审美性质范文10篇

审美性质范文篇1

关键词：农业；美学；农业美学

Abstract:Agriculturalproductionaimstoseekanagreementbetweennaturalandculturalcharacteroffarmingcrops.Asadirectdialoguebetweenmenandnature,oneoftheprimarycharacteristicsofagricultureisitssenseofvitality,foragriculturalproductionisinessenceanindustryofdevelopinglife.Asthemostartisticofhumanlimbsactivities,agriculturalworkshowsthegreatestagreementbetweenfunctionalityandaestheticalityofasceneryjointlycontributedbymenandnature.Aesthetically,itisanagreementbetweennaturalandartificialbeauty.Thus,agriculturalsceneryisanartoflandinasense.

KeyWords:agriculture;aesthetics;agriculturalaesthetics

自有人类以来，农业就是人类的命脉所在。我们吃的食物，穿的衣物都来自农业。人类一直将农业放在重要的位置上，直至今天。不管是中国，还是世界上别的国家，对农业的重视从来都是站在物质功利的立场上的。人们最为关心的是如何多生产粮食，多生产棉花，多生产猪羊，多生产水果……总之是如何让农业最充分地满足人们的物质生活的需要与工业生产的需要。人们实在很少考虑到农业还是我们的一份丰富的精神营养，农业中还有美学的存在。

20世纪末，农业进入美学家的视野。“农业美学”成为新的美学话题。这是工业社会造成生态环境破坏后理论家们提出的重要对策。而在实际上，在西方先进国家，农业景观的建设早已进入实践。2001年国际环境美学第五届会议在芬兰召开，会议的主题即是“农业美学”。这标志着农业美学作为环境美学的分支学科正式出台。

一、自然与文化的统一

人类的发展，经过了漫长的阶段。人类生产活动的第一个阶段是旧石器时代，旧石器时代的人类已经学会了说话、制作工具和使用火，正是这种本领使得他们高出于动物而称之为人。但是，原始的人类，仍然只能主要靠猎食小型的动物和采集植物为生。在这方面，原始人类与动物并没有根本性的差别。由于人类的这种生产过于依赖大自然的资源，因此，他们不得不分成小股，过着流动的生活，当一块地方的资源被人类利用得差不多了，就转移到他处。据有关专家研究，在热带丛林或沙漠地带，每养活一名食物采集者则需要有20至30平方英里的地盘。经常性的流动生活，人类的社会不可能得到完善，人类的许多重要的活动如科学活动、技术活动、文化活动也得不到发展，这于人类的进步与发展不利。

需要是创造的动力。当人类迫于生存与发展的需要，将渔猎发展为养殖、采集发展为种植时，一个崭新的时代出现了。人类结束了纯粹靠自然界提供生活资料的历史，而将生存与发展的权力在相当程度上掌握在自己手中。这种掌握自身命运的行为，即是文明，是文化。人类这种最早掌握自己命运的行为体现在养殖、采集活动中，这种活动，我们称之为农业，这就难怪英文的Culture原义为农业，而现代的“农业”一词agriculture，又以culture为词根。事实上，农业是文化的摇篮。人类的其他活动，包括科学技术活动、手工业活动乃至工业生产活动均是从这个摇篮中培育出来的。

从最早的动物养殖与植物种植过渡到农业革命，是一个漫长的过程。在中东，这一阶段从公元前9500年起到公元前7500年止；在美洲大陆，这一阶段似乎更长，墨西哥特瓦坎山谷是美洲大陆最早的植物栽培中心之一，那里的原始农业从公元前7000年前后开始。中国本土生的植物如黍、高粱、稻、大豆、大麻和桑树等早在公元前5000年时已作为了旱地作物得到种植。中东、墨西哥、中国都是最早的农业发源地。农业后来由中东传播到欧洲。全世界除了极少数地区外，都有农业。就种植业来说，谷物是主要的种植物，现已形成三大谷类植物区：东亚和东南亚的稻米区；美洲的玉米区；欧洲、中东、北非、中亚以及中亚到印度河和黄河流域这一地带的小麦区。［1］

人类的农业生产活动从本质上来说是一种模仿自然的活动。野生水稻是如何生长的，人类通过仔细观察，获得了这方面的知识，于是就有意在创造一种适合水稻生长的环境，让水稻在人工的环境中也能生长。养殖业也是如此，人类在一定的水域放养某种鱼类，是一定知道野生的鱼需要什么样的食物、水环境以及别的生存必须物的，否则，不能成功。

从这个意义上讲，农作物、牲畜，从本质上讲，还是自然物，它们与野生的同种植物、同种动物在本质上没有区别。

农业生产中的创造发明与工业生产的发明创造是不同的。任何发明创造，都是制作出地球上原先没有的新的东西。但是，工业生产中的发明创造与农业生产中的发明创造区别还是比较明显的。工业生产中的发明创造基本上不需依托现存的生命事物，而农产品的创造则需依托现存的生命事物，农业生产的对象是种植物与家畜，它们都是生命物。农民可以通过培植一种优于原始自然的人造自然环境，让这些植物与动物生长得更好，也可以采取诸如杂交这种手段，创造出地球上原本没有的事物，但都有所依托。养殖中最为成功的产品——骡，只是地球上的自然生命马与驴的结合而已。而马与驴，它们的生命本也是可以结合的，人类只不过是发现了这一自然的规律，并运用这一规律做出了这样的创造。工业品的创造，由于不需要以地球上原有的生命为依托，它虽然也需遵循自然的规律，但自由多了。工业生产创造的景观完全是人工的景观，而农业生产创造的景观却在相当程度上可以汇进自然景观，实际上，它是一种人造的自然景观。农作物的美，其本质中具有特别明显的自然性。

尽管如此，我们还是不能将农业看成是一种纯自然的活动，因为农业毕竟是人的劳作，人为了自身的需要去培育某些植物和动物；为了达到人的目的，人自觉地按照农作物和牲畜的需要，构制一种更适合它们生活的环境。人的这种目的性以及为实现这种目的而采取的种种手段，就使农业生产就明显地具有文化的意义。

审察人类从事农业生产的目的性，是考察农业景观文化性的前提。众所周知，人类的农业生产是人类的一项极为重要的旨在获得生活必需物品，其中主要是食物的生产活动。可以说，农业直接关系到人的生存。除此以外，农业为人类的其他各项活动提供必须的前提条件。比如，对于工业生产来说，农业提供原料；对于科学研究来说，它是相关的科学研究的实验基地；而对于人类的宗教性活动来说，农业的成果，是宗教祭祀的重要物品；而对于政治活动来说，拥有多少农业资源是权力地位的保证。在封建社会里，所有的统治者，他的统治权力都以拥有多少可以从事农业生产的土地、农业生产者和农产品来保证；而从军事活动来说，农业状况如何，往往是成败胜负的决定性因素。正是因为农业的状况如何决定人类的生存发展的命运，因此，无论哪个时代人们都高度重视农业，处于农业生产第一线的农民可以说背负着的不仅是他个人、他一家的命运，而且是社会的命运。他的活动体现的不只是他个人的意志，而且还是全体社会的意志，体现着整个社会的生产力水平、科学技术水平。农业的文化性就以这样突出的方式，显示出整个社会的文化水准。

在这里，农具的改进也许最能体现农业生产的文化性。也许就景观的构成来说，农具不算是农业景观中的主体，但农具先进性如何，在根本上决定农业生产的规模、农产品的数量与质量，而所有这些感性的外观，极具视觉冲击力地展现在人们的眼前。在中世纪，人们主要使用木制的农具和耕畜生产，农田只能被分割成一小块一小块的，每一小块土地种植的庄稼不一样，即使是同一种庄稼，由于各家的种植水平不一样，庄稼长得不一样，这样，呈现在我们面前的大地景观就显得斑斓而有些零乱；而在工业社会，农业生产大量使用机器，土地就有必要联缀成一大片种植同一种庄稼，这样，大地景观就呈现完全不同的面貌。

农业的文化性，也体现在种植和养殖的方式改进上，为了克服气候对农作物的决定性影响，农民通过温室制作一种适合作物生长的小气候。这样，温室中的农作物就出现一种“二律背反”的现象。从温室内的小气候来说，这种作物的生长是符合自然性的，它遵循着自然规律；然而从地球这个大环境来说，它明显地违反了自然规律。农作物的文化性与自然性在不同的层面上展示着它的合理性。

而从本质上来说，农业生产寻求的是农作物的自然性与文化性的统一，而且必须做到统一；只有两者的统一，才能保证农业生产的丰收。虽然，在人类别的活动中寻求自然性与文化性的统一也是需要的，但是没有哪一种活动如农业生产活动这样的突出，这样的明显，这样的重要。

二、生命与生态的统一

农业生产是人类与自然的直接的对话。也就是说，它直接面对大自然，作为植物的农作物是自然物，作为动物的家畜也是自然物。这与工业生产不同，工业生产是以自然物为原料重新创造的活动。比如，纺织工业，它以农业生产的成果棉花为原料织成布，这布是自然界没有的。而作为农业生产之一的种植棉花，这棉花是从大地生出来的，它与野生棉花属于同一类，只是它的品质更优秀罢了。又如，肉类加工业，它以牛肉或其他肉类为原料，制成灌肠，这灌肠自然界没有。而作为养殖类的饲养食用的牛，却是活生生的自然物，它与野牛属于同类，同样也只是在肉质上优于野牛罢了。这一点决定了农业景观具有工业景观所没有的生命性、自然性。去田野看长势喜人的庄稼，看在草地上自由吃草的牛群，那种清新的自然气息、生命气息，绝不是在工厂里看农产品加工能够得到的。

农业作为人类对自然直接对话的活动，是在大地这张舞台进行的，农产品几乎一无例外地都生长或生活在大地上。农作物在田地上生长，这一点与工业生产明显不同，工业生产总是在厂房中进行，尽管厂房也建在大地，而且也可能是露天的，但工业产品跟大地没有必然的关系，将它从大地上挪开，它的性质根本没有变化；而农业生产却必须在大地上进行，大地对于作物、家畜来说，不只是具有寄住的空间的意义，而且具有生命之本的意义，离开土地，任何作物、任何家畜都会死亡。这一点是与人类一致的。

生命性是农业景观的重要特点。农业生产是一种培育生命的事业。农作物作为植物、家畜作为动物都是有生命的。正是这一点，使得农业景观的美远胜于任何精致于工业产品的美，尽管工业产品是人类生命活动的产物，但它本身不是生命，生命本身也许在某些方面不如生命产物，特别是高等生物——人的产物那样奇特，但是，在总体上，生命本身的美是远胜于任何没有生命的人工制品的。农作物、家畜它们作为生命物，与大自然中的生命物一样充满着造物主奇妙的智慧及匪夷所思的想象（如果有造物主的话）。作为生命物不仅生命的结构是精致与奇特的，而且无时无刻不在变化着、演绎着、新陈代谢着。农作物的生命节律非常清晰，循环往复，从总体上体现出自然的有序性，但是，具体到每一作物、每一家畜、每一年，它又有着无穷无尽的变数。这有序中的无序、无序中的有序，极见出生命的魅力。

农业景观不只是生命景观，而且是人工与自然共生共荣的生态景观。作为大地景观的农业，它与自然界汇为一体，对于人类来说，需要的也许就只是某种作物。但实际上在这片田野里生活着的远不只是这种作物，许多非人类需要的植物、动物也在其中生长着、生活着。这是一片充满活力的熙熙攘攘的土地，一片自然与人工共同开发的土地。人类收获着人所需要的庄稼，自然收获着符合它本性的成果。两者有相冲突之处，但更多是统一，是兼顾，而且只有统一、兼顾，才能让人类实现自身的愿望。农民在稻田里培植水稻，自然是希望收获更多的稻子，然在稻田里生活着的绝不只是水稻，除了各种各样的昆虫、鱼类、两栖动物，还有水稻的大敌杂草。杂草长势过好，必然影响到水稻，所以，农民总是不断地除杂草，但实际上杂草是不可能除尽的。如果采用剧毒农药，将杂草除尽了，水稻也许就完了。自然有它的目的性，人也有它的目的性。农作物、家畜这些人工培育的自然物既然与纯自然物共同生活在一片大地上，这两者就只能协调、只能兼顾，既让人实现目的，也让自然实现目的。所以，必须保持良好的生态性。良好的生态性是农业景观作为大地景观的一个极其重要的特性。

三、生产与艺术的统一

人在大地上种植庄稼，也就是在大地这面巨大的画布上作画。这就在相当程度上决定了农业景观是人类的一种大地艺术。说是艺术，当然是比喻，农业耕作当然含有艺术的成分，但它与艺术还是有本质的区别。艺术包括大地艺术是超功利的，而耕作不能不具有实际功利性。农民将作物种植在土地上，行距均匀，整齐得就像是画家画的一条条线，从高空往下看尤其美，然而它不是为了美，而是为了丰收。丰收的功利性虽是目的，却也收获美，美是丰收的副产物。也许就在这目的与副产物上，农业作为大地景观与大地艺术有了区别，画家们的大地艺术是将美作为目的的，而无丰收这一实际的物质功利存在。

农业生产作为人与大地的对话，采取的是体力劳动的形式。尽管现代农业已经大规模地使用机器，但是它仍然不能做到完全摆脱体力劳动。体力劳动属于人的肢体活动，人类的肢体活动，具有多种形态，一种是体育竞技，它以体现肢体的力量、速度、灵巧的极限为目的；一种是艺术活动，主要为舞蹈，它则以表现人体的美为宗旨。体育竞技与舞蹈都不直接创造物质价值，只有劳动才直接创造物质价值。各种劳动都体现为人的肢体活动，由于劳动的目的、性质不同，肢体活动的方式、活动量是不同的。在所有的劳动中，惟有农业劳动，它的肢体活动是最全面、最丰富的，活动量的调节是最为多变的。人类肢体活动体现了人有生存意志，人的智慧、创造力是人类精神的物化形态。正是因为这一点，我们认为，它具有重要的审美价值。

人类的劳动，特别是农业劳动，它本来就具有一定的艺术性。由于人类天然地具有一定的节奏感，人类在从事任何肢体活动都自然而然地寻求节奏，以使肢体活动协调，体现在劳动中更是如此。普列汉诺夫在《没有地址的信》中所描绘的地球上残存的原始部落巴戈包斯族人的耕作，男、女二人，一个挖坑，一个播种，配合默契，其动作也具有一种舞蹈般的美。［2］事实上，农业劳动也只有具备一种节奏感，才能减少体力的支出，增加效益。中国江南农村，多人共用一辆水车，用脚踩踏踏板，在“咿咿呀呀”的水车声中，显示出动作的协调；而“哗哗”的流水，随着叶片升起，最后变成一片小瀑布倾泻进稻田。这种劳动的情景，类似于一场艺术表演。

与工业生产中的体力劳动相比，农业劳动的艺术性要多得多，这原因有二：一是它的肢体活动比较丰富，也比较自由，也更具人性化；二是它以自然田野为背景。绿色田畴加蓝天白云为衬托，伴之以大自然的流水声、风声、雨声，农业劳动就有声有色，韵味无穷，难怪自古以来，中国的一些知识分子就特别欣赏农家乐。宋代诗人杨万里有一首《插秧歌》：

田夫抛秧田妇接，小儿拔秧大儿插。

笠是兜鍪蓑是甲，雨从头上湿到胛。

唤渠朝餐歇半霎，低头折腰只不答。

秧根未牢莳未匝，照管鹅儿与雏鸭。

这是一幅美好的农业劳动图景，田夫、田妇之间、大儿与小儿之间，他们的劳动都有一种呼应性，而他们各自的肢体动作也具有一种韵律美。正是下雨天、漫天的雨雾、清亮的水声作为人物动作的背景，并且将人物动作融入其内，创造出了一种类似艺术表演式的美学效果。这样一种景观在工业生产活动是不可能出现的。

四、功能与审美的统一

农业景观作为自然与人工共创的景观，它自然性的一面无疑是基础的层面，也许正是因为它自然性的一面如此突出，以至于它被常人看做是人造自然景观，而忽略它的独立性。而其实，它的独立性是重要的，这除了它具有明显的文化性外，还在于它的文化性中具有过强的功利性。由于农业主要关涉到人的食与衣，而这两者在人类生活中无疑处于首要的地位，因此，人类相对来说忽视它的审美价值。这就关涉到农业景观第二个方面的性质：功能性与审美性的统一。

我们在讨论环境美的性质时曾指出,环境美的一个重要性质就是它的功能性,这一点在农业景观中体现得最为突出。由于农业直接关涉到人类最为基本的生存,自有农业以来，人们一直看重的是它的功能性。在对待农业景观的问题上，收成的好坏不仅成为善恶的评价，也成为美与丑的评价。这一观念影响至深，以至于在农业景观的问题上，形式美几乎不能独立。建筑作为环境，它的审美构成中形式美占有重要的因素。欧洲的巴洛克风格的建筑，繁缛的装饰几乎让人忽略它实际的居住功能。然而在农业景观中我们几乎找不到脱离内容的形式美存在。农业景观中当然有形式美，这些形式美有些是人工创造的，如稻田中那行距整齐的禾苗；也有些是自然创造的，如果园中那红色的果实与绿色的树叶相映衬的色彩。这些如果被表现在绘画中，它具有一种脱离内容的形式美，但是在实际的农业景观中，它无不联系到收成，具有强烈的功利性。20世纪兴起的观光农业，严格说来，不能算是农业，因为它并不在意它的收成，它只能算是一种艺术，一种大地艺术。

对于农业景观功能性与审美性的评价,还有农业生产者与观光者两种不同身份的区别。对于农业生产者，他关心的是农业的收成。如果他试图将庄稼田整理得更漂亮些，不是为了审美，而是为了丰收。那种合规律的、整饬的、有序的作物排列，更适合于作物吸收阳光、养分，能让作物长得更好。对于农民，他对农业景观的欣赏总是联系到收成的，在他眼中，根本没有脱离功利的形式美存在。然而在农业观光者的眼中，农业景观则具有两重性，观光者一方面会从作物经济效益的立场上来看农业景观的美，然而另一方面，他也会从形式美的角度来看农业景观的美。

［参考文献］

审美性质范文篇2

关键词：农业；美学；农业美学

Abstract:Agriculturalproductionaimstoseekanagreementbetweennaturalandculturalcharacteroffarmingcrops.Asadirectdialoguebetweenmenandnature,oneoftheprimarycharacteristicsofagricultureisitssenseofvitality,foragriculturalproductionisinessenceanindustryofdevelopinglife.Asthemostartisticofhumanlimbsactivities,agriculturalworkshowsthegreatestagreementbetweenfunctionalityandaestheticalityofasceneryjointlycontributedbymenandnature.Aesthetically,itisanagreementbetweennaturalandartificialbeauty.Thus,agriculturalsceneryisanartoflandinasense.

