人本主义范文10篇

时间:2023-03-17 09:13:48

人本主义范文篇1

关键词:人本主义,宪法,人本化

一、问题的提出:为什么要研究人本主义与宪法的关系

人类的各种科学都是从不同的范畴和角度揭示客观世界变化和发展规律的。在我们反思人类为什么创立各种科学这一问题的过程中不难总结出,人类最终的目的只有一个,那就是为自身的生存和发展创造更好的环境和条件。哲学作为一门具有普遍性的科学,旨在指导人们正确地掌握世界变化和发展的最普遍的规律,进而运用科学的方法和手段改造客观世界,使之更加适应人类社会发展的需要。我们可以得出一个结论:人类进行一切科学实践的宗旨就是解决“人”的问题。人本主义(Humanism)与科学主义(Scientism)是近世以来西方哲学的两大思潮。作为一种方法论和价值观,这两大思潮对近世以来各种社会科学如教育学、心理学、社会学、政治学、美学、建筑学等等的发展产生了巨大的影响。作为当代社会科学主要范畴的法学当然也深受这两大哲学思潮的影响。宪法作为法学的主干和重要组成部分,当然也不可避免。然而,由于科学技术在过去的三个世纪中对人类社会发展所产生的重要影响,使得人们更多的把视野放在科学主义思潮上,而忽视了人本主义。过去的研究中学者们更多的是从科学和理性的眼光来对宪法进行研究,某种程度上忽略了人本主义这一重要的哲学思潮对宪法发展的影响。科学和理性在法律及宪法的发展中无疑具有非常重要的意义,但是如果用唯科学主义思维去统率关乎人类生活的宪法则并不可取。因为对科学家来说,实在是用公式来表述的,它的语言是纯数学的形式;而非科学的发现和成就应该崇拜是一回事,但说所有人类的生活和行为都能用纯科学的语言表达则完全是另一回事。[1]作为对人类对美好的生活的向往而设计出来的一项法律制度,宪法无疑必须是科学的;但作为人们生活标准和生活方式的准则,[2]宪法无疑又是超验的,宪法的这种两面性才是其本来的真面目。宪法作为一种最基本的人类生活标准,它在本质上则不能为唯科学主义的教条终极性来证实。人类生活,固然离不开理性;但不能说理性包括人类生活的全部内容。人生关于理智方面的事项,要用科学方法来解决;关乎情感方面的事故,绝对的超科学,[3]宪法不是冷冰冰的科学教条或文本。美国哲学家赫舍尔说:人问“人是什么”时,“并不是寻找自己的起点,而是寻找自己的命运。”[4]从人的命运出发,关心人的生存,实现人的自由和全面发展,就成了宪法的首要使命。近代人类生活在情感上选择了宪法和宪政,那么宪法和宪政同样在终极目的和终极关怀上要回归人的情感,否则宪法将失去其本来面目。[5]这就是笔者研究以人为核心的人本主义哲学思想与宪法两者之间的关系的根由所在。

二、什么是人本主义

在展开我们的研究之前,我们必须先弄清什么是人本主义这一重要的概念。“人本主义”(Humanism)一词源自拉丁文的Humanitas,Humanitas最早是出现在古罗马西塞罗和格利乌斯的著作中,与希腊文Paidea为对等词,意思是指“人性”、“人情”、“万物之灵”,也指一种能促使个人的才能得到最大限度的发展的教育制度。英国《简明不列颠百科全书》则把人本主义界定为:“Humanism指一种思想态度,它认为人和人的价值具有重要意义。……凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对自然界的优越性的态度,都是人文主义。”[6]美国《哲学百科全书》认为人本主义是“指任何承认人的价值或尊严,以人作为万物的尺度,或以某种方式把人性及其范围、利益作为课题的哲学。”[7]德国大百科全书《拉鲁斯辞典》认为:“把人和同人有关的事物看作核心、尺度和最高目的的人生哲学,都是真正的人文主义。”[8]虽然各种说法不尽相同,但基本意思均指以人为万物的尺度,强调人的价值、尊严与自由,“是一种以人为中心和准则(Sanction)的哲学”。[9]

早在公元前5世纪,希腊就形成了人本主义的哲学思想。在古希腊哲学的早期阶段,人们只注重外在自然,首先确立的是自然的本体地位。人只是自然的一个部分,本身不具有本体的意义。古希腊智者学派代表人物普罗泰戈拉首先提出了“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度。”这一著名的哲学命题。[10]这一命题被认为是人本主义思想的最早宣言。它使人们的注意力从外界自然转向人本身,提出了以人为对象中心的命题,确立了人是万物的主体的认识论和价值观。在西方哲学史上实现了一次研究对象的范式的变换。自人本主义思想形成之后,人成为所有理论的中心。在希腊各地,尤其是在雅典,人们热心思索和探讨的大都是人,即人的灵魂、理性、德行、才智和教育等。因而,与人有关的学科,例如伦理学、心理学、教育学、政治学、生理学以及医学,就成为当时最活跃和最时髦的学科。人本主义哲学思想是一种积极的文化思想,因为它有助于树立人的主体意识,扩大人的人格独立性,使人成为自然界的主人、社会的主人和自己命运的主人。一部人类的文明史,从本质上看,是人在越来越大的程度上成为自然、社会和自己命运之主人的发展史。[11]正因为如此,人本主义思想在整个西方文明发展过程中,发挥了极其重要的作用。随着历史的不断演进,人本主义也得到了不断的发展,内涵得到不断地丰富,并且在不同历史阶段以不同的形式表现出来。

在文艺复兴和宗教改革时期,人本主义以人文主义的形式表现出来。人文主义是在中世纪人本主义与神本主义长期斗争的基础上产生的。随着中世纪社会经济、政治和文化的发展,先进的知识分子和思想家们(即人文主义者)视野扩大,他们采取各种方式,努力摆脱基督教神学的束缚而面向自然,面向人生,用人的眼光,而不是用神的眼光观察、体验、研究现实和灿烂的古典文化。他们主张以人为中心,强调人的独立性和价值,主张把人从神的统治下解放出来。人文主义的理论基础是自然主义的人性论。在人文主义者看来,宗教的不合理性在于它为了神而牺牲了人,扼杀了人的本性,把人从现实生活中引向来世的幻想,从而磨灭了人的生机。因此,人文主义者在批判基督教时,宣扬人应当按人的本性即天性去生活。所谓人的天性,就是过世俗的生活,享受自然的快乐和对现实的物质和精神的追求。[12]人文主义以人为中心,主张个性解放,肯定个人的价值、尊严和自由,反对禁欲主义,痛斥经院哲学,否认教会和封建特权,提倡理性。总之,它把世界的轴心由天上移到人间,使历史的主宰由神变成了人。[13]

到了18世纪中叶,人本主义则是以资产阶级的人道主义的形式表现出来。人文主义作为西方文化的现象和主导思想,在西方即西欧兴盛了近五个世纪,直到英国工业革命和法国启蒙运动开始,才让位于资产阶级的人道主义。人道主义是法国启蒙思想家提出的思想武器,是人文主

义的进一步发展。它的出现标志着资产阶级反封建主义斗争的序幕正式拉开,也宣告人类自我意识的一次觉醒。资产阶级启蒙思想家以自然主义的人性论作为人道主义的理论基础,提出了自由、平等、博爱的人本主义思想。资产阶级人道主义的核心思想是人权,它反对封建专制统治,要求建立符合人性的资产阶级民主政权。人道主义在资产阶级革命时期和巩固资产阶级民主政权的时期,成为资产阶级的一面伟大的思想旗帜。人道主义作为道德领域的人本主义,重视人的生命,它包括两个层面:同个体的自我意识相联系,强调尊重个体的生命本身,尊重和爱护他人,这是文艺复兴的主流意识;同类意识相联系,强调作为类的一员的光荣与责任,强调自由、平等、博爱,并为人类的幸福和独立而奋斗。

进入了19世纪中叶以来,人本主义思想得到了重大的发展,出现了各种不同的流派,其一是以费尔巴哈为代表的生物学人本主义,强调人在生物学意义上对自然界、他人和社会的依赖。费尔巴哈的人本学唯物主义由于没有把人看做现实社会中的人,而单纯把人理解为自然的人,看不到人的社会性,看不到人对现实社会的能动作用。其二是以叔本华、尼采、柏格森、萨特、弗洛伊德为代表的非理性的人本主义,把人提到哲学的中心地位,对人的非理性因素作了揭示,强调人与生存环境的矛盾等,忽视了人的自然属性;其三是以马克思为代表的人本主义。1844年马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中就提出了一个著名的命题“人是人的最高本质”,“人的根本就是人的本身”。人的全面发展是实现才能、潜力、活动方式、个性的解放的全面发展的,实现由必然王国向自由王国的飞跃。马克思所设想的共产主义的最高目标就是为了人向真正的人复归。“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义”。[14]马克思认为人性是人特有的属性,包括有自然属性、社会属性和精神属性。因此马克思的人本主义包括三部分:一是人与自然关系的合理解决,包括人(类)主体地位的确立、科学主义精神的弘扬;二是人与社会的关系、人与人的关系的合理解决,包括合理的个人主义和集体主义原则;三是人与人自身的关系,包括人自身物质享受和精神追求的协调发展。

进入20世纪中叶后,人本主义思想得到了更快速的发展。现代人本主义一方面继承了传统的人道主义精神,“人道主义就是‘人类主义’(Humanbeingism),即致力于为一切人谋利益,……它重申世界主义(Cosmopolitianism)、国际友谊和人人皆兄弟的精神”,[15]因此人权主义成为世界各国的共同的口号和20世纪中叶以来主旋律。但另一方面当代人本主义又与传统人本主义哲学有不同的特征。当代人本主义的首要特征是反主体主义。传统人本主义哲学片面夸大主体对客体的统摄和改造的作用,逐步发展成为主体主义。而现代人本主义哲学家、思想家面对当今严峻的生态危机及西方社会物统治人的现象,围绕人与自然的关系进行哲学反思,从世界观、价值观与伦理观的视角,对主体主义进行了激烈批判。他们倡导生态伦理学,认为伦理道德不是人类的“专利品”,应扩展到人之外自然界的一切事物,一切动物和一草一木同人一样,都享有生存的权利,都要受到保护。人必须与自然界和谐统一,即“天人合一”。其次,现代人本主义强调非理性主义。传统人本主义哲学弘扬人的理性,反对神权统治;强调理性思维科学方法,反对愚昧盲从,促进了人类文明和生产力的发展,推动了社会进步,但是由于对理性作用的片面夸大,致使理性绝对化、客观化,变成独立自存的“无人身的主体”。笛卡尔的“我思故我在”到黑格尔那里只剩下“思”而舍弃了“我”,从而走向了反面,出现了理性危机、人的危机。现代人本主义普遍摈弃了传统理性主义,从人性出发来思考和观察问题。

三、人本主义的宪法

人本主义思想在近代宪法的发展过程中起到了极其重要的作用。人本主义思想是近代宪法诞生的思想源泉、是国家与政府存在的正当性伦理基础,也是近世以来宪法不断向前发展的动力。可以说,没有人本主义思想,就没有近代宪法的诞生,也就没有了当今的宪政文明。人类的历史告诉我们,资产阶级民主主义革命,还有更重要的内容和指导思想,就是在观念形态上确立人本主义。甚至可以这样说:建立民主共和制度和清扫封建生产方式,都是在人本主义思想指导下实现的。1776年北美殖民地独立战争中发表的《独立宣言》,1789年法国大革命时由制宪议会通过的《人权宣言》,都是在人本主义思想指导下产生的法律文献。人类社会的法制文明阶段,正是以人本主义为奠基的。

(一)人本主义是近代宪法诞生的思想源泉,也是国家与政府存在的正当性伦理基础。

宪法是人类的一种优秀政治文明成果,它直接导源于人类对幸福美好生活的向往,旨在解决建立一种理想的国家,脱离那种“人人为战”、卑劣而无助的自然状态。宪法是人类安排自己幸福生活的根本方案,人类希望通过对国家机关权力的合理配置来保障自己作为人并且幸福的权利。[16]正是为了维护人自身的自由、平等、尊严,实现人的价值,为了追求一种美好的生活方式,人们创造了宪法这一政治形式。而这恰恰是人本主义思想的真谛所在。

欧洲中世纪的思想家阿奎那认为国家的目的是伦理性的,是为了谋求人的“公共幸福”,包括物质的幸福和精神的幸福两方面。[17]在荷兰著名的启蒙思想家斯宾诺莎看来,人类之所以要建立国家和法律,完全是出于人性趋利避害的要求。[18]英国思想家霍布斯认为,由于每个人对于其他人都是狼而总是处于战争状态,因而,人们需要通过契约来建立政府即利维坦(Leviathan),运用人们所出让的权利来增进所有人的和平、安全和福利。[19]洛克也认为人们为了保障生命、健康、自由、财产的天赋权利,防止受到侵犯,基于这样的需要,人们自愿通过协议即契约建立了共同体。[20]功利主义法学家边沁认为,社会的利益只是组成社会的各个成员的利益总和,因此,政府的职责就是通过避苦求乐来增进社会的幸福,具体表现为保证公民的生计、富裕、平等和安全。只有当组成社会的个人实现了幸福,社会才会昌盛,国家的存在才会正当。[21]与边沁一样,分析法学派的奥斯汀也认为功利原则是检验法律的最终标准,因而,一个拥有主权的政府的崇高意图或者目的就是最大可能地增进人的幸福。[22]社会法学派庞德从最大限度地满足需求的角度来思考法律的目的,他把法律看成这样一种社会制度,即在通过政治组织的社会对人们的行为进行安排而满足人们的需要或实现人们的要求的情形下,它能以付出最小代价为条件而尽可能地满足社会需求——即产生于文明社会生活中的需求、需要和期望——的社会制度。他指出,19世纪的法律历史,在很大程度上是一部有关日趋承认个人权利的记录。[23]著名的思想家潘恩也指出,国家是由人民相互订立契约而产生的,这是政府权利由此产生的唯一方式,也是政府有权利赖以存在的惟一原则。[24]在这些法哲学家的眼里,政府是为了维护人民的利益才建立的,实现平等、保障安全和增进福利乃是政府存在的合法性理由,而宪法正是人民构建政府的契约。尽管这些观念只是一种理论上的价值预设,但却成为宪法制定者汲取营养的不可或缺的理论源泉。

实际上,在人类已经跋涉过的历史长河中,自由、民主和安全一直都是人类自身孜孜以求的东西,并且成为人民制定宪法的动因,从而抽象为宪法的基本价值。人类社会两个多世纪的宪政之路业已表明,人们制定宪法,就是为了满足自己基本人性的正常发展要求,谋求生活幸福。美国的《独立宣言》就是最好的说明,“……为了保障这些权利,所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权力,则系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式的政府变成损害这些目的的,那么,人民就有权利来改变它或废除它,以建立新的政府。”[25]因此,宪法应当以人性为其关注点,去满足人们对自由、民主、安全和幸福的追求,惟有如此,宪法才能称其为根本法。

(二)人性论——人本主义哲学的核心,是宪法制度设计的逻辑起点。

人本主义哲学思想的核心是人性论,即一切从人性出发、一切为了人的发展。西方的人性论认为人的本性是恶的,每个人都是自私的、利己的。例如霍布斯就认为,人的本性是自私自利的,每个人都希望自己的欲望得到满足。[26]因此宪法诞生后,如何平衡政府(国家)与人(公民)之间的利益关系就成了宪法的首要问题。为了避免权力的掌控者把政府异化成渔利于百姓的工具,宪法首先需要对政府和人民的关系进行界定,明确政府的基本职责,以保障公共权力不会僭越私权。西方的政治家们正是从人性论出发,认识到了人性的恶与不可靠,并在此基础上来对宪法进行制度设计。思想家洛克认为所有的权力掌握在同一个人手中就不可避免地会产生专横与暴政,因此提出了国家权力应划分为立法权、执法权和对外权,并主张属于议会的立法权优于属于国王的其他两权,企图通过这样的一种制度架构来制约国王的权力,保障人民的权利。“三权分立”论的代表人物孟德斯鸠,在《论法的精神》一书把国家权力划分为立法、行政和司法三权,并分别由三个不同的国家机关行使,使三权互相平衡相互制约,以防止政府背离人们设立其以保护自身的初衷。孟德斯鸠分权思想的形成主要源于其以下两种观点:一是认为政府天生便有侵犯人民权利的倾向。为了防止这种倾向,政府必须在其职权范围内活动,越权行为是不允许的,国家权力应是有限的。二是权力本身的特性使然。因为一切有权力的人都容易滥用权力,有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止,绝对的权力导致绝对的腐败,因此要防止滥用权力,就必须以权力约束权力。孟德斯鸠的三权分立论问世后,在西方国家的政治理论和实践中的影响极大。1789年法国《人权宣言》第十六条规定:“凡权利无保障和分权未确立的社会,就没有宪法。”1791年法国宪法把《人权宣言》作为其组成部分,忠实地运用分权理论建立其国家制度。美国1876年的《独立宣言》也明确宣布:“新的政府的基本原则和政治组织形式,必须是最便于实现人民的安全和幸福。”美国建国初期一些州宪法中就对三权划分作出了规定。后来美国政治家和联邦宪法起草人进一步发展了孟德斯鸠的三权分立理论,提出了“三权分立”和“相互制衡与平衡”的观点,并在1787年制定的联邦宪法中得到了充分体现。美国宪法中的立法、司法、行政三权分立的政府架构、司法独立制度、联邦制等等都是制宪者出于对权力的进行制约,保障人民的权利而构思出来的。而这种三权分立制衡、有限政府、司法独立的制度设计也为后来的许多国家所效仿。

