自然环境论文十篇

时间:2023-03-17 08:08:55

自然环境论文

自然环境论文篇1

由于所需木料极多,几乎耗尽了当时优质的楠木资源。至明嘉靖朝重建时,甚至已经难以找到合乎标准的巨粗楠木,不得不采用“中心一根,外辏八瓣共成一柱”的做法或者由杉木而代之。再说玉,这也是极为珍贵的自然资源,中国历来有玩玉的传统。皇家爱玉,自然得保障玉石的供应。据史料记载,乾隆二十五年之后,新疆回部每年向朝廷进贡和田玉多达4000斤。自乾隆二十五年到嘉庆十七年共53年间,新疆进贡的和田玉多达20万斤[2]113。和田玉是玉中极品,早在史前,它就成为原始部落、部族首领的喜爱之物,进入文明社会后,它也一直是贡品,这种传统一直到清帝逊位,民国成立,才结束了和田玉长达4000年的作为帝王玉的历史[2]117。由于统治者的极度消费,和田玉现在已经相当稀缺了。从以上例子看出,在生产力相对低下、物质财富并不富裕的农牧文明时代,权贵阶层缔造奢华的工艺设计理念与实践对自然资源的耗损也是不容小觑的。人类进入工业文明时代后,工艺设计被捆绑到与提升社会生产力、创造社会物质财富的时代潮流中。工业设计对创造社会财富的巨大推动力日益显现,也被看重。工业文明时代的工艺设计理念的突出特点是:“创造财富,刺激消费”。这种设计理念的现实表现有二:一是功能至上、化繁为简,目的是便于机械化生产、利于大批量制造和利润最大化;二是产品形制单一,仅仅通过造型、色彩和材质的微调制造出海量的所谓“新款式”,以一种简单的重复来促进生产、满足需求。

当工艺设计被裹挟到了“创造财富、刺激消费”的时代洪流,以攫取利润为最高目标时,它对自然环境资源的破坏、耗损是巨大的。如果说农业文明时代人们对于生态环境的破坏主要集中在对优质自然资源的耗费上,那么工业文明时代人类对自然环境资源的破坏、耗损是全方位的,也更令人触目惊心。工业文明时代的三次重大科技革命在推动社会生产力飞速发展的同时,也给自然环境资源带来极大的伤害。第一次始于英国的工业革命,森林和煤炭成为最先遭受破坏的自然资源。伦敦“雾都”的称号即是来源于当时大量煤烟的排放;在德国,德累斯顿附近的穆格利兹河,因为玻璃制造厂所排放污水的污染而变成“红河”,哈茨地区的另一条河流则因为铅氧化物的污染毒死了所有鱼类,甚至饮用过河水的陆地动物也没能幸免[3];第二次科技革命以内燃机、电力和化学工业为代表。内燃机的发明使得人类的活动范围得到了前所未有的扩张,从以往的陆地、海洋,扩展到天空与深海,而化学工业更是颠覆了以往人造物“来于尘土,归于尘土”的状态,大量不可降解的材料被发明和广泛使用。随着海、陆、空交通工具的普及和大量发电站、化工厂的建成,以往仅限于特定区域的污染已经成为了全球性的问题。在这一阶段,人类因为工业化所导致的环境污染而遭到了大自然无情的报复,如发生于20世纪30年代的比利时马斯河谷事件,由于气候反常使得工厂排出的大量二氧化硫无法消散,造成大批家畜死亡,数千人中毒,60余人丧命。而发生在1943—1955年间的洛杉矶光化学烟雾事件则更甚,三次不同程度的光化学烟雾污染造成近千名65岁以上老人因呼吸系统衰竭而死亡。以原子能、电子计算机、空间技术和生物工程为代表的第三次科技革命,催生出核工业、计算机产业、宇航工业和生物技术产业。然而科技是把双刃剑,人类第一次具有了瞬间毁灭自身和地球上一切物种的能力。而此时人类对环境的污染已经扩展到了太空和“隐形”的基因领域。人们无法忘记,1986年4月26日发生在乌克兰切尔诺贝利的核电站爆炸事故,这一灾难性事故发生之后的15年间,有9.3万人死于核污染,27万人致癌或遭受各种辐射疾病的折磨,原子炉熔毁而形成的辐射尘埃几乎席卷整个欧洲,期间法国、德国和意大利禁止人们食用部分农作物和农产品,间接受到辐射损害的人达数千万。时至今日,切尔诺贝利核电站周围30公里以内仍然是绝对,在这里,建筑物依然屹立,然而偌大的城市空无一人,一片死寂。

此后发生在2011年3月的日本福岛核事故,则再次向人类敲响了警钟。工业文明时代自然环境资源的破坏、耗损以及由此引发的各种问题,促使人类不得不重审人与自然的关系。进入后工业文明时代后,一种处理人与自然关系的全新观念登场,这就是生态观念。一种新的文明模式即“生态文明”为越来越多的人所熟知,并付诸践履。所谓生态文明,是人类与自然环境相互协调发展的基础之上所创造的财富的总和,它包括物质文明与精神文明。生态文明作为继原始文明、农业文明、工业文明后而发展的新的人类社会文明形态,以生态利益为最高利益、以保护生态平衡为前提,以人与人、人与自然、人与社会和谐共生为宗旨,以建立可持续的生产方式和消费方式为表现形式,引导人类走上持续、和谐的发展道路[4]。生态文明重塑着人们的生活理念:一是环保观念日渐深入人心,保护自然环境、维护生态平衡的观念为越来越多的人所接受;二是低碳生活,由于每个人的衣食住行都与“碳排放”息息相关,衣物的原料与工艺、食材的获取与烹饪、居室的温度与照明、出行的时间与距离,其背后都关系着能源的消耗和二氧化碳的排量,因此低碳生活势在必行,并在全球受到了日益宣传、倡导;三是发展可持续,为生态的恢复与再生提供了时间,为子孙后代的发展提供了空间。在生态文明时代,人们的产品工艺设计理念也随之悄然发生转变,产生了以“谋共生、可持续”的绿色设计理念。最早对产品设计与生态环境之间关系展开研究,并发表论著的是美国设计理论家维克多•巴巴纳克(VictorPapanek)。他在20世纪60年代所出版的《为真实世界而设计》,首次提出设计应该认真考虑地球上有限资源的使用问题,应该为保护地球的有限资源服务,必须考虑设计对于自然环境资源可承受能力的影响。这些观点极大地触动了人类关于产品、工艺设计的思考,推动了设计观念的发展,他的思想已经被广泛认同并转化成为“绿色设计”的理念进而指导着当今的设计。

随着世界范围内对生态环境问题的关注,可持续设计(SustainableDesign)正成为近年来设计理论和实践研究的热点。可持续设计是一种构建及开发可持续解决方案的策略设计活动,强调产品的生命周期概念,通过资源消耗最小化、选择环境影响小的资源和过程、产品生命周期优化、延长材料使用寿命、便捷拆卸和面向生态效益的系统设计来实现环境的可持续。在可持续设计之后,又出现了低碳设计的概念,以减少人类碳排放,降低温室效应为目标。低碳设计可以分为两种类型:一是重新规划人们的生活方式,提高人们的环保意识,在不降低生活水平的前提下,通过日常生活行为模式的再设计,降低碳消费量;二是通过节能减排技术的应用,或者开发新的、可替代的能源,实现减排。通过上述梳理可以看到,从农业文明、工业文明到后工业文明时代,随着时代的发展和生活观念的变化,人类的设计理念在不断地变迁。设计理念从“缔造奢华”“创造财富、刺激消费”过渡到“谋共生、可持续”,这既是时展的需要也是历史的必然。每一种设计理念所牵动的自然环境风险是不一样的。如果说农业文明时代“缔造奢华”的设计理念只是对优质自然资源的局限消耗上,那么工业文明时代“创造财富,刺激消费”的设计理念则发展为了对自然资源的全面入侵,它所引发的自然环境风险前所未有。进入后工业文明时代后,面对日趋紧迫的生态环境问题,人类开始重新省思人与自然的关系,生态文明日趋成为人类的共识。在这种背景下,“谋共生,可持续”的设计理念成为时代的大势。这实质上是人类处理人与自然关系的理性复归。尽管在当下,围绕人们的衣食住行娱,产品工业设计领域的奢侈尊贵、物质至上、铺张浪费气息仍然存在,但历史发展的轨迹已经清晰表明,沉溺于物质而不兼顾生态环境保护的发展将是无法延续的。我们坚信,“谋共生、可持续”的设计理念将是全人类共同的理性选择。

作者:邓俊单位:武汉大学城市设计学院

自然环境论文篇2

早期的藏族饮食器具有碗、盆、桶、罐、壶等种类,以饮具为例,论述其是如何应对青藏高原特殊的自然环境而出现及生存的。藏族的饮品有酒和茶,藏族人民极爱喝茶,尤其是酥油茶,酥油茶的制作是藏族结合自身自然环境与物质条件的产物。藏族素不产茶,当茶引进之后,与当地的酥油结合,在应对高寒、缺氧气候的同时改善油腻、粗糙的饮食结构。酥油茶极富营养,酥油脂肪含量高,能产生大量热量以御寒。而茶叶中富含茶碱、维生素和微量元素,具有健胃生津,消食解腻的作用,正适合高原以肉奶等高脂肪、高动物蛋白为主要食物的民族改善饮食结构的需要。藏族人民对茶至爱至嗜,茶是其不可或缺的生活必需品,因此在生活与生产的过程中,人们创造了丰富的饮具,包含制作饮料的工具、盛装饮料的容器及食用饮料的器具。酥油桶和木碗及各式各样的茶壶是藏族人民必备的日用器具。随着茶文化的形成与发展,饮具无论在造型、材料还是装饰上都有很大提高,种类丰富、造型精美,独具民族个性。藏族饮食器具在应对自然环境而生的过程中,呈现出本真的特性。首先,作为饮食器具,实用性是其最基本的价值和属性。面对严酷的自然条件,人们最初的需求是如何生存下去,如何让生活继续下去,因此,这些器具必须得能用,解决人们生活中某一或某些问题而存在。其次,这些饮食器具最初的创作者都是普普通通的人民,他们遵从生活的本质,质朴无华。饮食器具在人们的生产与生活活动中制作而产生,人们使用简单易取的材料,结合精心灵巧的制作,设计简单、实用,没有一点多余之物的器具满足生活的需要。藏族饮食器具,朴实无华,在一定程度上可以说是“穷”的产物,但在物质贫瘠背后却有着人间最深厚、最宝贵、出自心田的情和意。

二、藏族饮食器具适应自然环境的方式

相比其它民族,生活在青藏高原的藏族人民面对的自然环境更为恶劣、艰苦,但勤劳勇敢的劳动者在争取生存与创造新生活的过程中,积累了宝贵的生活经验,寻找到与自然相处的方式。藏区地形复杂,差异明显,多民族融合,藏族人民在与自然做斗争的过程中,创造了功能多样,造型丰富的饮食器具。同时藏族饮食器具的制作过程,也是藏族人们认识自然、改造自然到适应自然的过程,在这一过程中,藏族饮食器具主要从其取材、形制到器具的使用方式三方面来适应藏族独特的自然因素。

1.就地取材

藏区交通不便,耕地较少,物质资源贫乏,因此,就地取材制造器具是藏族人们应对自然最基本的生存反应。藏族饮食器具的材质主要有木质、陶质、皮质和金属质地等,其中陶器类制品历史悠久,木质器具最具特色。木碗是藏族人非常喜爱的饮食用具,即可做食具也可做饮具。藏区地形崎岖,多游牧生活,木碗质地轻,携带方便,经久耐用,其木质纹理精美,色泽华丽,呈现出一种原生态的美。同时,用木碗盛放茶酒会有一种特殊的香味,并且散热慢,使用不烫嘴。藏区地理环境多样,不同的区域盛产的材料不一样,造成器具在丰富性的基础上具有地域差异性。使用当地自然提供的材料制作器具满足当时当地人的生活需求,林芝和昌都地区属于林区,盛产木材,因此生产了各种各样的木质器具,如木碗、木桶等。那曲等地草原广袤,以游牧和狩猎为主,则制作饮食器具的原材料多是动物的皮或内脏等,如皮碗、皮盆、皮盘。而河谷地带的人们很早就掌握了陶的烧制方法,因此出现了造型丰富的陶杯、陶罐和陶壶。而后随着生产力的发展,各种金属质地的饮食器具出现在人们的生活中,同时,不同区域的人们通过交流与学习,不同质地的饮食器具在各个地方开始出现并使用,这大大促进了饮食器具的发展。

2.丰富的形制

藏区生存条件复杂、艰苦,为克服自然环境带来的挑战,藏族人民制作各种各样的器具来满足不同条件下的使用。从简单到复杂,从一器多用到一器专用,都体现了藏族人民结合自身所处的自然环境与饮食习惯进行造物的智慧。比如博物馆所收藏的,仅近代金属酒具的器形类别就有三十多个,包括酒杯、酒壶、酿酒器、酒桶、温酒器等。藏族人民喜爱饮茶与喝酒,因此饮具在藏族不仅种类丰富,还自成系统。不仅有制茶、喝茶的器具,同时由于藏族气候高寒、常年低温,藏族人民喜欢热饮,因此家家户户还有茶炉及温酒器等。茶炉腹大口小,口沿有三个支点安放茶壶,茶炉的内部有火灰,不仅能保温茶酒,还可取暖用。藏族多游牧生活,居无定所,这些器具多是陶制等质地,笨重易碎,因此牧民多使用皮囊作为酒具,系于腰间,携带方便,经久耐用。同时同一种器具也会有不同的造型和大小来适应不同环境的需求,如木碗一般有大中小三种不同的型号,有的有盖,有的无盖。其中一种为扣合木碗,上下由两个大小相同,碗口分别有内外切圈链接的钵状物组成,多为外出时携带,使用时一碗用于饮茶,一碗用于盛物,方便实用。