KeyWords:agriculture;aesthetics;agriculturalaesthetics

自有人类以来，农业就是人类的命脉所在。我们吃的食物，穿的衣物都来自农业。人类一直将农业放在重要的位置上，直至今天。不管是中国，还是世界上别的国家，对农业的重视从来都是站在物质功利的立场上的。人们最为关心的是如何多生产粮食，多生产棉花，多生产猪羊，多生产水果……总之是如何让农业最充分地满足人们的物质生活的需要与工业生产的需要。人们实在很少考虑到农业还是我们的一份丰富的精神营养，农业中还有美学的存在。

20世纪末，农业进入美学家的视野。“农业美学”成为新的美学话题。这是工业社会造成生态环境破坏后理论家们提出的重要对策。而在实际上，在西方先进国家，农业景观的建设早已进入实践。2001年国际环境美学第五届会议在芬兰召开，会议的主题即是“农业美学”。这标志着农业美学作为环境美学的分支学科正式出台。

一、自然与文化的统一

人类的发展，经过了漫长的阶段。人类生产活动的第一个阶段是旧石器时代，旧石器时代的人类已经学会了说话、制作工具和使用火，正是这种本领使得他们高出于动物而称之为人。但是，原始的人类，仍然只能主要靠猎食小型的动物和采集植物为生。在这方面，原始人类与动物并没有根本性的差别。由于人类的这种生产过于依赖大自然的资源，因此，他们不得不分成小股，过着流动的生活，当一块地方的资源被人类利用得差不多了，就转移到他处。据有关专家研究，在热带丛林或沙漠地带，每养活一名食物采集者则需要有20至30平方英里的地盘。经常性的流动生活，人类的社会不可能得到完善，人类的许多重要的活动如科学活动、技术活动、文化活动也得不到发展，这于人类的进步与发展不利。

需要是创造的动力。当人类迫于生存与发展的需要，将渔猎发展为养殖、采集发展为种植时，一个崭新的时代出现了。人类结束了纯粹靠自然界提供生活资料的历史，而将生存与发展的权力在相当程度上掌握在自己手中。这种掌握自身命运的行为，即是文明，是文化。人类这种最早掌握自己命运的行为体现在养殖、采集活动中，这种活动，我们称之为农业，这就难怪英文的Culture原义为农业，而现代的“农业”一词agriculture，又以culture为词根。事实上，农业是文化的摇篮。人类的其他活动，包括科学技术活动、手工业活动乃至工业生产活动均是从这个摇篮中培育出来的。

从最早的动物养殖与植物种植过渡到农业革命，是一个漫长的过程。在中东，这一阶段从公元前9500年起到公元前7500年止；在美洲大陆，这一阶段似乎更长，墨西哥特瓦坎山谷是美洲大陆最早的植物栽培中心之一，那里的原始农业从公元前7000年前后开始。中国本土生的植物如黍、高粱、稻、大豆、大麻和桑树等早在公元前5000年时已作为了旱地作物得到种植。中东、墨西哥、中国都是最早的农业发源地。农业后来由中东传播到欧洲。全世界除了极少数地区外，都有农业。就种植业来说，谷物是主要的种植物，现已形成三大谷类植物区：东亚和东南亚的稻米区；美洲的玉米区；欧洲、中东、北非、中亚以及中亚到印度河和黄河流域这一地带的小麦区。［1］

人类的农业生产活动从本质上来说是一种模仿自然的活动。野生水稻是如何生长的，人类通过仔细观察，获得了这方面的知识，于是就有意在创造一种适合水稻生长的环境，让水稻在人工的环境中也能生长。养殖业也是如此，人类在一定的水域放养某种鱼类，是一定知道野生的鱼需要什么样的食物、水环境以及别的生存必须物的，否则，不能成功。

从这个意义上讲，农作物、牲畜，从本质上讲，还是自然物，它们与野生的同种植物、同种动物在本质上没有区别。

农业生产中的创造发明与工业生产的发明创造是不同的。任何发明创造，都是制作出地球上原先没有的新的东西。但是，工业生产中的发明创造与农业生产中的发明创造区别还是比较明显的。工业生产中的发明创造基本上不需依托现存的生命事物，而农产品的创造则需依托现存的生命事物，农业生产的对象是种植物与家畜，它们都是生命物。农民可以通过培植一种优于原始自然的人造自然环境，让这些植物与动物生长得更好，也可以采取诸如杂交这种手段，创造出地球上原本没有的事物，但都有所依托。养殖中最为成功的产品——骡，只是地球上的自然生命马与驴的结合而已。而马与驴，它们的生命本也是可以结合的，人类只不过是发现了这一自然的规律，并运用这一规律做出了这样的创造。工业品的创造，由于不需要以地球上原有的生命为依托，它虽然也需遵循自然的规律，但自由多了。工业生产创造的景观完全是人工的景观，而农业生产创造的景观却在相当程度上可以汇进自然景观，实际上，它是一种人造的自然景观。农作物的美，其本质中具有特别明显的自然性。

尽管如此，我们还是不能将农业看成是一种纯自然的活动，因为农业毕竟是人的劳作，人为了自身的需要去培育某些植物和动物；为了达到人的目的，人自觉地按照农作物和牲畜的需要，构制一种更适合它们生活的环境。人的这种目的性以及为实现这种目的而采取的种种手段，就使农业生产就明显地具有文化的意义。

审察人类从事农业生产的目的性，是考察农业景观文化性的前提。众所周知，人类的农业生产是人类的一项极为重要的旨在获得生活必需物品，其中主要是食物的生产活动。可以说，农业直接关系到人的生存。除此以外，农业为人类的其他各项活动提供必须的前提条件。比如，对于工业生产来说，农业提供原料；对于科学研究来说，它是相关的科学研究的实验基地；而对于人类的宗教性活动来说，农业的成果，是宗教祭祀的重要物品；而对于政治活动来说，拥有多少农业资源是权力地位的保证。在封建社会里，所有的统治者，他的统治权力都以拥有多少可以从事农业生产的土地、农业生产者和农产品来保证；而从军事活动来说，农业状况如何，往往是成败胜负的决定性因素。正是因为农业的状况如何决定人类的生存发展的命运，因此，无论哪个时代人们都高度重视农业，处于农业生产第一线的农民可以说背负着的不仅是他个人、他一家的命运，而且是社会的命运。他的活动体现的不只是他个人的意志，而且还是全体社会的意志，体现着整个社会的生产力水平、科学技术水平。农业的文化性就以这样突出的方式，显示出整个社会的文化水准。

在这里，农具的改进也许最能体现农业生产的文化性。也许就景观的构成来说，农具不算是农业景观中的主体，但农具先进性如何，在根本上决定农业生产的规模、农产品的数量与质量，而所有这些感性的外观，极具视觉冲击力地展现在人们的眼前。在中世纪，人们主要使用木制的农具和耕畜生产，农田只能被分割成一小块一小块的，每一小块土地种植的庄稼不一样，即使是同一种庄稼，由于各家的种植水平不一样，庄稼长得不一样，这样，呈现在我们面前的大地景观就显得斑斓而有些零乱；而在工业社会，农业生产大量使用机器，土地就有必要联缀成一大片种植同一种庄稼，这样，大地景观就呈现完全不同的面貌。

农业的文化性，也体现在种植和养殖的方式改进上，为了克服气候对农作物的决定性影响，农民通过温室制作一种适合作物生长的小气候。这样，温室中的农作物就出现一种“二律背反”的现象。从温室内的小气候来说，这种作物的生长是符合自然性的，它遵循着自然规律；然而从地球这个大环境来说，它明显地违反了自然规律。农作物的文化性与自然性在不同的层面上展示着它的合理性。

而从本质上来说，农业生产寻求的是农作物的自然性与文化性的统一，而且必须做到统一；只有两者的统一，才能保证农业生产的丰收。虽然，在人类别的活动中寻求自然性与文化性的统一也是需要的，但是没有哪一种活动如农业生产活动这样的突出，这样的明显，这样的重要。

二、生命与生态的统一

农业生产是人类与自然的直接的对话。也就是说，它直接面对大自然，作为植物的农作物是自然物，作为动物的家畜也是自然物。这与工业生产不同，工业生产是以自然物为原料重新创造的活动。比如，纺织工业，它以农业生产的成果棉花为原料织成布，这布是自然界没有的。而作为农业生产之一的种植棉花，这棉花是从大地生出来的，它与野生棉花属于同一类，只是它的品质更优秀罢了。又如，肉类加工业，它以牛肉或其他肉类为原料，制成灌肠，这灌肠自然界没有。而作为养殖类的饲养食用的牛，却是活生生的自然物，它与野牛属于同类，同样也只是在肉质上优于野牛罢了。这一点决定了农业景观具有工业景观所没有的生命性、自然性。去田野看长势喜人的庄稼，看在草地上自由吃草的牛群，那种清新的自然气息、生命气息，绝不是在工厂里看农产品加工能够得到的。

农业作为人类对自然直接对话的活动，是在大地这张舞台进行的，农产品几乎一无例外地都生长或生活在大地上。农作物在田地上生长，这一点与工业生产明显不同，工业生产总是在厂房中进行，尽管厂房也建在大地，而且也可能是露天的，但工业产品跟大地没有必然的关系，将它从大地上挪开，它的性质根本没有变化；而农业生产却必须在大地上进行，大地对于作物、家畜来说，不只是具有寄住的空间的意义，而且具有生命之本的意义，离开土地，任何作物、任何家畜都会死亡。这一点是与人类一致的。

生命性是农业景观的重要特点。农业生产是一种培育生命的事业。农作物作为植物、家畜作为动物都是有生命的。正是这一点，使得农业景观的美远胜于任何精致于工业产品的美，尽管工业产品是人类生命活动的产物，但它本身不是生命，生命本身也许在某些方面不如生命产物，特别是高等生物——人的产物那样奇特，但是，在总体上，生命本身的美是远胜于任何没有生命的人工制品的。农作物、家畜它们作为生命物，与大自然中的生命物一样充满着造物主奇妙的智慧及匪夷所思的想象（如果有造物主的话）。作为生命物不仅生命的结构是精致与奇特的，而且无时无刻不在变化着、演绎着、新陈代谢着。农作物的生命节律非常清晰，循环往复，从总体上体现出自然的有序性，但是，具体到每一作物、每一家畜、每一年，它又有着无穷无尽的变数。这有序中的无序、无序中的有序，极见出生命的魅力。

农业景观不只是生命景观，而且是人工与自然共生共荣的生态景观。作为大地景观的农业，它与自然界汇为一体，对于人类来说，需要的也许就只是某种作物。但实际上在这片田野里生活着的远不只是这种作物，许多非人类需要的植物、动物也在其中生长着、生活着。这是一片充满活力的熙熙攘攘的土地，一片自然与人工共同开发的土地。人类收获着人所需要的庄稼，自然收获着符合它本性的成果。两者有相冲突之处，但更多是统一，是兼顾，而且只有统一、兼顾，才能让人类实现自身的愿望。农民在稻田里培植水稻，自然是希望收获更多的稻子，然在稻田里生活着的绝不只是水稻，除了各种各样的昆虫、鱼类、两栖动物，还有水稻的大敌杂草。杂草长势过好，必然影响到水稻，所以，农民总是不断地除杂草，但实际上杂草是不可能除尽的。如果采用剧毒农药，将杂草除尽了，水稻也许就完了。自然有它的目的性，人也有它的目的性。农作物、家畜这些人工培育的自然物既然与纯自然物共同生活在一片大地上，这两者就只能协调、只能兼顾，既让人实现目的，也让自然实现目的。所以，必须保持良好的生态性。良好的生态性是农业景观作为大地景观的一个极其重要的特性。

三、生产与艺术的统一

人在大地上种植庄稼，也就是在大地这面巨大的画布上作画。这就在相当程度上决定了农业景观是人类的一种大地艺术。说是艺术，当然是比喻，农业耕作当然含有艺术的成分，但它与艺术还是有本质的区别。艺术包括大地艺术是超功利的，而耕作不能不具有实际功利性。农民将作物种植在土地上，行距均匀，整齐得就像是画家画的一条条线，从高空往下看尤其美，然而它不是为了美，而是为了丰收。丰收的功利性虽是目的，却也收获美，美是丰收的副产物。也许就在这目的与副产物上，农业作为大地景观与大地艺术有了区别，画家们的大地艺术是将美作为目的的，而无丰收这一实际的物质功利存在。

农业生产作为人与大地的对话，采取的是体力劳动的形式。尽管现代农业已经大规模地使用机器，但是它仍然不能做到完全摆脱体力劳动。体力劳动属于人的肢体活动，人类的肢体活动，具有多种形态，一种是体育竞技，它以体现肢体的力量、速度、灵巧的极限为目的；一种是艺术活动，主要为舞蹈，它则以表现人体的美为宗旨。体育竞技与舞蹈都不直接创造物质价值，只有劳动才直接创造物质价值。各种劳动都体现为人的肢体活动，由于劳动的目的、性质不同，肢体活动的方式、活动量是不同的。在所有的劳动中，惟有农业劳动，它的肢体活动是最全面、最丰富的，活动量的调节是最为多变的。人类肢体活动体现了人有生存意志，人的智慧、创造力是人类精神的物化形态。正是因为这一点，我们认为，它具有重要的审美价值。

人类的劳动，特别是农业劳动，它本来就具有一定的艺术性。由于人类天然地具有一定的节奏感，人类在从事任何肢体活动都自然而然地寻求节奏，以使肢体活动协调，体现在劳动中更是如此。普列汉诺夫在《没有地址的信》中所描绘的地球上残存的原始部落巴戈包斯族人的耕作，男、女二人，一个挖坑，一个播种，配合默契，其动作也具有一种舞蹈般的美。［2］事实上，农业劳动也只有具备一种节奏感，才能减少体力的支出，增加效益。中国江南农村，多人共用一辆水车，用脚踩踏踏板，在“咿咿呀呀”的水车声中，显示出动作的协调；而“哗哗”的流水，随着叶片升起，最后变成一片小瀑布倾泻进稻田。这种劳动的情景，类似于一场艺术表演。

与工业生产中的体力劳动相比，农业劳动的艺术性要多得多，这原因有二：一是它的肢体活动比较丰富，也比较自由，也更具人性化；二是它以自然田野为背景。绿色田畴加蓝天白云为衬托，伴之以大自然的流水声、风声、雨声，农业劳动就有声有色，韵味无穷，难怪自古以来，中国的一些知识分子就特别欣赏农家乐。宋代诗人杨万里有一首《插秧歌》：

田夫抛秧田妇接，小儿拔秧大儿插。

笠是兜鍪蓑是甲，雨从头上湿到胛。

唤渠朝餐歇半霎，低头折腰只不答。

秧根未牢莳未匝，照管鹅儿与雏鸭。

这是一幅美好的农业劳动图景，田夫、田妇之间、大儿与小儿之间，他们的劳动都有一种呼应性，而他们各自的肢体动作也具有一种韵律美。正是下雨天、漫天的雨雾、清亮的水声作为人物动作的背景，并且将人物动作融入其内，创造出了一种类似艺术表演式的美学效果。这样一种景观在工业生产活动是不可能出现的。

四、功能与审美的统一

农业景观作为自然与人工共创的景观，它自然性的一面无疑是基础的层面，也许正是因为它自然性的一面如此突出，以至于它被常人看做是人造自然景观，而忽略它的独立性。而其实，它的独立性是重要的，这除了它具有明显的文化性外，还在于它的文化性中具有过强的功利性。由于农业主要关涉到人的食与衣，而这两者在人类生活中无疑处于首要的地位，因此，人类相对来说忽视它的审美价值。这就关涉到农业景观第二个方面的性质：功能性与审美性的统一。

我们在讨论环境美的性质时曾指出,环境美的一个重要性质就是它的功能性,这一点在农业景观中体现得最为突出。由于农业直接关涉到人类最为基本的生存,自有农业以来，人们一直看重的是它的功能性。在对待农业景观的问题上，收成的好坏不仅成为善恶的评价，也成为美与丑的评价。这一观念影响至深，以至于在农业景观的问题上，形式美几乎不能独立。建筑作为环境，它的审美构成中形式美占有重要的因素。欧洲的巴洛克风格的建筑，繁缛的装饰几乎让人忽略它实际的居住功能。然而在农业景观中我们几乎找不到脱离内容的形式美存在。农业景观中当然有形式美，这些形式美有些是人工创造的，如稻田中那行距整齐的禾苗；也有些是自然创造的，如果园中那红色的果实与绿色的树叶相映衬的色彩。这些如果被表现在绘画中，它具有一种脱离内容的形式美，但是在实际的农业景观中，它无不联系到收成，具有强烈的功利性。20世纪兴起的观光农业，严格说来，不能算是农业，因为它并不在意它的收成，它只能算是一种艺术，一种大地艺术。

对于农业景观功能性与审美性的评价,还有农业生产者与观光者两种不同身份的区别。对于农业生产者，他关心的是农业的收成。如果他试图将庄稼田整理得更漂亮些，不是为了审美，而是为了丰收。那种合规律的、整饬的、有序的作物排列，更适合于作物吸收阳光、养分，能让作物长得更好。对于农民，他对农业景观的欣赏总是联系到收成的，在他眼中，根本没有脱离功利的形式美存在。然而在农业观光者的眼中，农业景观则具有两重性，观光者一方面会从作物经济效益的立场上来看农业景观的美，然而另一方面，他也会从形式美的角度来看农业景观的美。

［参考文献］

审美性质范文篇3

纵观童先生的各种文论教材和相关论文，关于“审美意识形态论”具有三处代表性的阐发：其一，文学“是一种具有审美特质的社会意识形态”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，1996年版60页。）。此处“意识形态”被看做是“人类社会意识的外化形态”：“文学是人类意识活动的产物，即人类意识的外化、形态化，就这一点而言，它如同政治、哲学、科学、宗教、道德一样是一种意识形态”（注：童庆炳：《文学概论自学考试指导书》，武汉大学出版，1995年版11页。）。这里的“审美特质”在客体上表现为：面对客观事物的自然属性和价值系统，文学所撷取和反映的“必须而且只能是客体的审美价值”（注：童庆炳：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社，2000年6月版，29～30页。）。

其二，“所谓审美意识形态，就必然是审美与意识形态复杂的组合形式”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）。而这里的“意识形态”已与“人类意识的外在化形态”大相径庭：“意识形态是与经济基础相对的一种上层建筑形式，指上层建筑内部区别于政治、法律制度的话语活动，如哲学、伦理学、宗教、文学及其它艺术等。”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）此处也对审美作了正面阐释：“审美是人类掌握世界的一种特殊方式，指人与世界（社会和自然）形成一种非功利的、形象的和情感的关系状态。”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）

其三，“文学是一种意识形态，文学又是人类的一种审美活动。文学的意识形态性与文学的审美特性有机结合在一起，就产生‘质变’，产生了作为文学的根本性质的‘文学审美意识形态’”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，2000年4月版，80、72页。）作为文学属概念的意识形态又不是“话语活动”了，而回到了“人类意识的外化形态”上去了：“我们说文学是一种意识形态，就是说社会生活本来是自然形态的东西，经过作家的艺术改造，变为观念形态的东西。”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，2000年4月版，80、72页。）而审美也变成了人对事物的特殊精神活动过程：“审美是心理处于活跃状态的主体，在特定的心境时空中，在有历史文化渗透的条件下，对客体的美的关照、感悟、判断。”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，2000年4月版，80、72页。）

由上述可知，童先生的“审美意识形态论”存在的主要问题体现在两个层面中：一是不同版本的论著对“审美意识形态论”具有不同版本的解释，各种解说之间不仅各不相同，甚至相互矛盾；二是不同解说自身也有诸多不尽合理和值得商榷的地方。

先说第一个层面的问题。上面三种解释都把文学的属概念规定为一种“意识形态”，但对意识形态的界定却并不一致。解说一、三认为意识形态是“人类意识的外化、形态化”，在外延上包括全部社会意识内容。解说二认为它是一种“话语活动”，这一说法实际上已经把社会意识中的某些因素排斥在外了。一般认为，所谓“话语活动”不过是说话主体与接受者之间在一定话语情境中通过文本进行的一种信息沟通过程。而话语活动之所以能够进行，一个必不可少的条件是话语双主体（说话主体与接受主体）之间沟通的媒介——“文本”的存在。文本大体有两个存在形式，即所说的话与所写的文字。我们知道，如社会习俗、幻想、集体无意识等社会心理因素并不常常构成“文本”和“话语系统”。因此，从意识活动的角度说，社会心理因素不能构成话语活动的重要内容。这样，一边认为意识形态包括全部社会意识内容，一边又认为它排除了社会意识的某些内容，两个意识形态概念在外延上发生了矛盾。在内涵上两者也相互抵牾。前者认为意识形态是“人类意识活动的产物”，把它视为静态的、凝固化的事物；后者又认为它是“话语活动”，即是包括说话主体、接受者、文本、沟通等多种因素在内的动态过程。其实话语活动本质上就是意识活动，如果意识形态是话语活动，在更大范围上等于说意识形态是一种意识活动，那么，一面说，意识形态是“意识活动的产物”，一面又认为它是“意识活动”本身，孰对孰错？令人匪夷所思。

由于对“意识形态”概念的解释充满矛盾，已经提前决定了对“审美意识形态”和“文学”不可能再有科学合理的说明了。

同样的问题也存在于对“审美”的解释之中。解说二，把审美视为人类掌握世界的一种方式和人与世界的一种特殊关系；解说三又把它变成了人类对“美物”的“观照、感悟、判断”的精神活动。应该说，单就“审美”一词而言，它确实拥有包括上面两种含义的多重内涵。然而，在“文学是一种审美意识形态”的判断中，“审美”充当的是被判断事物“文学”的“种差”，即文学区别于其他“意识形态”的独特性质。严格说来，这个种差——“审美”必须是确定而统一的，否则，就会使人产生认识上的歧义和模糊。

从第二个层面来说，童庆炳的“审美意识形态论”每种解说自身也存在着许多问题。解说一把文学规定为“人类社会意识的外化形态”，在方法论上混淆了事物的存在“形态”和分属领域。一般而言，事物的形态是人的感官能够直接把握的事物外貌状态。例如，人们能够直接把握H[,2]O的“形态”只能是气态的、液态的、固态的水，亦即我们说H[,2]O只能形态化为汽、水、冰三种形态，而不能说它“形态化”为了黄河、太平洋和喜玛拉雅雪峰。同样人类社会意识的“外化形态”也只能是为人所直接感知和把握的语言、文字、文本、话语及人的自觉不自觉的动作行为等，而不能形态化为哲学、宗教、文学、艺术等，就像河流、雪山不过是H[,2]O的形态——水、冰的存在领域一样，哲学、文学也只是人类社会意识的某种外化形态——哲学性文本和话语、文学性文本和话语的存在领域。

以撷取现实生活中的审美价值作为文学的“特质”，理由并不充分。童先生的说法是：“当我们说文学艺术的独特对象是客观现实的审美价值的时候，不要把现实的审美价值当成是独立的存在。现实的审美价值具有一种溶解和综合的特性，它就像有熔解力的水一样，可以把认识价值、政治价值、宗教价值等溶解于其中。”（注：童庆炳：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社，2000年6月版，29～30页。）然而世界上任何具有相同属性的事物一般都是互相渗透、互相融合的，不仅事物的审美价值不是独立的，其实用价值、认识价值、政治价值、道德价值等也是如此；不仅实用价值、政治价值等可以渗透溶解于审美价值之中，反过来审美价值也完全可以渗透溶解于实用价值和其它价值之中，那么既然文学可以撷取溶解其他价值因素的审美价值，也完全可以撷取融合审美价值的实用价值或其它价值。为什么“必须而且只能”撷取审美价值呢？为什么“必须而且只能”要用审美价值去溶解其它价值呢？童先生并没有准确把握到文学与审美价值之间的必然联系的关键之点。