(三)人本主义思想的发展推动了近代宪法到现代宪法再到当代宪法的发展。

人本主义思想自从诞生以来,也经历了一个不断的发展过程。这个过程不仅体现为人本主义在不同的历史阶段有各种不同的表现形式(前面已述及),还表现为“人”这一核心概念自身内涵的不断扩展、丰富。近代(资本主义自由竞争时期)的人本主义强调的是人的自由权利,这里所说的“人”不是抽象的人类一般,而是意味着具体的各个人,因此这种人本主义实际上是个人主义。[27]这时期主张对国家权力进行严格的限制,以防止国家权力对个人权利的侵犯。国家的作用被严格限制在政治生活领域,管得最少的政府就是最好的政府就是这一时期最流行的话语。现代(帝国主义时期到二战结束)的人本主义,注重的是人的生存权和发展权,这里的“人”是类的人,而非个体的人,强调的是团体主义。因此,主张对私有财产权进行限制,社会公共福利受到重视和倡导,同时行政权力扩张的趋势被宪法所认同,宪法赋予了国家广泛干预社会经济和文化的权力。当代(二战结束以后至今)的人本主义,强调的是人权主义、民族主义和生态主义。主张人权高于主权、人权的普世价值和民族自决权,同时注重人与大自然的协调发展。总的而言,人本主义经历了一个从人的自身个体属性到人的社会群体属性再到人的自然和社会双重属性的认识过程。而“人”这一核心概念,则从最早的作为大自然和神的附庸,到生物意义上的个人扩展到社会(众人),再到种族、民族(所有人),最后到包括自然在内的所有生物以及未来人(现代人的子孙后代)这样一个不断扩展的过程。人本主义思想自身的这样一种不断发的过程推动了宪法从近代到现代再到当代的两大跨越。

启蒙思想时期的人本主义注重个人的绝对权利和自由,主张对国家权力进行严格的限制,信守“守夜的政府”的理念。因此,近代的宪法体现为两大特点:其一,对人权的公开宣布和确认。资产阶级在取得革命胜利、建立国家政权以后,都把人权提到自己纲领性文件和根本法的地位加以确认。法国1789年的《人权与公民权利宣言》指出:“人们生来并且始终是自由的,在权利上是平等的”:“一切政治结合的目的都在于保存自然的不可消灭的人权;这些权利是自由、财产权、安全和反抗压迫”。这一人权宣言被直接作为1791年法国第一部宪法的序言而成为宪法的重要组成部分。美国1776年的《独立宣言》也宣布:“我们认为以下真理是不言而喻的:人人生而平等,人人都享有上帝赋予的某些不可转让的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。美国国会1791年增补的十项权利法案是美国人民对自身权利的宪法确认的奋斗结果。其二,是建立起限权的政府。由于对于国王的绝对权力带来的专横和暴政的痛恨,资产阶级夺取政权后,无一例外地建立了限权的政府,以美国为典型的民主共和制国家在宪法体系内建立了三权分立制衡、司法独立和联邦制度,来防止国家权力的过分强大。而以英国为代表的君主立宪制国家,则是确立了议会至上的宪法原则,国王的权力受到来自议会的制约,呈虚位化。

进入帝国主义时期的资本主义,由于科学和技术的统治造成了人的异化,淹没了人的意义和价值,使人情关系淡漠,并且使人受到操纵和控制,失去了个性和自由。正如马克思引用李嘉图的名言所说的那样:“资本主义的竞争创造了一切,创造了财富,创造了工人,但却使人显得微不足道。”和宗教拜物教一样(人把一切都给了上帝,上帝变得全知、全能、全善,而人自己变得微不足道),金钱拜物教、商品拜物教(人创造了金钱和商品,人将自己的一切都给予了金钱和商品,而使自己变得贫乏)产生了。[28]这一时期人们开始对早期的绝对的个人自由以及市场经济下人的“物化”进行深刻反思,提出了对个人的私有财产权和绝对个人自由的限制,社会公共福利受到重视和倡导。这一人本主义思想的变化形成了现代宪法的三大特点:其一,宪法开始对绝对的私有财产

权进行限制,关注社会人的生存与发展,提倡社会公共福利。1919年德国的《魏玛宪法》最先将社会公共福利引入了宪法,关注在市场经济下社会人的生存和发展问题,避免人的“物化”。其二,经济危机下人的脆弱性,推动宪法赋予了国家广泛干预社会经济文化的权力。以美国为例,罗斯福新政对美国的宪法产生了巨大的影响,总统的行政权得到扩大,政府开始广泛干预社会经济事务。罗斯福新政使美国宪法完成了向现代宪法转型的进程,被学者称为是一次“宪法革命”。[29]其三,对“人”的内涵认识的进一步深化,使得人本主义思想家们意识到了妇女与男人、有色人种和其他人种应享有同等的权利。因此,这一时期各国纷纷对原有宪法进行修改赋予妇女与男子、有色人种和其他人种同等的政治权利。如美国就是在这一时期通过了有关妇女和黑人奴隶选举权的修正案,赋予了妇女和黑人奴隶与其他人享有同等的选举权。

第二次世界大战以后,人本主义思想发展到一个新的高度。人本主义者认为人不仅是指个人、群体,它也代表着各个不同的种族和民族。民族生存发展权和民族的自决权成为这一时期的主题。战后,原有的帝国主义殖民体系在民族生存权和自决权的两大旗帜的冲击下崩溃瓦解。一系列民族国家纷纷得到独立,这些民族国家的成立后纷纷制定了符合本民族特性和本国实情的宪法,这些民族主义的宪法以其民族主义特色成为了宪法大家庭中不可缺少的一员,既回应了近代的“民族的宪法”,有丰富和发展了民族主义宪法的内涵。[30]此外,战争带来的严重糟蹋人权的现象,也促使了人们对人权保障的重视和人权保护的国际化发展。战后以联合国为首的众多国际组织先后出台了一系列保护人权的公约,如《联合国宪章》、《世界人权公约》、《公民权利政治权利国际公约》等等,这些人权公约大多得到了各国宪法的直接承认和接受,并赋予了高于本国宪法的地位,推动了宪法的国际化发展趋势。再者,进入20世纪70年代以后,由于环境污染的加剧给人的生活质量带来的巨大威胁,人本主义者对人本主义进行了又一次修正,他们将人本主义的价值取向从原有的当代人眼前利益扩展到人类这一物种种群的整体利益和长远利益上来,他们开始关注人与自然的协调关系以及当代与后代人的代际公平等问题。这一人本主义的新发展推动了当代宪法的生态化。总而言之,伴随人本主义思想的不断丰富发展,当代宪法呈现出了“民族化、国际化、生态化”三大趋势。

由上,我们可以看到宪法在其三个发展阶段表现出以下两大特点:其一,从近代宪法到现代宪法是从个人到群体、从绝对自由到相对自由的发展过程,但不管怎样宪法的落脚点始终在于人类自身价值上;其二,从现代宪法到当代宪法则是从群体到民族的发展过程,而且迈向了从对人的价值的承认向对其他生命物种种群价值的承认的新进程。[31]这一进程将继续推动宪法未来的发展。

四、宪法的人本主义

人本主义思想在推动近世宪法的发展过程中,同时也将其自身寓含于宪法之中,这个过程体现为宪法的人本主义化(简称人本化)。首先,不论是宪法的精神还是基本原则都彰显着人本主义的思想精华;其次,宪法的核心内容是人本主义在宪法中的具体物化形式;其三,人本主义是宪法的“高级法”,是宪法价值的首要评判标准。

(一)宪法的精神和基本原则是人本主义哲学思想的体现。

近世以来的宪法的精神及其基本原则无不彰显着人本主义的思想精华。近世的宪法大都公开承认以下几大原则:一是主权在民原则或人民主权原则,即人(公民)的权利是国家权力的源泉。启蒙思想家卢梭认为人民的公意在国家中表现为最高权力,主权是公意的具体表现,人民是国家最高权力的来源,主权属于人民。这一思想为资产阶级革命时期的各国资产阶级所接受并载入各国的宪法,成为近现代西方国家宪法的思想基础和首要原则。尽管社会主义宪法与资本主义宪法有本质的区别,但以前苏联为代表的社会主义国家的宪法也明确承认“人民主权”这一人本主义哲学思想。例如我国宪法的第二条就明文规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”这一宪法根本原则。可见不管是哪种性质的宪法都必须以人本主义精神为根据。“主权在民”这一宪法的基本原则,奠定了“主权在民”或“人民主权”作为国家权力体制的政治基础,肯定了人民在国家权力体制中的政治地位,这无疑是人本主义思想在宪法文本中的最佳体现;二是权利本位原则,即人(公民)的权利先于并高于国家权力。人本主义思想家们认为国家的权力来自于人民的转让,人的权利先于国家而产生,权利并非来自于国家和宪法的赐予,宪法只是确认它,而非创设它。自美国宪法起,宪法的制定者确立“权利推定”原则,即凡宪法未明确赋予的权力,则政府不享有该权力,该项权力由人民所保留。三是人权保障原则,即人(公民)的权利是国家权力存在、配置和运作的目的,国家权力以保护人(公民)的权利为己任。正如康德所言,人不是为国家而恰恰相反,国家就是为人而存在。国家就是为人的手段,决没有自身目的。[32]1789年法国的《人权与公民权利宣言》就明确宣扬:“一切政治结合的目的都在于保存自然的不可消灭的人权”。美国1776年的《独立宣言》也宣布:“为保障这些权利,人们组织自己的政府,政府正当权力来自被统治者的同意”。保障人权构成了政府权力运作的合法来源和伦理基础。宪法就是人权的保障书。四是限权政府原则,即人(公民)的权利是国家权力存在、配置和运作的界限,国家权力受人(公民)权利的制约。宪法的根本目标是“让每一个人成其为人”,并在此基础上制约各种政治的、经济的、社会的权力。她严令任何统治行为,无论是议会或者代表大会制定法律的行为,还是行政官员的决策、法官的判决,都必须以其为圭臬。[33]宪法自诞生以来就肩负着保护人民权利的神圣使命,这就要求宪法必须对国家权力进行限制,以防止其对人的权利和自由的侵犯。不管是三权分立还是司法独立原则都是限权政府的具体表现。

中世纪欧洲的文艺复兴和宗教改革,把人从中世纪宗教神学统治的千年黑暗中解放出来,使人重新开始成为真正的人,高扬起人性、人道、人权、人的价值、人的自由、人的尊严、人的理性和人的意义的大旗,启动了“人本主义”的思想车轮,开始了“人本主义”的历史演进。而这一过程,正好也是宪法基本原则与宪法精神从萌芽、产生到形成和发展的历史。从这个意义上讲,宪法的发展史,宪法精神的发展史,同时也是“人本主义”哲学思想的发展史。[34]

(二)宪法的核心内容——有关人权的规定,是人本主义在宪法中的具体物化形式。

人本主义的内涵就是一切为了人,保护人的自由、维护人的尊严、实现人的价值。这反映在法律上就是法律对人的各种权利的确认和保障,而反映在宪法上,则表现为宪法中所规定的各项人权。列宁曾指出“宪法就是一张写着人民权利的纸”。人民自己或者通过代议机关制定宪法当然是为了保障人权,基本人权理所当然地成了宪法所关注的核心内容。亨利·马尔赛文等在《成文宪法的比较研究》中的一些分析数据有助于说明这一问题。在他们分析的142部民族国家成文宪法中,明确规定了一些重要公民权利和政治权利的占80%以上,明确规定社会、经济和文化权利的也平均达65%

.[35]美国1791年宪法的十条修正案,则意味着人类历史上第一次以根本法的形式来确认和保障人权。及至现代各国宪法,无一例外都就人权的内容作出了规定,只不过是系统与否、详略有别而已。各国的宪法结构中基本上都有专门关于公民的权利的章节。有的国家宪法为突出人权保障而将公民基本权利直接置于宪法的第一章,如秘鲁(1993年)、荷兰(1983年)、加拿大(1982年)、玻利维亚(1967年)、德国(1949年)、墨西哥(1917年)等国。此外,为了实现公民权利从纸上到现实中的转化,自美国确立司法审查制度以来,世界各国在二战后,也纷纷建立了自己的人权保障机制,如法国的宪法委员会、日本的宪法法院等等,允许公民在权利受到权力侵害时,得以提起宪法诉讼,以保障自身的权利。

(三)宪法的“高级法”和首要价值判断标准——人本主义。

宪法的人本主义是在法律的基础上,将对人的思考进一步导向伦理方面,目的是丰富人的伦理意义,从而提高整个社会的道德境界,使人在行为上不断完善,从而弥补了实证的宪法规则之不足,为使宪法规则不断改进提供了保证。而宪法的最高理想只有在人本主义这一“高级法”中才能得到实现。从这个视角观察,人又是宪法的目的。所以,人既是自然存在,也是意义存在。人本主义认为人的价值、人的尊严是惟一真理和最高价值。马克思的人本主义也认为,法律的基本判据只能是人本身。国家和法的非神秘性、非神圣性说明,任何缺乏人本主义哲学基础的法律,都没有任何规范社会的资格,缺乏人本主义哲学基础的法律只会使得守法或爱国主义具有了很大的“虚伪”性,只会单纯成为统治阶级维护自身统治的工具。[36]这一理论同样适用于作为法律的重要组成部分的宪法。一部宪法的优劣与否的评判标准就在于宪法是否能够体现人本主义的思想。一部宪法如果能体现人本主义的思想,即维护人的尊严,保障人的自由、平等,使人得到全面的发展,有利于培养美好崇高的人性,那么这部宪法无疑就是部优宪、良宪。反之,则是劣宪、恶宪。由于人类认识水平发展的阶段性和历史的局限性,宪法的发展也呈现出阶段性,从来就没有十全十美的宪法,宪法始终处于一个动态发展过程中。就以至今被人们广泛赞誉的美国宪法而言,它也不是一开始就完美无缺的,它也是随着人的认识水平和人本主义思想的发展而得到发展的。两个世纪以来美国宪法的几十条修正案就是最好的说明,但这并不妨碍我们对美国宪法作出恰当的价值判断。在宪法漫长的发展历史过程中,也出现了一些不符合人本主义精神的“劣宪”。这些宪法虽然冠着人民宪法的光辉名字,但是由于其不是为了保护人的自由、平等,维护人的尊严、实现人的价值,而是为了维护一小部分人的独裁、专制、特权,奴役人,践踏人的尊严,束缚人的发展,这样的宪法根本无法体现人本主义的精神,因此是“恶宪”、“劣宪”。如1889年的大日本帝国宪法和1906年清朝的《钦定宪法大纲》,这些宪法都是维护统治者的专制暴政,而无视人民的权利或将之置于可有可无的地位。这些宪法无法体现出宪法应有的人本主义精神,因而是“恶宪”、“劣宪”。

注释:

[1]王青林,人权启蒙与科学主义重建——晚近十年宪法学研究的几点哲学思考[J],吉林:当代法学,2004(3)。

[2]如伟大的思想家亚里士多德就认为宪法原来就是公民的生活规范,宪法是公民的生活方式。在他看来,全人类的目的显然都在于优良的生活或者幸福、快乐;无论对个人还是对集体而言,人生的终极目的都相同,而最优良的个人目的也就是最优良的宪法目的。转引自周叶中,宪法的生命在于融入公民生活[N],光明日报,2005年4月1日。

[3]梁启超,人生观与科学[N],晨报,1923年5月29日。

[4](美)赫舍尔,人是谁[M],贵州:贵州人民出版社1994年版,第21页。

[5]王青林,人权启蒙与科学主义重建——晚近十年宪法学研究的几点哲学思考[J],吉林:当代法学,2004(3)。

[6]《简明不列颠百科全书》[Z],北京:中国大百科全书出版社1986年版,第6卷,第761页。

[7]转引自沈恒炎、燕宏远,国外学者论人和人道主义[M],第1辑,北京:社会科学文献出版社1991年版,第758、785页。

[8]Lamos.C:ThePhilosophyofHumanism,NewYork,TrederickUngarPress,1982,p.11.

