自然观范文10篇

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自然观

自然观范文篇1

有一种观点认为,马克思主义的自然观是恩格斯创立的,即辩证唯物主义自然观,并把它仅仅理解为对自然界发展辩证性的一种肯定和描述(注:AntonioGramsci.SelectionsfromthePrisonNotebooksofAntonioGramsci.London:LawrenceandWishartPress.1971.372、445-446;A.施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版;LouisAlthusser.ReadingCapital.London.1970.)。这种认识不仅否定了马克思个人的理论贡献,而且导致了对马克思和恩格斯自然观丰富内涵的曲解,也妨碍了对恩格斯自然哲学探索中许多问题的科学阐释。

这种偏见的形成,除了对马克思主义的自然观思想缺乏认识外,其主要原因是由于人们对自然观本质性内涵的片面理解,把它局限为自然界客观图景的描绘,忽视了他们站在实践的人的立场上去看待统一的自然界这一时代主题。事实上,马克思、恩格斯自然观的创立和发展,首先是研究方法的更新,从而根本改变了人们对自然观的理解,自然不再是与人对立和分离的存在,而是与人一体化的有机整体的一部分。

本文无意对马克思主义自然观作一全面的分析,只是对马克思和恩格斯各自研究方式和基本观点的差异作些解释说明。

马克思恩格斯对自然进行考察的社会背景及理论基础

19世纪中叶,自然科学的迅速发展,使马克思、恩格斯注意到了对自然科学成果的熟悉和利用,但他们关注的重心和角度并不完全相同,马克思更多地强调人类自然科学在社会实践活动中的作用,而恩格斯则致力于阐发与自然科学知识对应的自然界各领域间的普遍联系和有机发展。

为了论证和深化他们在《关于费尔巴哈的提纲》等论著中提出的基本观点,从1858年以后,这两位历史巨人分别在不同的研究领域付出了自己的劳动和心血,马克思集中于通过经济学将辩证法引入人类社会建立一种辩证的社会历史观,而恩格斯则试图通过解释各种自然科学理论将辩证法引入自然界,建立一种辩证的自然观。

马克思、恩格斯自然观是在对机械论自然观与德国自然哲学的批判和超越的基础上创立的。相对而言,由于机械论自然观在当时自然科学研究中影响较大,再加上德国自然哲学比较注重运用自然科学成果揭示自然现象间的辩证联系,因此,恩格斯比马克思对二者有着较多的继承和吸收。

马克思、恩格斯自然观的研究的确有思路的差异,但却是以他们考察方式的根本性一致为前提的,这种一致并不意味着他们全部理论观点的相同,并不能否认他们在自然问题的研究中有着不同的侧重,他们的亲密合作本身就包含着合理的分工,虽然他们在性格、气质、工作方法和学术兴趣上有着各自的特点,并在一定程度上影响着各自研究问题的重点和观察的视角,但“要想把这两位朋友的成就截然分开,即使他们自己也是办不到的”(注:曼克利姆:《恩格斯文献传记》,湖南人民出版社1985年版,第25页。)。因此,对这两位密切相关的思想家不能作简单孤立的分析。

马克思、恩格斯自然观理论的创立是通过两条途径达到的。这就是对人与自然关系状况的现实把握和对自然科学认识的哲学概括,而这些始终是两人长期共同努力研究的成果。

马克思、恩格斯的人与自然统一的基本立场,决定了他们自然观基本点的一致。从历史的角度看,人与自然的统一是一个漫长的过程:自然界物质运动形成经过长期的从低级到高级、从单纯的机械运动到有机生命的存在的自然进化,才发展出能思维、从事创造活动的人,这是自然界自身的有机演变,最后达到人与自然的共存;从现实的角度看,人与自然的统一是以实践为基础实现的:人类社会形成后,自然史和人类史就有机地结合在一起了,逐渐达到现实的统一。马克思、恩格斯曾明确地指出:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面考察,可以把它划分为自然史和人类史,但这两个方面是密切相关的,只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”(注:《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1956年版,第29页。)

马克思理解的自然

马克思对“自然界”的理解,不单纯从客体的或直观的方面出发,而是从实践——工业的角度出发:“在人类历史——人类社会的生产活动——中生成的自然界是人的现实的自然界;因此,通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界,才是真正的、人类学的自然界。”“工业是自然界同人之间,因而也是自然科学同人之间的现实的历史的关系。因此,如果把工业看成人的本质力量的公开的展示,那么,自然界的人的本质,或者人的自然的本质,也就可以理解了。”(注:马克思:《1844年经济学——哲学手稿》,人民出版社1979年版,第82-83、50-51页。)“因为人和自然界的实在性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经变成实践的、可以通过感觉直观的,所以,关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题,在实践上已经成为不可能的了。”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第121页。)很明显,他肯定了通过工业所形成的自然界体现着人的本质力量,是属人的自然界,在这种属人的对象世界中,真实地体现了人的主体性和对象的客观性的统一。