3.灵活的使用方式

在资源有限的条件下,灵活巧妙的使用器具是藏族人民适应自然环境的一种方式。酥油桶不仅是制作酥油茶的工具还是从奶汁中提炼出酥油的长木桶,两者结构一样,形制大小不同。酥油桶由桶筒和搅拌器两部分组成,上下拉动搅拌器进行工作,操作简单。同时还有一种小型化了的酥油桶,高30厘米左右,出门时携带,藏族人民喜爱饮茶,外出时走到哪里,就在哪里支锅烧茶,体现了藏族人民热情、乐观的生活情趣。酥油桶上下各有一个扣环,系上带子,出行时挎在肩上,十分方便。餐刀是藏族人民饮食生活中必不可少的餐具,与餐筷配套使用,置于刀鞘中,将其别于腰间。餐刀主要用于切食肉类,生肉与熟肉的使用方法不同,十分讲究。藏刀是藏族人民十分喜爱的用具之一,有不同的大小,其不仅作为生活用具也是生产工具。藏族高山大川阻隔,交通极为不便,外出时人们用藏刀防卫,同时可以砍柴、宰杀牲畜、裁割绳索等来应对复杂多变的环境。它还是一种装饰品,是身份地位的象征,随身佩戴腰刀是藏族人民的生活习俗。在不同的自然状况下,灵活使用藏族饮食器具,达到一物多能,物尽其用的效果。

三、藏族饮食器具在自然环境的约束中适应并不断发展

自然环境论文篇3

根据学生的年龄特点,我为学生选择了一些有趣的、浅显易懂的课题内容。春天,带孩子到户外观察小草的生长,每周给小草量身高;看各种树叶是怎么一点点从枝上长出来的;把小蝌蚪养在鱼缸里,看着它们玩耍和成长;看燕子怎样衔泥做窝;看苹果树从长叶开花到长出小苹果。夏天,到村里的果园里看果实的长大和需要的各种管理,体会劳动的艰辛和快乐;从园里的种植园内摘来西瓜、黄瓜、西红柿等,和大家一起分享收获的喜悦;到田间看农民伯伯收小麦,看脱粒机怎么脱粒,感知颗粒归仓的意义。秋天到田野认识棉花、玉米、大豆、谷物等,采摘果实做标本;在树林里用双臂合抱的方法比较树的粗细,观察什么落叶,什么不落叶。冬天呢,则和孩子一起到户外感受冬天的天气变化,锻炼孩子的意志;下雪了和孩子一起堆雪人,打雪仗,在雪地上感受雪后空气的清新,进而进行环保教育等等。农村自然环境中蕴藏着无数的课题与秘密,等待我们和孩子一起去用心发掘。

二、直接利用自然物进行教学活动

为了使每个孩子能自然主动地进入教师所希望的状态之中,我总会设法用直观形象的教具或情境,生动浅显的语言与动作激发他们,带他们入境,帮助他们理解记忆与思考。在这其中,利用自然物进行教学活动,效果很好。自然物以其形象具体的特点一下子就能吸引学生的注意力,而且还能使学生的观察保持一定的时间,便于发现问题,解决问题,掌握知识。例如,在小班“蚂蚁的触角”这一活动中,我把学生带出活动室,问“我们在哪儿能找到小蚂蚁?”孩子们兴致很高,在院子里有土的地方找到蚂蚁。我在地上放下面包渣,让大家仔细观察蚂蚁是怎样招呼小伙伴,大家一起把食物搬进洞的,学生个个睁大了眼睛,仔细观察,最后引出蚂蚁的触角的作用:没有触角,蚂蚁就找不到家,找不到吃的,也不能和小伙伴交流信息。在这种轻松的氛围中大家你一言我一语,好不热闹,在玩中就学习了知识,完成了教育目标。在“认识桂花”这一活动中,恰巧我们校园旁边有一棵桂花树,我把孩子带出活动室,从能闻到桂花香味的地方开始,让孩子根据香味的浓淡,自己找一找香味是从哪发出来的。大家最后都聚集在了那棵桂花树下,然后我们在树下观察桂花长哪儿、什么颜色、花瓣有什么特点、桂花的香味像什么的气味等等,我们围着树,以交谈的方式,轻松完成了活动目标,并且效果良好。

三、随时发现科学素材,及时指导

自然环境论文篇4

根据窗洞位置的不同可分为天窗采光、侧窗采光及角窗采光。

1.1天窗采光

天窗是顶面采光的主要方式,采光效率比侧窗高出2~3倍,可以引入不同方向的自然光,但容易出现室温过高,垂直照度不均匀,产生眩光等问题。天窗采光应避免室内热能的损耗,根据所处地理位置不同采用合适的开窗比例,我国南方温暖地区,开窗率为5%时节能率达到13%,节能效果明显,而北方严寒地区节能效果不明显。为使室内照度更加均匀,顶面开窗可以化整为零,将大的天窗分散为多个小天窗。路易斯?康是运用自然光的大师,他在金贝尔艺术博物馆的天窗设计中将德克萨斯州强烈的自然光优雅地引入展厅的内部空间,解决了一个进深过大的直线性建筑的采光问题。他在拱顶中央设计了一条水平的窄缝,下部安装了弧形的反射板,直射的太阳光被反射到拱顶上,转化成柔和的散射光,均匀地撒满展厅的每个角落。他在菲利普?埃克塞特图书馆的圆形天窗里面设置了一个三角形板,自然光经过反射进入室内,获得柔和而优雅的室内漫反射光线。

1.2侧窗采光

侧窗采光是在房间的侧墙上开采光口,是最常用的一种采光方式。侧窗光线具有明确的方向性,有利于形成阴影,但是照度不均匀,从近窗处往里衰减速度很快。一般房间的窗洞上口至房间深处的连线与地面所成的角度不小于26度,则可以保证房间进深方向的均匀性。侧窗通常做成矩形,就采光量而言,在相同房间和窗台高的情况下,正方形侧窗的采光量最高,竖形次之,扁形最少。窗户的大小应根据所处地理位置选择合适的窗墙比,提高窗周围墙面的反射能力,减少与窗口的亮度对比,改善室内亮度分布。斯蒂文?霍尔在西雅图大学的圣依格那修教堂设计中利用彩色玻璃和垂壁将侧窗的自然光反射到室内空间,呈现出各种不同的光照效果。东侧圣坛上方有一扇巨大的高侧窗,窗户内侧悬挂的窗板背后被涂成明亮而厚重的黄色,阳光从高侧窗射入,将明亮的黄色光线反射到室内,十字架的轮廓也被清晰地投射在墙壁上,运用自然光便达到一种神秘的灯光效果。在忏悔室中,自然光从装有紫色玻璃片的高侧窗射入,与下方墙面的橙色表面结合起来,紫色的反射光中漫射着橙色光芒,将北侧的墙壁烘托的暖意洋洋。

1.3角窗采光

角窗是建筑物四角的纵横墙交接处的折线形窗户,具有良好的视野和采光。卡洛?斯卡帕在卡诺瓦石膏像博物馆的改造设计中使用了独特的角窗采光,将地中海充沛的阳光引入室内。内凹的玻璃角窗仿佛是一个发光体,照亮了四周的墙壁,墙壁的抹灰面层采用威尼斯抹灰工艺,具有极好的漫反射效果,将光反射到室内每个角落,墙面和角窗之间设计成适宜的角度避免了眩光的产生。

2中庭采光

中庭就像一个“光通道”,为进深较大的建筑实现了天然采光,至于庭院、天井和建筑凹口可以看作中庭的特殊形式。对于中庭顶部采光,其它条件相同时,随着中庭采光面积的增大,中庭采光系数也会随之增大,但面积和高度越增加,采光系数增长越缓慢。英国剑桥大学马丁研究中心研究表明,中庭高宽比在3∶1数值范围以内,中庭相邻空间就能得到符合工作照度要求的足够的天然光线。德国国会大厦曾因战火失去了中央的穹顶,只剩几尺厚的外墙。福斯特在改造时,利用新技术模拟了一个玻璃穹顶,同时保留了原来的庭院。玻璃穹顶的内侧是可供市民参观的盘旋坡道,底部是议会大厅的玻璃天窗,核心部位就是被称为“光线雕刻家”的倒锥体光反射装置。巨大的锥体上覆盖着360块各种角度的镜子,将水平光线反射成柔和的漫射光,均匀地散射到下面的议会大厅里,再加上两侧庭院的天然采光,基本可以确保议会大厅的日间照明需要,降低了人工照明对电力的消耗。班尼士在美国剑桥市的辉瑞中心的中庭内营造了“光瀑布”。他将中庭内侧南向的墙面设计成反光栏板和光墙,增强自然光的反射。中庭内悬挂的“枝形吊灯”,下面垂下768个可自由移动的光偏转板,不仅能将光线折射到四周房间和中庭底部,还可以控制折射角度避免眩光,同时又成为中庭内极具美感的立体装饰,兼具了节能性和艺术性。

3导光装置

导光装置主要是利用光的反射、折射或衍射等特性,利用技术手段将自然光引入到需要的地方,主要有反光板、导光管、光导纤维、导光棱镜窗。

3.1反光板

反光板的应用非常普遍,通常是在高侧窗内下方安装的一块水平或者倾斜的挡板。根据窗户形式的不同,可分为反光板下部有观景窗和无观景窗两种。反光板安装于观景窗和高侧窗之间时,上部采光窗的玻璃透光率要高,以便使更多光线进入室内被反射到房间后部,下部观景窗的透光率要低,降低近窗处照度,减少直接眩光。反光板的上表面要采用浅色饰面以提高反射率,表面光滑程度要适当,避免晴天由于光滑程度过高导致天花板上产生过亮的光斑。

3.2导光管

导光管主要由日光集光器、传输光的管体和室内出光口三部分组成,集光器有固定和移动之分,移动的集光器可以跟踪太阳轨迹,最大限度地收集日光。导光管传输光线的距离可以达到十几米甚至几十米,易于安装和维护,是一种比较理想的天然采光装置。美国华盛顿的摩根?刘易斯国际法办公总部的中庭是一个高42.7m,宽仅2.4m的狭窄空间,自然光无法深入,利用导光管获得了足够的天然采光。这套导光管在屋顶有一个日光反射装置,可以追踪太阳轨迹,将阳光引入到导光管中;导光管的中心是由棱镜玻璃组成的锥体,能够向外折射阳光;导光管外层是合成弹力纤维制作的表皮,引入的光线透过这一表皮发散到中庭的墙面和窗户上,最后还在底层休息厅的地面上投下美丽的放射状图案。

3.3光导纤维

光导纤维采光系统是由聚光、传光和出光三部分组成,聚光部分将太阳光聚在焦点上,对准光纤束,使光线进入光纤束后经过不断的全反射传输到另一端,由室内的散光器输出光线。光导纤维相对于导光管不仅要细很多,而且可以随意弯曲进入每个楼层的吊顶内,按照需要布置出光口。

3.4导光棱镜窗

导光棱镜窗的一面是平的,一面带有平行的棱镜,利用棱镜的折射作用改变入射光的方向,有效地减少窗户附近的眩光,提高室内采光的舒适度。同时棱镜窗的折射作用,可以在建筑内距较小时,获得更多的光线。由于导光棱镜窗呈现的室外景象是模糊或变形的,所以多用于天窗。德国波恩国会大厦执政党厅使用了导光棱镜窗作为天窗,室内光线均匀柔和。

4遮阳措施

路易斯?康说过:“在没有人工控制的情况下,太阳光有时对人类来说是充满暴力的。”太阳光虽然能带来光亮,但是过多的眩光和太阳辐射热也会影响室内环境的舒适度,采取适当的遮阳措施可以改善室内的自然光环境。常用的遮阳措施主要有选用镶嵌材料、中空内置百叶窗和遮阳设施。

4.1镶嵌材料

采光窗的镶嵌材料多以玻璃为主,我国北方采暖地区通常采用透光率较高的双层中空玻璃,南方夏热地区可以选择折光型或漫射型的印花玻璃,单银或双银Low-E玻璃,阻挡紫外线的光致变色玻璃或阻挡红外线的电致变色玻璃,还可以选用环氧树脂玻璃钢替代普通平板玻璃,降低太阳辐射热的同时减少眩光。

4.2中空内置百叶窗

近几年,我国已有厂家研制生产出中空内置百叶窗,它其实是把中空玻璃和百叶窗结合为一体,将可调百叶窗密封在中空玻璃的内部空间,靠手动磁控变换叶片的方向。中空内置百叶窗除了保留中空玻璃的全部特点外,还具有更好的遮阳隔热效果,用最普通的透明玻璃便可达到镀膜玻璃制作中空玻璃的节能效果。

4.3遮阳设施

在室内设计中宜采用结构简单、安装方便、便于维护、经济美观的遮阳设施,主要有遮阳百叶、遮阳帘和遮阳纱幕等。遮阳百叶的材质有帆布、玻璃钢、玻璃、金属等,其中金属的遮阳效果最好,其次是玻璃钢和厚帆布,最后是玻璃,而深色玻璃又比浅色玻璃的遮阳性能好。德国国会大厦玻璃穹顶内安装了一个巨大的弧形叶片状遮阳设施,它可以跟随太阳的运行轨迹运转来更好地遮挡耀眼的阳光,圆形金属管做成的百页使透射下来的光影更加柔和。遮阳帘有竹帘、布帘、纱帘及再生材料等,最显著的优点就是可活动性,对光线的获取完全随心所欲。布帘的质地厚薄疏密不同,能满足遮光的不同需求,南通火车站玻璃幕墙利用可收缩的布帘减少室内眩光。纱帘具有半透明的遮光效果,可以采用不同面料达到上部透光而下部遮光,增加房间深处光线的同时避免近窗工作面上形成眩光。遮阳纱幕是一种新型遮阳材料,主要由玻璃纤维制作,紧贴窗户外侧安装,几乎不影响建筑外立面效果。纱幕的稠稀度决定射入室内阳光的多少,不仅保持了玻璃的天然采光,而且可以清晰的观赏室外的景色,纱幕的颜色越深,视野越清晰。GSW总部大楼的遮阳纱幕密集而细小,窗外的柏林都市全景清晰可见,室内光线非常均匀,同时冬天又不会减少热能的获取。

5结语

自然环境论文篇5

 