[9]杨寿堪、李建会,现代科学主义与人本主义哲学的基本特征及其走向[J],《学术月刊》,2001年(11)。

[10]《西方哲学原著选读》[M]上卷,北京:商务印书馆,1999年第1版,第54页。

[11]韩瑞常,西方人本主义散论[J],北京:史学理论研究,1995(1)。

[12]同上。

[13]包国祥,人本主义哲学思潮的历史轨迹[J],内蒙古:内蒙古民族师院学报(哲社版)1998(4)。

[14]《马克思恩格斯全集》[M]第42卷,北京:人民出版社1979年版,第120页。

[15]施太格缪勒:《当代哲学主流》[M]下卷,王炳文等译,北京:商务印书馆1992年版,第7页。

[16]周其明,人权入宪和人权保障[J],转引自中国公法网,2005年3月30日访问。

[17]《阿奎那政治著作选》[M],北京:商务印书馆,1997年第1版,第156页。

[18](荷)斯宾诺莎,《神学政治论》[M],北京:商务印书馆,1982年第1版,第214-215页。

[19](英)霍布斯,《利维坦》[M],北京:商务印书馆,1986年版,第99页。

[20](英)洛克,政府论(下篇)[M],北京:商务印书馆,1995年第1版,第5页。

[21](英)边沁,政府片论[M],北京:商务印书馆,1995年第1版,第105页。

[22]转引自谷春德《西方法律思想史》[M],北京:中国人民大学出版社2002年第4版,第195页。

[23](美)E·博登海默,法理学:法律哲学与法律方法[M],邓正来译,北京:中国政法大学出版社1999年版,第146-149页。

[24]《潘恩选集》[M],北京:商务印书馆,1981年第1版,第145页。

[25]《独立宣言》,摘自《外国法制史资料选编》[M],北京:北京大学出版社,1980年第1版,第440-441页。

[26](英)霍布斯,利维坦[M],北京:商务印书馆,1986年第1版,91页。

[27](日)宫泽俊义,《宪法

》[M]第II卷,日本:有斐阁1974年版,第78-79页。

[28]赵凯荣,马克思论法的人文主义哲学基础[J],成都:四川大学学报(哲社版),2000(5)。

[29]李步云主编,宪法学比较研究[M],北京:法律出版社1998年版,第141页。

[30]JohnA·Hawgood,现代宪法新论[M],北京:商务印书馆印行,第135页。

[31]陈泉生、张梓太,宪法与行政法的生态化[M],北京:法律出版社2001年12月,81页。

[32]许崇德,宪法与民主政治[M],北京:中国检察出版社,1994年版,第256页。

[33]沈岿,宪法的美丽、权威和适用[J],转引自北大法律信息网,2005年3月28日访问。

[34]范毅,论宪法精神的概念[J],重庆:现代法学,2004(2)。

人本主义范文篇2

关键词:弗洛姆;人的概念;历史唯物主义

一、马克思历史唯物主义不是经济主义和享乐主义式的唯物主义

弗洛姆认为,历史上最具讽刺意味的事情莫过于人们对自己根本不了解的东西横加指责。这也是最近几十年马克思哲学在西方社会中遭遇的境况。他说“在有名望的社会科学家和哲学家所写的书籍和文章中,经常提到马克思和马克思主义;可是,除了极少数人之外,似乎政治家们和新闻记者从来没有浏览一下马克思的著作,某些社会科学家也满足于对马克思的一知半解。”弗洛姆的这个批评是很到位的,在20世纪中叶,相当一批西方学者在攻击马克思主义时,并不真正了解马克思主义的学说。更不要说通过认真阅读马克思恩格斯的经典著作,充分理解马克思主义的完整科学理论,“对马克思和社会主义骂得最凶的人,绝大多数从未读过马克思的东西”。对于马克思的哲学“任何人都可以随心所欲地思考、谈论和描述它们,而不必对它们有所认识”,“每个人都觉得自己有资格谈论马克思,而不需要阅读马克思的著作,至少不需要阅读足够多的著作,以便对马克思的非常错综复杂而又精细微妙的思想体系有所了解”。这种情形大约也发生在一些赞同马克思主义的人们身上。

在弗洛姆看来,马克思哲学的真相被严重地曲解了。在马克思去世之后,所有那些马克思的经典诠释者,不管是考茨基、列宁一类正统的马克思主义者,还是像伯恩斯坦那样的修正主义者,无一例外地将马克思主义理解成经济决定论式的唯物主义。弗洛姆认为,他们所理解的这种哲学实际上“更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义,而不接近于马克思的历史唯物主义”,因为,他们都没有“把马克思解释为是以他的人本主义的存在论(existentialism)为中心的”哲学。

马克思的哲学不是追逐世俗物质利益的唯物主义。“马克思的目标是使人在精神上得到解放,使人摆脱经济决定论的枷锁,使人的完整的人性得到恢复,使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中”。在弗洛姆看来,马克思不是简单地认同经济决定论,不是将物质力量奴役人的所谓客观规律说成是人类社会发展的一般规律,不是将人生泯灭在历史物质总体运动中,不是否认人的精神存在的重要价值。马克思追求的恰恰是人的解放。“马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富;不仅如此,马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来,以便他能够成为具有充分人性的人;马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放,克服异化,恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力。”马克思恰恰是要从经济力量的奴役中解放出来,从粗俗的唯物主义中超脱出来。“这令人想起19世纪40年代初青年马克思《莱茵报》时期写下的文章,在那里,青年马克思有“下流的唯物主义”之说,他将人们追逐物质利益的倾向称之为“黄金拜物教”,并贬斥为“三文铜钱即可买到的学问。”所以在这个意义上,弗洛姆声称“马克思的哲学是一种精神性的生存论,它由于具有这种精神的特质,因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义学说”。甚至说,这种社会主义“基本上是一种预言式的救世主义”。

二、马克思主义是人本主义的哲学

伯恩斯坦与考茨基,普烈汉诺夫与列宁,在许多哲学理念和实践旨趣上是完全异质的。可弗洛姆说,他们在否认马克思是一个人本主义者上却有着惊人的一致。而弗洛姆在这本书里却有一个十分明确的理论定位:马克思哲学的真谛是人本主义,这是一个重要的理论宣言。在弗洛姆看来,马克思的哲学正是“来源于西方人本主义的哲学传统,这个传统自斯宾诺莎开始,通过18世纪法国和德国的启蒙运动哲学家,一直延续到歌德和黑格尔,这个传统的本质就是对人的关怀,对人的潜在才能得到实现的关怀”。他甚至认为“在以往的历史上,佛陀(Buddha)、希伯来的先知、耶酥基督、苏格拉底、文艺复兴的哲学家,以及从启蒙运动起到歌德和马克思为止的那些哲学家,都是伟大的人本主义者”。弗洛姆发问道,既然马克思主义哲学是人本主义,那么为什么长久以来马克思哲学却不是以这种人本主义的形象被呈现?或者换句话说,马克思这种人本主义传统会在后来丧失?依他的分析,原因是多方面的。第一,是两个关键性文本缺失的事实。一是代表马克思哲学人本主义真面目的《1844年经济学哲学手稿》,直到1932年才发表,人们起初根本不知道存在这样的文本;二是《德意志意识形态》的完整文本也是于1932年第一次正式出版。这些文本的历史性缺失,对第二国际以后的传统马克思主义“歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的”。这证明,无法看到马克思的人学论著,是使马克思哲学畸变为物化哲学的历史原因。第二,更为近切的原因还在于“从马克思逝世到20世纪20年代这段时间内,哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治,这种思想影响了像列宁和布哈林这样的思想家”。似乎这是导致马克思哲学退化成机械决定论的理论原因。

三、只有一个人本主义的马克思

在反对“两个马克思”这一点上,弗洛姆有专门的论辩。他不仅不同意西方“马克思学”的观点,还进一步批评了前苏联、东欧学者在这一问题上的“青年马克思不成熟论”,并将对这一问题的认识上升到政治的层面。在他看来,之所以在前苏东马克思主义哲学史研究中青年马克思的形象被贬斥,这是因为他们的思想以及他们的社会制度跟马克思的人本主义在一切方面都是矛盾的。在他们的制度中,人是受压抑的,是国家和生产的奴仆,而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的个性得到发展,这一目的在苏联的制度中遭到否定,其程度甚至比当代的资本主义还要严重。以弗洛姆的看法,正是因为在斯大林式的社会主义专制体制中,人的解放并不是社会发展的目标,在那里,体制本身成为一切,而个人存在只不过是为了体制的稳定和运行,是可以牺牲和压抑的,这种历史现实,必然使前苏东学者的理论思想中丧失人的基本地位,这种缺失甚至超过马克思所反对的西方资本主义世界。弗洛姆的这一分析是有一定道理的。体制的僵化和落后,是其理论畸化的前提。但是,这不能混淆一个不同性质的问题,即理论思想并不完全同构于现实,即使是在那个错误的时代里。在弗洛姆看来,前苏东学界的“青年马克思不成熟论”与西方“马克思学”的“两个马克思”的观点相对照:一个是仅仅肯定晚期马克思,贬斥早期人本主义的青年马克思;另一个是肯定早期马克思而简单地否定晚年马克思。各自走向了两极。而真实的情况是“在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本思想,和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变”。这是说,马克思既没有像前苏东学者所断言的那样抛弃了他的早期人本主义观点,也不是如“马克思学”所说晚期马克思“创作能力的某种丧退”,马克思的思想始终是一以贯之的,他从来没有放弃人本主义的思想。在马克思哲学发展的历史进程中,只有一个马克思,这就是作为人本主义哲学家的马克思。这是弗洛姆理论论说中最重要的逻辑支撑之一。弗洛姆认为,产生上述误识的重要原因之一还在于人们对马克思经典文本之间内在关联认识不足。在《1844年手稿》发表之后,前苏东学者为了说明青年马克思与1845年创立历史唯物主义的马克思在思想上的异质性,曾经专门指认过前者与后者在文本上的不同。其中最关键的文本诠释质点,就是1845年以后马克思不再直接使用“人的类本质”和“异化”一类的概念。弗洛姆则认为1845年之后马克思的思想没有发生根本性的变化,人、人的本质在资本主义社会中的异化,仍然是马克思关注的对象,回击了前苏东学者的观点。

四、对该书观点的回应

弗洛姆所谓对马克思的“唯物主义”误认一说,在批评第二国际以来狭隘的经济决定论的意义上是有合理之处的,他还是没有正确理解马克思历史唯物主义中二种截然不同的理论意向。其一,马克思的历史哲学基础性因素的确是作为社会历史存在一般现实基础的物质生产与再生产,这是广义历史唯物主义的基本理论原则,这是不能否认的逻辑起点。如果弗罗姆连这一点也不能接受的话,他将直接倒退到唯心史观。其二,第二国际理论家错将马克思在狭义历史唯物主义中对史前社会中物质力量奴役人,特别是资本主义社会中人所创造出来的经济利益制约人的物役性现象,误指为马克思历史唯物主义的一般理论基石,这是一种极大的曲解。弗洛姆的批评在后一个语境中是完全正确的。但如果弗洛姆将马克思的哲学仅仅视为一种伦理的人学抗议,而不是真正走向现实生活革命的实践指南,他所说的这种巨大影响是非常值得怀疑的。

参考文献:

[1]弗洛姆.马克思关于人的概念[M].北京:复旦大学出版社,1983.

[2]张一兵.另一个马克思:一种人本主义化的诠释[J].马克思主义研究,2003,(05).

[3]季乃礼.弗洛姆的马克思主义观[J].当代世界与社会主义,2004,(01).

人本主义范文篇3

本文讨论的主要是前者,即企业生产过程,包括建设过程中人身、设备以及系统的安全。电业历来强调“安全第一、预防为主”的安全生产方针,也积累了丰富的经验,集中体现在各类电业规程、导则、条例、规定上。但是我们在多年的事故教训中也看到人的因素在安全生产中往往是决定性的因素,如何把对人的管理引入安全管理之中,用企业文化这个内在的链条凝聚人的智慧、发挥人的主观能动性和丰富的经验,不断地夯实企业安全生产的基础是一个值得深入探讨的领域。

一、人本主义是企业管理的一个重要流派

发端于19世纪的蒸汽机发明为标志的产业革命以及诞生于120多年前的电力工业所导引的又一次产业革命使企业的规模越来越大,企业的内部分工越来越细,企业管理应运而生,因为管理的本义就是同别人一起或通过别人使活动完成得更有效的过程,而这一过程体现在计划、组织、领导所指的职能或基本活动之中。

1911年美国人弗雷德里克海斯格·泰勒的《科学管理原理》一书出版,标志科学管理时代的确立。这一理论的基础是工厂主与工人之间是雇佣关系,工人采用不同的方法做着同一件工作,他们倾向于“磨洋工”的方式工作,必须寻求一种方法,来消除这一现象。为此泰勒提出了在工人和管理者双方之间掀起一场思想革命,其方式是通过明确的规定来提高生产率的指导方针,提出了著名的科学管理4原则:

1、对工人工作的每一个要素开发出科学方法,用以替代老的经验;

2、科学地挑选工人,并对他们进行培训、教育和使之成长;

3、与工人们衷心地合作,以保证一切工作都按已形成的科学原则去办;

4、管理当局与工人在工作和职责划分上几乎是相等的,管理当局把自己比工人更能胜任的各种工作承揽过来。

泰勒还以自己做的实验,来测验工人的劳动产量、单位劳动时间,通过大量的试验数据制定出定额,施以激励的工资计划最大限度地取得了高的劳动生产率,所以经典研究者把泰勒创立的制度称之为血汗制度。

泰勒的科学管理理论其实质是把参与工作的人视作方法管理的对象,工人只有照血汗制度的规定付出劳动的义务。

管理者是同人们一起实现组织的任务,因而一些研究者从组织的人力资源方面来考察管理,发现了人的管理领域的理论和人力资源方法,早期美国人罗伯特·欧文提出要把钱花在提高劳动力素质上,关心雇员,既能为管理当局带来最高利润,又能减轻劳动者的痛苦。而最早认识到应当从个人和群体行为的角度考察组织的学者当属玛丽·帕克·新莱特。她认为,组织应该基于群体道德而不是个人主义,个人的潜能只有通过群体的结合才能释放出来,管理者的任务是调和与协调群体的努力,管理者和工人应将他们看作是合作者,看作共同群体的组成部分。新莱特的理论更高于人本主义的思想。

企业管理的理论同社会哲学、伦理学、行为科学相结合产生了全新的一套管理理念。亚伯拉罕·马斯洛从理论上提出了人类需要的五个层次,即:生理需要、安全需要、社会需要、尊重需要和自我实现的需要,马斯洛迈特这五种需要划分为高和低两级,生理需要和安全需要称为较低级的需要,而社会需要、尊重需要和自我实现需要称为高级的需要,高级的需要是从内部使人得到满足,而低级需要则主要是从外部使人得到满足。马斯洛的理论得到了普遍的认可,特别是实践中的管理者。管理者认识到要试图改变他们的组织与管理效能,就要消除雇员们自我实现道路上的障碍。

道格拉斯·青格雷戈则创立了X理论和Y理论,一种基于人性两套系统性的学说。

所谓X理论基本上是一种关于人性的消极观点,建立在四种假设条件上即:

(1)员工天生不喜欢工作,只要可能他们会逃避工作;

(2)由于员工不喜欢工作,因此必须采取强制措施或惩罚办法迫使他们实现组织目标;

(3)员工只要可能就会逃避责任,安于现状;

(4)大多数员工喜欢安逸,没有雄心壮志。

而Y理论则是基于一种人性积极的观点,它建立在这样的假设下:

(1)员工视工作如休息、娱乐一样自然;

(2)如果员工对某项工作做出承诺,他们会进行自我指导和自我控制的完成任务;

(3)一般而言,每个人不仅能够承担责任,而且会主动承担责任;

(4)绝大多数人都具备做出正确决策的能力,而不仅仅是管理者才具备这一能力。

麦格雷戈认为Y理论的假设比X理论更实际有效,因此他建议让员工参与决策,为员工提供富有挑战性和责任感的工作,建立良好的群体关系,这些都会极大地调动员工的工作积极性。

上述这些理论强调人的因素第一,把员工不仅看作是被管理者,也是管理者,人人都是管理者,我们把它称作人本主义的管理理念。

事实上,管理的过程、行为及其管理的结果本来就是由全体员工共同创造的,是由管理者与被管理者共同创造的。任何组织中都有所谓的管理者,管理也就是对各该组织所从事的业务活动及各种要素进行计划、组织、指挥、协调和控制,以达到以最少的要素投入实现或转化出最大产出的目的。

二、人本主义的基本指向

1、坚持以人为本,树立全面、协调、可持续的发展观,促进社会和人的全面发展

中国共产党是中国工人阶级的政党,党的宗旨是全心全意为人民服务,始终为人民的根本利益而奋斗,是我们党区别于其他任何政党的一个显著标志。代表最广大人民群众的根本利益,是“三个代表”重要思想的核心和灵魂,是我们一切工作的出发点和落脚点,只有始终代表最广大人民的根本利益,我们党才能保持同人民群众的血肉联系,才能赢得人民群众的信任和拥护,更好地带领广大人民群众完成全面建设小康社会的使命。

党的十六届三中全会提出的新的发展观在更深层意义上发展了马克思主义理论。邓小平同志曾经指出判断各方面工作的是非得失要以是否有利于发展社会主义社会的生产力,是否有利于增强社会主义国家的综合国力,是否有利于提高人民的生活水平为标准。人民的生活水平通常是以一些量的指标来衡量的,例如摄入能量水平,平均居住面积,平均寿命,受教育程度,电话、小汽车的人均拥有量等等,而这些指标又都与个人有关,就是说人民的生活水平总是以单个人所拥有、享有的物质、精神财富含量相关的,因而在这里就引出了私人(个人)的利益的概念。但是我们在实际工作中往往是人民的抽象概念掩盖了单个人体的具体概念,用人民的生活水平,去诠释个人享用的生活水平,这就使我们的工作往往出现偏差。例如在批判“个人主义”的思想浪潮中,个人的兴趣,积极性和通过劳动取得合法权益的冲动被泯灭了,个人的主观能动性积极性受到了压抑。在媒体上出现的摒弃个人主义大公无私做出巨大奉献的英模人物往往成为“超凡”的、不食人间烟火的特殊人,与广大的普通群众距离很远,对他们的行为缺少人性化的分析,从而失去了典型的意义。