解说二在属概念上把文学视为一种话语活动，把“文学是一种审美意识形态”命题的种差——“审美”解释为人类把握世界的一种特殊方式和人与世界的一种特殊关系。紧接着又说：“它（审美）可以从目的、方式和态度三个方面加以理解。从目的看，审美是无功利的；从方式看，审美是形象的；从态度看，审美是情感的。”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）然而，我们知道“方式”是人类在实践活动中所采取的方法和形式，它与“目的”、“态度”等一起构成实践活动的下位概念，我们只能说人类在掌握世界的实践活动中抱有何种目的，采取何种方式，表现何种态度，而不能说“掌握世界的特殊方式”（解说二中审美内涵之一）的目的如何，方式如何，态度如何。“关系”是事物之间相互作用、相互影响的状态，它至少在双方之间方可发生，审美关系必然发生在审美主体与审美对象之间，审美关系（解说二中审美内涵之二）的特征也必然是审美主体与对象互相作用所形成的特殊状态的特征。如所周知，在审美发生过程中，就主体的心理状况而言，最终并不报有任何目的，主要采取形象方式，并表现出某种情感态度。这只是主体在审美活动中所呈现出的特点，而并不是主体与对象间形成的审美关系的特点。如此的“意识形态”与如此的“审美”，两者“复杂组合”而成的审美意识形态的内涵应是什么呢？我们找不到明确的答案。

解说三与前两种解释最大的不同是提出了“文学是一种审美活动”的观点，而问题也恰在于此。我们知道，审美活动有广义与狭义之分，广义的审美活动包括审美欣赏与审美创造两种含义，狭义的审美活动单指审美欣赏。显然，上述对审美（活动）的理解指的就是狭义上的。让人不解的是，童庆炳先生一向坚持文学活动论，即认为文学是世界、作家、作品、读者四要素循环往复的动态过程，而审美欣赏不过存在于读者——作品的环节之中，说文学是一种狭义的审美活动，实质上等于说文学仅是一种读者对作品的鉴赏活动了。我们宁愿认为这是童先生的疏忽。问题是我们把这种疏忽的因素考虑进来，如果从广义上理解审美活动，即把“审美创造”也看做是审美活动的重要内容，可否认为文学是一种审美活动呢？我认为，广义的审美活动仍涵盖不了文学活动。首先。“审美创造”不等于“艺术创作”。为了表达对传统艺术的反叛，杜桑为微笑的蒙娜丽莎画上两撇胡子，又把夜壶摆上大雅之堂供人观赏，名之曰《泉》，我们说不清是在创造美还是在破坏美。但由于这些作品确实蕴含着某种艺术意义，我们还把这些艺术家的行为称为艺术创作。其次，审美活动中的审美欣赏也不等于文学活动中的读者接受。我们认为，审美欣赏是审美主体在非功利状态下对事物形式进行的非功利情感的知觉过程。但在文学艺术的接受活动中，往往要经历阅读——鉴赏——评价（不只是审美评价）的过程。其中，只有在鉴赏的某个瞬间读者是完全排除功利性考虑的。另外，文学活动中“世界——作家”的加工过程，“读者——作家”的反馈过程，“读者——世界”的体认过程等环节也很少与审美结缘。由此可见，文学活动不等于审美活动。

三、我的几点看法

如所周知，文学现象的无限丰富性和复杂性，为阐释文学提供了巨大的理论空间。在多元化的阐释背景下，从人类社会意识的角度解说文学，不过是多音合唱中的一种声音。至于是否可以担当“文艺学的第一原理”并不重要，重要的是既然要从人类社会意识的视角审视文学，就应挖掘出它本来已拥有的深厚的理论内涵，进而明晰地、系统地、合乎逻辑地将其阐发出来。由于篇幅所限，现将几点看法粗列如下，详细论述笔者另有专文。

现代人类文明意识是一个复杂的系统。具体说来，文明意识可以分为实用意识、审美意识和集体无意识三大类。实用意识遵循的是现实实用性原则。它具有明确的实用目的性和功利性，即满足人类的物质性存在的需要。实用意识又可分成两小类，用来专门从事物质资料生产、相关技术发明以及指导思维活动和语言交际的意识类型，可称之为工具意识；专门对组织、团体、国家、社会及其活动进行规范、制约和管理的意识类型，可称之为规范意识。审美意识是在实用意识中分化产生的一种超功利性意识类型。首先，只有当人类形成了完全的抽象能力，具有了把事物的形成与属性相区分的能力，人才有条件和可能以非功利的态度和非功利的情感专注于欣赏事物的形式，于是审美欣赏在人类历史上发生了。其次，如黑格尔所言：“人有一种冲动，要在呈现于他面前的外在事物中实现自己。”（注：黑格尔：《美学》，第一卷，商务印书馆1979年版，第39页。）而当实践水平发展到人们的精力可以不必全部投放于事物内容和属性，而有能力集中于对承载事物内容和属性的形式的创造上时，我们说审美创造在人类历史上出现了。在审美欣赏和审美创造活动的共同推动下，人类的审美感觉、欲望、兴趣、情感以及审美观念、理想等得到了进一步的提高，进而形成了由这些因素统一而成的完整的人类审美意识。与实用意识相比，审美意识的特征表现在三大方面：非功利性、超越性、自由性。

文学可以成为各种社会意识的表现形式。由于各类意识内部结构不同，承担职能不一样，它们分属领域和表现形式也不一样。实用意识内部，观念、认识等理性化因素与欲望、情感等感性化因素相比处于主导地位。按其特点与职能，工具意识分属于了自然科学、语言学、思维科学等领域；规范意识分属于了政治思想、法律思想、道德伦理等领域。欲望、情感等感性因素在意识内部处于主导地位的审美意识，主要分属于了文学、音乐等艺术领域。某一意识归属于某一领域，以某一形式表现，并不具有天然合法性。在人类所有意识类型中，情感、想象、理想等作为不稳定的因素，在特定情况下都可能突现成为主导因素。此时，该种意识的最佳表现形式就是文学艺术。换言之，文学艺术的特殊性之一在于，它主要是审美意识的存在领域和表现形式，也可以成为实用意识诸种类的表现形式，还可以成为实用意识之下的个人潜意识和社会集体无意识的泄导渠道和形式。

意识形态指的是存在于一定的社会经济基础之上，由包括审美意识在内的各种社会意识形式和意识因素构成的、表现在各种意识领域中的社会意识的整体面貌和样态。按马克思的社会存在决定社会意识的原理，一定社会形态中社会经济结构的性质必然决定着该社会形态中存在于各种具体社会意识形式中社会意识的性质。因此，具体的社会意识无论归属于什么领域和分工形式，其社会性质都要受到经济基础的制约和支配，从而产生社会意识在社会性质上的差别和划分，各自形成特定的样态、面貌。另一方面，不管何种意识形式、何种意识因素只要产生并存在于某种社会形态之中，就有可能或多或少地、直接或间接地、显露或隐曲地体现出该种社会形态的社会性质。同时，它们会以体现社会同一性质为磁石，聚合成一个统一的、整体的意识样态。我们把这个体现一定社会形态性质的统一的、意识样态叫做“意识形态”。

文学不是一种审美意识形态。意识形态表示的不是意识的实体自身，而是意识的性质、样态，它不是由各种具体意识自身组成的，而是由各种具体意识的社会性质组成的。它要以具体的意识、观念为存在载体，却不以具体的意识、观念为自身实体的构成要素。具体说来，从社会结构划分看，每一具体的意识即可以从水平层次上归属于社会心理或社会意识形式；也可以从分工形式上归属于政治、法律、道德、宗教、哲学、艺术。从社会性质上划分，每一意识都只能现实地、具体地存在于特定社会中，该社会的特定经济形态决定着该意识同该社会全部其它意识因素一起，构成了具有特定性质的意识形态（注：参见李志宏《文学与意识形态关系讨论综述》，见吴光正《文学基本理论问题论稿》，吉林美术出版社，1996年1月，第31页。）。

审美性质范文篇4

[关键词]王国维；“古雅”；天才；机械的艺术；直观；理论价值

“古雅”说作为一种审美的价值范畴，是王国维在《古雅之在美学上之位置》(下简称《古雅》)一文中提出的。“古雅”说是一个极其中国化的表述，而要准确地理解“古雅”说的内涵，就必须将它与康德所提出的优美、壮美这两个美学范畴关联起来。因为，“古雅”说在王国维《古雅》一文中是作为与优美、壮美相比较而提出的一个美学范畴，它们在内涵上的差别决定了“古雅之在美学上之位置”。就审美创造性而言，“古雅”与优美、壮美是不可同日而语的，但“古雅”这一美学范畴却概括了优美与壮美两个美学范畴所不能概括的大量的艺术美学现象，从而呈现出其独到的理论价值。本文拟从五个方面来理解和阐释“古雅”说的内涵，并对“古雅”说的理论价值给予合理的评价。

一、关于王国维为何要使用“古雅”这一表述

王国维的“古雅”与中国古代的“典雅”相近，或就是“典雅”的另一种表述方式。所谓“典雅”的意思，即因“典”而“雅”。典即经典，经典即已然形成的供他人模仿、借鉴的陈迹范式。雅即高雅，指作品弥散着文化文人表达所凝结的风格韵致。在中国古代“典雅”风格的评价里，“典雅”必然地包含有对前人陈迹范式的模仿、挪用和借鉴。比如某一诗作，若其较多地使用典实来表意，那么，这样一首诗作的风格，我们便可使用“典雅”来概括它的风格特征。虽然“典实”最初可能是由某一作者审美直觉创造的，但对于后来者的使用，则是模仿、挪用或借鉴。之所以如此认定，主要是取决于作者对前人的陈迹范式的模仿、挪用和借鉴的状况。王国维的“古雅”说，其涵义实际也是如此。所谓“古雅”，即因仿“古”而“雅”，故称“古雅”。王国维在《古雅》一文中，也用“典雅”替代“古雅”的表述。例如他评宋代的黄庭坚、明代的高启等其创作风格时即谓；“若宋之山谷，明之青邱、历下，国朝之新城等，其在文学上之天才盖远，徒以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅这性质，而后者之无艺术上之天才者，亦以其典雅故，遂与第一流之文学家等类而观之。”我们都知道，宋代的黄庭坚以“脱胎换骨”、“点石成金”的模拟剽窃的创作风格闻名于诗坛。作为明代“后七子”的高启之创作，亦大抵如此。此二人创作均缺乏审美创造性。由上分析，我们可以知道，王国维在给定“古雅”这一表述时，是暗含上述考虑的。由此，也就引出了第二命题。

二、“古雅”的能力是一种非“天才”的创作能力

在《古雅》一文中，“古雅”是与优美、壮美相比较而对举的一个范畴。在王国维的眼里，“古雅”与优美、壮美的性质是判然有别的。它们的性质之所以不同，从根本上讲，是由于创作者心灵、心智或思维能力的不同。作为优美、壮美的心智能力，是一种“天才”的能力，它是指创作者原生的先天的直觉创作表现力，简言之即直觉。优美、壮美是创作者直觉认知的产物，也是创作者直觉创造的产物，也可以说是创作者心灵的“原始意象”，它有点相当于克罗齐所说的“直觉即表现”的直觉能力。直觉能力和后发的或后天的理性能力是不同的，理性的能力是为直觉服务的。作为理性能力，总体上说。是为直觉的以公共交流与对话而被使用的工具能力。单就审美与艺术表现而言，有了直觉表象即可，审美的“原始意象”就已在心灵中诞生，这就是克罗齐所言的“直觉即表现”。但是，审美直觉意象，若要得以公共交流与对话，需要理性能力的加人，如果没有这种理性能力的加入，直觉的审美意象只能停留在创作者个体的心灵之中，而无法得以公共交流与对话。作为“古雅”的心智能力，是一种与“天才”的直觉创造力相区别的一种能力。“古雅”的心智能力，王国维在《古雅》一文中并没有给予特定的称谓，不像优美、壮美的心智能力，王国维赋予特定的称谓——“天才”。但从《古雅》一文的表述中，我们可以看出，古雅的心智能力是与“天才”的心智能力相比较而不同的一种心智能力。那么，这种能力与“天才”相比，有什么不同并具备什么样的特征呢?要深入了解这一点，我们必须回到康德的《判断力的批判》一书中。

我们都知道，王国维的《古雅》一文，是受康德《判断力的批判》关于人的心智或思维能力区分理论影响而写就的。所谓“判断力的批判”，说白了，就是关于人的各种心智能力或思维能力分析与判断的理论。在康德《判断力的批判》一书中，康德在分析艺术现象时。举出了由两种不同的能力所导致的艺术现象。这两种艺术现象，一个称之为“美的艺术”，又称“天才的艺术”，另一个称之为“机械的艺术”。康德说；“机械的，作为单纯勤勉的和学习的艺术和美的作为天才的艺术，相互区别着。”在康德这里，其二者的区别在于：美的艺术是天才能力的产物；机械的艺术则和美的艺术相反，它是后天经验的，并可由学习、教育、训练所获取的能力的产物。康德所说的“机械的”、“单纯勤勉和学习的”这一定语，即为此意。

那么，所谓的“天才”的含义又是什么呢?天才，就是天赋的直觉创造力和表现力，它是“天生的心灵禀赋的才能”，“在一个人诞生时就赋予了他。”就艺术家而言，它是指“艺术家天生的创造机能，其本身是属于自然的”，并且这种直觉的创造才能“是和模仿的精神完全对立着的”。同时认为，艺术家的直觉能力的“独创性构成了天才品质的本质部分”。

如果说构成“美的艺术”依靠的是天才的直觉创造能力，那么，“机械的艺术”则依靠的是一种机械性的能力。所谓的机械性的能力，其涵义又是什么呢?机械性的能力是和天才的直觉创造力对举的一种能力。和天才的直觉创造能力相反，它不是天生的，而是通过后天经验获得的，诸如通过教育、训练、学习等，这也就是康德所言的“可以按照规则来要约和遵守”的教学过程。说到底，机械性的能力，即我们通常所言的科技理性能力。在康德看来，凡由后天教育、训练、学习产生的能力，其本质上均属于科技理性能力。这是因为，“一切科技仍是人们能学会的，仍是在研究与思索的天然道路上按照法规可以到达的，而且是和人们通过勤勉的学习可以获致的东西没有种类的区分。”关于科技理性能力，康德认为，只要学习，即可把握。康德之所以将形成“机械的艺术”的能力冠之以“机械”，可能正是康德对后发性的科技理性或科学认知能力的一种概括的结果。即以“机械”代替所有的科技与科学。这样的话，所谓的机械性的能力，便可指由后天经验，诸如教育、训练、学习、模仿等产生的科技理性能力。

这种科技的理性能力，若将它运用于艺术，便构成了艺术中的“机械性的东西”。所以康德说，“在一切自由的艺术里，仍然需要某些强制性的东西，如人们所说的机械性的东西，若没有这个，那在艺术里必须自由的，唯一使作品有生气的精神就会完全没有躯体而全部化为虚空。”在康德的这段话里，需要注意这样两个问题：第一，一个“美的艺术”产品的诞生，需要两方面的东西：一是艺术家的天才的创造性的直觉意象，这种直觉意象即克罗齐所言的处在心灵状况的直觉表现。它是艺术品“自由的、唯一使作品有生气”的东西；二是为了与他人交流与对话的需要，必须有通过机械性的能力所获取的“机械性的东西”以保证直觉表象的实现。这些“机械性的东西”。具体落实到艺术创作中，乃是指诸如“诗艺里的语法的正确和词汇的丰富，以及诗学的形式韵律”等。康德的意思是，这些“强制性的东西”或“机械性的东西”，他们都是科技理性能力的体现。第二，在艺术中的天赋直觉创造力与艺术中机械性的能力是截然有别的，并且是不可同日而语的，尽管在“美的艺术”的实现中需要机械性的能力所获取的“机械性的东西”。

康德的上述认知，应该说是深深地影响着王国维对“美的艺术”的认知。王国维曰：“美术之知识，全面直观之知识，而元概念杂乎其间。……故在得直观之，如建筑、雕刻、图画、音乐等，皆呈于吾人之耳目者，唯诗歌(并戏剧、小说言之)一道，虽藉概念之助以唤起吾人之直观，然其价值全存在能直观与否。”直观即直觉，它是艺术家的天赋能力；而概念，其本质上属于科技理性能力，是艺术家的机械性能力的产物。如此看来，“美的艺术”的根本的价值标准便在于直观，尽管艺术需要理性能力的参与，但其根源的价值准则仍在于直观能力。这就是说，“美的艺术”的本质规定性隶属于天才的直觉创造力。理解了康德的“美的艺术”与“机械的艺术”上述特点，我们就很容易理解王国维“古雅”说的内涵了。

王国维在《古雅》中所说的“古雅”的艺术现象，实即康德所说“机械的艺术”。“古雅”的艺术是与优美、壮美构成的“美的艺术”相对举的一种艺术现象。“古雅”的艺术与“美的艺术”的重要分野是两种不同的能力。“古雅”，作为一种“机械的艺术”，它依赖的是机械性的能力；而优美、壮美构成的“美的艺术”则依赖的是天才的直觉创造力，所以王国维在《古雅》一文中首先确立这篇文章逻辑前提：“美术者，天才之制作也。”并且认为，这是康德以来百余年间学者之定论。这个前提，是王国维阐释“古雅”的内涵并为“古雅”寻求美学价值的支点。也正是在与“美的艺术”性质相比较中看出了“古雅”艺术的性质特征。关于“古雅”，王国维认为，“其制作之人，决非必为天才”，“其制作之负于天分者十之二、三，而负于人力者十之七、八。”总的来说就是：“古雅之性质既不存于自然。而其判断亦但由于经验。于是，艺术中之古雅之部分，不必尽俟于天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。……若非优美与宏壮(指“美的艺术”，笔者注)，则非天才殆不能捕攫之而表出之。今古第三流以下艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也。”在这里，“天才”与“人力”、“学问诚博”，是一对比较的对举的概念。“天才”，指的是艺术家天赋的直觉创造力；而“人力”和“学问诚博”，指的是艺术家后天的属于科技理性的学习和模仿能力。王国维所说的“职”。即指一种能力的规定性。不同的能力构成不同(“美”或“古雅”)的艺术现象。为了说明这一问题，王国维举例说：“以绘画论，则有若国朝之王晕，彼固无艺术上之天才，但以用力甚深之故，故摹古则优，而自运则劣。”所谓“用力甚深”，就是指艺术家后天学习和模仿的科技理性能力较强}所谓“自运则劣”，就是指艺术家缺乏天赋的直觉创造力。王晕的艺术能力不是取决予他先天的审美创造力，而是取决于他后天的文化及文学修养能力。故王国维日，像王犟一类的艺术家，其“古雅之能力能由修养得之。”王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中，有一段关于直觉能力与科技理性能力的认知，实际上可以作为“天才”的能力与“古雅”的机械性能力认知的哲学背景，曰：“真正之认知，唯存于直观。即思索(比较概念之作用)时，亦不得不藉想象之助。故抽象之思索而无直观之根底者，如空中楼阁，终非实在之物也。即文字与语言，其究竟之宗旨在使读者反于作者所得之具体之知识。苟无此宗旨，则其著述不足贵也。故观察实物与诵读，其间之差别不可以道里计，一切真理唯存于具体事物中，与黄金之唯存在矿石之中无异，其难只在搜寻之。书籍则不然，吾人即于此得真理，亦不过其小影耳，况又不能得哉!故书籍之不能代经验，犹博学之不能代天才，其根本存于抽象的知识不能取具体之知识而代之也。书籍上之知识，抽象的知识也，死也；经验的知识，具体的知识也，则常有生气。人苟乏经验之知识，则虽富书籍上之知识，犹一银行而十倍其金钱之钞票，亦终必倒闭而已矣。且人苟过用诵读之力，则直观之能力必固之衰弱，而自然之光明反为书籍之光所掩蔽，且注入他人之思想，必压倒自己之思想。久之，他人之思想遂寄生于自己之精神中，而不能自思一物。故不断之诵读，其有害于精神也，必矣。”在王国维这段文字里，其总体意思是在区分两种能力：直觉能力和科技理性能力，并且是褒前贬后的，同时将书本学习、概念知识等均归属于科技理性能力，从这一段话。我们可以看出前此王国维对王晕“古雅”艺术创作的批评原则。

三、“第一形式”、“第二形式”与“第一观念”、“第二观念”

关于王国维的“第一形式”、“第二形式”的论述，理论界一直是语焉不详，甚至有的是胡乱解读的。很多文章都不知道“第一形式”、“第二形式”与“古雅”有着怎样的有机的内在联系。而要理解王国维的“第一形式”、“第二形式”的涵义，就必须要理解王国维的“第一形式”、“第二形式”的表述，就是“第一观念”、“第二观念”这样一对哲学范畴在艺术批评中的演绎。因此要理解“第一形式”、“第二形式”，就必须要理解“第一观念”、“第二观念”。而过去，我们却忽略了王国维“第一观念”、“第二观念”这样重要的理论思想资源。“第一观念”、“第二观念”的提法出自王国维的《叔本华的哲学及其教育学说》一文，曰：“直观如金钱，概念如钱票也。故直观可名第一观念，而概念可名第二观念。苟不直观一物。而但知其概念，不过得大概之知识，若欲深知一物及其关系，必直观而后可，决非言语之能力也。”