    一

生态存在论主要从有机整体的视角,揭示人与 世界万物的存在是一种系统的关系存在。从其存在 状态看,它是一个生命自组织演化系统。这一大的演 化系统可分为系统自身的自组织演化、系统之间的 自组织演化和系统内在要素(子系统)之间的协同自 组织演化。在这一巨大的生态存在自演化系统中,从 无机界到有机界,从亚原子、原子、分子、细胞原生 物、生物有机体到文化,既是具有自稳自组性的有机 系统,又是生态存在系统的一个部分。从系统哲学范 式的观点看,每一系统相对于整个生态系统都具有 自身的存在价值,都会在自身所处的生态位上获得 相应的价值承认;但它作为整个生态大系统的一部 分,却不应将自己的存在价值凌驾于整个大系统之 上,因为系统价值高于部分价值,每一系统作为一个 部分都必须服从生态大系统的规范。而且就系统内 的各个部分、各个系统来说,它们不是原子式的存在,而是系统关联性的存在。

     因此,生态系统的生命 演化与维系,相对于其他生命系统的存在就构成了 一种终极制约性。恰如著名学者拉兹洛所言,“自然 是终极因”。对于人类的存在来说,没有形而上的 终极预设与追求,便失去存在之根、力量之源。而形 而上的预设作为一种逻辑设定,往往不太容易被经 验证实或证伪。这在现代文化语境中几乎是不言而 喻的通则。但在生态文化视野中,生态存在的终极本 体性,却是人们可以经验感觉的事实。现代人类实践 的无度扩张已经触及到地球的极限,生态灾难频发, 彰显了地球的有限性和生态系的脆弱性。生态存在 作为一种终极本体性设定不仅仅是理论的推演,也 是现代人类存在经验的潜在呼唤。

生态存在论内含了可能性与现实性双重纬度上 的理想设定,从其存在特性看具有六大本质特征,这 六大本质特征既是从生态存在视野对万事万物的存 在本性的概括,也是对生态美的本质特征的概括。第 一,一体性。一体性的基础是人与自然的一体性,在 生命存在的终极意义上,人与自然是一体的,万物是 平等的,如桑德拉巴哈古纳的诗意吟颂:“我们必须 聆听树木的心跳,因为它和我们一样,都是活生生的 生命。”〔2〕第二,共生性。人、自然、万物的本原一体 性,是生态存在论状态的整体表征。而支持存在一体 性的规则就是共生性,不仅是万物之间的共生,更根 本的是人与自然万物的共生。对于人来说,共生不仅 意味着生存规则,而且是一种境界的提升。在机械 论、工业文明的行为模式中,人类越来越淡忘了人与 自然共生这一始源性的终极真实,共生性将重新唤回人与自然的生命连结与亲和。第三,互通性。

     共生的本性必然要求互通,任何生命自组织演化系统都 不是孤立的,其自身生态活力的保持,必须依赖与其 他生命系统进行充分的物质、能量、信息交换;而且 互通不是因与果的线性过程,而是网络式的双向整 合。这种互通并非由于存在者之间的利益需求,而是 植根于存在者之间的生命亲和,“从演化进程来看, 人类可能是在漫长的时间里,发展出一种深植于基 因、渴望其他物种相伴的需求”。为此,威尔森创造了 一个新词“亲生命性” (biophilia)来形容这种需求,意 指“专注于生命与生命互动进程的先天倾向。第 四,融合性。融合性则是互通性的进一步具体化,它 体现为存在者与环境的融合。环境对于存在者并不 是工具性的、手段性的,它本身构成存在的一个有机 部分。融合性内在地包含着存在者与环境的共生与 互通。第五,和合性。对于融合性来说,和合性是对它 的一个必要的逻辑制约与提升。融合不是同一,不是 无视万物的差异与对立,否则生态存在便失去了根 基与活性,所谓“同则不继”,所谓“和实生物”。“和” 在此取“以他平他谓之和”之意。同时又赋予辩证法 的对立统一规律以生态学的纬度与滋养。第六,自主 自觉性。自主自觉性则是和合性的逻辑延伸及对一 体性的实践回应,同时又内含了生态美学结构层次 的逻辑预期。在“他”、、对立”的意义上,“自主性”是 “和”的逻辑表征,体现生命存在对自身所处生态位 及价值功能的自主意识;在“合”、“统一”的意义上, 自觉性体现了具体存在在实践层面对和合性、一体 性的潜在认同,开辟了生态美学向其他结构层次过 度的逻辑前景。

就生态存在论来说,这六大本质特性在逻辑上 已不再是单纯的辩证否定与逻辑回归的关系,更根 本的是具有彼此互补协同制约的关系,通过彼此的 协同、制约、互补,形成充满生态活力的和谐境界。也 就是说,生态存在论所具有的这六大特性实质上也 就是生态存在美的最基本特性,因而从生态存在论 的视角看,“和谐”只是万物存在方式的主要存在形 式和状态。所以从生态存在谈论美,我们不同意“美 是和谐”之说,因为这在特定意义上是把存在的形式 看成了美存在的本身,或者说把现象的东西当成了 本质的东西。但和谐美又是我们一直坚持的观点,笔 者在与周来祥先生合写的文章中集中阐发过这一思 想,因而这也可以说是一种自我否定。当然,这种否 定并不意味着不能从“和谐”的角度谈“美”,而是说 “和谐”只是求索美的途径,美的真正的奥秘在和谐 的形式背后。这颇像现象学所说的,出场的事物以未出场的事物为背景,未出场的事物是出场的事物 的内在本质。也就是说,从生态存在论的存在状态 最容易把美定义为“和谐”,而从生态存在论的本质 内涵又深感“美是和谐”之说有待理论上的深化。

     二

 

人的存在实践是一种双重的统一,即以自然的 方式而存在和自然以人的方式而存在的统一。人“以 自然的方式而存在”指向生态存在本体的终极性诉 求,它力求超越既有文明文化事实的存在语境,含蕴 着向生态存在境界的跃升。而生态存在境界由潜能 向现实的不断转化、拓展,又必须依赖于人的主体性 的实践性活动,这种实践活动,由于植根生态存在的 本体性逻辑制约,便内蕴着、自然以人的方式而存 在”的过程。如此人的实践便展现了人以自然而存在 和自然以人而存在的统一。因此,生态主体论美学, 作为生态美学在认识论和实践论这一命题上的体 现,其本质特性是,以生态存在本体为终极制约,以 生态实践为基本中介,在人与自然的双向整合中,实 现着生态存在境界由潜能向现实的不断转化、拓展。 人作为主体所具有的社会功能都有它的自然本性, 可以说是自然本性的社会化,离开人的自然本性谈 人的社会性是一种无根之谈,自然可以离开人而存 在,而人须臾也不能离开自然而存在。人作为社会性 主体的存在,本质上是人与自然一体性存在的一种 特殊方式,“人及自然二者相互依附于一个连续发展 的整体。这个同时包含人及自然的现实整体必须被 视为一个能容许人及自然能在其中相互转化的动态 的创造转化过程”。

     只有这样理解人作为主体的存 在,才能更全面理解人如何实践、认识、审美。就如何 实践而论,一般强调实践的社会性。实践是人的一种 有意识有目的的活动,而人以外的自然物似乎没有, 但这种认识是有缺欠的,且不说动物也有较自觉的 实践行为,就是非动物的自然所具有的自组织的演 化(有机规律)就有一种潜在的价值趋向,也就是合 自然的目的性。就此而论,自然物也是一种合规律性 合目的性的存在,具有主体活动的特性。而且正是自 然的这种存在方式决定了人应该如何实践,但恰恰 在这方面人把它遗忘了,这是人类破坏自然和自己 否定自己的根源,这种实践行为明显是丑的,却成为 以往探讨美和美的本质的哲学基础。就我们自身坚 持的“和谐”美而论,应该承认“和谐”美学在一个辩 证的视野中较为重视人与自然的和谐命题,但受制 于和谐美学诞生时历史语境的制约,在具体认识上 同样也未能摆脱这一局限。如、美的本质是人和自然、人和人、主体和客体的和谐统一,是客观的合规 律性、主观的合目的性,是真和善(客观上的真、主体 实践上的善的和谐统一”。

    这种观点显然是非生 态文化的,作为和谐美的理论基础,有鲜明的以非和 谐的思想谈和谐美之嫌。而现在从生态文化的角度 看实践,就变为双重合规律性与双重合目的性:即既 要合因果规律(合线性规律)又要合有机规律(非线 性规律),而且前者要受后者的统摄;既要合人的目 的,又要合自然的目的,而且要在合自然目的的基础 上实现人的目的。人的这种实践行为,能真正打通人 与自然、人与人之间的生命联系,人与自然互动共 生、相异共荣,人在自然中又在自然外,这是人之为 人的存在本性。进而言之,也就是实践以自然的方式 进行活动而自然却变成了以人的方式而存在,使生 态实践在特定意义上成了生态存在论的展开,并成 了生态美学的一种重要的基础。

现代认识论或实践论美学的思维模式是一种主 客体关系的模式,或者说主体统治客体的模式,除客 观论美学之外,其他美本质论最终落脚于主体的人。 而生态认识论美学与主体认识论思维模式不同,它 从单向的“主体一客体”模式转变为“主体(A)—客 体(自然)一主体(人)”交往关系模式。主体(包括代 内主体与代际主体)之间是一种主体间性关系,这种 主体间性关系在现实的交往活动与非现实的(潜在 的现实 )交往活动中都以人与自然一体性关系为基 础,自然对人都有终极限制性。人类作为一种特殊的 物种,不论过去(已存在)、“现在”(当下在场),还是 “将来”,其活动都要以自然为中介,自然在这三大向 度中规定着人的认识活动和价值活动。 人的现实活 动(现在向度),既要承担前人赋予的历史责任,即对 原本的历史注入应有的现实内容,又要承担后人可 能提出的未来使命,把主客体认识论关系所具有的 单向的工具理性,转向三向度互补相生的自然理性 和社会理性,使之真正成为生态认识论美学的哲学 基础。

    三

生态环境美学是生态美学的重要组成部分,它是生态存在论美学和生态主体论美学的具体存在方 式。这从生态环境价值与生态存在论和生态主体论 的内在关系可以看得很清楚。从生态环境价值论看 生态环境美,我们认为生态环境价值是“环境价值””与“环境的价值”的统一。所谓“环境价值”,就是从人 与环境的一体性关系看环境,环境并不在人之外,而 在人之内,环境就是人的生命本身,人离开自身生存的环境就不复存在。人对环境的需求不是一种外在 的需求而是一种内在的本性需求,所谓“大人者,以 天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也, 非意之也,其仁之本若是”。这就是环境价值的存 在论本性。但人与环境不只是一种内在的一体性关 系,同时也与环境存在着一种非一体性的外在关系, 或者说主客体关系,即人的某种功利性的需要与环 境建立的价值关系,即所谓“环境的价值”。

    生态环境 美学就建立在具有生态存在论本性的“环境价值”和 具有主体论本性的“环境的价值”的基础上,二者的 统一构成了生态环境美学的哲学基础。因此生态环 境美也有两种形态,即环境美和环境的美。环境美更 多具有生态存在美的特性,但又不能完全归结为生 态存在美,它是作为社会存在的人在特定的具体环 境中与环境建立起来的一种一体性的审美关系,环 境对人自身就具有某种人学的性质,可称之为似存 在美。而环境的美,本质上是一种主客体关系的美, 即作为审美主体的人把环境视为审美对象构成的 美,它更多的具有主体性美的特性,但又不完全同于 主体性的美,在这里环境作为审美对象,美与不美并 不完全取决于主体对它的判断,人与环境同样是一 种同生共运、相异共荣的关系,它内在地渗透着存在 论美的因素,可称之为似生态主体论美。

虽然从两种视角一一“环境价值”和“环境的价 值”可把生态环境美学分为环境美与环境的美,但我 们更注重它们之间的内在联系,尤其是环境的美所 具有的存在论美学特性。从生态价值论的角度看,生 态环境价值作为一种有机的价值系统,虽然分为“环 境价值”和“环境的价值”,但它们之间的关系是一种 网络关系,其环境价值可以说既是网络的纽结,又是 价值成果的储存单位;环境的价值则既是网络的网 线,又是新价值生成的基本条件。这颇似美国环境伦 理学家罗尔斯顿所说:“在一个功能性的整体中…… 其内在价值恰似波动中的粒子,而工具价值亦如粒 子组成的波动。

    正是“环境价值”和“环境的价值” 的这种内在联系决定了“环境美”和“环境的美”的内 在联系。也就是说,环境的美虽然是一种人与环境的 对象性关系的美,它更具有主体美的特性,但它的生 命之根、审美之源却在于人与环境的一体性关系。这 正如罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中所说:“在荒野中 旅行,能让我们的身体获得直接贴近自然的体验”, 荒野“给我们提供接触终极存在的体验,而这种体验 在城市中是无法获得的”。这就是从“环境美”看 “环境的美”。对“环境的美”与“环境美”的关系,如果 进一步用海德格尔“之间”的哲学观点来解释,可以认识得更清楚。

    海德格尔曾对“在某某之间”和“在其 间”,进行过严格的区分,前者是存在者的存在方式, 它既包含物与物之间的关系,也包含现代哲学讲的 主客体关系,它们彼此之间的这种关系当然是一种 非一体性的存在关系;而“在其间”却是“存在论”意 义上的“在其间”,它“为一切存在者开启存在的可 能,因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的 在之间”。我们所说“环境美”显然更倾向于一种 “在其间”的存在美,而“环境的美”它显然在形式上 以对象性的关系存在,卩“在某某之间”的方式存在, 但实质上却是存在论美的一种特殊体现形式, 它与 环境美不是对立的关系而是一种互动共生的关系。

生态文艺美学作为生态美学的一种特殊形态或 者更精神化的存在,可以以更自由的方式与生态存 在论美学、 生态主体论美学和生态环境美学发生直 接或间接的联系,变为自己精神反映的内容。但从更 深层次看,生态文艺美学却有不同于以上三大美学 的本质特征,它更具精神生态化,精神生态是生态文 艺美学的主要表现对象。因此,生态文艺美学不但要 以对近现代文艺的非生态化精神的否定来确立自己 的表现的对象,更要以精神生态学家的风姿探索生 态文艺美学的表现内容和形式,这条道路虽然很艰 难、很漫长,但它是文艺美学最灿烂的明天。