十六届三中全会通过的决定突出强调了促进社会和人的全面发展,就把我们的新的发展观的落脚点放到了个人和个人的集合体社会层面。这是党的思想观念、工作方法一个重大转折。

企业是社会经济组织,是构成社会组织的重要部分,企业内的从业人员应当得到全面发展,这是企业管理首先树立的管理观念。

2、重视发挥人的主观能动性,充分调动人的积极因素

树立的以人为本促进社会和人的全面发展的发展观首先要求充分发挥每个人的主观能动性,使他们自身的潜能得到充分的发挥。

企业的每一位员工不论他在企业管理链条中承担什么职责,他都是一种人力资源,要使人的主观能动性得到充分的展演,我们应当抓好以下几个环节:

第一,知识的获得权、决策的知情权和参与权

社会主义社会人人都是国家的主人,社会的管理者(具体管理是通过人民代表大会及其批准的政府机关),为了充分调动他们的潜能首先要将必要的管理知识,传授给每一位企业的员工,使其都有受教育、受培训的权利,企业的负责人也必须懂得对每一位员工进行文化、业务教育是企业应尽的义务,而不是对员工的恩惠,因此企业的教育培训计划应当是企业发展计划的组成部分。

企业决策要有足够的透明度,而要做到这点必须加快和畅通企业的信息流,那种过去年代把普通员工视作阿斗,让他们只有执行决策的份,而无知情的权利早已过时,员工参与决策的方式是多种多样的,在企业的治理法规中应当有所规定。

第二,为员工搭建充分展示其聪明智慧的舞台,提供员工为企业管理献出能力的渠道

随着电力技术的不断进步,现在电力工业的工艺过程中更多地不是体力劳动了,自动装置、控制设备、计算机大量应用于各领域的技术和管理之中,每个岗位的工作人员可以更多地发挥自己的智力潜力把工作做得更好。企业管理的理念和具体的管理设计应当为发挥员工的智慧提供广阔的平台和人机对话的条件。在我国企业发展史上曾经较长时间发挥作用的合理化建议、技术革新、小发明、小创造都曾为提高技术水平、管理水平和劳动生产率发挥过作用,在西方经典的经济理论和一些实业家们的实践中也都占有一席之地,今天我们提出充分发挥人的主观能动性和积极性,就要为他们提供这样的条件。

第三,创造良好的人际关系氛围

在以阶级斗争为纲的年代里,把企业当作无产阶级专政的一个基层的细胞,在较长的时间里,阶级斗争的各类政治运动贯穿于企业的历史进程中,亲历过这一过程的人们都有这样的感受,即人与人之间不敢讲真话,唯恐被误解成反社会主义,资产阶级思潮,最基层的生产班组也被施以突出政治的各项活动所左右,在十一届三中全会上党把中心工作转移到以经济建设为中心,恢复企业作为经济组织的基本功能开展了大量的工作,创造良好的人际关系氛围成为其重要的内容,良好的人际关系氛围包括团结友爱的爱心,坦诚豁达诚信,互帮互助的友情,刻苦好学的气氛在全面建设小康社会的进程中确立企业文化,我们还要把中华民族这一传统美德贯穿于其中。

3、重视团队的作用

在彼德·圣吉的《第五项修炼》一书中,专门把建立共同愿景发挥团队精神列为企业管理五项修炼中重要的一环。电力工业是一个技术构成较高,各工艺环节紧密联接,协调配合的产业,因而发挥团队的作用更显突出。

发挥团队的作用是我国电力企业管理的历史经验总结,在当前要进一步发展团队作用,我认为应当抓好以下几件事:

第一,重视企业发展战略,确立企业文化,它们的高度融合就成为企业管理的灵魂,企业文化是一种内在的东西,而企业发展战略是企业内部各要素整合的纲领。它们的结合是发挥团队精神的支柱和鲜明的旗帜,没有这样的支柱和旗帜,就不足以凝聚员工,就不能形成合力。

第二,企业组织扁平化。随着信息源的开发和信息源的扩充以及信息处理技术的发展,过去那种金字塔式的决策——指挥系统,已经显现出其效率低,保守的缺陷。现在不论各级领导甚至普通的员工在信息的获得上有了很大的共同平台,谁也不比谁占先,当然,随着企业内部管理信息上网这种平等性更加明显,把企业的某些具体决策授权给事业部的已经具备条件,于是企业组织扁平化就可提上议事日程。

第三,加强班组建设,提高他们的综合单独作业能力是搞好企业管理的基本功,不论是发供电企业,还是施工修造企业,大量的作业是落实到班组的,班组是企业管理的细胞,运行管理、工程管理、工艺管理是如此,安全管理也是如此。加强班组管理,关键是选好班长,班长选用要突破过去的老经验老模式,要选派有学历、懂管理又有一定专业特长和实践经验的工程师、技师和高级技工担任。

4、把重视人的生命视作企业安全管理的第一需要

企业安全管理的理念要做一些调整,首先是要把员工的生命安全放在第一位,当人身安全与经济利益或其他的安全发生冲突时要无条件地服从人的生命,劳动者的劳动条件的改善,职业疾病的防治,生产环境的优化,生产工具设备的技术进步,确保人员安全的各项制度、措施的落实都应当是安全工作部门的职责,其次对于设备和系统发生的事故要客观地对待,我们在过去一段较长时间内对电业安全的责任压得太重。电业是一个高事故风险的行业,设备的损坏往往不是一个工位的暂停工作(如机械加工业那样),而会殃及电网的短路,造成多个工位的暂停工作,甚至会影响到系统。而电业的事故又是不可避免的,我们要强调的是控制或降低事故的相对频繁度——通常用故障强度的概念来表述,对个别事故的调查分析是为了探求其内在规律。第三我们要从大量的事故中提炼出统计规律而不过分强调个人的责任,因为一个好的制度设计可以较好地避免因为个人违章而招致事故的可能。

三、用人本主义理论和实践指导企业安全管理

用人本主义理论和实践指导企业安全管理是一篇大文章,需要我们共同探讨,而且这种探讨也刚刚开始。我认为可以从安全管理的具体工作的人本属性上去加深认识,不断实践。

1、人身伤亡事故的零指标管理

尽管在实际工作中人身伤亡事故是难以避免的,而作为企业安全管理的目标仍应确立人身伤亡事故的零指标管理,这是企业管理体现人文关怀的一种追求。要做到伤亡零指标,就必须跟随一系列的技术组织措施,分析威胁零指标实现的薄弱环节,提出有针对性的管理措施。

2、建立新的事故统计评价体系,放松对事故责任者的惩治代之以提炼规律,完善制度,重视激发员工内在活力,使安全措施的落实处于主动之中。新的事故统计评价要着眼于对重大的倾向性的多发事故的探究,对事故进行分类统计分析,新的统计分析体系要突出员工通过事故的统计分析启发心灵感悟,是一种全员参与的分析方法,对于一个企业一年中的发生的各类事故,要求不只是专业管理部门的要做统计分析,要求大部分班组长都要带领班组员工进行分析,建立分析模型可以不设任何框框,让员工尽情发挥,使统计分析成为一种员工自我教育、启发心智的过程。

3、提高安全防范的科技含量,发挥员工在技术进步中的作用,要相信大量的事故是可以通过提高科技含量加以防范的,因而企业安全管理一个重要的分支就是针对事故易发环节制订用科技手段来防范的计划,这是提高企业安全管理水平的物质基础。

4、加强安全设防水平与投入的综合分析

企业安全设防水平与投入的资金、人力有正相关关系,这也是人们常说的安全与经济的关系,一般地讲企业的安全度越高,其安全的机会成本就越低,反之就会增高,而企业的安全设防水平越高,所需要投入的资金也越高,因而其平衡点应当是企业的安全投入与由于事故所增加的支出相平衡。一些实证技术学派专家曾经试图创立一个方程式来解出因为开关故障而导致停电损失和为提高开关的可靠性而增加投入的最佳点,这需要大量的诸如单位停电损失,开关的可靠性函数及可靠性与投入的相关关系等数据,而这方面的基础工作又相对薄弱,此外一个企业的安全相关因素很多,要列出一组这样的多函数并上机计算是一个相当繁杂的过程,需要我们着手研究。

5、企业危机管理

现代社会是一个竞争日益激烈的多元化社会,任何企业都处于风云变幻的环境之中,企业无法避免随时可能发生的危机。

企业危机有多种表现形式,但归纳来说,不外以下的表现形式,即信誉危机、产品危机、财务危机、财产危机,对于电力企业而言,由于电力的输配销售是垄断的,因而一般不会发生企业倒闭破产的危机,但电力供应的暂时中断有可能危及经济和社会,所以电力企业危机是一种更为紧迫的危机,主要表现形式则为:

1)电网运行的失稳从而导致电网瘫痪或局部的大面积停电,殃及社会安全和经济损失;

2)电力事故造成电力主设备的损坏;

3)不可抗力因素或人为原因造成人身的伤害;

4)不论何种原因造成的核辐射、重污染物的泄放。

企业的安全管理要把危机管理列为重要内容,为此要构建企业危机的管理体系。主要抓好以下几个环节:

第一是危机预防,其主要措施是树立强烈的危机意识,把危机的发生视为一种可能的常态,危机预防要有组织措施、技术措施、培训教育措施和制订方案。

第二是危机感知和信息传递。危机预警系统主要包括危机监测、危机预测预报和危机的预控。危机信息传递,要做到人员传递关系和传递技术保障的落实。

第三是危机处理,当危机发生并经系统传递至最高指挥者时,要启动危机处理程序,这一程序是预先编制的各类预案中的一个,但任何时候都会有例外发生,此时要靠指挥机关参谋人员的谋略和指挥者的决断。

危机处理的原则首先要顾及公众利益,人的生命安全要放在第一位,其次才是企业自身的利益。

危机处理到一定阶段时应向公众,开解正确的信息传播渠道,向外的信息要真实、真诚和准确。

第四是总结,以调查分析,损失评估,处理过程评价,经验教训,汲取以及对危机处理预案的校正等。

6、差错管理

大量的事故表明人为事故的发生均有其前兆,其中之一就是差错,而差错的发生又与人际交流、领导决策、工作负荷分配以及工艺不合理制度漏洞等因素有关,因而消灭差错或大量减少差错将是安全工作的一项基础工作。“公务员之家”版权所有

差错虽然多种多样,然而其本质是一样的,都是由于人员的注意力分配不当或注意力分散或疲劳招致的注意力短暂缺失所造成的,并不是所有差错都会发生事故,但任何事故中必有差错的因素在内,此外还必须分析差错是违规故意还是非故意的习惯所致。

差错管理要抓好以下的环节:

一是规范化,电力是一项自动化程度较高的产业,要坚持凡能由机器设备代替人力劳动的工艺都应实现非人工操作,而凡需人工操作的任何工艺都要规定规范的操作程序,多年行之有效的两票三制在任何时候都要强调执行。把各级各类检查单引入电力企业的运行检修和工程施工之中。

人本主义范文篇4

本文将讨论这几个问题:(1)什么是科学主义?(2)什么是人本主义?(3)反人本主义的基本观点;(4)现代西方哲学发展中的主线是什么?

一、什么是科学主义

“科学主义”是一个贬义词,是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看做文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的看法称为“科学主义”(scientism),加以贬斥。但也有些不赞成科学“至高无上”的人不用这个贬义词,而恰当地把这种看法叫做认识论的基础主义(foundationalism)和本体论的自然主义(naturalism)。罗蒂的著作《哲学和自然之镜》(1979年)出版以后,基础主义成为众矢之的。人们纷纷把当代西方哲学的走入死胡同,归咎于笛卡尔首创的基础主义。笛卡尔的论点大致是这样:(一)科学是唯一的知识、永恒的真理。伦理的、美学的和神学的思想都将被科学的进步所排除。接受传统规范的唯一理由不过是,在我们在一切实践领域还没有足够的科学知识的限度内,按照传统规则和基于经验的作法来生活是慎重的。这一点最重要,以下各点可由此直接或间接地推演出来。(二)科学知识的确定性(certainty)在于它以主体中的明白清晰的观念为基础;这是知识的阿基米德点。(三)自然科学之所以是客观实在的正确表象,是由于科学方法的应用。它成了一切知识的标准和范例。(四)当一切知识都成为科学知识之日,就是一切人生问题(包括伦理道德问题)都得到解答之时。(五)所以科学是文化中最有价值的部分。

20世纪的哲学家很少完全接受这些论点。他们首先否认科学是永恒真理,而认为它是猜测的知识(波普)或得到验证的假说(卡尔纳普);科学的合理内容不过是经受住反复检验并且通过和其他竞争假说的比较才暂时被接受的(拉卡托斯);只是整个科学可以说得到了证实,任何个别部分都可能被证伪,但通过内部调整,整个科学仍会被接受(奎因)。否定笛卡尔第一论点的哲学家往往也否定确定性论点;不过不少经验论者仍能以感觉经验的确定性代替理性直觉的确定性。至于否定科学知识可解答一切人生问题的人就更多了。但是,只要当代哲学家继续赞同笛卡尔的表象主义并且相信科学方法,他们就是认识论基础主义者,例如皮尔士、罗素、波普、卡尔纳普、拉卡托斯和奎因都是这样的基础主义者,因此他们的观点被反对派贬斥为科学主义。

人们用“科学主义”一词不仅要贬损认识论基础主义,也要贬损本体论的自然主义,因为自然主义者承认因果律可以说明一切自然、社会、文化现象和人的行动,简言之,一切都在科学说明的范围之内。这样,“科学主义”一词实际上是对基础主义和自然主义的贬称。那么什么是自然主义呢?

自然主义运动是一种形而上学思潮,它所坚持的是一种方法论的、而非本体论的一元论:这种方法论可以同各种本体论(二元论、唯心论、唯物论、有神论、无神论等等)一致。这样自然主义的特征在于否定有任何事物原则上存在于科学说明的范围之外,主张自然界不单是一切自然对象(包括人)的总称,而且是一切自然过程的系统。就其提供科学说明而论,自然界是一个自足的系统,一切过程原则上都可能得到科学的说明。换言之,自然界的一切原则上是可理解的。理性就是贯彻始终地应用自然方法。

自然方法可简单地归结为:(1)通过辨明所研究对象的自然原因提出说明;(2)检验这个说明的后果;如果假说真会有什么后果呢?真理仅仅是后果问题。自然方法乃是一类自然对象(即人)对其他自然对象进行操作的方式。

自然界可理解的含义:自然界是规律性的,自然方法试图通过研究来确立自然规律。人作为自然对象,同其他自然对象一样受自然规律的支配。构成人的心智和社会生活的自然过程可用自然方法来研究,属于这种方法所发现的自然规律的范围。

一定时期关于世界的知识就是那一时期的科学知识。因为人们相信科学知识是通过严格地和连续不断地应用自然方法获得的。但是对于科学的任何学说仍可进行无穷的检验,因而任何学说都没有最终的确定性,并没有永恒真理。

“科学之外无知识”并不是说:人只通过科学研究同自然界打交道。体验世界有各种方式,但认知地同世界发生关系的方式是科学的。科学方法是唯一的认知方法。自然主义者并不认为只有科学对象是真实的;一切自然对象都同等地真实,科学的描述词汇并不能穷尽自然界的实在性。

整个地说,自然界无道德性,除开它的对象中间包括那具有价值并追求价值的人类这一点之外。作为自然界的一部分的人类不能够约简为任何其他部分,但和其他部分一样,是可以应用自然方法来说明的。只有自然方法,而非某种道德直觉,可提供解释道德争论的钥匙。并且道德理论也同其他科学理论一样,可通过检验后果来决定理论的强弱或是否恰当。

在30—40年代,自然主义流行于美国,其主要代表为杜威、桑塔亚纳(Santayana)和科恩等。较近时期的代表人物则有纳格尔(E.Nagel)和胡克(S.Hook)。以后自然主义被分析经验论取而代之。但是它提出的“科学方法的连续性”问题,仍为当代争论的焦点。

总而言之,认识论的基础主义,不管是真理性的还是概率性的,本体论的自然主义,不管是唯物的还是唯心的,都不自称为科学主义。科学主义是反对者对它们的贬称。

二、什么是人本主义?