所谓的“第一形式”，王国维认为，亦即“自然中固有之某形式，或所创造之新形式。”这句话看似有些矛盾，而实际上并非如此，其实是一回事。王国维的意思是，“第一形式”，从客体角度讲，它是存在于实存的自然与生活的，故曰“自然中固有之某形式”；从主体角度讲，它是艺术家直觉创造的形式，亦即艺术家直觉意象或表象，是心灵直接感知的形式，故曰“所自创造之新形式”。请记住，“第一形式”中的“形式”一语，即康德所言的“美在形式”的“形式”，它与审美直觉意象或表象是同义语。作为“第一形式”，第一，它来源于自然；第二，它是艺术家直觉意象或表象的形式；第三，其本质上是出于艺术家的直觉创造力。在这层意义上，“第一形式”实即克罗齐的直觉表象。所谓的“第二形式”，即王国维所说的“表出”形式。“表出”形式是为了与他人进行公共交流与对话的形式，如果一个艺术品不是为了公共交流与对话，它只需要艺术家出于心灵状态的直觉意象或表象的“第一形式”即可。但若要与他人进行公共交流与对话，则需要与“第一形式”不同的另一种形式，即语言符号形式。语言符号是人类对实存的认知、感觉并进行交流对话的共约性的形式代码或记号。记住，语言符号也是一种“形式”，因为它不是实存。只不过它不是人类最原发的直觉形式，而是一种后发性的理性思维的形式，战曰“第二形式”。尽管人类可以通过语言符号形式了知实际存在的世界，但是这种了知已经是隔了一层，对实存世界的把握毕竟大打折扣。因为，作为语言符号的第二形式，已被理性抽象了。所谓“抽象”就是抽去了直观的表象。

上述的认知，实际上深深地扎根于王国维的哲学思想中，他曾评论历史上的关于理性思维的认识误区，日：“自中世以降之哲学，往往从最普遍之概念立论，不知概念之为物，本由种种直观抽象而得者，故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念之后，其稍变其形而不能如直观完全明晰，一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必实现之于直观而以直观代表之而后可。若直观之知识，乃最正确之知识；而概念者，仅为知识之记忆传达之用。”“直观之知识”，就是直接地对于实存世界的生命的原初经验与感觉，它是最可靠的。

“第二形式”即“表出”形式，即语言符号形式。它是与直觉表象的“第一形式”相对比而言的，作为“表出”的语言符号形式，其本质上是来源于人的科技理性能力，它是后天学习、训练、教育的结果；而“第一形式”，则是来源于人的直觉能力，本质上属于“天才”的直觉创造力。这就是“第一形式”与“第二形式”的性质差别。在艺术品中，若“第一形式”的直觉能力强，其艺术品的“美”(优美与壮美)的成分便愈重；若一艺术品中，其“第二形式”的科技理性能力强，则其“古雅”的成分便愈重。所以王国维说：“古雅之价值大抵存于第二形式。”他举例说：“西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美、宏壮远在贾、马、班、张之下，而吾人视之也，亦无逊于彼者，以雅故也。南丰之于文，不必工于苏、王；姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人嗜之者，以雅故也。”王国维认为，西汉的匡衡、刘向，东汉的崔驷、蔡邕，其文学成就之所以不如贾谊、司马迁、班固、张衡，那是因为匡衡、刘向、崔驷、蔡邕的审美直觉创造力不如贾谊、司马迁、班固、张衡。这是以审美直觉创造力作为评价标准的。但若换一种评价标准，即以科技理性的“表出”能力，即“古雅之能力”为标准，匡衡、刘向、崔驷、蔡邕并不逊于贾谊、司马迁、班固、张衡。同理，曾巩的散文，以审美直觉创造为标准，虽不如苏轼与王安石；姜夔的词，虽不如欧阳修与秦观，但以科技理性的“表出”能力即“古雅之能力”为标准，则仍然有值得钦羡之处，这也就是人们之所以“嗜之”的理由所在。

王国维的“第一形式”指涉的是人的先天的审美直觉创造力；王国维的“第二形式”指涉的是人的后天的科技理性能力。虽然此二种能力均是人类认知世界的观念形态的形式，但两者的性质却是判然有别的：前者属于直觉的“第一观念”，后者属于理性的“第二观念”；前者是先天的能力，后者是后天的经验学习的能力；前者是直感的，后者是逻辑的、比较的、分析的；前者是优美、壮美的能力，后者是“古雅之能力”。

四、“第一形式”与“第二形式”的各自特点及其关系

如前所说，“第一形式”来源于主体获得“第一观念”的直觉能力，“第二形式”则来源于主体获得“第二观念”的科技理性能力；“第一形式”是艺术家最原真的直觉表象形式，“第二形式”是艺术家进行公共交流的语言符号形式，亦即艺术家的“表出”形式；“第一形式”是先天具备的，“第二形式”是后天习得的；“第一形式”是创造性的，“第二形式”是模仿性的；“第一形式”是本源性认知的产物，“第二形式”是工具性认知的产物。为了说明“第一形式”和“第二形式”的上述特点，我们援引王国维几段原话以证之。王国维说：“夫然，故古雅之致，存于艺术而不存于自然。以自然但经过第一形式，而艺术则必就自然中固有之形式，或所自创造之新形式，而以第二形式表出之。”这里的“第一形式”即艺术家主体心灵的直觉表象形式；“第二形式”则是艺术家“表出”的进行公共交流的语言符号形式。作为语言符号形式的“表出”形式，它与艺术家后天文化习得经验是分不开的。文化习得的不同，必然会带来“表出”形式风格上的差别。所以王国维又说：“即同一形式也，其表之也各不同，同一曲也，而奏之者各异；同一雕刻绘画也，而真本摹本大殊。诗歌亦然。‘夜阑更秉烛，相对如梦寐’(杜甫：《羌村诗》)之于‘今宵剩把银虹照，犹恐相逢在梦中’(晏几道：《鹧鸪天》词)；‘愿言思伯，甘心首疾’(《诗经·卫风·伯兮》)之于‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’(欧阳修：《蝶恋花》词)，其第一形式同，而前者温厚后者刻露者，其第二形式异也。一切艺术无不皆然。”这段话的意思是，即使作为“第一观念”的“第一形式”是相同的，但由于各自作者的后天文化习得不同，便会形成作为“第二观念”的“第二形式”的“表出”形式的不同，王国维这段话中的“前者温厚后者刻露”两个比较的例子，即为上述意思的例证。这样，绘画中的“使笔使墨”，雕刻、书法、摹印、碑帖中的种种技法，文学中的遣词造句等，均属于“第二形式”。因此说，“古雅之价值大抵存于第二形式”。

尽管“第一形式”与“第二形式”是两种不同性质的形式，但此二者却又是一对不可分离的孪生姐妹。如果依据于克罗齐“直觉即表现”的审美标准，审美只需要“第一观念”的“第一形式”即可。但人类的审美远远不只是个人个体的“直觉即表现”状况，人类的审美需要进行公共交流，艺术形式就是人类进行交流的公共形式。人类审美交流的公共形式，必依赖于属于“第二观念”的“第二形式”即“表出”形式。王国维所说的“古雅之致存在于艺术而不存于自然”即为此意。王国维认为，“所谓古雅，即此第二种之形式”。人类要进行审美交流，就必须借助于“第二形式”。王国维日：“一切形式之美，又不可无他形式以表之。惟经过此第二种之形式，其美者愈增其美。”“优美及宏壮必与古雅合，然得显其固有之价值。”这就是说，作为“第一观念”、“第一形式”的优美与宏壮，必须依赖于作为“表出”的“第二形式”的“古雅”，方可在审美的公共交流中“显其固有之价值”。而作为交流中的接受者，“所以感如此美且壮者。实以表出之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也。”“由是观之，则古雅之原质为优美及宏壮中不可缺乏之原质。”

五、“古雅”的独特美学价值及其理论意义

作为“第二观念”、“第二形式”的“古雅”的美学性质是不同于作为“第一观念”、“第一形式”的优美与宏壮的美学性质的，这是王国维所一直强调的一个基本的审美价值标准：“古雅之性质有与优美及宏壮异”。此二者所以不同，原因在于：优美及宏壮来自于人的先天的审美直觉创造力，其审美结果是人的心灵意识状态的“第一观念”或“第一形式”的审美意象；古雅来自于人的后天的科技理性能力，其审美结果是经过了一定的概括与抽象的，并诉诸语言符号载体的人的心灵意识状态的“第二观念”或“第二形式”的审美意象。在《古雅》一文中，王国维之所以举出优美宏壮与古雅这样一对对举的范畴，其目的是在于树立起区分人类两种不同性质的审美能力的价值标准：第一种是指向人类审美直觉创造力，第二种是指向隶属于科技理性能力的艺术表现力。虽然这两种能力都统合于艺术之中，但是在审美判断中确实有必要区分出这两种不同性质、不同层次的审美能力，王国维所说的“优美与宏壮。则非天才殆不能捕攫之而表出之，今古第三流以下之艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也”，就是这个意思。“职”，就是能力。王国维又说：“古雅之价值，自美学上观之，诚不能及优美与宏壮。然自其教育众庶之效言之，则虽谓范围较大，成效较著可也。”这里，王国维虽然是从教育、学习、模仿传播的角度肯定“古雅”之能力对艺术美的作用与贡献，但他仍然是将“古雅”之能力视作与优美、宏壮之能力不可同日而语的一种审美能力。王国维谈“古雅”的美学价值，主要是立足于第二种标准，即隶属于科技理性能力的艺术表现力，通俗地讲即艺术表现的技术能力。“古雅”概括的就是这种艺术表现的技术能力的审美价值。“古雅”虽然在最高的审美价值——审美直觉创造力上，不能与优美、宏壮相媲美，但就艺术表现力而言，仍有它独立的价值。王国维说：“古雅”虽无“优美与宏壮之属性者，亦因此第二形式故，而得以独立之价值。”这种价值，王国维将之表述为“形式之美之形式之美也。”这两个“形式之美”，实际是不同性质的两种“形式之美”，前一个“形式之美”，指的是“第一形式”的“形式之美”；后一个“形式之美”，指的是“第二形式”的“形式之美”。二者之所以同谓“形式之美”，应该说王国维在表述上是有所考虑的，这是因为它们在根本上都不是实存事物，而都只是实存事物的观念形式，尽管为不同的观念形式(一为直觉的观念形式，一为“表出”的观念形式)。

王国维在《古雅》一文中所举的各种“古雅”艺术现象的案例，都是为力证艺术表现技术能力的审美价值所在。如举清代王晕为例，日：“彼固无艺术上之天才，但以用力甚深故，故摹古则优，而自运则劣，则岂不以其舍其所长之古雅，而欲以优美、宏壮与人争胜也哉?”意思是：王晕临摹的技法能力很强，而其审美的直觉创造力则较差，如果王晕一定要以“自运”的审美直觉创造力与他人较量，那岂不是舍其所长而以其所短与他人较量吗?而王晕的所长，恰恰是艺术表现的技术能力。又举西汉的匡衡、刘向与东汉的崔驷、蔡邕为例，日：“西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美与宏壮，远在贾、马、班、张之下，而吾人之视之也，亦无逊于彼者，以雅故也。”这就是说，人们之所以欣赏匡、刘、崔、蔡，本质上是欣赏他们艺术表现的技术能力，而不是他们的审美直觉创造力。同理，“南丰之于文，不必工于苏王；姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人亦嗜之也，以雅故也。”

总之，“古雅”的审美价值，主要体现于隶属于科技理性能力的艺术表现的技术能力。王国维所说的“古雅之在美学上之位置”，也就是在于此。这个“位置”是不同于优美、宏壮的属于先天审美创造力的“第一形式”之美的“位置”。

审美性质范文篇5

【关键词】审美审美活动情绪因素

一、情绪在心理活动中的作用

从心理学的视角来说，情绪主要是人们对于某种事物是否符合自身需要产生的一种心理体验，包括主观体验、外部表现和生理唤醒三种成分，因此一般被定义为“是一种由客观事物与人的需要相互作用而产生的包括体验、生理和表情的整合性心理过程。”有机体因为需要满足与否产生不同的情绪形式，人的需要得到满足的情境下，将引起满意、愉快、喜爱、赞叹等肯定情绪；相反，人的需要得不到满足，则会产生不满意、苦闷、哀伤、憎恨等否定情绪。可以说，情绪是衡量人的需要能否得到满足的一个指标。情绪“能够放大内驱力的信号，从而更强有力地激发行动”，但是不确定的情境状况对情绪的动机功能产生增力或减力，呈两极对立状态。一般来讲，“需要得到满足时产生肯定情绪是积极的、增力的，可提高人的活动能力；需要得不到满足时产生的否定情绪是消极的、减力的，会降低人的活动能力。”情绪对人类各种活动的驱动、影响取决于主体当下呈现的情绪状态，积极的情绪状态产生增力作用，驱使事情快速、健康地发展；反之，就会产生消极作用，延缓，甚至阻碍事件继续发展。审美作为人类高级精神活动的一种，当然也受主体情绪的影响。主体在获得审美体验过程中，他的情绪状态对审美活动的持续性，以及可能取得的预期效果都会产生难以预测的影响，因此研究审美活动就不能忽视主体在审美活动中的情绪因素。

二、心境状态对审美的影响

人类生活中充满着各种情绪。欣喜若狂、满腔怒火、悲痛欲绝是情绪在短时间内的强烈爆发，这属于情绪状态分类中的激情。激情容易使主体丧失理智，无法很好控制事件的发展，但是激情持续的时间短促，对事物的破坏影响只是短时间的。舒适愉快、焦虑不安、孤独恐惧属于“心境”情绪状态。心境是一种“持续的、带有渲染性的情绪状态”，具有弥散性，它并不是关于某一事物的特定体验，而是以同样的态度体验对待一切事物，因此“心境”情绪状态对人类活动，尤其是对精神活动、心理活动的影响远远大于激情的影响。审美活动是一种具体的、复杂的、动态的个体心理活动过程，审美感受是初始阶段，而“心境”主要是通过在一定程度上影响或左右人们的审美感受来对审美活动起反衬或烘托作用的。当主体处在某种心境当中，他的情绪状态容易感染所要关注的对象。在进行审美活动的过程中，人的审美感受具有很大的主观能动性，心境的反衬或烘托，往往使审美对象感染上各种不同的感情色彩，而主体心境是因为需要满足与否产生的，这就决定了主体心境在不同时期的多样性。因此在审美过程中，不同时期主体情绪状态的不同就会使主体产生不同的审美感受。托尔斯泰在《战争与和平》中有一段关于栎树的描写很能说明问题。

主人公安德烈公爵隐居乡间的某天，在视察梁赞庄园时穿过一片树林，看到同一株栎树，在安德烈公爵眼中却呈现出两种完全不同的形象。在安德烈公爵眼中，之所以会有两种截然不同的栎树形象，关键在于主人公不同时期的不同情绪状态。我们知道，有机体当下情境的情绪状态对主体各种活动，尤其是心理活动起着驱使或左右的作用，安德烈前后截然不同的情绪状态左右着他的审美体验，心境状态使他的审美趣味发生改变，从而改变他的审美感受。我们经常处于某种心境状态下，这种持续时间比较长且具有弥散性的情绪状态往往诱导主体审美趣味发生变化，改变主体的审美感受，这就是为什么同一个主体在不同时期或不同主体欣赏同一个客体会有不同审美感受的原因之一。

三、审美情绪在审美中的作用

主体的心境状态左右着审美感受的获得，而主体的审美情绪则左右审美继续进行的方向。审美情绪是指“在审美情境下，人在物质需要、精神需要能否满足时产生的一种心理体验。这种体验，伴随着机体的生理变化。”审美情绪强调在审美情境下所产生的情绪状态，强调与日常生活情绪的距离。在审美情境下，审美主体要有效拉大与审美客体间的距离，保证审美体验的无功利性，使审美情绪向审美情感转化、流动，满足主体精神愉悦、情感升华的审美追求，比如危险情境下引发的崇高感，惨痛情境下激发的壮美感，愉快情境下产生的优美感等等。

主体进行审美活动是内在审美需要的驱使，无论能否满足审美需要，审美主体都要产生相对应的肯定或否定的情绪状态。只不过满足审美需要时，主体肯定的情绪状态产生增力作用，保证审美活动继续顺利发展下去，从而达到最高的审美境界——“悦志悦神”；当主体的审美需要不能得到满足时，产生的否定情绪状态会产生减力作用，将审美主体拉回现实生活，中断审美活动的继续进行。

我们知道，艺术家以自身对人生的感悟创作角色的悲欢离合、喜怒哀乐，艺术加工自身的生活体验，再现、提炼、升华自己的情绪记忆从而创作艺术形象。艺术家“能记住自身的喜怒哀乐和情绪体验，特别是遭遇到相似的境遇，他的情绪体验会反复地重新浮现”。审美主体是以艺术品为媒介对艺术家的情绪、情感等思想性内容进行体验与共鸣，审美本身就是一个再创造的过程，审美主体在这个过程中可以满足多种审美欲求，获得多种审美体验，其中就包括审美情绪体验。“再创造”时的情绪体验必然会受到作品原有情绪的影响和制约。比如读李煜“问君能有几多愁？恰似一江春水向东流”的词，就摆脱不了悲慨沉郁的苦闷之情；而读苏轼的“大江东去”之类的词，胸中升腾的必将是雄浑豪放之情。虽然各个审美主体产生的感受会有深浅、强弱之分，但是决不会有人将“春花秋月”的婉约凄美读出“惊涛拍岸”的雄壮之情。审美情绪也具有增力或减力的性质，审美主体需要控制审美情绪对审美活动的左右作用，否则就有可能中断审美活动的“再创造”过程。

四、结语

总之，审美活动是一种体验式的高级精神活动，它必然摆脱不了情绪因素的参与，尤其是情绪具有的对人类心理活动的驱使、调配作用，以及情绪本身所具有的肯定或否定性质，它能左右审美活动的效果。可以说，审美的性质决定着研究审美必须从情感着手，而情绪的功能、性质和审美活动的独特特点也决定着，研究审美断不能忽视情绪因素。

参考文献：

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[2]孟昭兰.普通心理学[M].北京：北京大学出版社，1994.392.

[3]彭聃龄．普通心理学[M].北京：北京师范大学出版社，2001.357.

[4]黄希庭，郑涌．心理学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2005.283.