建立精神生态文艺美学当然应该立足于当今时 代,因为文学艺术本质上是一种时代精神的体现。而 生态文艺美学作为精神生态反映形式,它自身就是 一种崭新的时代精神,或者说是在“人类纪”时代特 有的人类“精神圈”的一种突围和重构。在整个现代 文化基础上建立起来的“精神圈”,奠基于以往人类 改造自然、征服自然的历史,天然缺失生态纬度自然 生命活力的滋润,使人类的生命存在远离与自然相 谐和的感应体验方式,“人类对自然的依存越低,他 的生存便越贫乏和卑微”,“人类自认高于其他物种, 这不会带来人性的提升”。实现人类“精神圈”的 生态化是一个伟大的时代命题。精神生态化建构的 文化基础是现代文化向生态文化的转型,生态文艺 美学作为精神生态的直接反映形式,不但是现代文 化向生态文化转型的内在推动力,而且能以更为感 性的形式展现生态文化“精神圈”的建立一精神圈 的生态化,起到其他文化形态不可替代的作用。在吸 收古代和现代文艺精神精华的基础上,建立起一种 既不同于古代也不同于近现代的一种展现精神生态 的文艺美学。

生态美学代表着一种新的美学转型, 美学的转 型意味着美的本质观的提升,及与之相适应的艺术 本质观的结构性转换。生态文艺美学的基本逻辑构 架立足于生态存在论与生态主体论的双重视角。从 生态存在论与生态主体论的双重视角建构生态文艺 美学,更能清晰地凸现以往文艺美学的逻辑缺失。当 然这不是说以往的文艺美学思想没有自身的合理 性,而是说任何理论既得益于自身诞生的历史语境, 也受制于这一历史语境。以往文艺美学思想的最大 缺失就是自然美的边缘化,包括作者1990年出版的 《文艺美学》。艺术是人类主体的精神创造物,其存在 形式是人类精神品格的集中表现,“文学史,就其最 深刻的意义来说,……即人类的精神史”。

     文艺美 学以人类的艺术创造与欣赏为研究对象,是对人类 文艺现象的形而上反思,在更深层的意义上是对人 类精神、情感状态的理论烛照。只是这种理论烛照难 免带有与历史同行的盲点,“先是谢林,后是黑格尔、 左尔格高扬艺术,贬低自然,把审美活动与艺术活动 等同起来,于是美学基本问题便成了艺术与现实生 活的关系,或者更明确地说,成了艺术的超越性问 题”;“百年来中国美学几乎始终囿于艺术活动之内, 把艺术对现实生活的认识和超越当作美学的基本问 题,自然美(包括社会美)虽然也时时被人提起,却被 置于从属的、边缘的位置。在既有美学理论的探 讨中,虽然也关注到自然美,但并没有给予自然美以 应有的重视,在狭隘的人类中心主义视野下,自然无 论如何也不能和人类的主动创造相比,自然美至多 也不过被当做人类某种精神状态的象征,从而遮蔽 了自然美的深刻本质,、心灵和它的艺术美高于自然。

对于自然、自然美的边缘化,属于一个时代的 缺失。随着人类生存困境与难题的凸现,时代呼唤 人类精神回归远离的家园,呼唤培育人类对自然的 谦逊与敬畏,呼唤新型人类精神品格的塑造。文学 艺术作为人类精神境界的集中展现,面临着责无旁 贷的历史重任。而要回应这一呼唤,文艺美学应该 有对自己进行自我否定的勇气,随着时代语境的转 换,如果我们仍然一般地坚持“美的本质反映在艺 术中,就是主观与客观、表现与再现、情感与认识、 真与善的统一”〔14〕,就很难回答新时代提出的问题 和缺乏对现实的应对力,而作为对未来艺术的一种 逻辑预期则隐含着更大的欠缺。因此我们认为从生 态存在论与生态主体论双重视角建构新型的生态文 艺美学就变得十分必要与迫切。

具体来说,在生态存在论和主体论双重视角下构建生态文艺学,首先要确立自然美在艺术本质观 中的基础地位,使自然美成为“精神生态化”逻辑结 构的要素,并以此为前提,文艺具体展现自然美与精 神美两种逻辑视角的协同、制约、互补、共生,这也是 生态文艺美学关于艺术本质观的基本逻辑定位。而 要确立自然美在人类精神结构中的本体地位,就需 要重新认识自然及自然美的深刻内涵。自然并非支 撑人类生存的间接工具、手段,相反,人与自然本就 是一体共生、和合共融的关系,“关于自然,我们认为 它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。……自然,对 于我们而言,是广大悉备,生成变化的境域。在时间 中,无一刻不在发育创造;在空间内,无一处不是交 彻互容的。

自然环境论文篇6

两论在对学派称谓的辨析中,也辨析了各自的学术缘起,在学理资源的“认祖归宗”中进一步厘清了两者的不同。媒介环境论论者批评媒介生态论者并不是一种对于北美学派的继承与推介,在引入MediaEcology(媒介环境学)概念之时,就没有真正地对其进行全面地介绍与阐释,而是根据自己的理解对媒介生态进行了中国式的阐释和发挥。其对于北美媒介环境学派的理论阐述及其在中国的确立,没有起到真正廓清认识并加以推广的作用,并且在此后的研究与发展中,也并未与北美媒介环境学派进行更深层次的交流与融通。而媒介环境论本身则是从译介出发,在对北美媒介环境学派理论的梳理中确立的学派。媒介环境学派的贡献在于,集中而大量地引入并译介了相关著作,从学派的历史、理论、应用三个领域,全面地介绍其发生发展的过程,从而让学界重新认识了北美媒介环境学派的相关理论。媒介环境学派是正宗的北美学派的中国代言。他们汲取北美学派有益的学术思想,开拓思维,为中国学界提供新的研究范式与角度。媒介生态论论者早就对自己的学术缘起有清醒的认识,崔保国在2003年就提出“媒介生态学研究在我国的展开,来自于我国传播学者的自觉,不同于传播学研究那样是从海外引进。尽管美国学者开展媒介生态研究和日本学者开展媒介环境研究要比我们早很多年,但似乎国内的媒介生态研究最初的展开与他们并没有什么渊源。中国学者的媒介生态研究意识是原发的,而不是引进的,从一开始学者的关心就侧重在媒介的发展生存环境研究方面。”在后来与媒介环境学派的厘清中,媒介生态论论者一直坚持认为,中国的媒介生态学是在传播学、生物学和生态学基础上逐渐发展而来的学科,并不是对北美MediaEcology的简单继承和推介,其研究意识是原发的,这是中国媒介生态论论者独树一帜所在。3.对于研究向度的辨析。在对“环境”与“生态”二词的常规理解与表述中,两者常常会互为解释和相互融入,这也是最初造成两论难以厘清的原因所在。两论以“环境”与“生态”名号加以区别后,便各自在自己的名号下强调着研究向度上的侧重和差异。媒介生态学从一开始就直接汲取生态学原理,将其与传播学的相关理论结合。从邵培仁早期的相关论文和著作的阐述上来看,媒介生存是中国媒介生态学主要研究向度,媒介生存即媒介所处的生存状态,包括媒介与人的生存关系状态、媒介与自然环境的生存关系状态、媒介与社会环境的生存关系状态。让中国的媒介能够熟悉和了解自己所处的媒介生态,进而保存自身并求得发展,是中国媒介生态学派展开理论拓展与研讨的动力和起点。在与媒介环境论的争辩中,他们对自己的研究向度越加明晰,更加关注媒介在所处生态中如何自处与如何他处的相关策略研究、媒介与社会间的子母系统互动研究,他们提出“这些互动不仅仅有媒介系统的内部要素互动,还有人与媒介、媒介与媒介、媒介与社会、国家与国家之间的互动,这些纷繁复杂的整体互动关系会导致信息、能量、资源的交换、交流与共享,还有相互影响和相互建构。”2006年以后的研究中,中国的媒介生态学派在原有的研究基础上继续向外拓展,除了大量采用了实证研究与调查实验等方式与方法,邵培仁又在媒介地理与媒介时间方面进行了相关的研究,这种研究的拓展大大扩展了中国媒介生态学派关注的领域与范畴。北美媒介环境学派对于“生态”或者“环境”的阐释则与媒介生态学不同。在与媒介生态学的争辩中,媒介环境学派强调指出,媒介本身即构成环境,媒介环境的变化(主要是指媒介技术的变化与提升,使得由媒介构成的环境不断地发生变化)必将对环境中的人产生影响。因此,媒介变化、媒介所构成的环境及其变化对人产生的种种影响及人在媒介环境中的自处与他处,是媒介环境学越来越明晰的研究向度。他们对此深入地分析与探讨,力图明白有力地指出媒介作为环境对于环境中的人所产生的巨大影响力,其现实意义在于让研究重新回归到人的逻辑起点,从人的角度去审视所处环境因媒介的衍生与演进带来的变化,人当如何正视汹涌而来的媒介技术大潮的裹挟与冲击。其研究的深度与广度及对当下人类生活的贴近性的阐释具有深远的意义。

二、媒介生态学与媒介环境学的差异

中国媒介生态论与北美媒介环境论的碰撞,使我们得到了两种研究范式和方法,这对于拓展学术研究的思路,拓宽研究视野是大有益处的。但有必要从学理上对其差异进一步分析。从词义上分析,“生态”指主体(可以指人,也可以指任何研究对象)与其所生存的环境之间所形成的关系状态,“生态”概念中包括主体,由主体与其生存的环境共同构成,是两者关系状态的表述。所以,1866年德国生物学家恩斯特•海克尔(ErnstHaeckel)首次提出这一词汇时,将其描述为:研究生物体与其周围环境(包括非生物环境和生物环境)相互关系的科学。在媒介生态学这里,主体指媒介,它是研究媒介与其所生存的环境之间所形成的关系状态,它包括如前所述的媒介与人、媒介与自然环境、媒介与社会环境的关系状态,是研究两者间的互为与互动,是关系研究;“环境”是相对于主体而言的外界事物“,环境”概念中不包括主体。在媒介环境学这里,主体指人,媒介是构成主体人所生存的外在环境的重要因素。媒介环境学将媒介作为一个环境构成的要素来研究,研究其在技术的迅猛发展作用下所带来的环境变化及其对人产生的影响,所以它立足于人,重在研究媒介。但无论哪一学派都必然研究媒介与环境,而环境包括自然环境与社会环境,所以我们可以进一步从媒介与人、媒介与社会、媒介与自然的三个向度上来观照两论之间的差异。

(一)关于媒介与人

媒介环境学重在研究媒介对人的影响,属于影响研究。他们以媒介技术越来越多地介入到人类的生活,从而造成政治、经济、文化、社会等结构性的变化入手,试图辨明这其中隐含的结构,并试着探明这种由媒介变化而导致的环境改变,对人的感知、理解和情绪的影响。波兹曼曾有过如下表述“:媒介环境学研究人的交往、人交往的讯息及讯息系统。具体地说,媒介环境学研究传播媒介如何影响人的感知、感情、认识和价值。它试图说明我们对媒介的预设,试图发现各种媒介迫使我们扮演的角色,并解释媒介如何给我们所见所为的东西提供结构”〔7〕。媒介生态学重在研究两者的关系,是在两者共在互存的认识下的两者间性研究。媒介生态学更为关注媒介与社会系统间的互动,它对于人的关注,体现在对于人与媒介间互动的关注。因为在媒介生态学论者看来,人与媒介间的互动会导致信息、能量、资源等的相互传递、沟通与共享,其中也必然体现出影响与建构的交互性。“媒介生态学是人类在处理‘人—媒介—社会—自然系统’相互关系的生态智慧的结晶。它既反映了人类对媒介生态现象和媒介生态规律的漫长认识过程,也反映了人类对媒介生态经验和媒介生态知识的逐步积累和系统建构。”〔8〕媒介生态学中的人仅仅作为人与媒介、社会、自然系统中的一环,对于其观察主要体现在对于人与其他范畴发生相互关系时的认识与体悟。媒介生态学所观照的是作为生态的整体中的人与媒介、自然及社会的关系,而不是以人类为关注焦点展开的研究。

(二)关于媒介与社会环境或社会生态

媒介环境学鲜明地提出“媒介即环境,环境即媒介”的观点。从自然媒介到社会媒介的变迁过程,不难得出如下认识:媒介已日益深入地介入到人类的生活中,媒介与自然、媒介与社会的关系越来越难分彼此。媒介环境论者发现我们与世界交流的媒介传播手段,即我们使用的符号系统和媒介技术,恰恰是参与现实构建的基本因素,并在建构现实的过程中持续地发挥着影响。口语文化的社会、书面文化的社会、印刷文化的社会和电子文化的社会,其经济、政治、文化的特征也因为在不同的符号系统和媒介技术的参与下各有不同,这种媒介环境对于社会所产生的影响正是结构性的。在观照媒介与社会的关系时,媒介生态论认为媒介系统与社会系统已然构成一种彼此平等且共生的关系。媒介犹如一个独立的生命体和生态系统,从属于社会生态系统,是其子系统之一,在与其他社会子系统相互作用时,甚至还会与其他子系统产生竞争的关系,而媒介要生存于社会大系统中,就要促使自己内外兼修,要适应社会的大生态,还要维系自己内部的小生态,同时还要适应媒介行业内部的中观生态,试图在各种关系的适应与掌控中达到生存、平衡与和谐。

(三)关于媒介与自然环境或自然生态

媒介环境学很少讨论媒介与自然环境的话题,两者关系基本不在其关注的题域。但是在媒介环境论者对媒介环境学起源的梳理时,曾经提及对芒福德(LewisMumford)启发颇深的帕特里克•格迪斯(GeddesPatrick),格迪斯是英国生物学家、社会学家,也是城市规划和区域规划理论先驱之一。他对于自然环境和人造环境以及人类文化间的相互关系的研究,给了芒福德深刻的影响。他提出的“人类生态”概念,为文化研究提供了一个新的视角和探索的方向。格迪斯的著作,证明了生物学原理能够给人类文化研究提供信息。作为媒介环境学公认的早期思想奠基人,芒福德的论著得以从城市这样的人造环境入手阐述其对于人和人类文明的影响,从而为媒介环境学的兴起奠定基础。但在此后的研究中,媒介环境学已经完全进入社会文化研究的领域。在林文刚《媒介环境学在北美之学术起源简史》一文的结尾处提到“:从媒介环境学的角度来看,我们所处的传播研究领域并不是在研究什么自然现象(如天体或相对论)的规律。媒介环境学者探寻的是人类社会文化,它们牵涉到很多难以捉摸和不可预知的变量(variables),例如各种各样的人类情绪、感觉以及动机,而这些变量由于时空或背景的迁异而千变万化。因此,媒介环境学是一个社会文化研究领域。”媒介生态学则特别强调媒介与自然之间的关系。在媒介生态论者看来,人与媒介不仅存在于社会系统之中,也存在于自然系统之中,必然会与其产生相互关联与影响。媒介的生存与发展离不开媒介所根植的自然地点,所在区域的自然状况是媒介生存与发展不可回避的必要条件。有相当一部分研究是基于媒介生存与发展所在地点的自然状况,并探讨自然环境与媒介发展间的关联而进行。事实上,自然环境状况与媒介生存发展,以及社会文化的形成有着毋庸置疑的关联性和必然联系。这种地理、气候、历史、文化间潜在的关系是不能在研究中回避的。媒介生态学对这个领域的关注和研究的拓展,是媒介生态学能够生发出最为直接和切近现实的指导作用的所在。