人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动,它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严,把人看作万物的尺度,或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。

前者是文艺复兴的一个基本方面,当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去,并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一,因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。撇开历史上的人本主义不谈,我们现在讨论当代的人本主义。

人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”(philosophyofthesubject)。由于哲学家对“主体”的理解并不一致,在这个意义上,“人本主义”是多义的。

如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义,那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家,整个地说,新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学(马堡学派)和文化科学(佛莱堡学派)奠立基础的纲领而努力,他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的,与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值,这恰恰是“科学主义”的特征,同强调个人价值的人本主义大异其趣。

其次,作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派,胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点,力求为科学知识奠立基础。不同的是,他求助于“本质直观”,以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德,不是非人格的,但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性,却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的?是的,要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征,而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”(reduction)。他并不为人的要求作出哲学辩护,他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来,唯心主义现象学不属于人本主义范畴。

第三,来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒(M.Scheler)的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心,似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力,而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义(spiritualism,以波士顿大学为中心)通常也被叫做人本主义。

第四,我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现,是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定:“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。

第五,狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本(text)或社会历史现象的理解,和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性,包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明,认为这才会获得真正的科学知识。这样,方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内,早期解释学可以说属于人本主义范畴,是同科学主义对立的。

三、反人本主义

大陆哲学,特别是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮,以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。

在著名的德国社会学界的“方法论争论”(Methodenstreit)时期,认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨,意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出:真正的基础研究是不能把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢?是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位降低了,被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在我们自身之构成、亦即构成那在使用概念表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被察觉的,但我们之此—存在起初并不是意识到自己的经验主体;它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为什么海德格尔把它唤做“此在”—Dasein,不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔首先在《图像的时代》这篇论文中提出来,他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的,那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现,这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西(what—is)。这样,第一个预设便是客观化和表象过程,我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验,仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡尔那里,人成为第一个真正的主体、基础,同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能,仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像,一个形象。海德格尔指出,世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事,两个过程是缠在一起的:“世界愈益成为一个形象,人便愈益坚持自己是主体;世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被利用、愈益客观地呈现为对象,人便愈益主观起来,即愈益坚持己见,对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论,变成人类学;无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。”〔1〕海德格尔还在《关于人本主义的书信》(1946年)中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让我们弄清楚海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重,而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。

笛卡尔由“我思”推导出“我在”;事实上,“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题,它本身仍是一个问题。因为“我”的意义隐藏着,“我是谁”这一问题最初被掩埋在不确定代名词“一个人”(one)的出现之中,在直接的自我知识的自命不凡之中,甚至在反思意识的幻象之中。因此,“此在”的分析不停地带着警醒的疑惑态度,不停地发问:“谁在那里?”海德格尔问道:要是“把‘我’作为给定的起点,万一存在分析(existentialanalysis)陷入此在本身所设的圈套,即以它自身的假明显的和假直接的解释的形式出现的圈套,又怎么办?”〔2〕这种怀疑表明对“谁在那里”这一问题的答复不能具有证据的价值,却只有解释的价值。这个价值本身以怎样解释在那里的这个人同世界以及同他人的关系而定。海德格尔以这种方式破除人本主义,并非为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础,而是为了它们在非人类学的土地上更深和更可靠地建立它们的基础。

在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击,不是从本体论立场发动,而是涉及人文科学中流行的可理解性模式问题。

20世纪初,德国哲学家狄尔泰相信适宜于人文科学的理解(understanding)模式同自然科学的说明(explanation)模式是对立的。因为我们所理解的首先是和原则上是以记号表达的他人心灵生活。这样,历史、社会学和语言学中含有的理解只能是我们在日常语言交际中的最初理解的扩充。因此理解是双重主观的,从一个主体到另一个主体。

现今由于语言学、心理分析和结构人类学的辉煌发展,另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。依照这种模式,理解不再和说明对立,对人类事实的掌握不再依靠自己或他人的意识。这是现在为哲学结构主义广泛采用的符号学模式(semiologicalmodel)。

符号学模式是对主体哲学的挑战,因为它从一个和主体的意向目的完全不同的观点来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别;第二个公设是历时性从属于共时性的观点;第三个公设是把语言的实质(语音的和语义的)方面化简为形式的方面。语言被消除了内容,便不过是纯由它们之间的差异来下定义的记号系统。结构主义的任何假说的涵义,在第四个公设中确切地表明了:语言本质上是一个内部依赖关系的自动物(autonomousentity),即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设,它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。依照现象学,语言不是一个对象,而是一个媒介,我们用它或通过它使自己朝向实在;对事物有所讲谈,所说的一纵即逝,向它所说的东西流动;它超越自身并在一个指称事物的意向运动中确立自身。依照结构语言学,语言是自给自足的;它的一切差别都是内在的,而且它是先于说话主体的一个系统。这样我们就会明白符号学模式如何使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足,没有对象,它既不向它会指称的世界开放,也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放;自我指向和世界指向同时不见了。

正是在这个时候,心理分析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖,暴露出那掩饰我们欲望的幻想与幻觉的作用。这样,说明以意识属性的暂时中止开场。它是不要求约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”(Id)、“超我”的题目中,主体之被逐出又推进了一步。不仅自我的最深底层(Id)是无意识的,甚至最高层(超我)也是无意识的。换言之,无意识的特征不仅是被压抑的欲望具有的,而且是使来自社会权威(主要是双亲权威)的命令和规则深入我们内心的那个复杂过程本身具有的。

再谈关于语言学和结构人类学的合作,这种方法论重新组合的哲学含义非常重大。要是各种文化现象都被当作符号系统,个人实际经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其一切方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图构造模型的时候,基本的动机总是要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样,它们是心智在无意识层次上设计出的,所以心智并不是心理主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他一切符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是制度本身,它就是文化。这是客观知识可能性要付出的代价:思想已经在事物中,在社会事实中。我们能够更进一步:如果心是结构,并且结构是在事物中,为什么不说心是一物呢?“既然心也是物,此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”〔5〕这样,你就会明白为何斯特劳斯能够这样说:“人文科学的最终目的不是把人来构成,而是使人消失。”〔6〕

第四,上述对主体哲学的批评是从共时性的观点来看基础问题,是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的:即以不同方式去消除主体之构成世界的奢望,表明它忽视社会、文化系统的历史变迁以及它们的共时性结构。这就是福柯建立知识考古学的宗旨。它指出每一个知识域(叫做episteme)都有连贯的结构。这样在《词语和事物》一书(英译为《事物的秩序》,1970年)中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言,它们在知识史的每一时期都构成一个系统,但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的,“这些变异如此突然,以致排除知识的连续性和进步的任何观念……我们的现代性(modernity)是崭新的。这样,考古学抛弃历史,同时也否定那保证历史连续性的东西:由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕

至于人本身,不过是在短暂的概念系统中一个正在消失的形象,一个有限物,仅在系统唤起他、为他提供根据和给予他特殊地位的那个时限内真正存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像时代”的批评是很近似的。

当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学,另一方为系统理论。幸而最近一个时期,出现以这一或那一方式试图避免这种主体和系统之间的矛盾的研究。

第五,首先是在语言学中并且扩展到其他人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响,结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派共同构造一个新模型,按照这个转换语法模型,能力(competence)和表现(performance)之间的区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间的区别。1965年《句法理论面面观》发表以后,乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面,就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈(discourse)概念了。索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句,它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为,这是不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它必定要指称某些东西,一个世界,也要指称一个说话者,他使用人称代名词来表示他正在讲话。最后,言谈还提到一个对话者:听众。但不仅说话主体的概念被如此处理,系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多样化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行辨别,在适当时机在一定情况下选择出适当信号。这样说话者晓得语言模型中的变异、区别和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学分析,另一方面是语言行为(speech—act)理论的哲学分析都向这一途径会合。这些对言谈的分析要求系统和说话主体概念作出平行的相关的修正。

解释学也指出同一方向。人只有靠解释他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法要求主体概念的根本变革不亚于文本的变革。一方面解释行为所蕴涵的个人自己的间接理解便否认了建立于“我思”之上的一种哲学的直觉主义,并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义。另一方面,文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足,却以把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本,这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。这样解释学圆圈便标明系统概念和主体概念的同时抛弃。

以上各种反人本主义,特别是结构主义,坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”,把人本主义贬谪于意识形态领域。结构主义乃当代科学主义的典型,同人本主义是不相容的。海德格尔的解释学和福柯的后结构主义则既反对人本主义,也反对科学主义。

目前有两个途径可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场:重新掌握在较低于任何理论或实际行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出:人的哲学必须承认人同世界相关联是人的特权。但依照梅洛庞蒂的最后哲学,人不再是构造一切客观性的主体。在他未曾构成对象之前,他就已受尽世界的折磨。与此相应,论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣,是染着毒血的衣服,所有真理的纤维把它粘附在世界上,仅仅因为世界把自己的量度尺寸给了人,人才会织造出这些服装。”〔8〕这样,理论系统之不再本身自足,正如人不再是意义的给予者。必须戳穿双方的狂妄自负,才能够找到主体与客体原来的相互关系。

有人提出另一途径:接受人本主义和科学理论之间的整个分离,但并不因而把人本主义贬谪于意识形态领域。这样可以承认一切归于理论、系统,仅仅为了保留最主要的东西:“他人”,他的脸孔,他的言谈。但这被置于总体之外的东西并不是主体哲学的构成性“我思”,它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出现不是主格的“I”,而是宾格的“me”,由于同他人靠近而有责任心。既然是这样,形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起源于我发现自己处于最易受责难的情况中之时——被当作他人的人质的状态。

这样,当代哲学受对主体哲学的批评所鼓舞,以各种不同方式试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没有真理的主体之间的鸿沟;或则放弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法,局限于对这种冲突的不能解决的特性进行反思。在这个困境中,人本主义别无选择,不得不承认自身未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。

四、现代西方哲学的两根主线

从上面所述看来,现代西方哲学并非只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线,而是五光十色,斑驳多彩。以人本主义作中心而论,一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学;另一方面有或从本体论或从方法论角度攻击人本主义的各个学派,还有既反对人本主义也反对科学主义的解释学,最后有试图协调主体和世界,从而避免两难处境的新方向。这样单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立,远远不够准确和全面。仅就有较大影响的学派来说,情况是相当复杂的。

但就现代哲学思潮而论,是否有两根或三根主线呢?也许我们习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行发展或相互反对吧?我觉得把各派主张进行分析,从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓,并且认为两者根本对立、互不相容,便很不恰当。现在略谈这个问题。

现代西方哲学的分野决定于合理性的两个类型或两种模式。其一是批评的、反思的和分析的合理性,其他是思辨的、创新的和综合的合理性。这样,贯穿于西方现代的两大思潮,大致相当于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次:什么是我能够知道的?什么是我必须做的?什么是我可以希望的?什么是人?由康德的第一问题导出关于世界的哲学,由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对知识进行批评的反思,后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应,可以叫做“理性和真理的哲学”;关于人的哲学和第二个合理性模式相符,可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行发展,是相反相成的两大思潮,是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为了解答关于人本主义的争论,现在仅就人的哲学的起源和发展简单地回顾一下。

从笛卡尔提出“我是谁”的问题开始,批评反思的哲学越来越占重要地位;思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才逐渐显出其重大意义。

笛卡尔的“我”是普遍的非历史性的主体,“我”是任何地域、任何时间的每个人。真正的现代主体(modernsubject)和个人有别。在主体那里,意志代替思维、判断代替概念、行动代替知识成为首要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度,于是当代人本主义诞生了。它来源于人性的本体论研究。

英美分析哲学以研究知识问题为主,其对行动问题、人性问题的研究所用方法亦和知识论类似,例如语言行为理论和心智哲学(philosophyofmind)。大陆思辨哲学对行动问题的研究方法来源于康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采,一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是:人的自由必须有何种类型的存在,以便决策和负责任之类的现象成为可能?这是对自由问题的本体论研究。康德首先提出“实践理性批判”的观念:我知道我是自由的,因为我晓得我的责任,反过来说,我能够尽责,因为我是自由的。这是道德的两个基础:本体论的和认识论的;也是对伦理问题的两个研究方法。但当代几乎没有任何哲学家接受康德关于道德律可以约简为空洞的普遍形式这个观点。现代哲学不仅继承黑格尔对康德形式主义的批判,而且赞同他关于在一般的法律、经济、政治以及其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个主张。这就同时给予自由概念一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述方法的道路。但黑格尔所设想的人是一切实在对之最终都是合理的,正如一切合理性的意义最终是那已成为实在的或即将实现者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人(individuals)。这抗议的回声直到今天还在哲学核心中间引起共鸣。不过,克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念,即自由之实现是随人的制度之日益丰富而进步的渐进过程。的确,他的人生阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的发展阶段,其中每一阶段都呈现自由和价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介,并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由必然界域到自由的“飞跃”中所含有的“非理性”因素。

最后,当代哲学继承了尼采按照价值概念对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个概念,把它普遍化,以表示一切源出意志的评价活动的东西。价值概念的这个表述并不限于简单地改变一词的用法,因为以评价能力来代替康德的最高命令,尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不同的关联中了。依尼采看,意志远远不是单纯地接受道德律的要求,它创造它自己的评价,并且代表这个权力的中心,实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此以后,自由与价值的哲学就成为使价值的级别同意志的强弱程度相关的哲学:准确地说,意志哲学的特征在于应用系统怀疑或猜测方法源出于传统形而上学,尤其源出柏拉图主义和基督教之融合的价值体系,这种方法把一切道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的主张所掩饰的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲学就以谱系学观点使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于完善。它不仅加强继承黑格尔的哲学方法的现象学描述性,而且进一步开辟了把这个现象学改造为解释学,换言之,改造为解释的理论的道路。尼采以系统的怀疑回应克尔凯郭尔的个人的呼吁。这样,除现代哲学所依赖的合理性的两个类型之外,还添加两大“例外”(雅斯贝尔斯语)的侵蚀作用。

五、简短的结论

关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。因为,首先,“科学主义”是贬义词;其次,人本主义一词,上面已经指出,是多义的。但要是对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解,所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”,而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称知识哲学,后者可简称行动哲学。因为分析的语言哲学和心智哲学可包括在广义的知识哲学之内,而非分析的大陆语言哲学和价值哲学则可包括在广义的行动哲学之内。在知识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。

人本主义既可以同科学主义结合或相容(如实用主义,甚至逻辑实证主义就其重视人的尊严和价值而论并非反人本主义,虽然它反对主体哲学),也可反对科学主义(如存在主义和法兰克福学派)。反人本主义既可以是典型的科学主义(如结构主义),亦可反对科学主义(如海德格尔和后结构主义)。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不恰当。

人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图解决的问题,这是十分可喜的。这一倾向将会发展为21世纪最重要的哲学思潮。尽管如此,在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变,不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体,因而17—20世纪前半叶的“现代主体”(福柯语)已经一去不复返了。

注:

〔1〕海德格尔:《迷路》,FrankfortamMain,1950年版,第85—86页。

〔2〕海德格尔:《存在与时间》英译本,1967年版,第25节。

〔3〕参见Hjelmslev著《结构语言学》,1970年再版本。

人本主义范文篇5

本文将讨论这几个问题:(1)什么是科学主义?(2)什么是人本主义?(3)反人本主义的基本观点;(4)现代西方哲学发展中的主线是什么?

一、什么是科学主义

“科学主义”是一个贬义词,是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看做文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的看法称为“科学主义”(scientism),加以贬斥。但也有些不赞成科学“至高无上”的人不用这个贬义词,而恰当地把这种看法叫做认识论的基础主义(foundationalism)和本体论的自然主义(naturalism)。罗蒂的著作《哲学和自然之镜》(1979年)出版以后,基础主义成为众矢之的。人们纷纷把当代西方哲学的走入死胡同,归咎于笛卡尔首创的基础主义。笛卡尔的论点大致是这样:(一)科学是唯一的知识、永恒的真理。伦理的、美学的和神学的思想都将被科学的进步所排除。接受传统规范的唯一理由不过是,在我们在一切实践领域还没有足够的科学知识的限度内,按照传统规则和基于经验的作法来生活是慎重的。这一点最重要,以下各点可由此直接或间接地推演出来。(二)科学知识的确定性(certainty)在于它以主体中的明白清晰的观念为基础;这是知识的阿基米德点。(三)自然科学之所以是客观实在的正确表象,是由于科学方法的应用。它成了一切知识的标准和范例。(四)当一切知识都成为科学知识之日,就是一切人生问题(包括伦理道德问题)都得到解答之时。(五)所以科学是文化中最有价值的部分。

20世纪的哲学家很少完全接受这些论点。他们首先否认科学是永恒真理,而认为它是猜测的知识(波普)或得到验证的假说(卡尔纳普);科学的合理内容不过是经受住反复检验并且通过和其他竞争假说的比较才暂时被接受的(拉卡托斯);只是整个科学可以说得到了证实,任何个别部分都可能被证伪,但通过内部调整,整个科学仍会被接受(奎因)。否定笛卡尔第一论点的哲学家往往也否定确定性论点;不过不少经验论者仍能以感觉经验的确定性代替理性直觉的确定性。至于否定科学知识可解答一切人生问题的人就更多了。但是,只要当代哲学家继续赞同笛卡尔的表象主义并且相信科学方法,他们就是认识论基础主义者,例如皮尔士、罗素、波普、卡尔纳普、拉卡托斯和奎因都是这样的基础主义者,因此他们的观点被反对派贬斥为科学主义。

人们用“科学主义”一词不仅要贬损认识论基础主义,也要贬损本体论的自然主义,因为自然主义者承认因果律可以说明一切自然、社会、文化现象和人的行动,简言之,一切都在科学说明的范围之内。这样,“科学主义”一词实际上是对基础主义和自然主义的贬称。那么什么是自然主义呢?

