帝难于取舍分辨,达不到集议的本来目的。会昌五年(845)武宗曾就此下敕:“此后事关礼法,群情有疑者,令本司申尚书都省,下礼官参议。如是刑狱,亦先令法官详议,然后申刑部参覆。如郎官、御史有能驳难,或据经史故事,议论精当,即擢授迁改以奖之。如言涉浮华,都无经据,不在申闻。”④刑部在上奏皇帝之前,对所有意见都要进行甄别,那些“言涉浮华,都无经据”的意见不在上奏之列,刑部对司法集议有了一定程度的控制权。如有必要,刑部还要对集议中提出的各种意见进行归纳,将那些有代表性的意见奏报皇帝。一般来说,有两种情况。首先,参加集议的人员,可以其所属机构为单位提出一个整体性意见。这种意见的分量极重,往往会对案件的结果产生重大影响。大和二年六月,安南经略使韩约上奏:“爱州刺史张丹犯赃,并欲谋恶事,已准法处置。”文宗下令集议,大理寺的意见是:“张丹既行禁勘,即是制囚,韩约不合专擅处置。”文宗下令:“张丹男宗礼等并释放。”⑤其次,可根据意见的一致性程度进行归纳,基本相同的数种意见可整合为一种。贞元四年(788)八月,兵部侍郎李纾上奏,“请改太公之祭为致祭,其献官请差太常卿以下”,诏令百僚集议,“兼大理卿于颀等四十六人,议同李纾”。而尚书右司侍郎中严等议则提示了另一种意见:“愚以为宜去武成及王字,依旧令为齐太公庙,人无闲言矣。”刑部员外郎陆淳等六人议曰。“臣愚谓宜罢上元追封立庙之制,依贞观于溪置祠,令有司以时享奠,斯得礼之正也。”左领军大将军令狐建等二十四人议曰:“当今兵革未偃,宜崇武教以尊古。”共出现了四种意见。九月十六日,德宗下敕:“以上将军以下充献官,余依李纾所奏。”⑥司法集议的情况也应如此。就现存史料来看,将意见整合为2-3种的情况最为多见。

(三)对集议的制约

在集议之后,如司法机关对集议中形成的主流意见不认同,可予以反驳,称为“驳议”。在双方争执不下时,皇帝可下令重议。重议之后,如双方意见仍不能取得一致,就只能由皇帝裁断了。贞观七年,发生了吏部尚书长孙无忌不解佩刀入东上门一案。此案事关朝廷重臣,故而被提交公卿集议。“右仆射封德彝议以监门校尉不觉,合死;无忌误带刀入,徒二年,罚铜二十斤”。大理少卿戴胄驳之曰:“校尉不觉与无忌带入,同为误耳。臣子之于君父,不得称误。准律云:‘供御汤药、饮食、舟船,误不如法者,皆死。’陛下若录功舍过,非宪司所决;若当据法,罚铜未为得衷。”太宗说:“法者,非朕一人法也。何得以无忌国亲,便欲阿之。”下令重议。封德彝执议如初,戴胄又驳之曰:“校尉缘无忌致罪,于法当轻。若论其过误,则其情一也,而生死顿殊,敢以固请。”结果由太宗下令将校尉免死①。司法集议还要受到门下省封驳程序的制约。贞观十六年,崔仁师任给事中,“时刑部以《贼盗律》反逆缘坐兄弟没官为轻,请改从死,奏请八座详议。右仆射高士廉、吏部尚书侯君集、兵部尚书李等议请从重;民部尚书唐俭、礼部尚书江夏王道宗、工部尚书杜楚客等议请依旧不改。时议者以汉及魏、晋谋反皆夷三族,咸欲依士廉等议”。崔仁师独自驳正曰:“且父子天属,昆季同气,诛其父子,足累其心,此而不顾,何爱兄弟。既欲改法,请更审量。”最后“竟从仁师驳议”②。不论是司法机关的“驳议”,还是门下省的封驳,都是集议程序的一个重要组成部分。因为集议的目的在于通过广泛的意见交流和讨论,集思广益,形成更为正确的判断,所以是一个开放性的程序。不仅在集议的过程中需要辩论和反驳,在集议的结果出来以后同样可以对之质疑。不能因为在集议过程中形成了某种广泛的一致,就构成一种权威,造成一种基于多数的专断。无论是哪种集议,其在司法过程中的定位都是辅助性的,如何裁断仍需法定的司法机关按照王朝律令规定的司法程序进行———或由皇帝权断,或再交司法机关审判。也就是说,不论集议的规模如何、级别怎样,从本质上讲,它都只是一种临时性的介入程序,意在和司法机关的常规性程序形成制约和互补,故而集议本身并不能左右司法。“驳议”和封驳程序对它的制约实际上就是专门意见对常识判断,少数专家对多数意见的制约。这种制约本身构成了一种“回应”,所以又会引起“反响”,从而就形成了一种良性的互动。