三、媒介生态学与媒介环境学的同一与涵容

作为同为媒介研究的两个学派,在相互碰撞中实际上又相互启示,从学科研究的同门、学科研究对象的相同与相近来说,两个学派必然存在一定程度的同一与融合。

(一)媒介生态论与媒介环境论的同一

两论虽然在差异中各自成长,但其在研究方面的同一性也愈加明显。其一,两论汲取的理论资源具有某种程度的同一性。谁也不能否认,20世纪初期技术的迅速进步给环境带来的后果,对于生态意识的崛起以及在学界也随之刮起一阵生态学范式及思维方式的旋风所产生的强大推动力。人们开始关注和思考生活中事物之间的相互关系。正如媒介环境论者沃尔特•翁(WalterOng)所指出的那样“:我们对宇宙的整体联系和演化史有了深刻而精细的知识,我们的确生活在名副其实的生态的时代。我们时代的特征是事物的相互联系,至少就人类的感知能力而言是这样的。”〔10〕无论是媒介生态论者还是媒介环境论者,他们受生态学的影响,都汲取了生态学意义上的“环境中各种因素的相互作用”的养分。媒介生态论者驻足于媒介彼此之间以及媒介子系统与社会大系统之间的相互关系;媒介环境论者则从肯定人在环境中的主体地位出发,更为关注人类同媒介环境之间的相互关系,以及这种关系对社会结构所产生的深远的影响。其二,两论研究目的的同一性。无论是媒介生态学,还是媒介环境学,其研究目的都是为了谋求人与其所生存环境的平衡良性的互动与发展。生态论论者是在承认人与媒介共生的前提下,具体而微地关注媒介一方的发生与发展,并对此种状况进行相应地描述及对策研究。其研究根本旨在寻求媒介与媒介所在环境的平衡,根本上说是媒介与人生存环境的平衡。媒介环境学则更多地从批判的眼光指出现代社会的媒介本质,越来越多的媒介构成了人生存的环境。媒介构成了人生活的生态。媒介如何构成了这样的环境,这样的媒介环境在多大程度上影响了人,或者改变了人,人又当如何应对,如何寻找到媒介现实下的人与媒介环境间的平衡。探寻人与媒介间的关系,在批判中寻找人与媒介间的平衡与和谐的良性互动,这正是同一称谓下的两论研究的共通之处。

(二)媒介生态论与媒介环境论的涵容

作为同为媒介研究的两个学派,媒介生态学与媒介环境学两者必然存在着交叉和涵容。首先,都以媒介为研究对象。无论是媒介生态学还是媒介环境学都是在媒介发展迅猛的当下,对于媒介的一种关注与研究。两派都强烈地意识到媒介与人、媒介与社会、媒介彼此之间的这样一种共生的关系。媒介已然是世界构成中的一部分,是人类交往不可规避的手段,并且彼此间交融互生。媒介生态学对媒介及其生态关系的研究,往往具体而实际,致力于为业界提供策略方面的指引与指导。而媒介环境学对于媒介的研究,则以人为关切对象,致力于媒介技术的宏观视野,力图指明媒介技术对于社会文化的重要影响。但无论是微观还是宏观,无论是具体而微的媒介,还是线条粗犷的技术分野,媒介始终在两论共同关注的视野之中。不论是出于传播研究的考量,还是文化研究的思索,两论都承认媒介业已成为构建当下社会生活的重要组成部分。因此,研究对象的同一关注,必然带来研究内容的涵容。其次,都以生态环境为研究题域。媒介生态学所关注的环境,是以媒介为中心,媒介所在生态圈层的其他因素的综合。在媒介生态学的有关研究中,媒介生存脱离不了媒介所在的社会、文化、政治、经济等诸多外部环境的作用,研究这些外部环境与因素,才能够为媒介的生存与发展提出因地制宜的策略。媒介环境学所指向的环境,则直指媒介技术本身。口语、文字、印刷、电子媒介为文化的形成提供了“容器”(芒福德语)。这种环境论,既提供给媒介研究与文化研究以新的视野,但也并未脱离具体的媒介而成为虚无的想象。媒介环境论者往往植根于某一媒介形式,但也必须结合这种媒介形式所存在的时代、文化、社会、政治、经济等其他具体因素。换句话说,媒介环境学的研究中也必然考虑到媒介与其他文化因素间的相互关系及作用,也即媒介构成的生态与媒介间的相互影响。对于共生关系的肯定和强调,正是两论的共同认识,也必然会因此在研究中出现相互涵容。第三,都研究媒介与环境的关系。两论从不同的向度出发,但关注的却都是媒介与环境间的关系。媒介环境学关注的是媒介形式构成环境,进而构建社会,形成文化,产生影响。如伊丽莎白•爱森斯坦(ElizabethEisenstein)的《作为变革动因的印刷机:早期近代欧洲的传播与文化变革》。该书用较大的篇幅阐述了印刷技术媒介产生的时间与背景,及由此产生的印刷文化,并进一步阐释印刷技术对于文艺复兴与宗教改革以及近代科学的影响,从而导引出媒介技术与社会发展存在必然关联的宏大主题。而媒介生态学也关注媒介所在的社会文化环境对媒介生存的影响,从而实现为媒介生存提供最佳策略的研究目的。如许多媒介生态学视角下的对具体媒介及媒介现象的观察,像《媒介生态学视阈下作为空间的华莱坞电影》《从媒介生态看城市台民生新闻的困境》等媒介生态学领域的研究往往针对具体的媒介或者媒介形式,分析媒介与所在环境间的关系,有的放矢地找到媒介生存与发展的规律,并提出相应的策略或办法。显然,两论都承认媒介对社会的参与作用,并从媒介的角度重新审视社会与文化,对于政治、经济因素所起到的作用皆持肯定并审慎的态度。这种共识指引下的研究,虽因目的不同,但在研究的过程中,也必然出现彼此涵容。

四、结语

自然环境论文篇7

是对我国人口剧增、资源短缺、环境恶化的严峻形势进行检省后的一种明智选择,也是实现经济社会可持续发展的必由之路。生态文明建设是一个长期的渐进过程,需要全社会通力协作和持续推进。建设生态文明必须明了何为生态文明、如何建设生态文明等问题。基于此,本期学术笔谈特组织刊发三篇有关生态文明的文章,以期对生态文明研究和生态文明知识的普及有所助益。

生态文化与生态文明

生态文明是创造新的生态文化与环境协同共进、和谐发展的社会文明形态,是人类摒弃了农业文明阶段不合理的土地利用方式和工业文明阶段以牺牲环境为代价的生产方式、生活方式和思维方式。生态文明是社会文明与支撑文明的环境高度和谐的文明,是高效的循环经济、社会公正、生态和谐相统一的新型社会。在生态文明社会,人人享有生态民主、生态福利、生态公正、生态正义和生态义务,社会能提供可持续发展的生态安全保障。

生态的科学内涵

1866年,德国动物学家E.海克尔最先把“研究有机体与环境相互关系”的科学命名为生态学。生态学概念的提出虽然只有100多年的历史,但它是一门充满朝气的科学。生态学作为一种科学的思维方法、一种科学的世界观和方法论,与人们的日常生产和生活休戚相关。特别是近50年来,随着人类活动对生态环境的胁迫效应的增加,人口、环境、资源间的矛盾日益尖锐化,生态问题成为当今世界重要的全球性问题。人们用生态学的观点来认识人与自然的关系,用生态学的方法来解决环境与发展问题,形成了一种崭新的世界观和方法论。

用生态学的观点重新审视环境和环境资源的价值,产生了新的生态价值观;用生态学的观念来总结人与产生文明和支撑文明的环境之间的关系,诞生了新的生态文明史观。环境的内涵已从过去的物理环境发展到今天的自然与社会的综合环境。生态理念进入了人类生活的各个领域,产生了新的生态经济观、生态文化观和生态政治观。

生态学思维也进入了人们的生产和生活。人们反思早期工业化国家“先污染、后治理”的发展模式,应用清洁生产方法和生态产业模式去发展生产、保护环境;人们开始抛弃那种高投入、高消费、高环境影响的生态不道德的生活方式,提倡低投入、适度消费、低环境影响的绿色生活。

生态学进入伦理学领域,产生了新的生态伦理学。人们有了新的伦理道德准则,有了对待自然、对待环境的道德规范,认识到人只是地球生态系统这个复杂的食物网中的一个网点。

随着生态学成为一种科学的思维方法,“生态”二字有了更深刻的含义、更广泛的群众基础。生态是一种竞争、共生、再生、自生的生存发展机制;生态是一种追求时间、空间、数量、结构和秩序的持续与和谐的系统整合功能;生态是一种保育生存环境、发展生产力的战略举措;生态是技术、体制、文化领域里一场深刻的社会变革;生态是一种追求人类社会不断进化与完善的可持续发展过程。

文明与支撑文明的环境

研究生态文明,首先要研究文明和支撑文明的环境的关系。因为文化是人类对环境的社会生态适应,而文明是某一地域文化对环境社会生态适应的全过程,也可以理解为文化的地理、时间、空间的三维进程。

探讨文明与支撑文明环境的关系,我们可以看到,某一地区的社会文化与环境组成一个具有一定结构和功能的自然—社会—文化生态系统,文明则是自然—社会—文化生态系统的一种动态平衡的时空状态。在自然—社会—文化生态系统中,人类通过文化对环境产生生态适应,并达到一种动态平衡,而文明则是某一文化对环境的社会生态适应的全过程。当支撑某一文明的环境发生变迁,人类可以通过文化的进步和更新、主要是科学技术和生产力的进步来适应新的环境,这样,在文化的发展过程中,文明得到延续和发展。反之,当原有的文化已经不能适应变化的环境,并且缺乏进步和更新时,就会产生生态破坏和生态危机。当变化了的环境遭到彻底破坏,已经支撑不了这一地区的文明的时候,文明便衰亡了。

许多历史学家把文明消亡的原因归结为战争和统治者的荒淫,而很少注意到与文明相依存的生态环境。实际上,文明是人类在保持与环境平衡的前提下不断进步的一种状态。古代的战争往往以争夺土地和土地上丰厚的自然资源为目的,战争不可能把一个辉煌的文明全部销毁。只要支撑文明的自然资源还存在,文明就只是统治者或统治民族的更替、朝代的变迁而已。而真正使一个古代文明彻底消亡的原因,是支撑这个文明的自然资源的彻底破坏。当然,战争和其他方面的因素可以加速自然资源的耗尽。因此,建设支撑文明的环境,是生态文明建设的核心任务。

用生态文化构建生态文明

人作为生物的人和社会的人,既具有生物生态属性又具有社会生态属性。人类之所以成为世界最广布的一个生物种,就因为人类具有文化。作为生物的人,人对环境的社会生态适应形成了不同的文化。由于环境的多样化。人类的文化也是多样化的。环境与文化是相互制约、相互影响的,在人类对地球环境的生态适应过程中,人类创造文化来适应自己的生存环境,发展文化与促进文化的进化来适应变化的环境。随着人口、环境、资源问题的尖锐化,为了使环境朝着有利于人类文明进化的方向发展,人类必须调整自己的文化来修复由于旧文化的不适应而造成的环境退化,创造新的文化来与环境协同共进、实现可持续发展,这就是生态文化。生态文化是人与自然协同发展的文化,也是人类建设生态文明的先进文化。

用生态文化构建生态文明,既要建设物质生态文明,也要建设精神生态文明,更要建设政治生态文明。同时,要注重中华生态文化传统的弘扬。

人口、资源环境的可持续发展,是物质生态文明建设的核心。必须以科学发展观为指导,立足于满足人的全面发展的需要,以人为本,以人力资本为主要驱动力,实现人口、资源和环境的可持续发展,进而实现经济和社会的可持续发展。

发展生态产业是物质生态文明建设的首要任务。同时,为了保证社会的可持续性,需要认真管理人类生态系统,保证社会生态系统的各项生态服务功能的健全,并保障人类生态系统的健康。人类生态系统健康的指标包括人类生态系统活力的保持,使人类生态系统具有正常的能量流动、物质循环以及系统遭遇各种自然灾害时的恢复能力;人类生态系统的产品提供、调节文化功能和支持功能等诸多服务功能的维持以及人类健康的保证。物质生态文明建设要以清洁生产为核心,大力发展清洁能源和可再生能源,改善能源结构,倡导扣除环境污染和生态破坏的绿色GDP理念,实现“循环、共生、稳生”的生态产业蓬勃发展。

精神生态文明建设应当以生态教育为核心,必须坚持把生态教育作为全民教育、全程教育和终生教育,把生态意识上升为全民意识和全球意识,倡导生态伦理和生态行为,提倡生态善美观、生态良心、生态正义和生态义务。生态社会和生态社会风气是构建和谐生态文明社会的重要任务。在精神生态文明的建设中,要充分发挥生态文化对人们思想的引导和启发作用。要摒弃过度消费和用后即扔的不良习惯,培养节能环保的生态意识和生态行为,从自己做起,从小事做起。只有人民具备了生态道德和生态行为,只有全民和全社会的共同参与,构建充满活力的和谐社会才会实现。