自然主义运动是一种形而上学思潮,它所坚持的是一种方法论的、而非本体论的一元论:这种方法论可以同各种本体论(二元论、唯心论、唯物论、有神论、无神论等等)一致。这样自然主义的特征在于否定有任何事物原则上存在于科学说明的范围之外,主张自然界不单是一切自然对象(包括人)的总称,而且是一切自然过程的系统。就其提供科学说明而论,自然界是一个自足的系统,一切过程原则上都可能得到科学的说明。换言之,自然界的一切原则上是可理解的。理性就是贯彻始终地应用自然方法。

自然方法可简单地归结为:(1)通过辨明所研究对象的自然原因提出说明;(2)检验这个说明的后果;如果假说真会有什么后果呢?真理仅仅是后果问题。自然方法乃是一类自然对象(即人)对其他自然对象进行操作的方式。

自然界可理解的含义:自然界是规律性的,自然方法试图通过研究来确立自然规律。人作为自然对象,同其他自然对象一样受自然规律的支配。构成人的心智和社会生活的自然过程可用自然方法来研究,属于这种方法所发现的自然规律的范围。

一定时期关于世界的知识就是那一时期的科学知识。因为人们相信科学知识是通过严格地和连续不断地应用自然方法获得的。但是对于科学的任何学说仍可进行无穷的检验,因而任何学说都没有最终的确定性,并没有永恒真理。

“科学之外无知识”并不是说:人只通过科学研究同自然界打交道。体验世界有各种方式,但认知地同世界发生关系的方式是科学的。科学方法是唯一的认知方法。自然主义者并不认为只有科学对象是真实的;一切自然对象都同等地真实,科学的描述词汇并不能穷尽自然界的实在性。

整个地说,自然界无道德性,除开它的对象中间包括那具有价值并追求价值的人类这一点之外。作为自然界的一部分的人类不能够约简为任何其他部分,但和其他部分一样,是可以应用自然方法来说明的。只有自然方法,而非某种道德直觉,可提供解释道德争论的钥匙。并且道德理论也同其他科学理论一样,可通过检验后果来决定理论的强弱或是否恰当。

在30—40年代,自然主义流行于美国,其主要代表为杜威、桑塔亚纳(Santayana)和科恩等。较近时期的代表人物则有纳格尔(E.Nagel)和胡克(S.Hook)。以后自然主义被分析经验论取而代之。但是它提出的“科学方法的连续性”问题,仍为当代争论的焦点。

总而言之,认识论的基础主义,不管是真理性的还是概率性的,本体论的自然主义,不管是唯物的还是唯心的,都不自称为科学主义。科学主义是反对者对它们的贬称。

二、什么是人本主义?

人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动,它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严,把人看作万物的尺度,或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。

前者是文艺复兴的一个基本方面,当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去,并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一,因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。

撇开历史上的人本主义不谈,我们现在讨论当代的人本主义。

人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”(philosophyofthesubject)。由于哲学家对“主体”的理解并不一致,在这个意义上,“人本主义”是多义的。

如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义,那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家,整个地说,新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学(马堡学派)和文化科学(佛莱堡学派)奠立基础的纲领而努力,他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的,与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值,这恰恰是“科学主义”的特征,同强调个人价值的人本主义大异其趣。

其次,作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派,胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点,力求为科学知识奠立基础。不同的是,他求助于“本质直观”,以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德,不是非人格的,但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性,却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的?是的,要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征,而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”(reduction)。他并不为人的要求作出哲学辩护,他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来,唯心主义现象学不属于人本主义范畴。

第三,来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒(M.Scheler)的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心,似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力,而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义(spiritualism,以波士顿大学为中心)通常也被叫做人本主义。

第四,我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现,是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定:“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。

第五,狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本(text)或社会历史现象的理解,和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性,包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明,认为这才会获得真正的科学知识。这样,方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内,早期解释学可以说属于人本主义范畴,是同科学主义对立的。

三、反人本主义

大陆哲学,特别是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮,以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。

在著名的德国社会学界的“方法论争论”(Methodenstreit)时期,认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨,意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出:真正的基础研究是不能把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢?是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位降低了,被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在我们自身之构成、亦即构成那在使用概念表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被察觉的,但我们之此—存在起初并不是意识到自己的经验主体;它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为什么海德格尔把它唤做“此在”—Dasein,不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔首先在《图像的时代》这篇论文中提出来,他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的,那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现,这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西(what—is)。这样,第一个预设便是客观化和表象过程,我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验,仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡尔那里,人成为第一个真正的主体、基础,同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能,仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像,一个形象。海德格尔指出,世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事,两个过程是缠在一起的:“世界愈益成为一个形象,人便愈益坚持自己是主体;世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被利用、愈益客观地呈现为对象,人便愈益主观起来,即愈益坚持己见,对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论,变成人类学;无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。”〔1〕海德格尔还在《关于人本主义的书信》(1946年)中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让我们弄清楚海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重,而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。

笛卡尔由“我思”推导出“我在”;事实上,“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题,它本身仍是一个问题。因为“我”的意义隐藏着,“我是谁”这一问题最初被掩埋在不确定代名词“一个人”(one)的出现之中,在直接的自我知识的自命不凡之中,甚至在反思意识的幻象之中。因此,“此在”的分析不停地带着警醒的疑惑态度,不停地发问:“谁在那里?”海德格尔问道:要是“把‘我’作为给定的起点,万一存在分析(existentialanalysis)陷入此在本身所设的圈套,即以它自身的假明显的和假直接的解释的形式出现的圈套,又怎么办?”〔2〕这种怀疑表明对“谁在那里”这一问题的答复不能具有证据的价值,却只有解释的价值。这个价值本身以怎样解释在那里的这个人同世界以及同他人的关系而定。海德格尔以这种方式破除人本主义,并非为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础,而是为了它们在非人类学的土地上更深和更可靠地建立它们的基础。

在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击,不是从本体论立场发动,而是涉及人文科学中流行的可理解性模式问题。

20世纪初,德国哲学家狄尔泰相信适宜于人文科学的理解(understanding)模式同自然科学的说明(explanation)模式是对立的。因为我们所理解的首先是和原则上是以记号表达的他人心灵生活。这样,历史、社会学和语言学中含有的理解只能是我们在日常语言交际中的最初理解的扩充。因此理解是双重主观的,从一个主体到另一个主体。

现今由于语言学、心理分析和结构人类学的辉煌发展,另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。依照这种模式,理解不再和说明对立,对人类事实的掌握不再依靠自己或他人的意识。这是现在为哲学结构主义广泛采用的符号学模式(semiologicalmodel)。

符号学模式是对主体哲学的挑战,因为它从一个和主体的意向目的完全不同的观点来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别;第二个公设是历时性从属于共时性的观点;第三个公设是把语言的实质(语音的和语义的)方面化简为形式的方面。语言被消除了内容,便不过是纯由它们之间的差异来下定义的记号系统。结构主义的任何假说的涵义,在第四个公设中确切地表明了:语言本质上是一个内部依赖关系的自动物(autonomousentity),即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设,它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。依照现象学,语言不是一个对象,而是一个媒介,我们用它或通过它使自己朝向实在;对事物有所讲谈,所说的一纵即逝,向它所说的东西流动;它超越自身并在一个指称事物的意向运动中确立自身。依照结构语言学,语言是自给自足的;它的一切差别都是内在的,而且它是先于说话主体的一个系统。这样我们就会明白符号学模式如何使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足,没有对象,它既不向它会指称的世界开放,也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放;自我指向和世界指向同时不见了。

正是在这个时候,心理分析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖,暴露出那掩饰我们欲望的幻想与幻觉的作用。这样,说明以意识属性的暂时中止开场。它是不要求约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”(Id)、“超我”的题目中,主体之被逐出又推进了一步。不仅自我的最深底层(Id)是无意识的,甚至最高层(超我)也是无意识的。换言之,无意识的特征不仅是被压抑的欲望具有的,而且是使来自社会权威(主要是双亲权威)的命令和规则深入我们内心的那个复杂过程本身具有的。

再谈关于语言学和结构人类学的合作,这种方法论重新组合的哲学含义非常重大。要是各种文化现象都被当作符号系统,个人实际经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其一切方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图构造模型的时候,基本的动机总是要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样,它们是心智在无意识层次上设计出的,所以心智并不是心理主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他一切符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是制度本身,它就是文化。这是客观知识可能性要付出的代价:思想已经在事物中,在社会事实中。我们能够更进一步:如果心是结构,并且结构是在事物中,为什么不说心是一物呢?“既然心也是物,此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”〔5〕这样,你就会明白为何斯特劳斯能够这样说:“人文科学的最终目的不是把人来构成,而是使人消失。”〔6〕

第四,上述对主体哲学的批评是从共时性的观点来看基础问题,是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的:即以不同方式去消除主体之构成世界的奢望,表明它忽视社会、文化系统的历史变迁以及它们的共时性结构。这就是福柯建立知识考古学的宗旨。它指出每一个知识域(叫做episteme)都有连贯的结构。这样在《词语和事物》一书(英译为《事物的秩序》,1970年)中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言,它们在知识史的每一时期都构成一个系统,但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的,“这些变异如此突然,以致排除知识的连续性和进步的任何观念……我们的现代性(modernity)是崭新的。这样,考古学抛弃历史,同时也否定那保证历史连续性的东西:由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕

至于人本身,不过是在短暂的概念系统中一个正在消失的形象,一个有限物,仅在系统唤起他、为他提供根据和给予他特殊地位的那个时限内真正存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像时代”的批评是很近似的。

当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学,另一方为系统理论。幸而最近一个时期,出现以这一或那一方式试图避免这种主体和系统之间的矛盾的研究。

第五,首先是在语言学中并且扩展到其他人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响,结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派共同构造一个新模型,按照这个转换语法模型,能力(competence)和表现(performance)之间的区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间的区别。1965年《句法理论面面观》发表以后,乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面,就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈(discourse)概念了。索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句,它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为,这是不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它必定要指称某些东西,一个世界,也要指称一个说话者,他使用人称代名词来表示他正在讲话。最后,言谈还提到一个对话者:听众。但不仅说话主体的概念被如此处理,系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多样化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行辨别,在适当时机在一定情况下选择出适当信号。这样说话者晓得语言模型中的变异、区别和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学分析,另一方面是语言行为(speech—act)理论的哲学分析都向这一途径会合。这些对言谈的分析要求系统和说话主体概念作出平行的相关的修正。

解释学也指出同一方向。人只有靠解释他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法要求主体概念的根本变革不亚于文本的变革。一方面解释行为所蕴涵的个人自己的间接理解便否认了建立于“我思”之上的一种哲学的直觉主义,并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义。另一方面,文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足,却以把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本,这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。这样解释学圆圈便标明系统概念和主体概念的同时抛弃。

以上各种反人本主义,特别是结构主义,坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”,把人本主义贬谪于意识形态领域。结构主义乃当代科学主义的典型,同人本主义是不相容的。海德格尔的解释学和福柯的后结构主义则既反对人本主义,也反对科学主义。

目前有两个途径可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场:重新掌握在较低于任何理论或实际行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出:人的哲学必须承认人同世界相关联是人的特权。但依照梅洛庞蒂的最后哲学,人不再是构造一切客观性的主体。在他未曾构成对象之前,他就已受尽世界的折磨。与此相应,论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣,是染着毒血的衣服,所有真理的纤维把它粘附在世界上,仅仅因为世界把自己的量度尺寸给了人,人才会织造出这些服装。”〔8〕这样,理论系统之不再本身自足,正如人不再是意义的给予者。必须戳穿双方的狂妄自负,才能够找到主体与客体原来的相互关系。

有人提出另一途径:接受人本主义和科学理论之间的整个分离,但并不因而把人本主义贬谪于意识形态领域。这样可以承认一切归于理论、系统,仅仅为了保留最主要的东西:“他人”,他的脸孔,他的言谈。但这被置于总体之外的东西并不是主体哲学的构成性“我思”,它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出现不是主格的“I”,而是宾格的“me”,由于同他人靠近而有责任心。既然是这样,形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起源于我发现自己处于最易受责难的情况中之时——被当作他人的人质的状态。

这样,当代哲学受对主体哲学的批评所鼓舞,以各种不同方式试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没有真理的主体之间的鸿沟;或则放弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法,局限于对这种冲突的不能解决的特性进行反思。在这个困境中,人本主义别无选择,不得不承认自身未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。

四、现代西方哲学的两根主线

从上面所述看来,现代西方哲学并非只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线,而是五光十色,斑驳多彩。以人本主义作中心而论,一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学;另一方面有或从本体论或从方法论角度攻击人本主义的各个学派,还有既反对人本主义也反对科学主义的解释学,最后有试图协调主体和世界,从而避免两难处境的新方向。这样单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立,远远不够准确和全面。仅就有较大影响的学派来说,情况是相当复杂的。

但就现代哲学思潮而论,是否有两根或三根主线呢?也许我们习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行发展或相互反对吧?我觉得把各派主张进行分析,从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓,并且认为两者根本对立、互不相容,便很不恰当。现在略谈这个问题。

现代西方哲学的分野决定于合理性的两个类型或两种模式。其一是批评的、反思的和分析的合理性,其他是思辨的、创新的和综合的合理性。这样,贯穿于西方现代的两大思潮,大致相当于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次:什么是我能够知道的?什么是我必须做的?什么是我可以希望的?什么是人?由康德的第一问题导出关于世界的哲学,由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对知识进行批评的反思,后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应,可以叫做“理性和真理的哲学”;关于人的哲学和第二个合理性模式相符,可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行发展,是相反相成的两大思潮,是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为了解答关于人本主义的争论,现在仅就人的哲学的起源和发展简单地回顾一下。

从笛卡尔提出“我是谁”的问题开始,批评反思的哲学越来越占重要地位;思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才逐渐显出其重大意义。

笛卡尔的“我”是普遍的非历史性的主体,“我”是任何地域、任何时间的每个人。真正的现代主体(modernsubject)和个人有别。在主体那里,意志代替思维、判断代替概念、行动代替知识成为首要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度,于是当代人本主义诞生了。它来源于人性的本体论研究。

英美分析哲学以研究知识问题为主,其对行动问题、人性问题的研究所用方法亦和知识论类似,例如语言行为理论和心智哲学(philosophyofmind)。大陆思辨哲学对行动问题的研究方法来源于康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采,一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是:人的自由必须有何种类型的存在,以便决策和负责任之类的现象成为可能?这是对自由问题的本体论研究。康德首先提出“实践理性批判”的观念:我知道我是自由的,因为我晓得我的责任,反过来说,我能够尽责,因为我是自由的。这是道德的两个基础:本体论的和认识论的;也是对伦理问题的两个研究方法。但当代几乎没有任何哲学家接受康德关于道德律可以约简为空洞的普遍形式这个观点。现代哲学不仅继承黑格尔对康德形式主义的批判,而且赞同他关于在一般的法律、经济、政治以及其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个主张。这就同时给予自由概念一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述方法的道路。但黑格尔所设想的人是一切实在对之最终都是合理的,正如一切合理性的意义最终是那已成为实在的或即将实现者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人(individuals)。这抗议的回声直到今天还在哲学核心中间引起共鸣。不过,克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念,即自由之实现是随人的制度之日益丰富而进步的渐进过程。的确,他的人生阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的发展阶段,其中每一阶段都呈现自由和价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介,并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由必然界域到自由的“飞跃”中所含有的“非理性”因素。

最后,当代哲学继承了尼采按照价值概念对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个概念,把它普遍化,以表示一切源出意志的评价活动的东西。价值概念的这个表述并不限于简单地改变一词的用法,因为以评价能力来代替康德的最高命令,尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不同的关联中了。依尼采看,意志远远不是单纯地接受道德律的要求,它创造它自己的评价,并且代表这个权力的中心,实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此以后,自由与价值的哲学就成为使价值的级别同意志的强弱程度相关的哲学:准确地说,意志哲学的特征在于应用系统怀疑或猜测方法源出于传统形而上学,尤其源出柏拉图主义和基督教之融合的价值体系,这种方法把一切道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的主张所掩饰的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲学就以谱系学观点使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于完善。它不仅加强继承黑格尔的哲学方法的现象学描述性,而且进一步开辟了把这个现象学改造为解释学,换言之,改造为解释的理论的道路。尼采以系统的怀疑回应克尔凯郭尔的个人的呼吁。这样,除现代哲学所依赖的合理性的两个类型之外,还添加两大“例外”(雅斯贝尔斯语)的侵蚀作用。

五、简短的结论

关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。因为,首先,“科学主义”是贬义词;其次,人本主义一词,上面已经指出,是多义的。但要是对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解,所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”,而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称知识哲学,后者可简称行动哲学。因为分析的语言哲学和心智哲学可包括在广义的知识哲学之内,而非分析的大陆语言哲学和价值哲学则可包括在广义的行动哲学之内。在知识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。

人本主义既可以同科学主义结合或相容(如实用主义,甚至逻辑实证主义就其重视人的尊严和价值而论并非反人本主义,虽然它反对主体哲学),也可反对科学主义(如存在主义和法兰克福学派)。反人本主义既可以是典型的科学主义(如结构主义),亦可反对科学主义(如海德格尔和后结构主义)。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不恰当。