审美性质范文篇6

关键词审美知觉能力异质同构表现性审美经验

一、审美知觉能力

如果一个人对自然界和艺术作品的观看，仅仅看到了形状、色彩、空间或运动，那么这种知觉仅仅是普通知觉。而一个具有审美知觉能力的人，会透过这些表面的现象，感受到其中活生生的力的作用。

美国现代舞之母邓肯说：“我的第一个舞蹈动作就是从海浪翻腾的韵律中产生的”［1］。因为，“在所有能使人感到欢乐、能使灵魂得到满足的运动中，海浪的运动在我看来是最为壮观的。这伟大的波浪运动贯穿着整个自然”［2］。邓肯把贯穿整个自然的波浪运动视为自然运动的和谐形式，并由此提出，同自然伟力相吻合的波浪形曲线是其全部舞蹈动作的基点。

实际上，自然物的形状往往是物理力作用之后留下的痕迹；正是物理力的运动、扩张、收缩或成长等活动，把自然物的形状创造出来。大海波浪所具有的那种富有运动感的曲线，是由于海水的上涨力受到海水本身的重力的作用之后才弯曲过来的；凸状的云朵和起伏的山峦...树干、树枝、树叶和花朵的那些弯曲的、盘旋的或隆起的形状，同样也保持和复现了一种生长力的运动。

艺术家往往从自然中得到灵感和启示，这样的作品会深深打动人的心灵。格式塔心理学派的异质同构论解释了审美经验的形成。该理论认为：在自然界，不同的自然物有不同的形状和色彩，在艺术领域，不同的艺术品有不同的形式。而在这些纷繁复杂的现象背后，支配它们或创造它们的是力的作用。“在外部事物、艺术式样、人的知觉组织活动以及内在情感之间，存在着根本的统一。它们都是力的作用模式，而一旦这几个领域的力的作用模式达到结构上的一致时（异质同构），就可能激起审美经验”［3］。

简单地说，审美知觉是一种运用“力”作为媒介对事物的表现性的知觉。只要自然物或艺术品中“力的式样”在结构上与人类情感中、心灵中力的作用达到异质同构，它们就表现了人类的感情，具有了表现性。这种审美知觉在儿童、原始人、艺术家中占有很大的优势。然而，这种特殊的审美知觉方式，在现代社会的成年人中却日趋消退了。这是因为，成年人总是运用理性的范畴或分类标准去看待事物，而忽视其内在本质的外部表现。审美感知则是以表现性作为对各种存在物分类的标准。按照这一标准，自然界中的山水、鸟兽如同具有同某些人一样的表现性，那么这些在日常知觉中身份不同的东西，便可归并到同一类之中。

二、艺术教学对审美知觉能力的培养

在学校的艺术教学中，以美术为例，忽视审美知觉的传统教学法正在受到来自美学家、心理学家们越来越多的批评。

心理学家对视知觉的研究表明，我们人类的视觉不是像摄影机那样工作的。人的视觉是有机体在漫长的生存斗争中发展出来的对外界环境做出适当反应的工具［4］。与有机体关系最为密切的东西，莫过于那些在它周围活跃着的力——它们的位置、强度和方向。这些力的最基本的属性是敌对性和友好性。这样一些具有敌对性和友好性的力对我们感官的刺激就造成了它们的表现性。

表现性是人的日常视觉活动中的主要内容，在人的知觉活动中占据着极为重要的地位。而在艺术观看方式中，就更是如此了。事物的表现性是艺术家传达意义时所依赖的主要媒介，他总是密切地注意着这些表现性质，并通过这些性质来理解和解释自己的经验，最终还要通过表现性去确定自己所要创造的作品的形式。因此，在艺术欣赏和艺术创作中，要特别注重其中的表现性。在艺术教学中，要培养学生对表现性的反应能力。艺术心理学家阿恩海姆指出，一些传统的教学法，不但不能使学生对表现性的反应敏锐起来，反而使原有的那点本能反应能力，也受到压抑和破坏。例如，某些教师要求学生在再现一个模特时，必须准确地再现出它的轮廓线的长度、方向、各个点的相对位置和形状。这就是说，他最关心的是如何把自然事物的“几何——技术”性质再现出来。这种习惯沿袭到现在，就是极力要求学生把一个模特看作是体积、平面和方向的集合体。很明显，这种教学法强调的，是如何按照科学原理创造，而不是按照视觉的本能反应创造。

注重审美知觉的教学法是这样的：例如，教师先让一个模特成耸肩姿势坐在地板上，但他并不把学生的兴趣集中引导在这个姿势的三角形形状上，而是要求学生们回答出这种姿势的表现性质。当学生能够正确地回答出它的表现性质时，如看上去很紧张；缩成一团的身体充满了潜在的力量等，教师便要求学生将这种表现性再现出来。在作画时，学生并不是不注重它的比例和方向，而是把它们当作体现这种表现性的因素，每一道笔触的正确与否，都是看它是否捕捉到了这一题材的表现性质而定。

按照这种教学方法，即使是纯粹的制图，也必须注重其表现性。一个圆形，首先应该是一件坚实、稳定和宁静的事物，而不仅仅是由所有离中心点的距离都相等的点所组成的一条具有不变曲率的轨迹。也就是说，只有一个表现性的主题，才能引导学生很自然地把那些适合这一目的的形式选择出来。例如，在塞尚的作品中，即使是静物画，我们也能从中看到富足、完满和安静的形象，感受到画面的圆满性和柔和性。而毕加索的某些静物则相反，呈现出极度的骚动和混乱。

三、审美经验的形成

英国作家伍尔芙（VirginiaWoolf，1882~1941）在欣赏塞尚的绘画时有这样的感受：“塞尚，再也没有哪位画家比他更能激起文学创作的欲望。他的画如此恣肆，如此动人心魄地跃然纸上，以至于，光是那颜色就仿佛在向我们挑战，压迫着某根神经，在激励着你，让你兴奋不已。站在塞尚的风景画面前，画面上怪石嶙嶙，满是一道道乳白色的山脊，仿佛是被巨人用锤子劈剁而成，沉寂、坚硬，泰然自若。将言辞从我们内心深处从未想到过它的存在的地方翻腾搅起，启迪我们发现一些我们从未见过的形式”［4］。

伍尔芙的这段话，一方面向我们揭示了审美经验是如何被激起的；另一方面也印证了格式塔心理学派的异质同构理论。自然物如此，由人创造的艺术品更是如此。绘画就是画家心理力的活的图解。当画家们试图描绘那些充满力量的物体时，如悬崖峭壁、猛兽等，在运笔之前先要唤起一种力量的感受，在真正运笔时，这种遍及全身的力量就顺着他的胳膊和手指传入笔端，并随之输入到画中。

正是这个原因，伍尔芙站在塞尚的画作前，会感受到动人心魄、兴奋不已，将言辞从内心深处翻腾搅起......当伍尔芙看到塞尚笔下的山石是“沉寂、泰然自若”的，正如儿童也会把一座山岭看成是温和可亲的或狰狞可怕的。

异质同构理论解释了在艺术创作和欣赏中，人们的审美经验是如何形成的。同时揭示了人的精神生命与自然相融合一的境界，帮助人们实现对生生不息的宇宙本体的审美解悟。让我们看到艺术创造和艺术欣赏中的共同本质，还有自然、艺术与心灵在审美经验中的合一。

参考文献

1.伊莎多拉.邓肯.我的爱我的自由［M］.北京:国际文化出版公司，2002.2

2.伊莎多拉.邓肯.邓肯论舞蹈艺术［M］.上海:上海文艺出版社，1985.64

3.滕守尧.审美心理描述［M］.北京:中国社会科学出版社，1985.36

审美性质范文篇7

2001年7月，教育部制订的义务教育《语文课程标准》(实验稿)公布，令人耳目一新。新课程标准明确指出语文教育必须进行系统的改革，并对课程性质和地位、课程的基本理念、课程标准的设计思路、阶段目标作出了远比大纲深入具体的阐述和规定。从大纲到课程标准，是跨世纪的历史飞跃，值得庆贺，更须深入学习。

本文仅就阅读的功能谈点体会。

课程标准在关于阅读的“教学建议”中首先指出：“阅读是搜集处理信息、认识世界、发展思维、获得审美体验的重要途径。”我理解这句话至少包含三层信息。

一、阅读具有多重功能

阅读教学是语文教育的重要组成部分。对其功能的认识受制于语文学科性质观。1963年大纲奠定了“工具性”的地位，1978年大纲强调思想政治教育与读写训练“相辅相成”，1986年大纲当时的历史条件下，这些都有不可磨灭的功绩。但在半个世纪中，语文教育实际上大多在工具性与人文性的两极摇摆，直到20世纪末，把语文课变成纯工具训练的现象到处可见，而“语文教育就是精神教育”的极端主张也时有耳闻。其实古今中外的教育实践证明：在世界语文教育中，不论是西方古典的欧洲模式、现代西方美国模式，还是源远流长的中国模式，“都兼顾工具性和人文性，兼顾实用性和教育性，既有技能目标又含价值目标，肩负培养能力和陶冶情操以利学生发展双重任务”①。《语文课程标准》对语文课程性质作了新的界定：“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一，是语文课程的基本特点。”这是尊重客观规律的，也是辩证的。

语文课程“工具性与人文性相统一”的性质定位，为审视阅读教学提供了依据。我理解课程标准关于“阅读是……重要途径”的表述不是严格的科学定义，而是的阐释。其核心理念是“阅读功能多重论”，从而否定了与人相对的“阅读功能单一论”。

我国有悠久的阅读传统和丰富的阅读经验，阅读有多重功能似乎是常识，但在相当长时期的语文教学实践中，真正起作用的似乎只剩下了一句话——“阅读是写作的基础”或“阅读是吸收”。更由于误解和曲解，阅读功能单一论或者把阅读变成了写作的附庸，或者变成纯工具训练，或者变成空洞的政治说教，结果或两败俱伤，或一事无成，白白糟蹋了本应用于阅读的大好时光。

现代阅读学认为：“阅读是披文得意的心智技能，是缘文会友的交往行为，是书面文化的精神消费，是人类素质的生产过程。”②这种阅读基本观点表明，阅读自有写作不可替代的多重功能。

我曾撰文认为：阅读文章有认知、实用和审美三重功能。认知功能：文章是社会进程的永久档案，是客观世界的真实映像，是思维创造的物化形态。阅读文章是读者认知客观世界的向导。实用功能：文章是社会交际的必备工具，是文化传播的可靠载体。阅读文章是为了解决实际问题。审美功能：阅读文章可以增强审美意识，培养审美能力，激发审美创造精神。文章是作者审美观照的结晶，又是读者审美欣赏的观象③。我还曾认为：文章是经济发展的重要传媒，也是政治和外交斗争的有力武器④。当然这里讲的包括文章写作、传播、阅读、实践的全过程。在《阅读学新论》一书中我们曾指出，阅读有求知、开智、立德、审美四个方面的育人成才功能，还从教育、文化、经济、政治方面论证了阅读的经国济世功能⑤。

新课程标准在论述语文课程地位时曾提出“语文课程的多重功能和奠基作用”。依我的理解，新课程标准列举的阅读四重功能，“搜集处理信息”是实用功能，“认识世界、发展思维”是认知功能，“获得审美体验”是审美功能。这是语文教育纲领性文件对现代阅读学研究成果的吸收和发展，是语文课程“工具人文统一”的性质观在阅读教学中的阐发，又是语文课程“多重工能”观的体现，还与课程总目标中“具有独立阅读的能力”“受到高尚情操与趣味的熏陶，发展个性，丰富自己的精神世界”等内容前后照应。四者依次对应智育、德育、体育、美育，这样有利于把基础教育的宏观目标落实到阅读教学的具体操作之中。

我把阅读的多重功能比喻为“四重奏”。“四重奏”，指四件乐器的演奏同一乐曲。如“钢琴四重奏”，由小提琴、中提琴、大提琴和钢琴演奏。声部虽有高、低、刚、柔之别，但旋律是和谐的，节奏是一致的。有效的阅读过程，可以同时实现求知、开智、立德、审美多重功能。

二、实用是阅读的首要功能

阅读“四重奏”，不是各奏各调，也不是平分秋色，而是有主有次的。这正如“弦四重奏”以两把小提琴为主，“钢琴四重奏”中钢琴是核心。

我曾把阅读教学目标分为三个方面：直接目标——培养阅读能力，间接目标——发展思维能力、潜在目标——陶冶思想情操⑥。意在强调培养阅读能力、注重实际应用，是阅读的首要任务。

从社会实践看，语言是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”⑦。现代人阅读，首先是为了社会交际，为了生存和发展。行政管理人员读公文，经营管理者读商务函件，师生读教科书，一般人读报刊、书信、电报，都是为了解决学习、工作中的实际问题。新课程标准把“搜集处理信息”这一实用功能置于首要位置，表现出了求实精神和现代意识。

从课程设置看，开智、立德、审美，都不是语文一个学科的职责，而培养语言能力则责无旁贷。叶圣陶早就指出：阅读与写作的训练“他科是不负责的，全在国文教学的肩膀上”，这是语文教学“独当其任的任”⑧。

我国的文学教育多年受到冷落，近年大纲、课程标准加强文学教育是完全必要的。但如果把文学教育作为语文教育的唯一内容，则是不明智的。

这里大约存在两个误解：

一是只有文学作品才具备审美功能。其实审美教育并非文学作品的专利，非文学作品的一般文章，内容和形式都蕴含丰富的美质，文章阅读同样可以获得审美体验，文章教学的美育天地十分广阔⑨。学生阅读实用文章，也可以“受到高尚情操与趣味的熏陶”。因此，为了培养学生在日常生活中“搜集处理信息”的实用能力，在义务教育阶段的语文教材中，非文学作品的一般文章应该占有适当比例，随着年级的升高，逐渐加大文学阅读的分量。

二是认为能读文学作品就会读一般文章。文学作品诚然是广义文章的高级形式，但能读《离骚》未必会读《资本论》，能读《三国演义》也未必会读《相对论》。自然科学和人文、社会科学论文(著作)的阅读，与文学作品的阅读，还是有许多不同之处的。

朱光潜先生曾借一棵古松讲过实用的、科学的和审美的三种态度。阅读的目的兼顾向善、求真、审美。对大多数普通读者来说，实用还是第一位的。阅读教学把实用功能置于首位，审美教育作为潜在功能，才是符合实际的。

三、阅读是和谐的心理过程

从行为结果看，阅读的多重功能用我国的成语“一箭双雕”“一石三鸟”“一车杀四卒”来比喻也未尝不可。我喻之为“四重奏”，有三层意思。

首先，阅读产生整体综合效应。四重功能是在阅读的过程中大致同时完成的。一个阅读主体，每次阅读的目标可能并不一样，有时重在求知，有时重在消遣，但在阅读活动中，其他功能也随之得以实现。浏览一部小说，本业间在消遣，阅读过程中读者对社会、人生的认识却不知不觉受到作者的潜在影响，也会学到许多自然或人文知识，同时思维得到锻炼而发展。这种内在联系是不易察觉的，但又是紧密的、不可分割的。就像我们聆听四重奏获得的是整体印象，阅读也应追求整体感悟、整体把握。

其次，阅读的心理过程是和谐的。正如“四重奏”的四种乐器，虽然声部有高有低，但节奏是一致的，旋律是和谐的，高音低音组成和弦，风格统一，不谐调的就成为噪音。阅读是复杂的心智技能，在披文得意、与作者对话的过程中，文章所描述的世界图像就展现在读者眼前，同时也获得审美体验，其过程如行云流水，自然而和谐。

第三，阅读的潜在影响深远。优秀作品的影响力，可以延续相当长时间，古人所谓“余音绕梁，三日不绝”，孔子听韶乐，“三月不知肉味”，是说雅乐有延时效应。伟大作品引起的心灵震荡，甚至能影响人的一生，改变人的命运。古今中外都不乏这样的例证。

总之，新课程标准对阅读功能的诠释，比较全面，表述也恰当。其内涵很丰富，应该仔细领会。我理解“认识世界”应包括认识自然和社会、历史和现实，还包括反观自身，认识自我。“发展思维”，包括形象思维和抽象思维，辩证思维和系统思维，还有创造性思维。“搜集处理信息”是现代阅读的重要功能。但阅读的实用功能不限于搜集处理信息。阅读作为“最重要的交际工具”，在现代件下，从作者到读者的传输时间已经缩短到最低限度。通过因特网，人们可以查阅刚刚发表的论文，可以读到朋友几秒钟前发来的E-mail，也可以一人或多人同时在网上聊天，讨论共同关心的问题。如果把“搜集处理信息”改为“交流信息”，似乎更能体现现代阅读双向互动的特点。审美阅读过程一般要经感知审美对象、激发审美情操、培养审美观念、参与审美鉴赏等阶段，理想的结果是引发审美创造。新课程标准提到的“获得审美体验”，是阅读审美过程的重要阶段，能否有更恰当的表述也还可以考虑。

上述肤浅体会，恳请专家和同仁指正。

注释：①甘其勋《中外语文学科性质观之比较》，见《中外母语教材比较研究论集》江苏教育出版社2001年5月版。

②⑤⑥曾祥芹主编《阅读学新论》，语文出版社1999年9月版。

③甘其勋《文章的功能》，见《文章学教程》上海教育出版社1995年5月版。

④甘其勋《论文章的经济和政治功能》，原载《河南师范大学学报》1995年第2期。

⑦马克思、恩格斯《德意志意识形态》。

审美性质范文篇8

关键词：文化审美文化美学审美理性文化体系文化结构文化现象

文化审美是人类以审美方式来观照其生存方式和文明成果的精神历程，按照文化的三个层面的定义，文化审美也可以在三个层面展开，宏观层面的文化审美主要是对人类的生存方式系统的审美，纵向如对原始文化、农业文化、工商文化、信息文化的审美；横向如对中国文化、西方文化、印度文化、阿拉伯文化及其他大的民族文化体系的审美，中观层面的文化审美依社会结构展开，包括对文化结构、性质和核心要素等的审美，微观层面的文化审美是对文化现象的审美，包括对不同的文化层次的不同文化风格的审美，也包括对日常生活生产方式的审美。

一、宏观层面的文化审美

宏观的文化定义是从哲学角度切入的，基于人与自然的关系展开——文化是人生存方式的系统化，文化即人化，人所创造的一切物质的、精神的、制度的文明成果皆可称为文化。横向的是由人与自然环境作用而形成的不同文化模式，纵向的是文化发展中呈现的不同历史形态。随着人类社会和人类精神的发展，这些文化在整体上呈现出由简单向复杂、由低级到高级的发展的轨迹，因而在一特定历史条件下，历时态的文化可能共时态并存，文化可能会划分为传统与现代、落后与先进、健康与腐朽、主流与支流等，体现出不同时代人们的不同的文化品位和文化时尚，是其文化审美情趣的具体表现。

宏观文化的审美标准受时代和民族审美情趣影响甚深，因而可能尽展其长尽知其短，也可能因时代局限和民族隔阂而出现偏颇，文化帝国主义、文化殖民倾向、狭隘的民族主义、我族中心主义、文化原教旨主义等均体现出功利主义立场的精神误差，而文化激进主义和文化保守主义的斗争、文化的时代性与民族性的错位构成的矛盾也彰显着这一领域的错综复杂。全球化时代使文化的丰富多元在同一平台霎时并现，不同文化体系和文化形态的矛盾与交流空前广泛深入，跨国公司、跨国组织、互联网文化使不同生存方式在各领域亲密接触，文化冲突与文化融合频繁迅捷，若仅秉持线性历史观的单一标准，或仅以生产力标准、社会政治制度标准、意识形态标准来对待不同文化，则会加剧文化冲突，在各文化体系势均力敌的情况下可能引发战争，而在今天毁灭性武器如核武器、生化武器的后果难控的前提下，会使恐怖主义蔓延，可能会威胁到人类文明的终极命运；在文化体系和文化形态实力悬殊的情况下，则会激化文化吞并，短期内形成文化同质化，破坏文化生态平衡，使一种文化体系的弊端全球扩展，形成全球性问题和危机，也会影响人类文明的可持续发展。

宏观文化的审美偏重文化模式审美，以超越功利意识来看待文化，这样对人类在不同环境中形成的不同生存方式有公允、客观的观点，超越民族情绪和经济政治利益的左右，而体现出类意识的宽广情怀。从文化审美的观念来看，以政治制度沿革划分的社会文化的历史形态不仅仅体现为从野蛮到文明的进步序列，还可以看到原始共产主义的互助温情、奴隶制文明的因脑体力分工和阶级分化而形成的效率和文艺辉煌，封建制等级观念全面渗透形成的秩序和谐，资本主义发展期与逐利动机伴生的开拓进取，社会主义制度探索中努力趋向的公平正义；从文化审美的观念看，以生产力发展形态为依据划分的文化形态不仅仅体现为从落后低下到高度发达的经济增长序列，还可以看到原始文明中人与自然的一体化中体现的质朴、野趣，农耕文明中人与自然亲和的田园清逸，工商文明中人征服自然的豪迈自由，信息文明中人远离自然的精神探险，生态文明中人回归自然的天真自在；从文化审美的观念来看，以宗教为核心形成的四大文化体系体现出的不仅仅是各领风骚数千年数百年而今西风压倒东风的格局，还可以看到在原始文明期便达到辉煌的印度文化体系着重探索人类精神内在的结构和超越之途径，体现出脱俗的美，把农业文明发挥到极致的中国文化体系以情感为本位，体现出中庸合度的优雅，在中世纪时期融会百川启示了西方文艺复兴的阿拉伯文化体系以意志为核心，体现出严格自律的精神力度，在近现代科技基础上发达起来的西方文化体系以知性理性见长，体现出富丽繁华的文明风貌。

宏观文化的审美使我们能够更清晰地看到人类生存方式的发展线索，以及伴随进化进程的退化、伴随文明进程的野蛮、伴随文化进程的不断退隐的自然，这些曾经被遮蔽的东西在审美视野中凸现，更能使我们清晰地意识到不同文化的价值和局限，也更能在类意识和世界历史观点的基础上来审视各民族文化体系和各历史阶段的文化形态，促进人类的相互了解和交流。我们对特色各异的生存方式的欣赏，也许是大同世界成为可能的前提。同时，宏观文化的审美也促使我们思考自然生态平衡、社会生态和谐、文化生态丰富的意义，对人类文化形态与其自然环境基础之间的关系的协调有更明确的认知，建立在可持续发展——科学发展观基础上的文化发展观。

二、中观层面的文化审美

中观的文化是在社会结构的层面提出的，基于人与人之间的关系（生产关系、社会关系、精神交往关系）展开，人类社会活动可分为经济、政治、文化三大领域，对应人的生产活动、社会组织行为和精神活动，相应形成经济文化（物质文化）、政治文化（制度文化）和观念文化（精神文化）。这个层面的文化审美在不同领域有不同标准，如经济文化的效率效益原则，政治文化的秩序和谐原则，精神文化的自由个性原则，如果混同错位，则形成经济停滞、政治混乱、精神僵化，无美感可言。

中观层面的文化审美偏重于文化结构审美，强调不同文化间相互制约影响的关系，如物质文化决定制度文化和精神文化的性质和发展水平，后者对前者有反作用，形成相对稳定的文化结构和风貌；强调不同领域不同层次文化的相对平衡，如物质世界与精神世界的平衡、个体文化与社会文化之间的制衡、群体文化之间的相互制衡，结构均衡关系充盈的文化是美的，而过度偏重物质忽略情感和精神发展的文化则显得粗糙庸俗，过度偏重精神而压抑欲望贬低人性的文化则显得空玄冷寂，过度偏重行为规范制度约束得文化则显得保守僵化。

中观层面的文化审美也注重文化性质的审美，如对应同样的经济基础可以有三种不同性质的文化同时并存，与现有经济基础正向对应的主流文化、与旧有经济基础对应的传统文化、与未来经济形态对应的先锋文化，它们相互制约的关系使文化在传承和创新的张力中撑展开广阔的发展空间，主流文化推行的强劲、传统文化积淀的厚重、先锋文化探索的锋芒共同构成文化健康发展的基础，单面强调任一性质而不容其他，都可能形成文化畸形，如中国清末闭关自守，兴文字狱绞杀先进观念，在故纸堆中觅古雅，最后形成死水一潭的文化僵局，而时期试图在批判封资修而形成的文化虚无主义基础上建构纯粹的无产阶级新文化，最后成为文化浩劫，形成了文化荒漠，可见单向度单性质的文化强制推行的恶果。美的文化是多元丰富的形态。