政治生态文明建设是生态文明建设的基础。要保证社会生态系统生态功能的健全、生态系统健康和社会中人群的健康,保证人人享有生态福利和生态公正,就必须建设政治生态文明。必须以科学发展观为指导,形成科学的生态政治空气,制定出适合自己国情的保护环境政策、法律、法规。而环境政策是保护环境的大政方针,直接关系到我国的环境立法和环境管理,也直接关系到整体环境状况。这其中,要特别注意政治生态文明建设中干部的决定因素,一定要强调干部的生态意识和绿色GDP意识。

要推进生态民主进程,强调人人拥有生态环境的知情权、监督权和参与权,享有清洁的空气、洁净的水和所有绿色福利的权利,并把生态补偿机制引入人权概念之中。

必须看到,生态政策具有前瞻性和远见性,生态政策如果失误,造成的后果往往是巨大的。因此,制定正确的生态政策必须引起高度重视。同时,还应该看到,我国的环境立法和执法的距离相距甚远,不能把问题都归咎于法制不健全,应该在健全法制的同时,花大力气缩小立法和执法的距离。生态政策的制定还要注意国家抵御自然灾害和人为灾害的应急能力,建立有效的应急系统。

建设生态文明,要注重弘扬我国博大精深的生态文化传统。在中国的古典哲学里,包含着丰富的生态文明智慧。中国的传统哲学主张“天人合一”。春秋战国时期,诸子百家就讨论“天人关系”问题。孔子提倡“天命论”,认为自然——天命是不可抗拒的;老子主张“见素抱朴”,回归自然;庄子主张“不以心损道,无以人灭天”,认为人应该顺应自然;孟子认为“知其性则知天矣”;荀子虽然强调“明于天人之分”,但也承认天人之间有一定的联系。总的来说,“天人合一”的哲学思想,就是主张人和自然的和谐统一,是我国生态文明建设的宝贵财富。

我国56个民族,都有热爱大自然、与大自然和谐相处的生态文化传统。我们需要对这些优秀文化传统进行政策引导,通过乡规民约和生态教育对它们加以保护和传承,因为这些文化传统正是我国生态文化和生态文明的根。(作者单位:云南大学生命科学学院)

略论生态文明建设

生态文明是物质文明、精神文明与政治文明在自然与社会生态关系上的具体表现,是天人关系的文明,涉及体制文明、认知文明、物态文明和心态文明,在不同社会发展阶段有不同的表现形式。面对全球生态安全和区域生态健康的挑战,生态文明的振兴和生态知识的普及已刻不容缓。本文试图从生态文明的科学内涵出发,探讨如何在调节人文生态和自然生态关系中系统推进认知、体制、物态和心态范畴的生态文明建设。生态学与认知文明

人与自然关系的认知文明是人类在认识、感悟和品味自然,保护、改造和管理环境过程中,从感性认识到理性认识、从必然王国到自由王国所积累的知识、技术、经验和系统方法在社会上的普及、宣传效果、观念意识的升华和风尚习俗的进步,包括生态哲学、生态科学、生态工学和生态美学。

生态是辩证的:和谐而不均衡,开拓而不耗竭,适应而不保守,循环而不回归。生态学是个体和整体、有和无、形和神、生和灭、分和整之间关系的学问。生态学的核心是处理生态系统中的复杂关系。生态文明的核心是建立在天人合一理念基础上的生态整合观,是有关人与自然、人与社会和人体内部关系的系统观。

生态科学是研究包括人在内的生物与其自然和社会环境间相互关系的系统科学。19世纪的博物学、进化论以及20世纪的人类生态学与生物控制论奠定了生态科学发展的理论基础。在此基础上发展起来的生态科学,包括自然生态学和人类生态学,前者有动物、植物、微生物生态学,个体、种群、群落、生态系统和景观生态学,还有不同类型的生态系统,如草原、湿地、森林、农田、海洋、流域生态系统的生态学等。后者包括心理生态学、伦理生态学、经济生态学、产业生态学、城市生态学与文化生态学等人和环境之间关系的学问。总的说来,自然生态研究的学科比较齐全,而人类生态研究则比较薄弱。

生态学还是一门工程学,是一种设计工艺,一种生存艺术,研究怎样把自然生态的原理应用到人工生态系统的建设当中。生态工程学是近年来异军突起的一门着眼于生态系统持续发展能力的整合工程技术。生态工程是模拟自然生态的整体、协同、循环、自生原理,并运用系统工程方法去分析、设计、规划和调控人工生态系统的结构要素、工艺流程、信息反馈关系及控制机构,疏通物质、能量、信息流通渠道,开拓未被有效利用的生态位,使人与自然双双受益的系统工程技术。不同于传统末端治理的环境工程技术和单一部门内污染物最小化的清洁生产技术,生态工程强调资源的综合利用、技术的系统组合、学科的边缘交叉和产业的横向结合,是中国传统文化与西方现代技术有机结合的产物。

生态学和美学的结合点在于人与自然关系的和谐,是对人类理性的必然性和功利性的挑战和超越。生态美学研究生物、环境与人类社会间相互关系的审美状态与自然潜在的审美性,其美的内涵包括整体和谐美、协同进化美、循环反馈美、自生自然美。竞生、共生、再生、自生,对称、均衡、对比、秩序、节奏韵律,多样统一,是生态审美的共同规律。用生态美学去格物、处世、待人,你会发现,大自然既是美的,也是理性的。自然以她特有的色彩、线条、形状、位置和声音,以她特有的有序、和谐与统一,在人们心中唤起美的形象、美的愉悦、美的追求和美的感悟,使人怡神、悦目、清心、节欲,陶冶情操。生态美学在揭示自然美的实质和规律的同时,还向人们介绍如何创造一个适合于人类身心健康的环境,包括自然环境的保护,城市环境的布局,人居环境的美化,园林庭院的绿化与美化,人的衣着、服饰,环境中色彩的搭配、形与神的融合等。生态管理与体制文明

人与自然关系的体制文明建设目标就是要从根本上转变“先污染后治理、先规模后效益、先建设后规划、先经济后生态”的发展阶段论思路,推进从基于资源承载力无限、环境容纳能力无限的链式生产到从摇篮到坟墓再到摇篮、生产—消费—还原一条龙、信息反馈灵敏的循环经济转型,完善生态规划、建设和管理的政策法规,建立基于科学发展观的绩效考核制度,逐步实现从体制条块分割的纵向管理走向合纵联横的生态系统管理,保障生态资产(水、土、气、生、矿)、生态服务、生态网络和生态安全的科学管理。

生态管理是运用生态系统方法对人的资源、环境开发、利用、破坏和保育活动的系统管制、诱导、协调和监理,营建人与环境(包括自然环境、经济环境和社会环境)的共生关系,孕育生态系统的整合、适应、循环、进化能力,维系天人生态关系的持续发展。

体制文明建设的根本任务就是要为贯彻落实党的十七大报告提出的“统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放,统筹中央和地方关系,统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益”等九个统筹提供科学方法。循环经济与物态文明

物态文明是人类改造自然、适应环境的物质生产、生活方式及消费行为,以及有关自然和人文生态关系的物质产品的发展态势,包括生产文明和消费文明。

我国传统的农业文明是环境友好、生态持续的,其认识论基础是顺天承运,生态学基础是循环再生和自力更生,但这种持续是在低技术、低效益、低规模、低影响基础上的持续;以大规模的化石能源消耗、化工产品生产以及自然生态系统退化为特征的工业文明推行的是一类掠夺式、耗竭型、高经济效益、高环境影响的生产方式,其认识论基础是还原论,追求的是局部的、眼前的经济效益,生产力虽高,可持续能力却很低。

产业生态文明必须在吸取传统农业生态文明再生和自生机制以及工业文明高效活力的基础上推进资源耗竭、环境破坏型工业文明向资源节约、环境友好型的生态产业转型,发展以竞生、共生、再生和自生机制为特征的生态经济,推进传统生产方式从产品导向向功能导向、资源掠夺型向循环共生型、厂区经济向园区经济、部门经济向网络经济、自然经济向知识经济、刚性生产向柔性生产、从减员增效走向增员增效、职业谋生走向生态乐生的循环经济转型。

消费文明旨在弘扬一种勤俭节约、低环境影响、有益健康的适度消费模式,倡导从以金钱为中心的富裕生活向以健康为中心的和谐生活、从以数量多多的占有型消费到以功效优化为特征的适宜型消费、从以外显为中心的摩登消费到以内需为中心的科学消费过渡,涉及每个人的居息、代谢、行游、交往活动,以及水、气、土、生物、废弃物等环境影响方式。

经过近两百年工业化的正反教训,文明的生态消费方式已经在许多发达国家特别是人口密集、资源压力大的欧洲和日韩等各国政府、企业和民众中蔚然成风。主要表现在生活方式的转型和价值观念的更新、体制法规的健全和生态管理方法和技术的创新,以及全社会生态知识的普及和生态意识的提高。和谐社会与心态文明

和谐社会的生态内涵有四层:一是人和自然环境的和谐,包括水、土、气、生、矿等自然生态因子、生态过程和生态服务功能的自然生态和谐;二是人与其社会生产、流通、消费、还原和调控等物质生产环境的经济生态和谐;三是人与人之间竞争、合作、集群、分异关系的社会生态和谐;四是人类社会的技术、体制、文化在时、空、量、构、序管理层面的系统生态和谐。

和谐社会的核心是人,要处理人和天、地、事、物之间的关系。天是指气侯、可更新能源等外部环境,地是指土地、土壤和景观,事是指人类的生产、生活、流通、服务及决策管理活动的运筹,物指水、土、气、生、矿等物质的开发、利用和循环。要协调、整合好自然和社会、有形和无形、物态和生态间的系统关系。

心态文明是人对待和处理其自然生态和人文生态关系的精神境界,包括五类:一是温饱境界,这是人的动物本性和生存本能;二是功利境界,是市场竞争和社会发展的经济动力;三是道德境界,能妥善处理人与自然、人与人之间的伦理关系,惩恶行善、扶弱育生,是人的社会性;四是信仰境界,有明确的超越物质需求的人生奋斗目标和精神追求;五是天地境界,有能超越自我、超越环境,融时间与空间、有限与无限于一体的生态整合观。五类境界相辅相成,才是一个物态、事态、心态和谐的文明人。

生态文明建设是一项长期、艰巨的历史任务和走向可持续发展的渐进过程,是一场技术、体制、文化领域的社会变革,需要全社会自上而下和自下而上的通力协作和持续推进。我们坚信,有着生态文明优良传统的中华民族,既能创造经济连续增长的奇迹,也一定能实现中国社会主义生态经济的持续、协调发展。(作者单位:中科院生态环境研究中心)

论生态文明的制度维度

如何理解和把握生态文明的理论基础,近年来学术界从不同的视角进行了有益探索,并取得了一些积极成果。但不可否认的是,这些探索的共同缺陷是只注重对生态文明的价值维度的考察,不注重对生态文明的制度维度的探讨,其结果是生态文明往往被归结为一种新的价值观,无法有效地规范人们的实践行为。一

对于生态文明理论基础的探讨,较早开始于20世纪70年代的西方学术界,其主要特点是拘泥于哲学—价值观的视角,探讨生态危机产生的根源及其解决办法,并由此形成生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论。生态中心论强调近代以来的理性主义哲学和人类中心主义的价值观是造成当代生态危机的根源,由此侧重于从生态本体论、生态方法论和生态价值论三个方面对生态文明的理论基础和内涵展开论述。从生态本体论的视角看,就是要求实现扬弃近性主义哲学世界观和机械自然观,确立有机论的哲学世界观和自然观;从生态方法论的视角看,就是要求放弃自笛卡儿、牛顿以来的还原论思维方法,确立以生态科学为基础的整体性生态思维方法;从生态价值论的视角看,就是要求放弃人类中心主义的主观价值论,确立“自然价值论”和“自然权利论”的生态价值观。与生态中心论相反,现代人类中心论强调,生态运动只有以人类的整体利益和长远利益为中心才会有内在的动力,因此人类中心主义的价值观本身并不存在问题,仅仅需要用以“理性偏好”为基础的“弱式”人类中心主义代替以“感性偏好”为基础的“强式”人类中心主义,生态危机就会得到缓解和最终解决。生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论虽然在具体理论观点上存在着区别,但是其思维方式和价值取向却是共同的。从其思维方式上看,它们都仅仅拘泥于从哲学价值观的视角探讨生态危机的根源及其解决途径;从其价值取向上看,它们都具有浓厚的西方中心论的色彩。因为从当代人类生态危机的本质看,它反映的实际上是在存在着不公正的社会制度、生产方式以及以此为基础的不公正的国际政治经济秩序的条件下,由于全球自然资源在不同国家、地区和人群之间的不公平分配和占有,从而形成的人和人之间利益的矛盾、冲突和危机。生态危机表现的不过是以人和自然关系为中介的人和人关系的危机。而无论从资本主义国家的殖民历史看,还是从当代国际政治经济秩序对发展中国家资源的掠夺看,西方发达资本主义国家对当代生态危机都负有不可推卸的责任和义务,这就意味着虽然哲学价值观的变革对于缓解当代生态危机具有一定的作用,但是仅仅拘泥于从哲学价值观的视角探讨生态危机的解决之道,不仅不可能从根本上解决生态危机,而且在客观上模糊了当代生态危机的本质以及西方国家应当承担的责任和义务,只能形成西方中心论的生态文明理论。要使生态文明真正规范人类的实践行为,制定切实可行的关于环境管理和环境治理的环境政策,实现环境资源公正合理地使用,就必须扬弃西方中心论的生态文明理论,把调适人和人之间利益关系的制度维度作为生态文明的理论基础。二

把调适人和人之间利益关系的制度维度作为生态文明的理论基础,既是对西方中心论的生态文明理论的扬弃,同时也是坚持马克思历史唯物主义方法论的必然结果。西方中心论的生态文明理论的根本失误在于它只关注到了调适人和自然关系的价值维度,“忽视了社会同自然—物理环境之间的联系”(福斯特语),看不到生态危机产生的社会历史根源,其结果是必然找不到解决生态危机的现实之路,最后甚至陷入到“生态法西斯主义”的误区之中。马克思的历史唯物主义方法论要求我们在分析和解决生态问题时必须坚持历史分析法和阶级分析法,把解决和调适好人和人之间的利益关系作为解决人和自然关系的基础和前提,从而实现人和人、人和自然的和谐发展。

自然环境论文篇8

 