人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图解决的问题,这是十分可喜的。这一倾向将会发展为21世纪最重要的哲学思潮。尽管如此,在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变,不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体,因而17—20世纪前半叶的“现代主体”(福柯语)已经一去不复返了。

(作者单位:武汉大学哲学系)

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注:

〔1〕海德格尔:《迷路》,FrankfortamMain,1950年版,第85—86页。

〔2〕海德格尔:《存在与时间》英译本,1967年版,第25节。

〔3〕参见Hjelmslev著《结构语言学》,1970年再版本。

人本主义范文篇6

马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中将人把握为自我创造、自我生成的活动,将人的本质界定为自由自觉的活动即劳动,即人作为“类存在”意义上的劳动的存在。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思则摒弃了以抽象的人道主义和人类学概念理解人的本质的做法,将人的现实性归结为社会关系的总和,强调人的存在的社会性。20世纪50年代以前,西方马克思主义把马克思主义分立为青年、老年马克思的做法(即早期马克思才是真正的人道主义,而后期的马克思主义思想是早期马克思主义思想的退化)正是基于对这个研究而得出的,而马克思的人学思想统一于人道主义是20世纪西方马克思主义思潮的主流观点。大多数西方学者明确反对“两个马克思”论,认为“青年马克思”与“老年马克思”的思想实质上是一致的。本文从西方马克思主义统一的人道观点出发阐述西方马克思主义的“人本”观点。

1923年,卢卡奇的《历史与阶级意识》明确提出把人的地位中心化,就此开启了把马克思主义人本主义化的浪潮。西方马克思主义产生的重要原因是反对第二国际把马克思主义机械化为经济决定论,他们认为历史的发展不是机械化的经济决定论,而必须重视人的主观能动性,强调人在历史发展过程当中所起的作用——人是历史的主体。他们认为现实的总体性,就是历史运动中主体与客体的直接统一,马克思主义哲学的核心内容就是研究社会历史的主体与客体相互作用的历史辩证法,即主客体辩证法。而“人本身作为历史辩证法的客观基础,作为历史辩证法的基础的同一的主体——客体,是以决定性的方式参与辩证过程的”[1]279。人类历史过程中最真实的存在是人的客观活动本身,即社会主体与客体的相互作用,如果“没有这一因素,辩证方法就不再是革命的方法”[1]50。在主客体运动的历史过程中,卢卡奇认为只有大工业的产物无产阶级才能做到把自身作为主体的同时,把客体也作为同一整体的一个方面来认识,从而实现主客体的统一。他认为马克思第一次用历史唯物主义真正地说明和揭示了历史的本质,第一次真正地发现了历史的主体,即无产阶级。卢卡奇认为:“每个社会的力量按其本质是一种精神力量,只有认识能够使我们从中解放出来。”[1]350据此,他把无产阶级革命归结为一种意识活动,认为“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”[1]136,因而也就把意识形态斗争提高到了革命的首要位置。存在主义代表人物梅劳·庞蒂认为,苏联模式的马克思主义与斯大林主义者只看到外部的客观因素,而低估了无产阶级意识的主观作用。这种观点体现了一些西方马克思主义强调马克思主义人学来源于黑格尔的主观辩证法,突出了人的主观能动性,但同时过分强调了人的意识的能动作用,以至于陷入一种“意识决定论”的主观唯心主义当中,忽视了主体与客体的统一。法兰克福学派著名代表人物弗洛姆认为,“正统的马克思主义者”将马克思的哲学误解为经济决定论式的唯物主义。这种经济决定论式的唯物主义更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义,而不接近于马克思的历史唯物主义。然而“马克思的目的在于人的精神解放,在于人从经济决定的枷锁下解放出来,在于恢复人的完整性,使他有能力达到与他人和大自然的统一与和谐。”[2]在弗洛姆看来,马克思绝不是简单地认同经济决定论,将所谓的客观规律说成是人类社会发展的一般规律,更不是试图将人性泯灭在历史物质的总体运动中,总而言之,马克思从不否认人之精神存在的重要价值,恰恰相反,马克思追求的正是人的解放。马尔库赛在对待斯大林主义的问题上,也说明了他把马克思的人学理解为人道主义。他在《人的一切感觉和特性的彻底解放》一文中说:“最近《手稿》被用来证明‘人道主义社会主义’的思想,以对抗官僚极权的苏联模式;这些手稿有力地推动了反斯大林主义和后斯大林主义的斗争。”[3]弗洛姆认为马克思把人性理解为人的本能和欲望。弗洛姆的目的是在突显人的自然存在,而贬低马克思的人的社会存在本质。马尔库赛认为,马克思把感性作为人的本质规定,马克思人学的根本变革在于感性这个本质规定上,他说:“也许正是在感性(作为对象化)这个概念上,在人的本质规定这个中心问题上,马克思完成了从德国古典哲学到革命理论的决定性转变。”马尔库赛最终把马克思的人性思想归结到了一点:人的自由和全面性的实现,在马克思那里是人的感性需要、情欲和本能的实现。西马理论家们都从马克思学说的社会批判方面中获取了最初动力,都以批判作为人本主义立场的原点。他们力图使自己所关心的对象是现实中具体的、个人化的实际存在。

无论是西方马克思主义强调人的主观能动性,强调马克思主义要实现人的自由和解放,从各个方面构建不同的主体观,卢卡奇人的总体性、马尔库塞的多向度的人、弗洛姆的健全的人以及列斐伏尔总体的人都把人摆在非常重要的位置,他们不大一样的理论背景又为他们提供了不同的救赎之途。比如卢卡奇的浪漫主义,霍克海默的理论批判性,萨特的哲学确证,马尔库塞的审美之维,弗洛姆的技术人道化,还有阿尔都塞的意识形态改造。不过,他们的相同处在于,都把革命从街头挪进了书斋,企图通过心灵革命和思想改造来变革社会,从中体现了那个时代知识分子的行动取向和现实的巨大压力。

在当前物欲横流的社会,我们可以思考一个问题,那就是人到底是不是手段?国内外马克思主义研究者都赞同“人”是目的,因为我们最终是为了人,很多学者都从人的角度出发,认为人不应该是手段,人不可以作为手段,笔者认为在当前社会下,人不仅是目的,而且应该是手段,而且大部分时候是作为手段而存在的。只要生活在社会中,自我与他人就必然互为目的和手段。对此,马克思曾作了辩证的阐释:“(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的;(2)每个人只有作为自我目的(自为的存在)才能成为另一个人的手段(为他的存在);(3)每个人是手段同时又是目的,而且只有成为手段才能达到自己的目的,只有把自己当作自我目的才能成为手段。”[5]可见,人本身就是手段与目的的统一。如果把手段和目的割裂开来,仅仅把人当作目的,其实无异于否定了实践的必要性和社会存在的可能性。

无论是人本主义还是管理中的“人本管理”,目前大部分学者都过分地强调了人,并且在现实中又没有对人给予实际的关怀,只停留在理论上面,笔者同意人最终是我们社会生产和生活的目的,但是在目前社会现实中人肯定不可避免地作为一种手段而存在,不仅是别人的手段,也是自己的手段,况且目前社会生产力还不发达,特别是发展中国家,所以我们目前所强调的人更多地应该从关注人的现实生活出发,如果连人的基本生活都满足不了,何谈“人本”?我们要敢于承认人除了是作为目的存在于这个社会的,也是作为手段而存在于社会生活当中的,当然这个手段我们不能理解为卢卡奇等西方马克思主义者的“物化”或者“异化”,这个手段应该是合理的,而且应该是符合社会发展需要的,为了人类社会的往前进一步发展,我们必须合理很好的“利用”这个“手段”,充分发挥人的能动性,充分发挥人的作用,以期向人的全面发展而努力。

人本主义范文篇7

马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中将人把握为自我创造、自我生成的活动,将人的本质界定为自由自觉的活动即劳动,即人作为“类存在”意义上的劳动的存在。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思则摒弃了以抽象的人道主义和人类学概念理解人的本质的做法,将人的现实性归结为社会关系的总和,强调人的存在的社会性。20世纪50年代以前,西方马克思主义把马克思主义分立为青年、老年马克思的做法(即早期马克思才是真正的人道主义,而后期的马克思主义思想是早期马克思主义思想的退化)正是基于对这个研究而得出的,而马克思的人学思想统一于人道主义是20世纪西方马克思主义思潮的主流观点。大多数西方学者明确反对“两个马克思”论,认为“青年马克思”与“老年马克思”的思想实质上是一致的。本文从西方马克思主义统一的人道观点出发阐述西方马克思主义的“人本”观点。

1923年,卢卡奇的《历史与阶级意识》明确提出把人的地位中心化,就此开启了把马克思主义人本主义化的浪潮。西方马克思主义产生的重要原因是反对第二国际把马克思主义机械化为经济决定论,他们认为历史的发展不是机械化的经济决定论,而必须重视人的主观能动性,强调人在历史发展过程当中所起的作用——人是历史的主体。他们认为现实的总体性,就是历史运动中主体与客体的直接统一,马克思主义哲学的核心内容就是研究社会历史的主体与客体相互作用的历史辩证法,即主客体辩证法。而“人本身作为历史辩证法的客观基础,作为历史辩证法的基础的同一的主体——客体,是以决定性的方式参与辩证过程的”279。人类历史过程中最真实的存在是人的客观活动本身,即社会主体与客体的相互作用,如果“没有这一因素,辩证方法就不再是革命的方法”50。在主客体运动的历史过程中,卢卡奇认为只有大工业的产物无产阶级才能做到把自身作为主体的同时,把客体也作为同一整体的一个方面来认识,从而实现主客体的统一。他认为马克思第一次用历史唯物主义真正地说明和揭示了历史的本质,第一次真正地发现了历史的主体,即无产阶级。卢卡奇认为:“每个社会的力量按其本质是一种精神力量,只有认识能够使我们从中解放出来。”350据此,他把无产阶级革命归结为一种意识活动,认为“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”136,因而也就把意识形态斗争提高到了革命的首要位置。存在主义代表人物梅劳·庞蒂认为,苏联模式的马克思主义与斯大林主义者只看到外部的客观因素,而低估了无产阶级意识的主观作用。这种观点体现了一些西方马克思主义强调马克思主义人学来源于黑格尔的主观辩证法,突出了人的主观能动性,但同时过分强调了人的意识的能动作用,以至于陷入一种“意识决定论”的主观唯心主义当中,忽视了主体与客体的统一。

法兰克福学派著名代表人物弗洛姆认为,“正统的马克思主义者”将马克思的哲学误解为经济决定论式的唯物主义。这种经济决定论式的唯物主义更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义,而不接近于马克思的历史唯物主义。然而“马克思的目的在于人的精神解放,在于人从经济决定的枷锁下解放出来,在于恢复人的完整性,使他有能力达到与他人和大自然的统一与和谐。”在弗洛姆看来,马克思绝不是简单地认同经济决定论,将所谓的客观规律说成是人类社会发展的一般规律,更不是试图将人性泯灭在历史物质的总体运动中,总而言之,马克思从不否认人之精神存在的重要价值,恰恰相反,马克思追求的正是人的解放。马尔库赛在对待斯大林主义的问题上,也说明了他把马克思的人学理解为人道主义。他在《人的一切感觉和特性的彻底解放》一文中说:“最近《手稿》被用来证明‘人道主义社会主义’的思想,以对抗官僚极权的苏联模式;这些手稿有力地推动了反斯大林主义和后斯大林主义的斗争。”弗洛姆认为马克思把人性理解为人的本能和欲望。弗洛姆的目的是在突显人的自然存在,而贬低马克思的人的社会存在本质。马尔库赛认为,马克思把感性作为人的本质规定,马克思人学的根本变革在于感性这个本质规定上,他说:“也许正是在感性(作为对象化)这个概念上,在人的本质规定这个中心问题上,马克思完成了从德国古典哲学到革命理论的决定性转变。”马尔库赛最终把马克思的人性思想归结到了一点:人的自由和全面性的实现,在马克思那里是人的感性需要、情欲和本能的实现。西马理论家们都从马克思学说的社会批判方面中获取了最初动力,都以批判作为人本主义立场的原点。他们力图使自己所关心的对象是现实中具体的、个人化的实际存在。

无论是西方马克思主义强调人的主观能动性,强调马克思主义要实现人的自由和解放,从各个方面构建不同的主体观,卢卡奇人的总体性、马尔库塞的多向度的人、弗洛姆的健全的人以及列斐伏尔总体的人都把人摆在非常重要的位置,他们不大一样的理论背景又为他们提供了不同的救赎之途。比如卢卡奇的浪漫主义,霍克海默的理论批判性,萨特的哲学确证,马尔库塞的审美之维,弗洛姆的技术人道化,还有阿尔都塞的意识形态改造。不过,他们的相同处在于,都把革命从街头挪进了书斋,企图通过心灵革命和思想改造来变革社会,从中体现了那个时代知识分子的行动取向和现实的巨大压力。

在当前物欲横流的社会,我们可以思考一个问题,那就是人到底是不是手段?国内外马克思主义研究者都赞同“人”是目的,因为我们最终是为了人,很多学者都从人的角度出发,认为人不应该是手段,人不可以作为手段,笔者认为在当前社会下,人不仅是目的,而且应该是手段,而且大部分时候是作为手段而存在的。只要生活在社会中,自我与他人就必然互为目的和手段。对此,马克思曾作了辩证的阐释:“(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的;(2)每个人只有作为自我目的(自为的存在)才能成为另一个人的手段(为他的存在);(3)每个人是手段同时又是目的,而且只有成为手段才能达到自己的目的,只有把自己当作自我目的才能成为手段。”可见,人本身就是手段与目的的统一。如果把手段和目的割裂开来,仅仅把人当作目的,其实无异于否定了实践的必要性和社会存在的可能性。

无论是人本主义还是管理中的“人本管理”,目前大部分学者都过分地强调了人,并且在现实中又

没有对人给予实际的关怀,只停留在理论上面,笔者同意人最终是我们社会生产和生活的目的,但是在目前社会现实中人肯定不可避免地作为一种手段而存在,不仅是别人的手段,也是自己的手段,况且目前社会生产力还不发达,特别是发展中国家,所以我们目前所强调的人更多地应该从关注人的现实生活出发,如果连人的基本生活都满足不了,何谈“人本”?我们要敢于承认人除了是作为目的存在于这个社会的,也是作为手段而存在于社会生活当中的,当然这个手段我们不能理解为卢卡奇等西方马克思主义者的“物化”或者“异化”,这个手段应该是合理的,而且应该是符合社会发展需要的,为了人类社会的往前进一步发展,我们必须合理很好的“利用”这个“手段”,充分发挥人的能动性,充分发挥人的作用,以期向人的全面发展而努力。

人本主义范文篇8

课程观:努力将“以学生发展为本”的理念体现于课程之中

1.突破学科中心,实现课程功能的转变

课程标准的设计突破了“学科中心”这个狭窄的视野,以学生发展为本,充分考虑学生语言和身心发展不同阶段的特点,考虑与儿童生活、社会的联系,考虑激发学生的学习兴趣。

这种理念打破了单纯强调学科本身的系统性、逻辑性的局限,尽可能地体现了义务教育课程应该致力于学生发展的特定功能。

2.构建开放、活泼的语文课程

《标准》要求充分利用现实生活中的语文教学资源,构建课内外联系、校内外沟通、学科间融合的语文教学体系。它拓展了学生的学习空间,增加了语文实践的机会。在《标准》中,还首次提出了“课程资源”这个新名词,要求广泛利用课程教学资源和校外资源。它特别强调了家庭是值得重视的语文资源,提出广播、影视、网络等各种媒体都可以作为语文学习的载体。

学生观:为学生的终身发展奠基

1.从“精英主义”转向“大众主义”

1996年国家教育部曾对我国义务教育实施状况进行调研,结果表明,我国现行的教学大纲要求过高,90%的学生不能达到教学大纲所规定的要求。而《标准》中要求:“九年制义务教育阶段的语文课程,必须面向全体学生。”因此,《标准》是一个“最低标准”,换言之,它不是“精英教育”,而是面向每个儿童,着眼于全体儿童发展的“大众教育”。

2.着眼于学生语文素质的全面提高

《标准》要求“语文课程应致力于学生语文素养的形成与发展”。语文素养是学生学好其他课程的基础,更是学生全面发展和终身发展的重要基础。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点。《标准》在理念上的体现是两者的有机统一,并在“工具性”的基础上着力体现其“人文性”。

3.重新确立学生主体地位

当前的小学语文教学改革中,特别呼唤学生的主体精神,张扬学生的个性,发挥学生的创造才能,以真正落实学生是语文学习的主人。《标准》提到:“学生是语文学习的主人”。它要求我们在教学活动中应激发学生的学习兴趣,注重培养学生自主学习的意识和习惯,为学生创设良好的自主学习环境,鼓励学生选择适合自己的学习方式。

教学观:教学方法和学习方式由封闭走向开放

1.教学过程是师生交往、积极互动、共同发展的过程

教学是教师的教与学生的学的有机统一。这种“统一”的实质是交往、互动。《标准》把教学过程看成是师生交往、积极互动、共同发展的过程。没有交往,没有互动,就不存在或未发生教学。把教学本质定位于交往、互动,是对教学过程的正本清源。传统意义上的教师的教与学生的学不断让位于师生互教互学,彼此将形成一个真正的“学习共同体”。