中观层面的文化审美还应包括文化核心要素的审美，这里的核心要素不是所有的文化要素，而是在不同历史阶段曾经或将要在文化体系中占据主导地位的文化要素，如宗教、哲学、科学、艺术等。（参见朱谦之《文化哲学》中的有关观点）

在前现代文化体系中居核心地位的文化要素是宗教或伦理，原始宗教是一切社会意识形式的母体，其混沌包容中有原始的丰富性，在现象观察和臆想推理交织中建构的认识模型兼具理性的明晰和非理性的激情及强烈的主观意愿投射，在泛灵论的光环中，自然和文化都有着感性和诗意的光辉，因而在今人看来，原始文化也呈现出泛艺术的特征。在农业文明成熟期，宗教成为文化体系的核心，政教合一的机制强化了宗教对人们思想情感和行为的规范；在中国，准宗教的儒家伦理占统治地位，德治仁政教化百姓的理想和修身齐家治国平天下的途径结合，再加上“学而优则仕”的科举制度推行，形成了中国封建制数千年超稳定平面循环的社会文化的内在结构。从审美的角度看，以神的（超人的）的视角规范人的精神，建构了理想社会、理想的人、理想文化的模型，来观照不完满现实，使文化有了悬置目标而变得立体，文化发展有了不断改造现实趋于理想的动力，呈现出螺旋式上升的态势，因而宗教美的主要特质是其超越性，体现出超凡脱俗、神圣纯洁、虔敬悲悯的美感，是脱去沉滞的崇高和洗去媚俗的优美。而不同的宗教体现的美感也不同，宗教自身有由简单向复杂、由低级向高级发展的历程，由泛神到多神到一神教的发展是个精神征服的历史，而能够发展为世界性宗教的大都积累了丰厚的精神资源，建构出精致的观念殿堂，提供了相对完善的解释体系，为其信徒提供意义支撑系统，指导其世界观、价值观、人生观、文化观建设，形成其稳定的精神世界和精神生活及确定的精神归宿。这是精神美的层面，是复杂精微难解抽象的美，又伴随着强烈的复杂的情感体验，如爱、敬、悲、怜、畏、耻、罪、怨、恨、悔、悟等，可以用经书解读，也可用文学艺术表达，或在宗教建筑中集中地综合展示，构成传统文化体系中最重要的文化景观。

而即使在宗教中凝结的最普遍的正向情感如“爱”中，也是有情感细微差异并影响了文化体系的不同风貌：如基督教的基于“上帝面前人人平等”观念的爱启发了资产阶级的“博爱”观念，重视平等为后来“金钱面前人人平等”“法律面前人人平等”的思想做了铺垫，而基于人性恶的原罪理论提示人们注重制度建设，因而对现代民主法制建设间接提供了思想资源。而起类似宗教作用的儒家学说提倡的“仁爱”，是基于血缘关系建立的人伦关系中的通则，这是天然不平等的关系，以家族关系为核心建立的以亲疏远近区分的人际关系圈子是人情网的基础，而以亲情推扩为社会情感，以事亲的态度事君，父父子子君君臣臣，三纲五常均是等级伦理规范，以性善论为基础的教化说构筑内圣外王德治仁政的人治神话，形成中国传统文化泛伦理泛政治特点，而封建等级道德形成封建****统治的精密的观念基础。在伊斯兰教中的爱更多的是类似于战士对英明领袖的“敬爱”，以服从和虔诚膜拜为基础，理解和情感的接近都在次要，这与其宗教的早期军事化建制有关，利于建立纪律严明的社会，甚至道德这种软约束也硬化为法制，这使其内部凝聚力强化也显现出排外倾向，在全球化时代更突出了其不够开放和宽容的文化特点，不易接受他文化影响也不易渗透到他文化之中。而佛教的爱的观念是悲悯众生的“慈爱”，基于众生平等、佛性普存，不仅人与人平等，人与动植物、无机物也是平等的，这是对现实中印度长期存在的最野蛮的等级制——种姓制的一种精神反叛，而这种“慈爱”超脱世俗人伦关系，与“仁爱”对立，不以实现平等的斗争为基础，与“博爱”不同，也不强调精神强制，与“敬爱”相异，它孜孜以求的不是外在文化建设而是内在精神探索，是精神的解脱、超越和境界升华，印度流派繁多的宗教多数禀承类似的精神取向，形成印度文化早熟而滞缓、通脱而虚玄的精神风貌。在尊重宗教信仰自由的基础上对宗教美的观照，使我们更容易理解不同文化体系在人类精神发展向度上的不同侧重点和优长，这对于理解人类生存方式的多样性和精神发展深度是十分有益的，也利于化解文化冲突，增进文化交流。当然，从辨证的观点看，宗教的精神强制性的负面意义也不容回避，迫害异教徒、宗教战争、精神裁判所、压抑人的情感欲望等形成的中世纪的黑暗也是历史事实，宗教的内核是非理性的情感狂热和意志强制，信仰总是在认识止步的地方开始，宗教的蒙昧色彩也是很浓的。

比较起来，伦理道德则透出人文理性的光亮。中国传统儒家伦理道德是人给人立规范，圣贤为人做榜样，忠孝一脉，家国一体，情理一致，中庸合度，多了人间烟火气、世俗情、现实根基，透显出人性美、社会美、现实美的淳厚亲切，但以神化了的古代圣人为理想人格原型，以西周礼制社会为理想社会模型，个体和时代的局限性就不免会制约后人后世发展空间，形成历史循环论文化复古观等文化保守主义观念，使文化发展缓慢。以道德为核心的文化讲究美善统一，尽善尽美，有温和儒雅之风，但也有过分世俗化甚至庸俗化倾向，文化超越性不足而使文化平面铺展，精神深度高度广度和创新性均受束缚。如果说道德是注重个人修养自律，注重人性发展的高限追求，而政治便是以机制规范大众的社会行为，法律关注的是人的行为底线不可突破。在强调建设政治文明和和谐社会的今天，对政治的审美也可纳入文化审美范畴了，而政治美总是与力量相关，与文明程度相关，繁荣民主文明的社会是综合国力在经济政治文化方面的全面体现，政治美是人的群体力量对象化的产物，是效率与公平、激情与理性、理想与现实的统一，秩序稳定、发展全面、机制合理、高效运作的人性化的社会是政治进入美学境界的表征。

哲学在近现代文化体系中有着重要地位，引领思想文化潮流。哲学从其最抽象的意义上讲是思维方式，在其最丰富的意义上是时代精神，哲学美在于其概念的明晰、思维逻辑的严密、表述的简洁、析理的深刻，这是思维体操精神舞蹈，展示出人的精神力量的壮美。哲学美也在于其在文化体系中的核心作用，对社会发展的前瞻性和导向作用，以及形成认知文化的坐标系，使人类对自身及造物有清晰的认识，如同理性的光穿越文化隧道。传统哲学多致力于解释世界，而现代哲学则广泛参与改造世界，成为实践的指导，而体现出精神力量改造现实的强劲，也折射出人们心底社会理想、文化理想的魅力。哲学是人的理性思考，是人征服改造世界、把握自身命运的一把钥匙，对哲学的审美，是人对自身精神力量的直观。。

科学是现代文化体系的核心，衡量文化体系的现代性，一个重要的指标是科技理性与科学文化的地位与作用。科学美体现在其实证性和不迷信权威，呈现出理智而开放的明晰美感，而且可印证可习得可应用可普及，科学的平民气质使其与大众文化结盟，而科学的祛魅功能使神秘美退隐，而智慧之光照亮的文化美、精神美、理性美因此而彰显。科学在理论领域的进展使人类对与之感官对应的的宏观世界、及通过工具延伸感官而见的世界如在显微镜下的微观世界、天文望远镜中的宇观世界等均有了深入的了解，大大拓展了自然审美视阈，体会到宇宙的和谐、美与真的统一。科学技术的发展及在生产生活领域的应用，使人们的生存方式发生了实质性改变，由主要开发使用自然资源到重点开发使用精神资源，由具体的物质性生存到抽象生存，由物理空间生存到虚拟空间生存，人们的感觉系统因之而发生改变，审美感受和艺术表现形式均出现大的改变，现当代艺术呈现出与传统艺术迥然不同的风貌。科学美学的发展，信息技术支持的数码艺术的扩张，更显现出科学文化审美的突出成就。

艺术在高科技时代成为技术的解毒剂，艺术的新感性塑造、艺术的自由追求、艺术的个性表达、艺术的情感内涵和意义底蕴、艺术的形式规律，艺术的形象与设计及艺术交流等均成为关键词，以对抗机械性文化的泛滥。艺术美的贵族性质淡化，而日常生活审美化的趋势强化，美的拓展与艺术的泛化结合，语言艺术与视听艺术结合，传统艺术与数字艺术结合，推进了高科技时代新的文艺复兴。传统的艺术美突出其感性特征，而现代艺术美则与理性密切相关，尤其是观念艺术的探索更与精神发展整体水平相关，与古典艺术中“用典”类似，现代艺术中文化符码的广泛使用和普遍理解体现出精神传承的独立系统的自我衍生能力，在高度发达的技术支撑的精神客观化的世界中，艺术成为精神的精神，体现精神的轻灵高迈、情感的细腻丰厚、想象力的充盈、自由意志的不羁和理想向度的绚惑。艺术文化在信息文明阶段成为文化核心，在艺术中充分发展的人性、非理性因素成为这个时代区别与机器的人的主体性和创造性之源。

三、微观层面的文化审美

微观层面的文化是指我们日常生活中使用的文化概念，主要指人们的精神生活、精神生产和精神成果，及其在日常生活中的表现形式。由于文化美学本身是宏观美学，是对复杂事物的整体性观照，其微观层面也是一个深广的领域，也因文化概念本身的综合性，这个“微观”是相对的，在这里，我们用“微观层面的文化审美”来特指对文化现象层面的审美，以区别与对文化体系和文化结构、性质及文化核心要素的审美。

微观层面的文化审美包括对不同地域和不同民族文化的不同文化风格的审美，也包括同一文化内部各文化层次的审美。日常生活中的文化现象的审美也是重要的部分。

不同的气候条件、地理环境、历史传统形成民风民俗的差异，不仅塑造了不同文化体系的风貌，也给文化体系内部的细节处涂饰了异域风情，如东西文化、南北文化，大民族文化与少数民族文化，平原文化山地文化海洋文化，渔猎牧商文化等独特的文化景观，也因观念文化表达形式——如语言文字系统不同，和表现手段——如侧重乐舞诗画建筑工艺等的不同而呈现不同特点，形成鲜明的文化个性，成为人类数千年文明发展中形成的特色各异的文化景观。

微观层面的文化审美还包括对不同文化层次的审美分析，文化分层既与文化客观发展程度相关，也与主体相关，在审美过程中，主体性、主观性、目的性、意向性和理想性的因素都会影响到审美判断。文化审美与主体的审美情趣、审美能力、审美习惯及审美环境等密切相关，因而不同时代、制度、国家、民族、阶层、教育程度、社会地位及生活水平等都会在其文化审美中刻下印记，文化审美的主观尺度影响更甚，与主体性发展状况相对应。对文化的审美因主体审美需求不同而呈现出在不同价值观支配下不同的审美判断和审美评价，如雅文化与俗文化、神圣文化与世俗文化、正统文化与异端文化、宫廷文化与民间文化、贵族文化与草根文化、精英文化与大众文化、主流文化与支流文化、本土文化与外来文化、中心文化与边缘文化、男性文化与女性文化、成人文化与青少年文化等的划分，不是以单纯的感性感觉、自然特征、形式规律、美感强度等为指标，而渗透着社会性因素和文化惯性的影响，使文化审美远比对自然审美、艺术审美更复杂更理性，也比日常生活审美更精微更丰富，带有更突出的精神自觉的意味。这些划分中放在前面的系列，往往是主动的、强势的、精致的、居核心地位的，而后面的系列则往往是被动的、弱势的、质朴的、散漫的，而进入现代、后现展阶段，这个精神格局被颠覆了，精神反抗的浪潮连带着文化审美品位的变革，使后一系列成为当代文化审美的焦点，传统美学的狭隘视界被突破，在等级固化中形成的和谐被瓦解，艺术的新题材、新风格、新形式的探索层出不穷，精神解放进程中主观世界的疆域大幅度拓展，主体的发展在其精神力度上表现出来，审美的视阈大大扩张，欣赏和谐精致的优美成为精神驯服的征兆，而对有力度的美——壮美、崇高，复杂的美——悲剧、喜剧，主体精神超越的美——滑稽、荒诞，艰难的美——抽象、变形、写意，精神挑战极限的美——拙朴、生涩、怪异、丑等的欣赏成为当代审美品味的主导方面，而这些与精神的丰富性和文化的多元性是对应的。

文化的分层及其审美品位的分层是精神领域等级化的表征，对“趣味无争辩”的审美原始状态进行了精神规划，使审美文化的发展在一定时期有了“时尚”导向而呈现出鲜明的风格特征，并以此影响人们的情感世界和观念世界，改造着文化的内在结构和外在风貌。审美意识形态这种说法如果突出的是审美的主导精神倾向的话，对文化美学还是有相当解释力的概念范畴。文化审美的多元化标准也是文化宽容、文化交流与文化融合充分化的表现。

微观的文化审美还包括日常生活、社会生活、精神生活的审美，衣食住行交往游戏发展到高级阶段都可以艺术化、审美化，而社会制度、社会组织、社会行为、社会理想发展到高级阶段也会游刃有余，制度的高效简约，阶层的利益制衡、法律的公正严明，道德的平和宽容等都会使我们在现实的必然王国中感受到自由的气息。在生产、经营、流通和消费领域中，美的观念与设计、管理、广告、时尚等融会贯通，在城市规划、生态护建、精神文明建构中美的原则畅行，在人们日益增长的精神需求和精神生产消费领域，无论是古典的高品质的个体精神文化的艺术追求——如琴棋书画乐舞礼，还是现代的普及性大众文化众神狂欢——如娱乐业发达传播媒体多元网络文化崛起，都体现出精神世界的繁丽。

传统的审美主要体现在艺术创造和艺术欣赏领域，创造者主导欣赏者，天才为群众立法，审美体现出立体的梯式结构，审美文化也随之分层；而现代审美则广泛地体现于文化生产和文化消费领域，大众的文化审美趣味在文化产业与文化市场的发展中暴露无遗，这是一个接受者主导的时代，大众以口袋里的钱的投向来表达其审美意愿，按价值规律左右文化走向，这样在现代化发展的早期和中期，观念文化世俗化、平面化与民主政治发展同步，艺术文化的大众化、生活化、实用化甚至庸俗化与市场经济发展同步，而到现代化发展的成熟期，文化的开放、多元与艺术的丰富和泛化对应，大众文化审美品位的基础水准普遍上升，精英文化、高雅文化在长期被边缘化的境遇中低迷的状态改观，在高等教育普及、信息文明主导、精神消费成为时尚的时代，审美文化渗透到人类的物质生活和精神生活的方方面面，文化审美则成为精神发展的重要方向：哲学成为文化诗学，科技人文化，人文教育受到普遍重视，人本管理成为管理艺术发展的高级境界，产品设计和形象设计成为核心词，概念艺术和对观念的消费（如广告艺术中引导的）成为大众新宠，文化旅游、文化鉴赏和收藏成为投资焦点------这些都昭示着文化美学的时代来临，文化审美成为人类精神继宗教信仰、科学认知后的又一重要的整体性的发展方向。

参考文献：

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（英）尼尼安.斯马特著，《世界宗教》，高师宁等译，北京大学出版社2004年版

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朱立元主编《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社1997年版

审美性质范文篇9

在艺术创作和艺术理论领域中，媒介的价值、媒介的功能尚未得到系统的研究和集中的揭示，而实际上，媒介之于艺术是至关重要的。离开了媒介，艺术本身就只能是一句空话。对于艺术品的物化表达来说，必须以媒介为工具方可实现;对于艺术创作的思维过程而言，同样是要借助媒介的内在化运行方可完成。只有这种内外的联通，艺术创作才能从理念走向实践。笔者在论述“艺术媒介”时曾这样表述:“艺术媒介是指艺术家在艺术创作中凭借特定的物质性材料，将内在的艺术构思外化为具有独创性的艺术品的符号体系。艺术创作远非克罗齐所宣称的‘直觉即表现’，而有一个由内及外、由观念到物化的过程，任何艺术作品都是物性的存在，艺术家的创作冲动、艺术构思和作品形成这一联结，其主要的依凭就在于艺术媒介。”③媒介具有物性的特征，这也是艺术品之所以成为客观存在的最根本的原因。如果艺术创作仍是停留在头脑中的观念形态，那么，无论你如何宣称你的作品是伟大的，也不可能成为真正的艺术而只能徒然成为人们的笑柄。即便是将直觉推向审美活动的极端的克罗齐，其实也并不否认艺术创作中媒介的存在和作用，如其所言:“既承认个别艺术有分别与界限，就不免要问:哪种艺术是最强有力的呢?把几种艺术联合在一起，我们是否得到更强有力的效果呢?我们对此毫无所知，只知道在每个事例中，某某艺术的直觉品需要某种物理的媒介，某某其他艺术的直觉品需要它种物理的媒介，作再造的工具。”④克罗齐将以媒介进行艺术表现的阶段与内在的直觉阶段分割开了。他主张直觉的阶段是本能的审美，而通过媒介的“再造”则是“外射的实践活动”。因而，克罗齐虽然承认媒介的存在，但认为它只是“再造的工具”，而与内在的审美直觉是割裂的、分离的。

我们之所以将“艺术媒介”作为文艺美学的一个基本问题加以申说阐述，就是认为媒介是连通艺术家的内在运思与作品的物化表现的唯一通道。这可以视为诗(文学)与其他门类艺术的通则。对于媒介问题有深入阐述的一些杰出的美学家，如黑格尔、杜威、鲍桑葵、奥尔德里奇、古德曼等，都主张媒介是内在于艺术家的精神世界中，以其特定的媒介感觉来感受外在世界，兴发独特的审美情感，从而形成艺术的审美构形的。换言之，越是成熟的、卓越的艺术家，内在于心的媒介感觉越成为其产生创作冲动、审美运思的动力，在创作发生的感兴阶段，媒介就有着与生俱来的功能———这当然是对成熟的、富有个性的艺术家而言。说到这里，可以明显看到，这是与克罗齐的观念截然相反的。恰在此处，艺术媒介与审美感兴相遇了，而且彼此贯通了。感兴是诗人(或艺术家)偶遇外物的变化而唤起了内心的情感从而产生创作的冲动，同时也就进入了内在的审美构形。在诸多对感兴的界说中，笔者认为宋人李仲蒙“触物以起情，谓之兴，物动情者也”⑤最能概括“感兴”说的审美本质，这其中的关键要素，一是感兴的偶然性，二是心与物的遇合性。言感兴者，皆可见之。魏晋时期的孙绰就说:“情历所习而迁移，物触所遇则兴感。”⑥唐代诗人王昌龄所列诗歌创作“十八势”之第九“感兴势”:“感兴势者，人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会。”⑦宋代大诗人杨万里以“兴”法为诗之上:“大抵诗之作也，兴，上也;赋，次也;庚和，不得已也。然初无意于作是诗，而是物是事，适然有触于我，我之意亦适然感乎是物是事，触先焉，感随焉，而是诗出焉，我何与哉?”⑧明代诗论家谢榛所说:“诗有天机，待时而发，触物而成，虽幽寻苦索，不易得也。”⑨这些都是典型的感兴论。所谓“触”、“遇”、“适然”等，都有着明显的偶然性质。而这种偶然恰是诗人(或艺术家)与外物的遭逢之契机。感兴之所以在诗或其他艺术创作中起着重要的发动作用，成为创作的原动力，关键在于它不是事先立意，不是幽寻苦索，而是诗人以其敏锐的感受在外物的兴发下产生了淋漓澎湃的创作冲动，并由此进入了审美构形阶段。

二

从艺术创作的审美角度来说，感兴并非随便什么人都可产生，主体的艺术修养、艺术语言的谙熟和作为诗人(艺术家)的创作欲望，都是必备的条件。艺术媒介是内化在诗人的审美感受之中的，或者说，诗人是以其特殊的媒介感来感受和把握世界的。再从物性的角度来看媒介的性质及功能。艺术品的物性是探讨艺术媒介的重要理论支点。海德格尔于此说道:“一切艺术品都有这种物的特性。如果它们没有这种物的特性将如何呢?或许我们会反对这种十分粗俗和肤浅的观点。托运处或者是博物馆的清洁女工，可能会按这种艺术品的观念来行事。但是，我们却必须把艺术品看作是人们体验和欣赏的东西。但是，极为自愿的审美体验也不能克服艺术品这种物的特性。建筑品中有石质的东西，木刻中有木质的东西，绘画中有色彩，语言作品中有言说，音乐作品中有声响。艺术品中，物的因素如此牢固地现身，使我们不得不反过来说，建筑艺术存在于石头中，木刻存在于木头中，绘画存在于色彩中，语言作品存在于言说中，音乐作品存在于音响中。”⑩艺术品的存在并不止于物性，这是没有问题的，但它的客观存在却必须依凭于物性。所以海德格尔又说:“但是在艺术品中使别的什么敞开出来的唯一因素以及与别的什么因素结合起来的唯一因素，仍是艺术品的物性。这看起来，艺术品的物的因素仿佛是一屋基，其他的什么和本真的东西依此建立。艺术家凭他的手工所真正制造的不就是艺术品的物性吗?”瑏瑡物性与其物质性材料如音响、色彩、石头之类有直接关系，但并非完全是一回事。物性在我的理解中是艺术品的整体的客观性存在的性质。在这个意义上说，媒介是具有无可怀疑的物性的。媒介是离不开材料的(如音响、语言、色彩、石头等)，但不等同于材料。黑格尔谈及媒介时说:“艺术品既然要出现在感性实在里，它就获得了为感觉而存在的定性，所以这些感觉以及艺术作品所借以对象化的而且与这些感觉相对应的物质材料或媒介的定性就必然提供各门艺术分类的标准。”