关键词:环境权;环境权利论;应然权理论;公民环境权论  

    一、公民环境权研究的现状 

    自我国著名环境法学家蔡守秋先生1982年在《中国社会科学》上发表《环境权初探》以来,关于环境权的讨论至今已有25年。众多学者都加人了环境权的大辩论,而且大部分关于环境权的论文都涉及到公民环境权论题。关于公民环境权的权利形态,我国学者于20世纪80年代初将公民环境权定位为法律权利;90年代,又有学者将公民环境权的权利形态定位为人权、应然权利和基本权利;21世纪初,又有学者认为公民环境权本质上是习惯权利。 

    1.20世纪80年代的法律权理论 

    20世纪80年代公民环境权的法律权利论的代表是蔡守秋。早在1982年,蔡先生就分析了环境权的产生过程,并得出下述三个结论:第一,从社会发展的历史看,环境权的提出是人类环境问题发展的必然产物;把环境权规定为国家和公民的一项基本权利,是各国宪法、环境法及其他有关法律的一种发展趋势;环境权这个规范深深地扎根于人类社会的物质生活之中。第二,环境权是环境法的一个核心问题,是环境诉讼的基础;环境法律关系的主体的环境权表现为权利和义务两个方面。第三,有关环境权的理论正处于发展时期,我国的法学工作都应该为建立环境权的科学理论作出贡献。总之,蔡先生将环境权视为一种“法律上的权利”,弱势地承认了环境权与人权的关联。在他看来,环境权只是在发生学上与人权相连,其在社会生活中主要是一种“法律上的权利”。 

    2.20世纪90年代的应然权利论 

    20世纪90年代应然权利论的代表是吕忠梅教授和陈泉生教授。吕教授从传统法律在环境保护方面所存在的缺陷和不足出发,将环境权视为一种应有权利。用她的话来说:“环境权是为克服和弥补传统法律理论和法律制度在环境保护中的缺陷和不足而产生的一项新的权利。”吕教授主张,环境权应该是公民的一项基本权利,是现代法治国家公民的人权。吕教授的环境权利理论设计倾向于将环境权具体化,在具体化的过程中她实质上将环境权民事权利化。 

    3.21世纪初期的公民环境权学说 

    公德近是21世纪公民环境权论的一位代表,在谷德近看来,环境权的实质是调整国家与公民的关系;他因而反对把自然、后代和人类整体视为环境权的主体。他认为,公民环境权本质上是一种习惯权利。他眼中的习惯权利是一种制度事实,由约定俗成的生活规则支撑。公民环境权只能是习惯权利的理由有:(1)环境权一直存在于人类社会中;(2)环境权依靠社会习惯得以保障。

 徐祥民教授是义务先定论的代表,义务先定论者则从根本上否定公民环境权的存在,主张环境权是一种以环境义务的先行履行为存在条件的人类权利。。在徐教授看来,公民环境权论者所论述的以对环境要素和环境功能的使用为内容的环境使用权,都可以归人财产权和人身权;公民环境权论者所主张的公民环境权不能构成对那些可能造成环境损害的权利的制约。徐教授主张,环境权是一种自得权,它产生于环境危机时代,是以自负义务的履行行为实现手段的保有和维护适宜人类生存繁衍的自然环境的人类权利。在他看来,人权发展的历史经过了初创期、发展期和升华期,三个时期的核心性人权分别是自由权、生存权和环境权。自山权的实现要求国家履行消极不妨碍的义务,生存权的实现要求国家或社会积极地提供保障,而环境权是自得权,是保有和维护适宜人类生存繁衍的自然环境的人类权利。所谓自得就是自己满足自己的需要,而不是等待其他主体来提供方便,也不需要排除来自其他主体的妨碍。它的实现以人类履行自负的义务为条件。因此,在徐教授看来,现有的环境保护法以确认义务和督促履行义务为实现保护环境目的的手段是正确的。 

    二、关于公民环境权研究的反思 

    虽然近几年来的公民环境权研究论文和论著很多,但是其中的大部分文章还处于低水平重复研究的层次。未来的公民环境权理论的确需要在本体论

[1] [2] 

、认识论和方法论上有一些新的变化和演进。在这些理论的背后隐藏着一个共同的理论倾向,即“对号人座的理路”。这种“对号人座的理路”试图追求一个唯一正确的答案—公民环境权要么是应有权利,要么是法律权利,要么是习惯权利。这种思路在理论上很容易导致绝对思维和话语薪权,在实践中容易带来权威主义和强权专制。我们需要习惯于不再对号人座,习惯于不再追求一个唯一确定的答案,环境权既具有人权属性,又具有普通权利的特征;既具有接受权属性,也具有行为权的特征;环境权既是贯穿应然权利、习惯权利和法律权利等三种权利形态的复杂性权利,又是内含公民的政治、经济、社会和文化权利等权利因素的合成性权利。此外,这种逻辑还承认,环境权似乎与几乎所有其他权利都可能发生某种形式的冲突。在笔者看来,未来的公民环境权研究应当建立在“现实主义”的认识论基础上。这种“现实主义”不同于世纪晚期的环境权论者所持有的“朴素建构主义”,因为它在承认客观性现实的基础上还强调“主体间的理解,’;它更不同于世纪初期的环境权论者所持有的现实主义和自然主义,因为它所承认的客观性现实的程度仅仅停留在实用主义的层面,而月.特别强调通过知识反思和理论批判不断地建构凭借人们的努力就可以实现的权利乌托邦。未来持有“现实主义者的建构主义”的理论家们试图个体性地和群体性地建构公民环境权的公共话语。 

自然环境论文篇9

【关键词】跨国公司;环境治理;哲学思考

一、以义务本位为核心的和谐哲学

早在20世纪80年代,就有学者提出了环境法的公益性问题,20世纪90年代,有学者提出的“社会利益本位”和“社会责任本位”。这两种观点可以看作是义务本文论和权利本位论的雏形,直到21世纪初期,有学者在环境法哲学的领域明确提出了环境法的义务本文论。当时,我国法哲学研究者一致认为义务和权利是法律现象的一对基本范畴,但是就义务和权利哪一个是本位的问题上却存有不同看法,并就此产生了广泛的讨论。

环境哲学本质是追求人与自然和谐发展的思考,是把“人-自然-社会”看作是一个辩证发展的整体,对自然的工具价值和内在价值重新认知,人作为自然的有机组成部分,具有积极调节人与自然和谐相处的义务。跨国公司在如今越来越多的被看作是“企业公民”,同样具有促进人与自然和谐相处共同发展的义务。

以义务本位为核心的和谐哲学强调义务是权利的先决条件,人对自然的利用不是从主张权利开始,而是从履行义务开始的。因此,跨国公司对于东道国义务先于权利,即跨国公司对于环境治理的义务先于跨国公司在东道国投资的权利。无论其投资是否污染或可能污染东道国环境,跨国公司都应承担环境治理的义务,所以提倡和发展义务本位具有必要性。

二、环境正义理论

环境正义运动最早兴起于20世纪80年代的美国,运动最初的起因是针对美国政府在选择有毒废物填埋场时的不平等现象。此后几十年,很多学者投入到环境正义理论的研究中,世界上各国也开始广泛关注。虽然环境正义主张起源于美国,但环境正义的研究不仅限于美国,并且由于各国家和地区的经济环境、社会环境、自然环境的区别而呈现多样性。国际环境治理具有主体多元化、利益多样化的特点,跨国公司作为其中重要的主体,首先需要的是规范的约束和引导,这种规范主要是道德规范和法律法规。跨国公司的行为始终是以盈利为目标,这就导致一旦环境道德规范和法律法规与跨国公司的价值取向冲突,这些规范就很可能给跨国公司的价值取向让步。所以环境正义的真正价值在于以主体的伦理德行为基础,使环境正义规范真正发挥作用。由于环境权既是个体权利,同时也是集体权利,对个人环境权造成损害的同时,也往往损害其他多数人的共同环境权益。因此,在某种意义上,也可以说实体性的环境权属于一种‘社会’权利,明显不同于人格权、财产权等典型的‘私人’权利”。环境权的确立,不仅明确了环境资源的公有性,更加强调了环境正义的重要性。

三、可持续发展理论

在1987年联合国“世界环境与发展委员会”(WCED)向42届“环境与发展会议”提交的《我们共同的未来》报告中,正式提出了“可持续发展”的概念:可持续发展是既满足当代人的需要,又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。1992年联合国发展与环境大会通过的《21世纪议程》标志了可持续发展思想已经为世界上大多数国家和组织所承认。国际环境治理与可持续发展密不可分,可持续发展是环境保护的指导,环境保护也为可持续发展提供了条件。以可持续发展理论作为环境保护的指导,要求改变传统的生产和消费方式,更加高效的利用环境资源,减少废物排放,实行清洁生产,节约能源和文明消费。可持续发展理论肯定了人与自然和谐统一的整体价值观,人是自然的一部分,也是自然进化过程中的观察者和调控者。

相对于跨国公司而言,可持续发展意味着跨国公司需要将自身、社会和自然环境作为一个整体统一考虑,约束自身的行为限度从而达到动态的平衡。跨国公司追求利益的目的不应以牺牲环境为代价,仅仅考虑到自身发展,而是将自身看作自然系统的一部分并与自然和谐发展。很多跨国公司之所以在海外投资建立子公司是为了东道国的自然资源的开发,那么就更应该注意到这种开发利用东道国资源的行为是否损害了后代人利用自然资源的权利。

四、义务本位、环境正义和可持续发展的联系

可持续发展反映的是人、社会、自然环境、经济的相互关系的社会思想、理论、情感、知觉等观念形态的总和。可持续发展理论将人与社会、自然环境视为整体并列看待的综合思维,要求人自觉的为后代人的利益而牺牲眼前利益,将道德的客体扩大到自然。可持续发展的伦理观中公平性原则有以下三个方面内容:代内平等、代际平等、种际平等。代内平等的重点在于对资源,尤其是自然资源的占有和使用上的平等,对于占有过多资源或过分开发资源的行为给予限制,从而达成对资源占有和使用的平等。代际平等则要求当代人承担环境保护和资源节约的义务,不损害后代人的利益。种际平等则要求人要对其他生物承担义务,使之与人类共同生存和发展。换言之,人类有义务在自身发展的同时为保护自然环境,对其他物种负责,避免他人(后代人)发展的权利受到损害而做出牺牲。而这恰是义务本位的精神所在。可持续发展是对义务本位在某种程度上的升华,可持续发展也同样需求义务本位,二者有机结合,共同发展。无论出于对人类自身发展的长远打算而保护自然环境还是因认为人与自然是整体而有义务承担环境责任,我们都有理由善待自然并重新构建可持续发展环境伦理观的思维模式。

参考文献

[1] 凌相权,蔡守秋.论环境法的公益性[J].法学评论,1983.Z1.

[2] 吕忠梅.论环境法的本质[J].商法研究,1997(06).

自然环境论文篇10

inLiteraryEcology,Athens:TheUniversityofGeorgiaPress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)本文将首先简述美国生态文学批评的历史源流,然后在阐述其发展的三个阶段基础上,探讨美国生态文学批评意图解决的主要问题。

一、美国生态文学批评的历史源流

生态文学批评这一概念的提出,可以追溯到二十世纪七十年代。1972年,约瑟夫·米克(JosephW.Meeker)在《生存的喜剧:文学生态学研究》(TheComedyofSurvival:StudiesinLiteraryEcology,1972)中提出“文学生态学”的概念,“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”(注:JosephW.Meeker,TheComedyofSurvival:StudiesinLiteraryEcology,

NewYork:Scribner's,1972,p.9.)。1978年,威廉·鲁克特(WilliamRueckert)在其论文《文学与生态学:生态批评的实验》(“LiteratureandEcology:AnExperimentinEcocriticism”)中首先使用了ecocriticism这一批评术语,提出“把生态学以及和生态学有关的概念运用到文学研究中去”(注:WilliamRueckert,“LiteratureandEcology:AnExperimentinEcocriticism,”IowaReview9.1(Winter1978),p.71-86.)。随后,有人提出“生态诗学”(ecopoetics)、“环境文学批评”(environmentalliterarycriticism)、“绿色研究”(greenstudies),或“绿色文化研究”(greenculturalstudies)等其他术语,但大多数人倾向用ecocriticism这一提法,因为它不仅很容易被转变成ecocritical和ecocritic等形式,而且“eco”这一前缀强调人类社会与自然世界的关系。1985年,弗雷德利克·瓦格(FrederickO.Waage)编辑出版《讲授环境文学:资料,方法和文献资源》(TeachingEnvironmentalLiterature:Materials,Methods,Resources,1985)。该书收集了十九位讲授生态环境文学课程的教师写的“课程简介”(CourseDescriptions),“目的是要在文学领域促进人们对生态文学有更深的了解和认识。”(注:FrederickO.Waage,ed.,TeachingEnvironmentalLiterature:Materials,Methods,

Resources,NewYork:1985,p.viii.)1989年《美国自然文学创作通信》(TheAmericanNatureWritingNewsletter)得以创办使有关学者得以发表生态文学研究的短文、书评、和课堂笔记等。随后,不少人文学科的学术刊物相继开辟了生态文学批评的增刊或专刊,其中有《印地安那州评论》、《俄亥俄州评论》等美国着名的学术刊物。(注:根据彻丽尔·格罗费尔蒂的统计,自1986年至今,美国人文学科出版过20多期关于生态环境文学的专刊。具体内容请参见格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者:文学生态学的里程碑》,第32页。)同时,一些大学开始把生态文学列入课程,作为现当代文论的一部分,受到学生普遍欢迎。在1991年美国“现代语言学会”(ModernLanguageAssociation)上,哈罗德·费罗姆(HaroldFromm)发起并主持了名为“生态批评:文学研究的活力”(Ecocriticism:TheGreeningofLiteraryStudies)的学术讨论。1992年,“美国文学协会”专题报告会上,格伦·A·洛夫(GlenA.Love)主持了题为“美国自然作品创作:新环境,新方法”(AmericanNatureWriting:NewContexts,NewApproaches)的专题讨论。同年,“文学与环境研究学会”(-ASLE:AssociationfortheStudyofLiteratureandEnvironment)成立,该学会的宗旨是“促进人类和自然世界关系的文学思想与文学信息的交流”,“鼓励新的自然文学创作,推动传统的和创新的研究环境文学的学术方法以及跨学科的生态环境研究。”(注:CheryllGlotfelty&HaroldFromm,ed.TheEcocriticismReader:Landmarksin