三、司法集议的作用

(一)司法集议的积极作用

集议最显著的作用在于促进司法的公正、公平,减少冤假错案的发生。大和九年,湖州刺史庾威因在湖州实行定户均税之法,被贬职,同时被处分的还有录事参军杜膺及县令等六人,湖州百姓韩巨川及庾威之子庾道彰进状称冤。文宗令尚书省四品以上官集议。议曰:“定罪者,必原其情。议事者,宜究其本……郡人远诉,益表事情,幸遇圣明,合从昭雪。”尚书都省将意见上奏皇帝,庾威被追授循王傅,“其连坐左迁录事参军杜膺及县令等六人,并复本资官”③。可谓明显的一例。从隋唐三百余年的历史看,集议在这方面的作用还是比较明显的。上文对此已多有涉及,不再赘言。集议的另一个作用就是恤刑。隋唐时期,在司法集议的过程中,实际上有一个不言自明的总原则,即议刑从轻。因集议的对象主要是重大、疑难案件,而疑罪从轻又是中国长久以来的司法传统,所以集议不得加重犯罪人的刑罚。永徽元年(649),唐临被任命为御史大夫,“明年,华州刺史萧龄之以前任广州都督赃事发,制付群官集议。及议奏,帝怒,令于朝堂处置”。唐临奏曰:“臣闻国家大典,在于赏刑,古先圣王,惟刑是恤。《虞书》曰:‘罪疑惟轻,功疑惟重,与其杀弗辜,宁失弗经。’……今议萧龄之事,有轻有重……窃惟议事群官,未尽识议刑本意。律有八议,并依《周礼》旧文,矜其异于众臣,所以特制议法。礼:王族刑于隐者,所以议亲;刑不上大夫,所以议贵。知重其亲贵,议欲缓刑,非为嫉其贤能,谋致深法。今既许议,而加重刑,是与尧、舜相反,不可为万代法。”①高宗从其奏,萧龄之被流放岭外。在任御史大夫前,唐临曾任大理卿,对王朝的法律非常熟悉。白居易在其所撰《许季同可秘书监制》中就称赞说:“国朝以来,有刘得(一作德)威、张文、唐临为大理卿,有魏徵、虞世南、颜师古为秘书监,设官之重,得贤之盛,人到于今称之。”②唐临所讲的集议原则当是隋代以来的一贯做法。因此,韩思复在其《驳严善思绞刑奏议》中云:“议狱缓死,列圣明规,刑疑从轻,有国常典……一面疏纲,诚合顺生,三驱取禽,来而可宥。惟刑是恤,事合昭详,请付刑部,集群官议定奏裁,以符慎狱。”③说法与唐临相同。直到唐后期,依然如此。前文所提到的韩愈的建议,其隐含的目的就是试图利用此默认的规则,在制度层面使为父报仇者不再面临死刑的威胁,从而一劳永逸地解决问题。韩愈的这一目的虽然在其议状中并未言明,但当时之人对此实洞若观火。因此事关系重大④,所有不可轻改。前文提到的余长安为父报仇一案,元锡上奏申请集议的目的也在于此,《新唐书•孝友传》直接就说:“刺史元锡奏轻比,刑部尚书李执不可,卒抵死。”⑤可见,集议对司法过程中因考课等因素导致的重刑倾向⑥有一定的抑制作用。在那些参与人数众多的司法集议中,得到多数人支持的意见实际上代表了舆论的主流,可被视为是精英阶层的公论,会产生强大的压力,从而在一定程度起到了抑制皇帝、权臣或官僚机构专制、专断的作用。中宗时,发生了节愍太子与李多祚等举兵诛武三思的重大事变,“其诖误守门者并配流”,可韦后党羽却密奏尽诛之。中宗下令重推,守大理卿郑惟忠上奏反对,中宗令百官集议,“遂依旧断,所全者甚多”⑦。因司法集议有诸多积极的作用,所以在武宗时,李德裕建议:“按《史记》:‘仲尼在位,狱讼之词有可与人共者,不独有也。’伏以汉魏以来,朝廷大政,必令公卿奏议……臣等商量,如有事关礼法,群情凝滞者,各望令本司申尚书都省,下礼官、学官详议,意见不同者,任为别状。”⑧