2.实践活动成为语文教学的重要环节

对语文教学而言,加强语文实践无疑是学好语文的绝好途径。《标准》写到:“语文是实践性很强的课程,应注重培养学生的语文实践能力,而培养这种能力的主要途径也应是语文实践。”因而,应该让学生更多地直接接触语文材料,在大量的语文实践中掌握运用语文的规律。

3.积极倡导多样化学习方式

人本主义范文篇9

弗洛姆认为,历史上最具讽刺意味的事情莫过于人们对自己根本不了解的东西横加指责。这也是最近几十年马克思哲学在西方社会中遭遇的境况。他说“在有名望的社会科学家和哲学家所写的书籍和文章中,经常提到马克思和马克思主义;可是,除了极少数人之外,似乎政治家们和新闻记者从来没有浏览一下马克思的著作,某些社会科学家也满足于对马克思的一知半解。”弗洛姆的这个批评是很到位的,在20世纪中叶,相当一批西方学者在攻击马克思主义时,并不真正了解马克思主义的学说。更不要说通过认真阅读马克思恩格斯的经典著作,充分理解马克思主义的完整科学理论,“对马克思和社会主义骂得最凶的人,绝大多数从未读过马克思的东西”。对于马克思的哲学“任何人都可以随心所欲地思考、谈论和描述它们,而不必对它们有所认识”,“每个人都觉得自己有资格谈论马克思,而不需要阅读马克思的著作,至少不需要阅读足够多的著作,以便对马克思的非常错综复杂而又精细微妙的思想体系有所了解”。这种情形大约也发生在一些赞同马克思主义的人们身上。

在弗洛姆看来,马克思哲学的真相被严重地曲解了。在马克思去世之后,所有那些马克思的经典诠释者,不管是考茨基、列宁一类正统的马克思主义者,还是像伯恩斯坦那样的修正主义者,无一例外地将马克思主义理解成经济决定论式的唯物主义。弗洛姆认为,他们所理解的这种哲学实际上“更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义,而不接近于马克思的历史唯物主义”,因为,他们都没有“把马克思解释为是以他的人本主义的存在论(existentialism)为中心的”哲学。

马克思的哲学不是追逐世俗物质利益的唯物主义。“马克思的目标是使人在精神上得到解放,使人摆脱经济决定论的枷锁,使人的完整的人性得到恢复,使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中”。在弗洛姆看来,马克思不是简单地认同经济决定论,不是将物质力量奴役人的所谓客观规律说成是人类社会发展的一般规律,不是将人生泯灭在历史物质总体运动中,不是否认人的精神存在的重要价值。马克思追求的恰恰是人的解放。“马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富;不仅如此,马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来,以便他能够成为具有充分人性的人;马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放,克服异化,恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力。”马克思恰恰是要从经济力量的奴役中解放出来,从粗俗的唯物主义中超脱出来。“这令人想起19世纪40年代初青年马克思《莱茵报》时期写下的文章,在那里,青年马克思有“下流的唯物主义”之说,他将人们追逐物质利益的倾向称之为“黄金拜物教”,并贬斥为“三文铜钱即可买到的学问。”所以在这个意义上,弗洛姆声称“马克思的哲学是一种精神性的生存论,它由于具有这种精神的特质,因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义学说”。甚至说,这种社会主义“基本上是一种预言式的救世主义”。

二、马克思主义是人本主义的哲学

伯恩斯坦与考茨基,普烈汉诺夫与列宁,在许多哲学理念和实践旨趣上是完全异质的。可弗洛姆说,他们在否认马克思是一个人本主义者上却有着惊人的一致。而弗洛姆在这本书里却有一个十分明确的理论定位:马克思哲学的真谛是人本主义,这是一个重要的理论宣言。在弗洛姆看来,马克思的哲学正是“来源于西方人本主义的哲学传统,这个传统自斯宾诺莎开始,通过18世纪法国和德国的启蒙运动哲学家,一直延续到歌德和黑格尔,这个传统的本质就是对人的关怀,对人的潜在才能得到实现的关怀”。他甚至认为“在以往的历史上,佛陀(Buddha)、希伯来的先知、耶酥基督、苏格拉底、文艺复兴的哲学家,以及从启蒙运动起到歌德和马克思为止的那些哲学家,都是伟大的人本主义者”。弗洛姆发问道,既然马克思主义哲学是人本主义,那么为什么长久以来马克思哲学却不是以这种人本主义的形象被呈现?或者换句话说,马克思这种人本主义传统会在后来丧失?依他的分析,原因是多方面的。第一,是两个关键性文本缺失的事实。一是代表马克思哲学人本主义真面目的《1844年经济学哲学手稿》,直到1932年才发表,人们起初根本不知道存在这样的文本;二是《德意志意识形态》的完整文本也是于1932年第一次正式出版。这些文本的历史性缺失,对第二国际以后的传统马克思主义“歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的”。这证明,无法看到马克思的人学论著,是使马克思哲学畸变为物化哲学的历史原因。第二,更为近切的原因还在于“从马克思逝世到20世纪20年代这段时间内,哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治,这种思想影响了像列宁和布哈林这样的思想家”。似乎这是导致马克思哲学退化成机械决定论的理论原因。三、只有一个人本主义的马克思

在反对“两个马克思”这一点上,弗洛姆有专门的论辩。他不仅不同意西方“马克思学”的观点,还进一步批评了前苏联、东欧学者在这一问题上的“青年马克思不成熟论”,并将对这一问题的认识上升到政治的层面。在他看来,之所以在前苏东马克思主义哲学史研究中青年马克思的形象被贬斥,这是因为他们的思想以及他们的社会制度跟马克思的人本主义在一切方面都是矛盾的。在他们的制度中,人是受压抑的,是国家和生产的奴仆,而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的个性得到发展,这一目的在苏联的制度中遭到否定,其程度甚至比当代的资本主义还要严重。以弗洛姆的看法,正是因为在斯大林式的社会主义专制体制中,人的解放并不是社会发展的目标,在那里,体制本身成为一切,而个人存在只不过是为了体制的稳定和运行,是可以牺牲和压抑的,这种历史现实,必然使前苏东学者的理论思想中丧失人的基本地位,这种缺失甚至超过马克思所反对的西方资本主义世界。弗洛姆的这一分析是有一定道理的。体制的僵化和落后,是其理论畸化的前提。但是,这不能混淆一个不同性质的问题,即理论思想并不完全同构于现实,即使是在那个错误的时代里。在弗洛姆看来,前苏东学界的“青年马克思不成熟论”与西方“马克思学”的“两个马克思”的观点相对照:一个是仅仅肯定晚期马克思,贬斥早期人本主义的青年马克思;另一个是肯定早期马克思而简单地否定晚年马克思。各自走向了两极。而真实的情况是“在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本思想,和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变”。这是说,马克思既没有像前苏东学者所断言的那样抛弃了他的早期人本主义观点,也不是如“马克思学”所说晚期马克思“创作能力的某种丧退”,马克思的思想始终是一以贯之的,他从来没有放弃人本主义的思想。在马克思哲学发展的历史进程中,只有一个马克思,这就是作为人本主义哲学家的马克思。这是弗洛姆理论论说中最重要的逻辑支撑之一。弗洛姆认为,产生上述误识的重要原因之一还在于人们对马克思经典文本之间内在关联认识不足。在《1844年手稿》发表之后,前苏东学者为了说明青年马克思与1845年创立历史唯物主义的马克思在思想上的异质性,曾经专门指认过前者与后者在文本上的不同。其中最关键的文本诠释质点,就是1845年以后马克思不再直接使用“人的类本质”和“异化”一类的概念。弗洛姆则认为1845年之后马克思的思想没有发生根本性的变化,人、人的本质在资本主义社会中的异化,仍然是马克思关注的对象,回击了前苏东学者的观点。

人本主义范文篇10

一、当前偏离人本主义的德育文化现状分析

当前,在学校德育教育过程中,一定程度上压抑了受教育者的自主精神和创造性。1.泛政治化德育长期以来,传统学校德育形成了一种只重视德育在社会发展中的作用与倾向,德育为社会服务、为政治服务成为衡量德育实效的唯一标准。而其中政治性又成为德育在阶级社会中的首要社会功能。我国的教育方针就是要培养社会主义的建设者与接班人,通过高校德育教育培养大学生具有坚定的政治信仰、爱国情怀等。坚持德育的政治性是德育的首要功能,但过分泛化就过犹不及。我们知道,德育主要指的是政治教育、思想教育、道德教育以及心理教育、法制教育,各个领域所占权重不一样,从而体现德育文化的多样化,泛政治化就是占主要权重、用政治衡量一切的现象,用政治代替其他,甚至“殖民”其他方面的表现。具体表现为:在德育目标上,泛政治化忽视大学生的层次渐进性,曾几何时,大学德育的过分追求假大空等圣化倾向,一些强加的政治性影响了大学德育的教育性。所以,当政治殖民现象式微之时,也是德育强调自身内在秉持之时。而且由于没有充分考虑大学生的德育机制,使得高校德育的大中小学教育阶段缺乏有机衔接,甚至层次颠倒,表现为对小学生进行的是共产主义德育,中学生进行的是社会主义德育,大学生进行的是社会公德和文明行为德育。2.功利化德育倾向所谓功利化德育是指当今大学德育中存在的片面强调德育的社会外在价值,忽视德育育人的内在关怀。在市场经济多样化发展时代,经济资本的强势渗透对德育构成影响,我们可称之为大学德育物质化的产物。以至于德育专家这样评论:“只要求道德教育贴近市场经济,将市场经济的等价交换、物质利益驱动等观念作为道德教育改革的根本取向,违背了道德自身发展的内在规律。”[2]正是种种大学德育的被市场价值冲击下和多种复杂的社会思潮冲击下,德育的人本性和超越性被淡化。正是种种大学德育的媚俗现象和倾向,导致德育教育过程中感性压倒理性,欲望战胜自我实现价值需求,相比之下,德育的历史性和超越性的基本内容被边缘化。使大学生缺乏历史的厚重感与超越的崇高感,使健全人格心理的发育得不到德育的充分滋养与润泽。总之,大学德育内容过多的强化了功利意识教育,削弱了理想信仰、灵魂净化、道德情操等方面的人本关怀。

二、以人为本的德育文化建构

人本主义对人之理性、非理性乃至生命的思考,强调以学生为主体和中心地位,强调学生潜能、身心和情感的发展,最终使学生实现“自我”,辩证地分析人本主义教育思想,丛人本主义理论阐释德育人文回归与科学建构,注重将西方理论中国化,深入挖掘其德育价值,有利于当代高校德育在推进德育文化建构过程中,从而有效克服知性德育的偏执现象,实现人本德育的当代回归与转向,为培养大学生个体自由全面发展作出积极贡献。1.指向完美人性的德育目标。人本主义教育目在德育目标上,强调受教育者个性与创造性的发展,因此尊重个性,遵循学生成长规律和德育自身发展规律,强调人的创造性的发展。“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[3]爱因斯坦曾说,“无论是艺术作品还是科学成就,都来源于独立的个性”[4]。因此,我们要善于把握德育教育的主要矛盾和主要问题。我们当前所处的时代是时空高度压缩的时代,社会飞速发展,信息高度集聚,我们教师所面临的学生是要培养成能担当民族复兴大业的时代新人,是要培养为中国特色社会主义事业合格建设者和接班人的,但是我们的学生的到课率、抬头率、点赞率还是不太乐观,学生面对的信息诱惑太多,手机、互联网成为了人的身体的一部分了。的确,想一想,其实我们自己都离开不了手机,还要求学生自觉放下手机,难!所以,现在我们是和手机在争夺学生,因此,新时代我国社会主要矛盾发生了变化,那么,我想我们的德育教育的主要矛盾是否也在发生着变化,是学生搜集信息的能力的不断提升与教师教学信息的不足之间的矛盾呢?还是其他,值得我们反思。当今时代,“信息与时间成了一对矛盾”[5],我们每一个人都生活在信息包围的世界,但感觉没有时间去阅读获取所有的信息,只能有选择的去获取信息,学生也是这样,现在的学生面对太多的信息选择,而我们德育教师德育工作者只是其中之一的信息源,如果我们没有足够的理论彻底性和内容生动性就不可能让学生选择你。总之,在新的形势下,对我们德育教师提出了更高要求,必须以高深的理论知识,深厚的学术修养,崇高的师德魅力,创新的德育模式和方法,才能将学生从手机那里吸引过来,从其他信息源那里吸引过来,才能真正使德育回归人本文化。2.面向现实生活、回归生活世界的人本主义教育模式。按照回归生活世界、面向现实生活的人本主义教育思想,德育要贴近生活、贴近实际、贴近学生,贴近现实环境,德育教育要与新时代的大学生学习生活相结合,开展德育情景模拟和虚拟实践教学。注重挖掘个人潜能,注重情感教育,防止德育过分知识化,当然不可能让德育教育不可能千篇一律,整齐划一,不过可以设计一种德育情景模拟教学,设计一种集思想性、趣味性和启发性为一体的模拟情景,把道德教育融化在课堂和各种活动中,而不是单纯依靠道德知识的灌输,让学生在实践中通过不断确立信念、培养感情、锻炼意志、规范行为,通过不断感悟、体验接受道德教育。在德育情景模拟教学中,大学生按照预先设计的“德育游戏”选择自己的角色,然后通过多媒体互动或情景互动来玩“德育游戏”。在这一过程中,大学生由于受自己的“所见所闻”和“体验遭遇”的影响,在认知上和思想情感上产生强烈共鸣,实现内化外化转化。这样的德育模式不仅可以让大学生感悟人本德育的精华,而且还可以让德育教育过程变得轻松和富有趣味性,把道德教育融化在课堂和各种活动中,而不是单纯依靠道德知识的灌输,增强德育教育实效,让学生在实践中通过不断确立信念、锻炼意志、规范行为,通过不断感悟、体验接受道德教育。同时,注重高校青年大学生的个性特色而因材施教。当今大学生处于社会转型期,承受的学习就业压力大,同时又深受社会思潮多元化、市场经济利益多层化、信息复杂化影响,因而必须因材施教,在进行思想政治教育的同时进行传统文化的渗透,这既保证了传统文化的传承,又兼顾了德育工作的良好运行。在当今的时代环境下,就业压力倍增,这使得许多青年大学生学生因为看到这一现象产生了厌学的情绪,从而对于未来迷茫,对于自己的人生道路没有长久的规划,从而导致其看不到自己的社会价值与自我价值,因而也会对高校青年大学生学生的学习积极性产生影响,因而必须引导疏通,以达到德育目的。3.关注学生主体和自我教育的教育方法人本主义教育方法符合以人民为中心的思想理念,包括情意教育、创造力启发、经验的学习、感受性的训练等。不论使用哪一种方式,都要求受教育者通过互相沟通交流达到教育自我和自我教育的目的。通过情感认知的探讨、价值态度的培养,“促进德育的科学性、价值性、情感性转化”[6],让学生更清晰的认知自我,德育反省,从而真正实现灵魂净化和思想境界提升,改变了传统德育中硬性道德灌输和机械道德训练的弊端,为学生通过自我选择、自我教育实现自我育德提供了借鉴。这就需要充分尊重学生成长成才的规律,切实践行以学生为中心的现代德育教育理念,培养全面发展人格的教育目标,重视直接体验的教育过程,关注学生自我的教育方法,重视学生自我感受的教育评价,强调了受教育者作用的发挥。如此,德育才能够真正摆脱灌输的影响,使一切文化、知识、道德规范等等的接纳,在受教育者身上得以发生生成性的变化,转化为创造的潜力,使得受教育者能以一种批判的态度去面对、掌握、审视现实生活和现实世界。同时,要注重传统文化优势资源的运用进行高校青年大学生德育。我国有着悠久的历史历程,为高校青年大学生德育的进行提供了较为优质、优厚的教育资源,这是因为传统道德已经成为制约人行为的一个关键因素,因而优秀的传统道德将会成为高校青年大学生德育用之不尽的思想来源之一,取其精髓成分,有助于高校青年大学生学生净化心灵,提高境界。对于高校青年大学生德育来说,应该注重德育教育手段与方法,使其具有自身的特点,因而这也必须汲取传统文化中的优秀成分,以其引导学生的道德实践。在进行高校青年大学生思想政治教育的过程中,引导是极为重要的措施,因而必须形成自己的特点,高校青年大学生学生已经有着相当长的受教育经历,他们已经有着自己的辨别是非的能力,而不能单一的进行灌输,不能满足于肤浅的政治宣传,而必须在传统文化中汲取营养。

参考文献:

[1]胡晓颖,甄佩佩,焦立辉.论大学德育以人为本的价值取向[J].科教文汇(下旬刊),2011(5).

[2]李福杰.科学发展观视野下的大学德育创新[J].宁波大学学报:教育科学版,2008(5).

[3]任卫东.马克思恩格斯选集(第一卷)[M].人民出版社,1995:248.

[4]田建国.论以人为本的大学德育[J].山东理工大学学报:社会科学版,2005(2).

[5]李志菊.人本主义教育在生物学教学中的运用[J].琼州学院学报,2007(S1).