LiteraryEcology,Athens:TheUniversityofGeorgiaPress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)1993年第一届全美生态批评研究会在科罗拉多州的福特科林斯(Fort-Collis)举行。与此同时,第一份正式的生态文学研究刊物《文学与环境跨学科研究》(ISLE:InterdisciplinaryStudiesinLiteratureandEnvironment)问世。该刊物的目的是“从生态环境角度为文学艺术的批评研究提供论坛,包括生态理论、

环境保护主义、自然及对自然描述的思想、人/自然两分法及其他相关的理论思想。”(注:CheryllGlotfelty&HaroldFromm,ed.TheEcocriticismReader:LandmarksinLiteraryEcology,Athens:TheUniversityofGeorgiaPress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.) 九十年代中期以后,一些生态文学批评的专着相继出版。1996年佐治亚大学出版社出版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者:文学生态学的里程碑》(EcocriticismReader:LandmarksinLiteraryEcology,1996)。该书收集了26篇论文,分三个部分,分别讨论了生态学及生态文学理论、文学的生态批评和生态文学的批评。1999年洛兰·安德森(LorraineAnderson)和斯科特·斯洛维克主编的《文学与环境:自然与文化读本》(LiteratureandEnvironment:AReaderonNatureandCulture,1999)收集了长短不一的文章一百多篇,以小说、诗歌、散文、传记等不同体裁论述了人类与动物、人类与居住环境、政治与环境、经济与生态等众多主题。2000年,劳伦斯·库帕(LaurenceCoupe)主编《绿色研究读本:从浪漫主义到生态批评》(TheGreenStudiesReader:FromRomanticismtoEcocriticism,2000),从“绿色传统”、“绿色理论”和“绿色读物”三方面论述了生态文学批评的渊源与发展。1999年至2001年间出版的伦纳德·西格杰(LeonardD.Scigaj)的《持续的诗篇:四位生态诗人》(SustainablePoetry:FourAmericanEcopoets,1999)、乔纳森·巴特(JonathanBate)的《大地之歌》(TheSongoftheEarth,2000)、帕特里克·穆菲的《自然取向的文学研究之广阔领域》(FartherAfieldintheStudyofNature-OrientedLiterature,2000)、戴维·梅泽尔(DavidMazel)的《美国文学的环境主义》(AmericanLiteraryEnvironmentalism,2000)和劳伦斯·布伊尔(LawrenceBuell)的《为濒临危险的地球写作》(WritingforanEndangeredWorld:Literature,Culture,andEnvironment

intheU.S.andBeyond,2001)把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。

除了出版生态批评的专着以外,近年来有关生态文学批评的会议也越来越受到人们的关注。例如,在“文学与环境研究学会”的协助下,2000年6月在爱尔兰举行了议题为“环境的价值”的多学科国际学术研讨会。2002年3月“文学与环境研究学会”在英国召开研讨会,讨论“生态批评的最新发展”。2002年9月,该学会的英国分会在利兹大学召开第三届年会,会议主题是“创造,文化和环境”,重点研讨生态批评、生态诗学和生态女权主义。“文学与环境研究学会”第三届年会将于2003年6月在波士顿大学召开。会议的主题是“海洋-城市-水池-园林”(“Sea-City-Pond-Garden”)。

二、美国生态批评发展的三个阶段

到目前为止,短短的十多年中,美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为,许多作品中描写自然的一个陈旧模式是:自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地,要么是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写自然的文学作品上,对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就,及其风格体裁等作了深入的探讨和研究。美国描写自然的作品是以描写自然为取向的非小说创作。它有着成果累累的过去和充满活力的今天。从八十年代末到九十年代初,美国出版的描写自然的作品选集有二十多部。作为一个文学流派,它源于英国吉柏特·怀特(GilbertWhite,1720—1793)的《塞尔波纳的自然史》(ANaturalHistoryofSelbourne,1760)。这一写作传统通过亨利·索罗(HenryThoreau,1817—1862)、约翰·巴勒斯(JohnBurroughs,1837—1921)、玛丽·奥斯汀(MaryAustin,1868—1934)、艾尔多·利奥波德(AldoLeopold,1886—1948)和蕾切尔·卡森(RachelCarson,1907—1964)等延伸到了美国,其中利奥波德和卡森后来成为直接推动生态批评兴起的领先人物。利奥波德的“生态中心论”(ecocentrism)思想后来成为环境主义者的金科玉律。卡森的《寂静的春天》(SilentSpring,1963)可以说是一座丰碑,是人类生态意识觉醒的标志,是生态学新纪元的开始。

生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学,通过强调生态系统的概念,加强生态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天,在创建理论体系方面,已取得了不少成就,提出了许多有意义的思想。例如,“环境伦理说”(environmentalethics)或“环境哲学”(environmentalphilosophy)对人与自然环境之间的道德关系进行探讨;非人类中心说主张非人类存在物,如物种、生态系统等同样具有道德地位,指出人类对它们负有直接的义务;施韦策(AlbertSchweitzer)的“敬畏生命”论和泰勒(PaulW.Taylor)的“生命中心论”(biocentrism)将道德关心的对象扩展到整个生命界,构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系;克利考特(JBairdCallicott)的主观价值论和罗尔斯顿(HolmesRolstonШ)的客观价值论,特别是奈斯(ArneNaess)等人提出的“深层生态学”(deepecology)都可以被看作是生态文学批评的理论基础。

近几年来,伦纳德·西格杰、乔纳森·巴特、帕特里克·穆菲、劳伦斯·布伊尔等从现当代西方哲学家和文论家那里吸取思想精华,运用巴赫金、海德格尔、梅洛·庞蒂和罗兰·巴特等人的批评理论来构建当代生态诗学,把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。在《持续的诗篇:四位生态诗人》一书中,西格杰批判了后结构主义语言理论对当代诗歌和文学批评的影响,认为后结构主义和后现代主义仅仅把批评的目标放在语言、文本和话语上,似乎文本以外就没有自然环境等其他“存在”(Being)的存在。西格杰把批评的矛头指向西方哲学中的二元论思想,强调生态诗学的理论构建应以海德格尔和梅洛·庞蒂的思想为基础。根据海德格尔的存在主义观点,存在首先是个人的存在,个人存在是一切其他存在物的根基,“在”就是“我”,整个世界都是“我”的“在”的结果,必须在人对外部世界事物的关系中来考察它们,否则就毫无意义,失去了确定性。西格杰认为,在今天全球高度信息化、科技化,经济环境与政治环境不平衡的形势下,生态诗学的任务首先是要面对全球环境恶化这一基本事实,要以人的生存为本。西格杰还试图从梅洛·庞蒂有关现象学的论证中探索生态诗学的理论基础。梅洛·庞蒂深受胡塞尔的现象学的影响,把自己的哲学称为“知觉现象学”。他指出,现象学就是对本质的研究。所谓“本质”,并不意味着哲学要把本质当作对象,只是意味着我们的存在,意味着我们需要“观念性的场所”。在梅洛·庞蒂看来,本质就是我们的体验;世界不是客观的对象,只是“我的一切思想和我的一切外观知觉的自然环境和场所”(注:蒋孔阳:《二十世纪西方美学名着选》,上海:复旦大学出版社,1988年,第232页。)。西格杰发现,梅洛·庞蒂的论点为生态批评家提供了一个有效的批评模式,即把体验的深度与世界的内在关系融会于一体,不能机械地或用理想主义的框架来理解身体与世界的关系,这就意味着生态诗学的研究要超出传统西方哲学中主观/客观二元论的思想。

乔纳森·巴特在《大地之歌》中也应用了现象学的批评原理,并多次提及海德格尔的观点,进一步完善了他在1991年发表的《浪漫主义生态学:华兹华斯和环境传统》(RomanticEcology:WordsworthandtheEnvironmentalTradition,1991)中陈述的浪漫主义生态诗学。同时,巴特还根据法国思想家卢梭(JeanJacquesRousseau)有关论证“自然状态”的思想来探讨生态诗学的问题。巴特认为,卢梭的“自然状态”论和“返于自然”的思想与“深层生态学”理论从本质上讲是一致的。巴特全面论述了从十八世纪到当今的小说和诗歌。他在《大地之歌》的前二章中把简·奥斯汀和托马斯·哈代、玛丽·雪莱和威廉·H·哈德孙以及伊莉莎白·毕晓普相并立,以独特的视角探讨了这些通常不被认为是“自然作家”的生态意义。(注:JonathanBate,TheSongoftheEarth,Massachusetts:HarvardUniversityPress,2000,p.31.) 劳伦斯·布伊尔和帕特里克·穆菲等也试图从不同方面构建生态诗学理论。布伊尔试图淡化自然与文化的界限,认为生态批评的未来应从研究自然与文化的关系着手。穆菲试图重新调整当今生态批评界的一些不平衡的做法,其中突出了美国生态批评界对美国少数裔生态作家的忽视和对国际上其他国家生态作家及生态文学经典的忽略。穆菲指出,生态批评家研讨的作品大多是像梭罗的《沃尔登或林中生活》之类的非小说作品,而涉及生态环境主题的小说作品却在某种程度上处于边缘地位。穆菲认为,叙事小说在环境保护方面起的作用丝毫不亚于非小说作品,叙事作品应成为未来十年生态文学研究的重点。尊重自然、保护环境的思想意识不仅体现在纯自然作品中,而且在不少现当代小说家的叙事小说中也有明显表现。例如当代小说家约翰·厄普代克(JohnUpdike)和唐·德里罗(DonDelillo)分别在《白色噪音》(WhiteNoise,1985)和《兔子休息了》(RabbitatRest,1990)中从不同的角度反映了当代作家对生态环境的关注。德里罗的《白色噪音》除了表现当代人惧怕死亡这一主题外,还通过对生态环境的描述,特别是通过对某一旅游景点(一旧牲口棚)、超市食品、化学毒气泄露事件的描述,表现了在后现代文化背景下的美国乃至整个人类赖以生存的生态环境受到严重破坏,真正意义上的自然和文化在以消费为主的后资本主义社会中被“复制”而成为种种假象(simulacraandsimulations),并最终因发生“错位”而逐步消失。厄普代克的《兔子休息了》从侧面描写美国作为一个“后自然”(postnatural)国家,其大地所拥有的资源差不多已被消耗一空了。在小说的结尾,已五十五岁的主人公“兔子”哈利·安斯特罗姆眺望佛罗里达州一处疗养地的风景时,他透过那天堂般的外表,看到其中的衰败和污染。在这些“危险的风景”(riskscape,美国当代地理学家苏珊·卡特杜撰了这一词,来形容空气中漂浮的毒气对自然风景的侵害)中,哈利看到成排的棕榈树由于遭受干旱而枯死,看到蓝色的天空被“喷气飞机喷出的烟雾所污染”,看到“紫外线正把人体的扁平细胞烤成癌细胞”,看到“空气中弥漫的烟雾使人难以呼吸”。(注:JohnUpdike,RabbitatRest,NewYork:AlfredKnopf,1990,p.501.)如果说十九世纪的西方文学反映的是一个把自然当作医治人们精神创伤的社会,二十世纪的西方文学描写了一个把自然看成是经济源泉的社会,那么,当代美国文学作品中的自然描写所揭示的正是比尔·麦肯比(BillMckibben)所说的“后自然世界”(postnaturalworld)。在这个“后自然世界”里,人们对自然的需求仅仅是表面上的,尽管自然有时会激起人们的怀旧思想,有时会使人产生背井离乡的感觉,但它已经与实在的东西(theReal)无关。

尽管生态批评家为了创建生态诗学已经做了不懈的努力,但生态批评理论尚处在发展阶段,它还没有达到理论上的成熟,更没有形成一个系统的理论体系。美国学术界认为生态批评缺乏理论基础的也大有人在。《美国现代语言协会》杂志编委玛萨·班塔斯(MarthaBantas)认为“环境研究是软性的(soft)”,它不过是“拥抱树木的玩意”(“hugthetreestuff”)。(注:LaurenceCoupe,TheGreenstudiesReader:fromRomanticismtoEcocriticism,

NewYork:Routledge,2000,p.169.)尽管此话显得过激,但多少说明一些问题。

三、生态文学批评旨在解决的问题

多年来,生态文学批评一直就文学与自然环境的关系不断提出问题并试图予以回答。生态文学批评家经常提出的问题,除了诸如作者是怎样描述大自然、作品的主题是否反映生态环境意识、人应该如何对待大自然、人在自然中处于什么位置等之外,还包括这样一些根本问题:怎样确定自然与文化的关系?当代生态文学批评研究的方向和思路是什么?生态批评是不是一门“终极的科学”?怎样把生态文学研究与其他学科结合起来以便达到一个互补互利的结果?等等。

生态批评家们明确提出,生态批评的根本前提是:人类文化与自然世界密切相关。人类文化影响自然世界同时被自然世界影响。它研究的主题是自然与文化之间的相互关系。作为一种文学和文化批评,生态批评的主要任务就是,通过文学来重审人类文化,进行文化批判,探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为,如何导致环境的恶化和生态的危机。正如乔纳森·莱文所说,“我们的社会文化的所有方面,共同决定了我们在这个世界上生存的独一无二的方式。不研究这些,我们就无法深刻认识人与自然环境的关系,而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此,在研究文学如何表现自然之外,我们还必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素,并将这种分析与文学研究结合起来。”(注:转引自王诺:《生态批评:发展与渊源》,《文艺研究》,2002年第3期,第48页。)生态批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”(注:JonathanLevin,“OnEcocriticism(ALetter)”,PMLA114.5(Oct.1999),p.1098.)。着名生态思想研究者唐纳德·奥斯特指出,“我们今天所面临的全球性生态危机,起因不在生态系统自身,而在于我们的文化系统。要度过这一危机,必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。……研究生态与文化的历史学家、文学批评家、人类学家和哲学家虽然不能直接推动文化变革,但却能够帮助我们理解,而这种理解恰恰是文化变革的前提。”(注:DonaldWorst,TheWealthOfNature:EnvironmentalHistoryandecologicalImagination,

NewYork:OxfordUniversityPre