(二)集议作用发挥受到的局限

尽管集议有以上诸多积极的作用,但它毕竟只是一个意见收集的过程,既无固定的机构和人员,又非一级审级,其主要功能在于收集代表性意见,并以这些意见为媒介对案件的进程和结果发生影响。至于影响的程度如何,则要视具体情况而定。如上文所言,集议过程中产生的多数意见会对有关司法机关产生相当的压力,从而影响案件的进程和结果。但如果在集议过程中意见分歧,莫衷一是,无法产生一致或能获得多数人支持的意见,那么其对司法的影响就会大大减弱。有时,即使形成了一致或多数的意见,司法机关仍可置之不顾,坚持己见。景龙(707-710)中,韩思复迁给事中,当时左散骑常侍严善思坐谯王重福事下制狱,有司断以绞刑,韩思复对此进行驳奏,并“请付刑部集群官议定奏裁”,当时“议者多云善思合从原宥,有司仍执前议请诛之”①。这是王朝赋予司法机关的独立裁断权使然。韩思复又对之进行了驳奏,并以“措词多出,法令从轻”的恤刑政策为依据②。因双方争执不下,最后由中宗权断定案,严善思被免死,“配流静州”③。经过司法集议之后,案件的性质就发生了变化,不再只是尚书省系统的内部事务,故而不再需要经过“复审———勾检”这一套程序了,而是要将集议的结果提交皇帝,由皇帝裁断。一般情况下,皇帝多会采纳多数人的意见④,但也有采纳少数意见的情况,大和六年,“兴平县人上官兴因醉杀人而亡窜,官捕其父囚之,兴归,待罪有司。京兆尹杜、中丞宇文鼎以兴自首免父之囚,其孝可奖,请免死。诏两省参议,皆言杀人者死,古今共守,兴不可免”⑤。文宗却采纳了杜的意见,将上官兴免死配流。有时,皇帝还可做出自己独有的裁断,不受集议中任何一种意见的影响。至德二年(757)六月,发生了将军王去荣杀死本县县令杜徽一案,王去荣被断死。肃宗以其能修守备之器,特放免,命其于河东军中效力。中书舍人贾至封回诏书。肃宗下令百僚集议,韦陟议曰:“昔汉高约法,‘杀人者死’。今陛下出令,杀人者生。伏恐不可为万代之法。”⑥其他人的意见均与贾至相同。在司法集议中取得完全一致的情况实属罕见,产生的压力之大可想而知。然而,最终的结果却是“帝以寇逆未平,藉其殊艺,竟舍之”⑦。因对集议案件的最终裁断属于皇帝权断的范畴,所以即使皇帝采纳了集议中的主流意见,并据此做出了最终裁断,在某些情况下也会因为某些特殊事由的出现又将之推翻。《隋书•列女传》:“陆让母者,上党冯氏女也。性仁爱,有母仪,让即其孽子也……乃命公卿百僚议之,咸曰‘让罪当死’。诏可其奏。让将就刑,冯氏蓬头垢面诣朝堂数让曰……上于是集京城士庶于朱雀门,遣舍人宣诏曰:‘冯氏以嫡母之德,足为世范……让可减死,除名为民。’”⑧有时,皇帝之所以就某些案件指示集议,本来就存有个人的私心和目的。一是想借集议为当事人开脱,借众口以掩私心。大业元年(605),“左卫大将军宇文述每旦借本部兵数十人以供私役,常半日而罢。摄御史大夫梁毗奏劾之……上欲释之,付议虚实,百僚咸议为虚……其余皆议免罪。炀帝可免罪之奏”⑨。一是因某种原因,皇帝直接动用其权断权有所不便,于是就通过集议的形式,治当事人以重罪,同时又可不伤及到自己的名声和威信。炀帝之疏忌宗族就是如此。嗣卫昭王杨集因皇帝对诸侯王猜防日甚,忧惧不知所为,招来术士俞普明章醮以祈福助,被人告发,大理寺希旨,断死。炀帝令百官集议,杨素等希旨,议请按照大理寺所断处置。最后,炀帝将杨集“除名为民,远徙边郡”○10。如不希旨而议,就可能招来不利的后果。炀帝时,薛胄迁刑部尚书,“时左仆射高稍被疏忌,及王世积之诛也,事与相连,上因此欲成罪。胄明雪之,正议其狱。由是忤旨,械系之,久而得免”○11。因此,遇有皇帝本人已有强烈的倾向性意见时,参加集议的官员多会望风顺旨,为皇帝寻找法理上的根据。在这种情况下,集议就失去了其本来的意义,完全沦为了专制的工具,不仅达不到正面的效果,反而会起反作用。总之,司法集议的效果如何,和皇帝本人是否贤明,对具体案件的态度如何有直接相关,这既是由君主专制的体制所决定,也和集议制度本身的定位与设计有关。