黑格尔以不同艺术门类的媒介提供了艺术分类的标准或者说是依据，并由此揭示艺术审美的感觉性质，这是颇为重要的观点。然而，黑格尔在这里并没有将材料和媒介加以区分，而20世纪美国著名的哲学家奥尔德里奇则明确指出媒介与材料的区别，把这个问题向前大大推进了一步:“即使基本的艺术材料(器具)也不是艺术的媒介。弦、颜料或石头，即使在被工匠为了艺术家的使用而准备好以后，也还不是艺术的媒介。不仅如此，甚至当艺术家在使用弦、颜料或石头时，或者在艺术家在完工的作品中赋予它们的最终样式中，它们也还不是媒介。在这种最终的状态中，基本的艺术材料已被艺术家制作成一种物质性事物———艺术作品———它有特殊的构思，以便让人们把它当作审美客体来领悟。当然，在创作的过程中，材料本身对于艺术家来说是物质性事物，而不是物理客体。艺术家并没有对它们进行观察。确切地说，艺术家首先是领悟每种材料要素———颜色、声音、结构———的特质，然后使这些材料和谐地结合起来，以构成一种合成的调子(compositetonality)。这就是艺术作品的成形的媒介，艺术家用这种媒介向领悟展示作品的内容。严格地说，艺术家没有制作媒介，而只是用媒介或者说用基本材料要素的调子的特质来创作，在这个基本意义上，这些特质就是艺术家的媒介。艺术家进行创作时就要考虑这些特质，直到将它们组合成某种样式(Pattern)，某种把握了他想要向领悟性视觉展示的东西内容的样式。……在艺术家的创作经验中，每一种材料都被当成一种小的、基本的审美客体。因此，合成的审美客体并不是领悟主体和艺术作品之间的一种若有若无的障碍。审美客体就是在其种类外观下出现的按一定构思组合的物质性事物(艺术作品)，这种外观是适合于领悟性知觉的。”瑏瑣奥尔德里奇这样一大段论述看起来有些夹缠不清，但其中的主要意思还是给人以深刻启示的。奥氏认为那些具体的材料如声音、颜料、色彩、石头等并非真正的“媒介”，而只是其中的要素，“媒介”是在不同的门类的创作中由材料构成的整体的样式或者说“调子”。

材料并非媒介的全部，媒介还有非物质性材料的成分，那就是呈现为物质性外观的整体样式。其实，美国著名哲学家古德曼在其代表性著作《艺术语言》中所说的“符号系统”(symbolsystems)，或许可以更为明白地标示出媒介的这种性质，而与“艺术语言”这个概念相比，“媒介”更突出了它的物质性。将媒介与材料作这样的区分是十分必要的，在艺术创作中，材料是媒介的物质要素，但媒介是将材料呈现为艺术品的物质化外观的整体样式，媒介是在诗人(艺术家)的内在艺术思维中须臾不可离开的东西。从大的方面说，不同的艺术门类有不同的媒介，不同的媒介恰是区分不同艺术门类的依据与标志。黑格尔谈到艺术分类的标准时指出:“分类的真正标准只能根据艺术作品的本质得出来，各门艺术都是由艺术总概念中所含的方面和因素展现出来的。在这方面头一个重要的观点是这个:艺术作品既要出现在感性实在里，它就获得了为感觉而存在的定性，所以这些感觉以及艺术作品所借以对象化的而且与这些感觉相对应的物质材料或媒介的定性就必然提供各门艺术分类的标准。”瑏瑥我们要接着说的意思是，不同门类的艺术，依媒介的不同形态而划分，同时，也依据不同的媒介而进行创作，在其观念化的内在艺术思维过程中，不同的媒介就是不同门类的艺术家所凭借的最基本的工具。诗人(或艺术家)对于外在世界的感受，他们所赖以发生创作冲动的审美情感，就远非一般性的情感，而是伴随着媒介而兴发的。为了区别于艺术创作中的物化阶段的媒介，我们可以称之为媒介感。这种内在于艺术家思维中的媒介，英国美学家鲍桑葵称为“感觉的媒介”瑏瑦，这种媒介感使艺术家在触遇外界事物时产生了强烈的兴奋，正如鲍桑葵所揭示的那样:“因为这是一件无比重要的事实。我们刚才看到，任何艺人都对自己的媒介感到特殊的愉快，而且赏识自己媒介的特殊能力。这种愉快和能力感当然并不仅仅在他实际进行操作时才有的。他的受魅惑的想象就生活在他的媒介的能力里;他靠媒介来思索，来感受;媒介是他的审美想象的特殊身体，而他的审美想象则是媒介的唯一灵魂。”鲍桑葵在这里所提出的思想，正是笔者对于媒介的基本观念。诗人(艺术家)在其产生创作冲动、进入审美想象的阶段，就是以媒介为动力因素的，或者说是凭着媒介把握了外界事物的触点，从而得到了空前兴奋的投入状态，作品的胚胎便油然而生!这里所说的媒介也就是内在的媒介感。诗人(或艺术家)是凭着媒介来感受外部世界的。

三

与之联系的是审美情感与媒介的相生相依的关系。艺术创作的发生，离不开审美情感的动力作用，而审美情感是由自然情感变异升华而来的。中国古代艺术理论中如“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音”(《礼记•乐本》)、“诗缘情而绮靡”(陆机语)、“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发”(刘勰语)等，都说明了情感对于创作的发生作用。而情感的审美化，是离不开媒介的功能的。正如鲍桑葵在反驳克罗齐的观点时所说:“但是我不由得觉得，他自始至终都忘掉，虽则情感是体现媒介所少不了的，然而体现的媒介也是情感所少不了的。”瑏瑨这对我们极富启示性。在艺术创作中，媒介的功用须有待于情感的发动，而审美情感的生成，更是离不开媒介的运动。进而言之，诗人(或艺术家)在与外物的触遇中兴发起灵感，进入创作状态，并且在神思方运中完成了审美构形，媒介是其所依凭的内在工具。德国著名哲学家卡西尔认为，那些杰出诗人的经典作品，并非只是强烈情感的迸发，而是凭着媒介形成了完整的结构，他说:“伟大的抒情诗人———歌德、荷尔德林、华兹华斯、雪莱———的作品所给予我们的并不是诗人生活的乱七八糟支离破碎的片断。它们并非只是强烈感情的瞬间突发，而是昭示着一种深刻的统一性和连续性。”他又引用了歌德的相关论述清晰地表达了他的观点:“歌德写道:‘艺术并不打算在深度和广度上与自然竞争，它停留于自然现象的表面;但是它有着自己的深度，自己的力量。它借助于在这些表面现象中见出合规律性的性格、尽善尽美的和谐一致、登峰造极的美、雍容华贵的气氛、达到顶点的激情，从而将这些现象的最强烈的瞬间定形化。’这种对‘现象的最强烈的瞬间’的定形既不是对物理事物的摹仿也不只是强烈感情的流溢。它是对实在的再解释，不过不是靠概念而是靠直观，不是以思想为媒介而是以感性形式为媒介。”

卡西尔非常明确地表达了他的观点，即:艺术创作绝非只是强烈情感的流溢，是以感性形式为媒介来完成内在的审美构形的。杜威则是从经验的角度具体地谈到了艺术家以媒介的眼光来把握对象，从而创造出内在的审美意象，他说:“画家并非带着空白的心灵，而是带着很久以前就注入到能力和爱好之中的经验的背景，或者带着一种由更晚近的经验形成的内心骚动来接近景观的。他有一颗期待的、耐心的、愿意受影响的心灵，但又不无视觉中的偏见和倾向。因此，线条与色彩凝结在此和谐而非彼和谐之上。这种特别的和谐方式并非专门是线条与色彩的结果，而是实际的景观在与注视者带入的东西相互作用后产生的应变量。某种微妙的与他作为一个活的生物的经验之流间的密切关系使得线条与色彩将自身安排成一种模式和节奏而不是另一种。成为观察的标志的激情性伴随着新形式的发展———这正是前面说到过的审美情感。但是，它并非独立于某种先在的、在艺术家经验中搅动的情感之外;这后一种情感通过与一种从属于具有审美性质材料的视觉形象的情感上融合而得到更新和再造。”瑐瑠杜威的论述特别值得引起我们的注意。他在这里是以画家与外界事物的接触遇合而产生作品的审美构形的，线条、色彩是内在于画家的媒介感，通过这种内在的媒介感来对眼前呈现出来的对象进行修正，因此，杜威进一步阐明了这个思想:“如果他是一位艺术家———如果他是一位画家，有着一种由于训练而对媒介的尊重，他就要通过他的媒介的强制力量，对呈现给他的对象进行修正。”(同上)杜威在这里如此具体地描述了画家的媒介感在创作的原初发动阶段时的重要功能，这是令人耳目一新的，也是符合艺术创作的实际情况的。中国古代文艺理论中的感兴，是通过与外物的触遇而唤起诗人(或艺术家)的情感，这是在文论传统中的通常理解，这已经不需要更多的论证与诠释。

但是，本文要阐明的观点是，感兴的获得和创作冲动的发生，本身便是凭借着内在的媒介感的。刘勰论“神思”时所说:“故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键;物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌;关键将塞，则神有遁心。”诗人这个“神思”腾跃的过程就是以文学的内在媒介感来进行作品的构思的。“辞令”不是一般的语言，而是能够表现物象特征的辞语，也包括声律，后面所说的“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤”，都说明了“神思”不是与语言媒介无关的空洞想象，而是以文学的媒介感来进行运思的过程。(关于文学的媒介特征，在下面一节加以论述)绘画亦是如此，画家在感受对象时就是以颜色、笔墨和构形等绘画的媒介感形成了内在的独特画面的。如南北朝时著名画家宗炳论山水画的创作时所言:“况乎身所盘桓，目所绸缪，以形写形，以色貌色也。”瑐瑡宗炳这里所说的是画家在晤对山水而进入山水画创作的内在构形阶段，画家身在山水之间，目与山水绸缪，以自己头脑中的形来写照山水之形，以自己头脑中的色来表现山水之色。前一个“形”、“色”，就是画家的内在媒介感。五代时大画家荆浩也在其论学山水画时说:“夫山水，乃画家十三科之首也。有山峦柯木水石云烟泉崖溪岸之类，皆天地自然造化。势有形格，有骨格，亦无定质，所以学者初入艰难。必要先知体用之理，方有规矩。其体者，乃描写形势骨格之法也。运于胸次，意在笔先。”瑐瑢荆浩认为，对于画家来说，“形势骨格之法”是属于媒介范畴的，“运于胸次”是画家在与山水晤对产生创作冲动时便以之进行。如此之论，在山水画论中最多，那是因为画家画山水多是与山水晤对而产生审美感兴的。如宋代画家董逌评山水画时便特重感兴，如其评李公麟画时所说:“伯时于画，天得也。常以笔墨为游戏，不立寸度，放情荡意，遇物则画，初不计其妍蚩得失。至其成功，则无毫发遗恨。此殆进技乎道，而天机自张者耶?”瑐瑣董逌多以“天机”论画，其实就是感兴。“凡赋形出象，发于生意，得之自然。”这也是说画家在“见于胸中”阶段，便以颜色、构图等内在的媒介感来运思了。而在董逌看来，它们都是遇物则画的“感兴”产物，即“天机自张”，得于造化。

四

这里要专门讨论一下诗(文学)的媒介特征，这样可以见出其与其他艺术门类的媒介的不同之处，同时，也更能发现其与感兴之间的内在联系。从理论的角度来说，感兴论在诗学中是首当其冲的。发掘诗学中的感兴论与媒介的内在联系，这是当代的文艺美学可以深入一步的重要契机。在笔者的理解中，文艺美学之所以有其存在和发展的合理性，在很大程度上是超越了原来的文艺学那种以文学的社会功能为主的格局，而着力发掘艺术的内在审美属性。媒介是以物性为其特征的，而文学的媒介是语言，与其他门类的那些有着看得见摸得到的物质属性相比，文学的媒介就显得虚化得多。但文学的媒介仍然是媒介，而且同样是具有物性的。文学的语言当之无愧地成为一种艺术的媒介，是因为它是一种客观的存在，而文学作品之所以能够保存流传，也是因为它是通过媒介而创造出来的客观存在物。文学的艺术语言看上去与其他文字的语言并无二致，其实是以特殊的构造法创造出作为审美客体的作品。鲍桑葵专门论述过诗歌语言的媒介性质，他说:“在雪莱看来，诗好像对付的是一种完全合适的而且透明的媒介，这种媒介并没有自己的质地，因此几乎不成其为媒介，而是想象从虚无中创造出来为想象用的。而别的艺术所运用的媒介，由于是粗鄙的、物质的、而且具有其本身的质地，在他看来，毋宁说是表现的障碍，而不是表现的工具。对于这种见解的回答就是我们刚才提过的。使媒介具有体现情感的能力的，是媒介的那些质地;诗的媒介是响亮的语言，而响亮的语言也恰恰和其他的媒介一样有其种种特点和具体的能力。”

鲍桑葵是坚决主张诗歌的语言也是一种具有物质性的媒介的，他认为语言本身并不缺乏作为媒介的属性。奥尔德里奇仍然从他区分媒介与材料为二物的观念出发，来谈论文学的媒介。他认为作品中的词和句等都还是文学的材料，如其说:“文学的材料从根本上说就是在最一般的情况中学会的具有各种静态和动态的词和句。”瑐瑦如何从文学的材料达到文学的媒介?下面的话也供我们领会他的意思所在:“一个熟练掌握语言的人，可以有意识地使语言脱离上述用法，可以通过语言本身的动态性媒介，而不是指称作为外部题材的事物的语言，来向想象性领悟展现事物。但是，这就说到了文学的内容和媒介。”瑐瑧“诗的媒介不仅包括属于语言静态方面的语言的音响度，而且还包括刚才作为语言普通用法的动态的伴随物而提到的各种情感、形象和意向。这些东西和词的音调性质一起，为诗人提供了作为诗人艺术的那种生动的语言描绘所必需的‘色彩’。就像画家运用他对颜料在各种调配中的性质所具有的领悟性眼光来加工颜料一样，文学艺术家也运用对这些要素以及语音形式的鉴赏力来处理他的语言材料。”瑐瑨媒介是和材料分不开的，但它们又不能等同。文学的媒介是运用材料而构成的动态性的整体结构。语言(词语)作为诗的艺术媒介，其与感兴的关系又是怎样的呢?或许有人要问:这二者之间难道有什么内在的联系?本文认为，在创作的发生阶段，感兴的作用至关重要，因为感兴是触物而起，并非事先立意，这才是真正的审美发生。主“感兴”论者都认为真正的杰作佳什，是“无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到”的产物，而且，“诗家妙处，当须以此为根本”。瑐瑩而我们所理解的审美感兴，并非一般性的触物以兴情，而是诗人(作家)以其独特的艺术媒介来感受世界，在头脑中已经凭借词语、声律等媒介因素构拟出意象化的整体。刘勰论“神思”时所说的“然后使玄解之宰，寻声律以定墨;独照之匠，窥意象而运斤”，就颇为值得我们深入理解，因为它深刻揭示了诗的“神思”与媒介的关系。《文心雕龙》中《比兴》篇的赞语尤为值得我们注意:“诗人比兴，触物圆览。物虽胡越，合则肝胆。

拟容取心，断辞必敢。攒杂咏歌，如川之涣。”瑑瑡触物”即是指诗人感兴“触物以起情”的性质。“圆览”，一般的解释是“周密地观察”或“全面地观察”。笔者认为，“圆览”可以理解为浑融圆整的观览境界。感兴激发了诗人的主体意志，使本来如隔胡越的物象，在作品中合成为一个近如肝胆的意境整体。关于“拟容取心”有很多阐释，其中王元化先生的阐述较有深度:“对于《赞》中提出的‘拟容取心’，我在释义中作了这样的解释:‘容’指的是客体之容，刘勰有时又把它叫作‘名’或‘象’;实际上，这也是针对艺术形象所提供的现实表象这一方面。‘心’指的是客体之心，刘勰有时又把它叫作‘理’或叫作‘类’;实际上，这也就是针对艺术形象所提供的现实意义这一方面。‘拟容取心’合起来的意思就是:塑造艺术形象不仅要摹拟现实的表象，而且还要摄取现实的意义，通过现实表象的描绘，以达到现实意义的揭示。”瑑瑢笔者对元化先生充满了崇敬之情，但对“拟容取心”却有自己的理解，认为这个“心”并非客体之“心”或者“现实意义”，而是诗人的“触物圆览”之心，也即主体之心，因为“物虽胡越，合则肝胆”正是强调了主体心灵的作用，即为《物色》篇中所说的“与心徘徊”。“断辞必敢”指出其语言作为感兴媒介的重要功用。宋代诗论家严羽反感于宋诗中那种堆砌故实、缺少情兴的做法，而最为推崇的便是盛唐诗人那种“兴趣”，其云:“盛唐诸人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”瑑瑣这是一种浑成圆融的审美境界，它的发生契机是诗人的审美感兴。诗人是凭借着长期艺术训练而获得的媒介感与外界事物相触遇，从而在头脑中产生了具有内在视像性质的画面，而这恰恰是已经用词语和韵律等媒介进行内在的构形了。鲍桑葵指出:“诗歌和其他艺术一样，也有一个物质的或者至少一个感觉的媒介，而这个媒介就是声音。可是这是有意义的声音，它把通过一个直接图案的形式表现的那些因素，和通过语言的意义来再现的那些因素，在它里面密不可分地联合起来，完全就像雕刻和绘画同时并在同一想象境界里处理形式图案和有意义形状一样。”鲍桑葵在这里强调的是，诗歌创作的媒介虽然不同于绘画、雕刻等物质性很强的东西，而是有意义的声音，但是这种媒介却是可以描绘内在的形式图案的，也即给人以画面感的。

审美性质范文篇10

关键词:文艺;审美特质;文艺美学;新学科

一、现状

文艺美学是20世纪70—80年代中国学者提出并命名的一个具有原创性的新学科，而且两岸学者都付出了努力。

1976年，台湾学者王梦鸥出版了一本篇幅并不很长的书，叫做《文艺美学》。[1]这是我所知道的第一部使用“文艺美学”这个术语和名称的论著，仅此，就有开创之功。该书上下两篇共十一章，上篇七章论述西方自古希腊至20世纪文艺美学思想的历史发展，下篇四章论述文艺美学的几个基本理论问题。在这本书中，虽然作者并没有对“文艺美学”作为一个学科的对象、性质、内容、范畴、方法等加以阐发，看起来，这个书名和术语的使用似非刻意建立什么新学科，也许当时还没有建立新学科的自觉意识，但是，作者显然清醒地意识到、并且十分看重文艺与审美的内在关系。在下篇第一章“美的认识”中，他在引述了韦礼克与华仑著《文学论》中的一段话“艺术是服务于特定的审美目的下之符号系统或符号的构成物”之后，说道:“倘依此定义来看，则所谓文学也者，不过是服务于特定的‘审美目的’下之文字系统或文字的构成物而已。它不同于其他艺术，在于所用的符号不同，但它所以成为艺术品之一，则因同是服务于审美目的。是故，以文学所具之艺术特质言，重要的即在这审美目的。反之，凡不具备这审美目的，或不合于审美目的，纵使有文字系统或构成，终究不能算作艺术的文学。[1]重视文学艺术的“审美目的”，认为它是“重要的”“文学所具之艺术特质”，舍此则“不能算作艺术的文学”;并且把文学艺术的审美特质作为重要的观察角度和研究内容。这，正是后来文艺美学的倡导者们所竭力强调的文艺美学作为一个特定学科的重要品格之一。

几年之后，“文艺美学”作为一个新学科，被大陆学者有意识地提了出来，并进行了积极有效的学科建设。首先是北京学者胡经之在1980年春中华美学学会上提出，应在大学艺术和文学系科开设文艺美学课程，并在1982年的《文艺美学及其他》一文中对这一学科作了说明:“文艺美学是文艺学和美学相结合的产物”，是“关于文学艺术的美学”，文艺学和美学的深人发展，促使一门交错于两者之间的新的学科出现了，我们姑且称它为“文艺美学”。[2]此后一些年，许多学者以浓厚的兴趣和勇于探索的精神，或撰文陈说，或开会研讨，对文艺美学作为一个新学科是否能够成立、如何定位，以及它的对象、性质、内容、范畴、方法等，发表见解，切磋琢磨。更值得重视的是，多年来，有一批学者对文艺美学情有独钟，长期潜心研究，执着著述，发表和出版了一批打着“文艺美学”标志或没有打着“文艺美学”标志实际上却是文艺美学的论著;创办了文艺美学刊物;编辑出版了文艺美学丛书;此外，还出版了一批部门艺术美学和古典文艺美学专著、丛书。许多大学开设文艺美学课程，培养文艺美学研究生。③还有的大学成立了专门的文艺美学研究机构。④总之，学界同仁共同努力，取得了学科建设的实绩。依我之见，如果从1976年王梦鸥出版《文艺美学》算起至今27年或从1980年胡经之有意识倡导开设“文艺美学”课程算起至今23年，文艺美学作为一个独立的新学科，虽然仍有不同意见，但总体上看已经基本确立，渐成气候。关于文艺美学学科建设情况以及它所以能够成立的标志性工作成绩，我在2001年出版的《艺术的哲学思考》[3]一书中《论人类本体论文艺美学》一节里，曾作过粗略的论述，现再作些补充:

第一，初步认定了文艺美学的学科性质。大多数学者认为，文艺美学是介于文艺学和美学之间的一门交叉学科和边缘学科，是文艺学和美学相杂交、相结合的产物。它同文艺学以及美学一样，属于人文学科。但它既不等同于文艺学—它具有文艺学的某些品格又不完全是文艺学，也不等同于美学—它具有美学的某些品格又不完全是美学。它可以被称为关于文学艺术的美学，也可以说它是对文学艺术进行美学研究的文艺学，因此，当初胡经之“姑且称它为文艺美学”这个命名,20多年来已经得到学界大多数同行认可和使用，它概括了这个新学科来自于双亲(文艺学和美学)的特性，相对而言，叫它“文艺美学”是符合实际的。

第二，与学科性质的认定联系在一起的是学科位置的测定，或者说学科性质的认定同时也意味着学科位置的测定。因为文艺美学介于美学和文艺学之间，既相关于美学，又相关于文艺学，因此可以分别从美学和文艺学两个系统测定它的位置。在美学系统中，纵向看，文艺美学处于一般美学和部门艺术美学之间的中介地位上，有人说:“文艺美学和普通美学既有联系，又有区别。而这种联系和区别，又类似于各部门美学和文艺美学之间的关系。如果说，相对于普通美学而言，文艺美学是特殊;那么相对于各部门美学来说，文艺美学则又是一般……文艺美学以普通美学的逻辑终点为自己的逻辑起点，而部门美学则又以文艺美学的逻辑终点为自己的逻辑起点。这样，就形成了整个美学科学中的不同层次、不同系统、不同学科。”[4]就是说，一般美学(普通美学)结束的地方正是文艺美学的开始的地方，文艺美学结束的地方正是部门艺术美学的开始的地方。横向看，文艺美学同现实美学(生活美学)、技术美学等一起，并列共同组成美学的分支学科。在1992年出版的《文艺美学原理》[5]中，我曾画了一个坐标图:

一般美学

|

现实美学—文艺美学—技术美学……

|

部门艺术美学

(文学美学、绘画美学、音乐美学、戏剧美学……)

在文艺学系统中，文艺美学是文艺学诸多分多学科中的一支，它与文艺社会学、文艺心理学、文艺哲学、文艺伦理学等等处于并列关系，如下图:

文艺学

|

文艺美学——文艺伦理学——文艺心理学——文艺社会学——文艺文化学

第三，与学科性质的认定、学科位置的测定联系在一起的是学科对象的确定。文艺美学有自己的特定研究对象。周来祥认为，“假如说，一般美学研究各种审美活动的共同规律，那么文艺美学则是在此共同规律的基础上，对艺术美(广义上等于艺术，狭义上指美的艺术或优美的艺术)独特的规律进行探讨，”;而各部门艺术美学(文学美学、绘画美学、音乐美学、戏剧美学等等)则“研究特殊的文学艺术形态的审美特点与审美规律”。[6]也许周来祥“共同规律”、“特殊规律”等用语带有太强烈的“普遍主义”、“本质主义”色彩，但他这段话的主导倾向和整个意思具有一定的合理性。我在1992年出版的《文艺美学原理》中也曾论证道:审美活动有着十分广阔的领域，日常生活中有大量的审美活动，生产劳动和科学技术活动中也有大量审美现象存在，文学艺术更是审美活动的专有领地，一般美学以上述所有审美活动为对象范围，它要研究日常生活、生产劳动、科学技术、文学艺术等等所有这些领域审美活动带有共同性的一般形态，并且还要在一定程度上研究这种一般形态的特殊表现，研究一般形态和特殊表现的复杂关系。它的研究结果、得出来的结论，应该有更广阔的概括性和适应性。与此相比，文艺美学的对象范围要小得多，它集中研究文学艺术领域中的审美现象甲一研究文学艺术的审美特性或者以审美为视角研究文学艺术的特性，它所得出的结论适应于文学艺术领域而不适应于或不完全适应于其他领域(日常生活、生产劳动、科学技术)的审美活动。譬如，文学艺术总要创造一定的审美物象，即用一定的物质手段和材料把存在于艺术家头脑中的审美意象固定下来、外化出来，使读者或观众能够感受得到;而日常生活中的审美活动则不必如此，到香山看红叶的人不必先用画笔和颜料把红叶的美画下来(即创造出审美物像)再去欣赏。研究如何创造审美物象，就是文艺美学不同于一般美学以及生活美学、劳动美学、科技美学……的特点之一。这仅是一个例子，类此还可以举出许多。这是将文艺美学同一般美学及生活美学、科技美学、劳动美学等相比a1}}如将文艺美学同部门艺术美学相比，则可i%看3?I文艺美学的对象范围比部门艺术美学要广。文艺美学的研究对象包括所有门类的文学艺术领域的审美活动;而部门艺术美学则只着重研究它那一门类自身领域的审美活动的性质和特点，如文学美学—文学领域，绘画美学—绘画领域，音乐美学—音乐领域，戏剧美学—戏剧领域，等等。如果说文艺美学研究文学艺术所有领域审美活动的一般形态，并且在一定程度上研究一般形态的特殊表现，研究一般形态与其特殊表现的关系;那么，部门艺术美学则专门研究自己特定领域审美活动的特殊形态、特殊性质、特殊表现。文学艺术的每一特定门类都有其不同于一般形态的特殊性，各个门类之间也有互不相同的特点。例如，仅从不同媒介这个角度而言，文学用语言创造审美形象，绘画用线条、色彩创造审美形象，音乐用音符、旋律创造审美形象，戏剧用包括演员在内的一切舞台艺术手段创造审美形象……它们之间虽有相通之处但并不相同，这都是各个部门艺术美学研究对象的特殊性，是它们同文艺美学的不同之处，也是各个部门艺术美学之间相区别的地方，顺便说一句，从对一般美学、文艺美学、部门艺术美学不同对象范围的考察以及与此相联系对它们学科性质和学科位置的认定，我们可以断定，一般美学可以包括而不能代替文艺美学，文艺美学可以包括而不能代替部门艺术美学，它们都有各自存在的价值和必要。

此外，从文艺学系统来看，文艺美学因其着重研究文学艺术的审美特性，而与文艺社会学、文艺心理学、文艺伦理学、文艺文化学、认识论文艺学、政治学文艺学等的研究对象相区别，这似乎不用多说。

由以上几点，我们能够得出结论:文艺美学已经成为一个独立的学科。①[1]

二、未来

最近20—30年来的世界，越来越明显地笼罩在“全球化”的天空之下。生活在各个地区、各个民族、各个国家的人们，就其总体而言，大都在“市场化”脚步的催促声中，选择、追求、竞争、奋斗、发展……社会生活、审美活动、文学艺术、学术文化，也自愿地或被迫地承受着“全球化”、“市场化”无孔不入的渗透，往前运行;而在它们或急或慢的前行身影之中，敏感的学者发现了一些值得注意、值得深思、值得研究的动向和特征，其中与本文讨论的文艺美学问题关系最紧密的就是:生活的审美化和审美的生活化;艺术与生活的界限越来越模糊不清:艺术是否会终结或消亡的问题再次受到关注……在这种情况下，人们不能不思考:美学、文艺美学向何处去?美学、文艺美学还有没有存在的理由和价值?

据我所知，上面所说“敏感的学者”中，有两个代表人物值得一提，他们是美国学者理查德·舒斯特曼(RichardShusterman)和德国学者沃尔夫冈·沃尔什(Wolf''''gangWelsch)。他们在最近十余年发表了许多具有广泛影响的文章和著作，特别关注“全球化”语境和“市场化”氛围中出现的生活审美化和审美生活化的动向和特点，提出应对措施，主张突破以往那种脱离生活实践而只局限于艺术领域的狭义美学模式，展现自己新的理论蓝图。

在舒斯特曼看来，审美活动本来就渗透在人的广大感性生活之中，它不应该、也已经不可能局限于艺术的窄狭领域;相应的，美学研究也不应该局限于美的艺术的研究而应扩大到人的感性生活领域、特别是以往美学所忽视的人的身体领域、身体经验的领域。就此，舒斯特曼提出应该建立“身体美学”。他认为，不能将哲学视为纯粹学院式的知识追求，而应看作是一种实践智慧，一种生活艺术;哲学与审美密切相关，传统的哲学应该变成一种美学实践，应该恢复哲学最初作为一种生活艺术的角色。这些思想集中表现在舒斯特曼1992年出版的《实用主义美学》和1997年出版的《哲学实践—实用主义和哲学生活》①之中。舒斯特曼说:“一个人的哲学工作，一个人对真理和智慧的追求，将不仅只是通过文本来追求，而且也通过身体的探测和试验来追求。通过对身体和其非言语交际信息的敏锐关注，通过身体训练—提高身体的意识和改造身体怎样感觉和怎样发挥作用—的实践，一个人可以通过再造自我来发现和拓展自我知识。这种对自我知识和作为转换的追求，可以构成一种越来越具体丰富的、具有不可抵制的审美魅力的哲学生活。”又说:“哲学需要给身体实践的多样性以更重要的关注，通过这种实践我们可以从事对自我知识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求。处理这种具体追求的哲学学科可以称作‘身体美学’。”在这种身体的意义士经验应该属于哲学实践。

德国美学家沃尔什也认为，目前全球正在进行一种全面的审美化历程。从表面的装饰、享乐主义的文化系统、运用美学手段的经济策略、到深层的以新材料技术改变的物质结构、通过大众传媒的虚拟化的现实、以及更深层的科学和认识论的审美化，整个社会生活从外到里、从软件到硬件，被全面审美化了。美学或者审美策略，已经渗透到了社会生活的各个层面。美学不再是极少数知识分子的研究领域，而是普通大众所普遍采取的一种生活策略。因此，要重新理解审美与实践之间的关系，把美学从对美的艺术的狭隘关注中解放出来:“美学己经失去作为一门仅仅关于艺术的学科的特征，而成为一种更宽泛更一般的理解现实的方法。这对今天的美学思想具有一般的意义，并导致了美学学科结构的改变，它使美学变成了超越传统美学、包含在日常生活、科学、政治、艺术和伦理等之中的全部感性认识的学科，美学不得不将自己的范围从艺术问题扩展到日常生活、认识态度、媒介文化和审美一反审美并存的经验。无论对传统美学所研究的问题，还是对当代美学研究的新范围来说，这些都是今天最紧迫的研究领域。更有意思的是，这种将美学开放到超越艺术之外的做法，对每一个有关艺术的适当分析来说，也证明是富有成效的。’”沃尔什还说:“自从鲍姆加通对科学的审美完善的设计、康德的审美的先验化、尼采对知识的审美和虚构的理解，以及20世纪科学哲学与科学实践在完全不同的形式中所发现的科学中的审美成分，真理、认识和现实已经显示自己显然是审美的。首先，审美要素对我们的认识和我们的现实来说是基础的，这一点变得明显了。这是从康德的先验感性——接着鲍姆加通的准备——和今天对自然科学的自我反思开始的。其次，认识和现实是审美的，这在它们的存在形式中得到了越来越多的证明。这是尼采的发现，这一点已经被其他人用不同的术语表达出来了，并达到了我们时代的构成主义。现实不再是与认识无关的，而是一个构成的对象。尽管附加的现实具有的审美特征，非常明显只是第二性的，但我们越来越认识到，我们最初的现实中也存在一个最好被描述为审美的成分。审美范畴成了基础范畴。’，”

舒斯特曼和沃尔什都认为，审美渗透在感性生活领域，生活审美化和审美生活化是一个普遍趋向，目前全球正经历着全面审美化进程。面对这种事实，他们从重新解读鲍姆加通，突破传统的狭义美学的框框，发掘鲍姆加通“美学”(Aea'''':netics'''')的“感性学”含义，将美学研究范围扩大到感性生活领域，使美学成为研究感性生活、研究广大审美活动的学科，成为一种“身体实践”，成为“第一哲学”，成为一种更宽泛、更一般的理解现实的方法。对照我们所能了解到的国外某些文化情况，以及我们所看到的中国目前的文学艺术和美学实际，虽然我并不完全赞成舒斯特曼和沃尔什的看法，但如果不作绝对化的理解，他们是有部分道理的。现在的确出现了某些方面、某种程度的审美生活化和生活审美化、艺术与生活界限模糊的现象。大众文化、流行歌曲、广告艺术、卡拉OK、街头秧歌、公园舞会、文化标准化……所有这些现象都使人难以把审美与生活绝然分开，也很难把生活与艺术绝然分开，同时也难以把审美与功利绝然分开(广告中有审美，但最功利)。这些新的现象，生活中这些新变化，对传统美学的“审美无利害”、纯文学纯艺术、艺术创作天才论、艺术个性化……等等观念，进行了猛烈冲击。它们是审美，也是生活;是生活，也是艺术;是“制作”，也是“创作”;是“创作”，也是“欣赏”……它们已经远远越出以往神圣的纯洁的“艺术殿堂”，普通得像村姑、像牧童、像农夫、像工人、像教师、像蓝领也像白领……它们的参与者不用打上领带、撒上香水、一尘不染地走进音乐厅，而是席地而坐听演唱，有时自己跑上去又歌又舞，是演员也是观众，散场时拍拍屁股上的灰就走;还有，现在“贵族们”穿上了“下等人”的服装，而所谓“泥腿子”则西服革履，在某些场合你辨不清身分。

在某些人看来:既然审美与生活合流了(审美即生活、生活即审美)，艺术与生活模糊了(生活即艺术、艺术即生活)，那么，艺术是不是就此终结或曰消亡?艺术如果终结了、消亡了，文艺学、美学、文艺美学还有必要存在吗?

但是我认为不必忙着下判断、作结论。必须仔细考察和思索一下:艺术是不是真的“熔化”了、消失得无影无踪了、不存在了，从而，黑格尔的“艺术终结”断言成为现实了?

未必如此。

我的基本看法是:

第一，必须承认生活与审美、生活与艺术关系的这些新变化、新动向。文艺学、美学、文美学必须适应这些变化和动向做出理论了的调整，对新现象做出新解说，甚至不断建立新理论。就此而言，舒斯特曼和沃尔什的理论新说是很有价值的。

第二，对上述生活与审美、生活与艺术的这些新变化、新动向也不能夸大其词，如詹明信所描述的那样:“在后现代的世界里，似乎有这种情况:成千上万的主体性突然都说起话来，他们都要求平等。在这样的世界里，个体艺术家的个体创作就不再那么重要了。艺术成为众人参与的过程，不只是一个毕加索。”似乎艺术、艺术家在这种“平等”、“人人参与”、“标准化”之中，失去意义和价值了，艺术与生活完全合一了;似乎人人都成为毕加索，从而毕加索就销声匿迹了，艺术家就不存在了。其实，这是一种误解。人类的整个生活和艺术并不都是这样。以往把艺术放在象牙之塔中、与生活隔离看来，是不对的;现在倘若把艺术完全视同生活，也不符合事实。以往的那些所谓高雅艺术(剧场艺术、音乐厅艺术、博物馆艺术……)和艺术家作家的创作，并没有消失，恐怕也不会消失。人是最丰富的，人的需要(包括人的审美需要、审美趣味、艺术爱好)也是最丰富、最多样的。谁敢说，古希腊的雕刻、贝多芬的音乐、曹雪芹的《红楼梦》、泰戈尔的诗……过几百年、几千年就没人看了、没人喜欢了?谁敢说，以后就永远不能产生伟大作家、伟大艺术家?帕格尼尼时代的普通人小提琴没有帕格尼尼拉得好，今天的人小提琴没有吕思清拉得好，将来，恐怕还会出现普通人与帕格尼尼、吕思清式的小提琴家之间的差距。艺术天才还会存在，艺术个性还会存在。面对“全球化”浪潮下产生的所谓“文化标准化”，更应该强调艺术个性。詹明信曾说:“全球性的交流，包括互联网，距离感的消除，这些都是积极的，可喜可贺的……全球化在各地都在促进标准化。这种标准化影响到文化问题，使文化也产生了标准化，相同的媒介在全世界到处宣扬。目前的文化远不是差异大的问题，而是越来越趋向同一的问题。我们有一件好东西，就是文化差异，是可喜的。我们也有两件坏东西，一件是经济标准化，另一件是文化标准化。”〔凡〕我赞成这种反对文化标准化的态度。审美趣味永远千差万别(“趣味无争辩”是对的)，艺术个性永远千种百样。

第三，即使就上述生活与审美、生活与艺术的新变化、新动向而言，也还要作具体分析。审美融合在生活里了，艺术融合在生活里了，这并不是表明审美和艺术真的消失或消亡，而只是表明它们转换了自己的存在形式。在这里我还想引述美国学者詹明信与中国学者在北京《读书》杂志进行座谈时说过的两段话。詹明信说:“在六十年代，即后现代的开端，发生了这样一种情况:文化扩张了，其巾美学冲破了艺术品的窄狭框架，艺术的对象(即构成艺犬的内容)消失在世界里丁。有一个革命性的思想是这样的:世界变得审美化了，从某种意义上说，生活本身变成艺术品了，艺术也许就消失了。这看卜去是黑格尔的思想，因为黑格尔说，艺术被哲学取代了。但从事这方面研究的人们说，黑格尔并不是说艺术的对象没有了，因为生活需要更多装饰。”又说:“……艺术对象的消失被德里达称之为自由了，从这个意义上说，艺术变成了空间而不是客体……在美国，当今一种重要而兴旺的艺术形式，它正在取代简单的油画和旧的框架意义上的艺术形式，没有艺术对象，只有空间。对艺术对象不进行研究。艺术对象的消失被解构主义者说成是艺术的死亡，是一种毁灭。”但詹明信并不赞同“审美消失论”和“艺术消失论”。现实生活中发生了审美生活化和生活审美化、艺术和生活的界限不清的现象，这都是事实。但这只是表明艺术的对象、构成艺术的内容，消失在世界里了，只是说艺术的对象(构成艺术的内容)转换了存在的位置和形式，却并不是说它们不存在了;更不是说审美和艺术不存在了。譬如，广场歌舞、狂欢，当然可以视之为人们的一种特殊生存形式;但它是人们生存的娱乐、审美、艺术形式，而不是人们生存的生产形式。审美和艺术融合其中了，但还是可以从中找出它们的影子来。它们并非从此消亡和终结。或者按詹明信的说法，只是因为“文化扩张”、“生活本身变成艺术品了”，因此，原来意义上的艺术对象(构成艺术的内容)，消融在“文化”、“生活”、“世界”里了，这即产生了所谓“艺术的消失”或“艺术的终结”。其实，艺术还照样存在，审美、装饰照样需要，只是它不是象过去那样与“生活”、“文化”、“世界”隔离开来、独立出来，而是与“生活”、“文化”、“世界”融合在一起，从而也就不易于被人们单独挑出来指指点点而已。美、崇高、丑、卑下、悲、喜……永远存在，艺术永远存在，可能存在的方式、形态有变化，如詹明信所说:“但在如今的社会里，艺术和文化运作具有经济的性质，其形式是广告，我们消费事物的形象，即物品形象中的美。”[8]

因此，审美活动和文学艺术不断发展变化，审美和艺术可以有新的方式、形式、形态，变换无穷。然而，我坚信审美不会消亡、艺术不会消亡。由此，对审美和艺术的JV握和思考不会消失，文艺学、美学、文艺美学也会存在下去，井且随社会现实、审美活动、I.学艺术的不断发展变化而发展变化。

仅就文艺美学而言，第一，目前就急需对审美和艺术的新现象如网络文艺，广场文艺，狂欢文艺，晚会文艺，广告艺术，包装和装饰艺术，街头舞蹈，杂技艺术，人体艺术，卡拉OK，电视小说，电视散文，音乐TV，等等，进行理论解说

第二，的确应该走出以往“学院美学”的狭窄院落，吸收舒斯特曼和沃尔什的有价值的意见，加强它的“实践”意义和“田野”意义。文艺美学绝不仅仅是“知识追求”或“理性把握”，也绝不能仅仅局限于以往纯文学、纯艺术的“神圣领地”，而应该到审美和艺术所能达到的一切地方去，谋求新意义、新发展、新突破。

总之，文学艺术不会消亡，文艺美学不会消亡，它们会应新的历史文化环境和自身内在发展的需求，不断变化、前进。

参考文献:

[1]王梦呜，文艺美学[M].台北:远行出版社，1976.

[2]胡经之.文艺美学及其他[A].美学向导[c].北京:北京大学出版社，1982.

[3]杜书流，艺术的哲学思考[M].沈阳:辽宁人民出版社、辽海出版社，2001.

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