在考察人与自然的关系时,马克思首先强调指出,人和自然的关系实际是人类社会和自然的关系,而不是人和外部世界的关系。例如,世界不同国家的自然神话所表达的对自然的看法有异曲同工之妙,这是当时人类的社会状况决定的。马克思说:“这种自然宗教或对自然界的特定关系,是受社会形态制约的,反过来也是一样。这里和任何其他地方一样,自然界和人的同一性也表现在:人们对自然界的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系,这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变;但是,另一方面,意识到必须和周围的人们来往,也就是开始意识到人一般地是生活在社会中的。”(注:《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1956年版,第35页。)马克思在此向人们揭示出这样一条深邃的哲理:人们在不同社会历史阶段上所形成的社会关系决定了人们自然观的迥异,越是生活在原始的、封闭的社会关系中的人们,越容易产生狭隘的自然崇拜,即他们对自然的认识只是从满足自己及家人的生存需要出发,对自然价值的了解当然也是肤浅的。随着人类社会发展到资本主义阶段,资本的魔力才造就了一个新的社会形态,“与这个社会阶段相比,以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下,自然界才不过是人的对象,不过是有用物”(注:《马克思恩格斯全集》第46卷,人民出版社1980年版,第20页。)。因此,人与人的关系作为人与自然关系的补充和扩大,构成了人与自然关系的另一个方面。这两对关系是相互制约的,人与人关系是人与自然关系得以存在的必要前提;同时,人与人的关系只有在人和自然的关系中才有其现实意义,人“不仅使自然物质发生形式变化,同时还在自然物中实现自己的目的”,人对自然的实际关系形式的变化是:人为自然的奴仆——人与自然的对抗——人与自然的协调发展——自然的人化和人的自然化,反映了人与人关系的文化进展,同时也是人的生产实践和经济活动的结果,体现了人自己的创造性。这样,马克思将人和自然的关系具体化为生产力和生产关系之间的联系,从而在人的现实关系的规律中寻找人与人之间关系的最好解决办法。

马克思注意从人的社会性这一根本出发点来分析人与自然的关系,指出只有合理地解决人与人之间的关系,才能最有效地解决人和自然的关系,社会才能以最佳的组织形式和自然进行物质变换的实践,才能使人和自然长期稳定地协调发展。从这一原则出发,马克思从哲学的角度对人与自然的关系作了进一步的科学揭示,其基本点是:第一,人“在其现实上,它是一切社会关系的总和”(注:马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第60页。);第二,人和自然存在有机联系,“尽管人的物质生活和精神生活与自然界联系在一起,但这些仅仅意味着自然界是和它自己联系在一起,因为人本身就是自然界的一部分”;第三,强调了实践在人与自然关系中的中介作用,“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地解释为革命的实践”。

在马克思看来,自然史不过是构成其历史观的自然科学根据,而他的历史观却把人类社会史看成是他的主要运用领域。对于自然界来说,只有在以有意识的主体所创造的人类历史为前提的时候,才能谈得上自然史。自然史是人类历史溯往的延伸,人类用一切打上社会文化烙印的范畴,去把握以往的再也不能回复的自然;人类也不得不用同一范畴去把握还没有作为为我之物所占有的自然领域。反过来,对于人类的历史来说,“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为(自然的、感性的)需要所作的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第82页。)。

思维的运动在马克思那里决不只是对事物的单纯的反映;进行反映的意识同时是人的“实践批判”活动的一个要素,因为思想作为现实的本质之组成部分,总是潜入被思想所反映的现实。换句话说,由于实践主体或生产者总是使认识对象或劳动对象,即自然界或物质材料与自己处于相互作用的过程和关系中,所以,在任何时候都不应该说物质对象或自然界是最高的存在原则;人在实践或劳动过程中,所接触的物质“本身”也从来都不是绝对的抽象,相反总是仅仅接触和处理有关物质的具体的、并从量和质、时间和空间、运动和速度等方面都给予具体规定了的存在形态;物质的普遍性对于意识的独立性来说,只存在于具体的、特殊的东西中,所谓的本源性物质或存在物的本源根据只存在于人的社会实践和意识相互关联的关系和相对性中。

马克思对恩格斯自然科学的哲学研究是十分支持的,对他在给马克思的信中提出的自然科学各学科之间和自然界物质运动形式的内在联系等基本看法也表示理解。

马克思在1876年致威廉·李卜克内西的信中提到:“现在恩格斯正忙于写他的批判杜林的著作,这对他来说是一个巨大的牺牲,因为他不得不为此而停写更加重要得多的著作。”这封信表明了马克思对恩格斯自然科学哲学研究工作重要性的认识。他认为,恩格斯从事自然科学所体现的辩证性思想研究是十分必要的,用辩证思维方法分析整理自然科学各学科的材料,对于深化具体他和恩格斯早期的唯物辩证的自然观具有重大的意义。但马克思的理论研究的侧重面决定了《资本论》的写作整理占用他大部分的精力,因此,他曾严肃地说:“我没有时间对此进行认真思考,并和权威们商量,所以我不敢冒昧地发表自己的意见。”(注:《马克思恩格斯全集》第33卷,人民出版社1979年版,第86-87页。)

恩格斯的自然观

恩格斯在与马克思一起完成对人与世界的主客体对象关系的认识后,达到了对自然实践唯物理解的新水平。在他看来,对自然界的理解当然离不开人类实践活动及其历史发展,但人类知性认识及其成果——自然科学有着直接的重要意义,它反映了一个时代人类把握自然的能力和水平。因而,当马克思从劳动实践方面对人与自然关系做出深入阐释的时候,恩格斯选择了当时已取得很大发展的自然科学,进行哲学高度上的总结。这就是说,恩格斯与马克思一样,都是在从事他们自然观的深化工作,只是力求从认识角度阐明人与自然的统一性。

恩格斯《自然辩证法》的出版曾在西方世界引起截然不同的激烈争论,一方认为该书是辩证唯物主义自然观的渊源,另一方则认为是向哲学自然本体论的回归。

从20年代开始,西方马克思主义者就喊出了“回到马克思”的口号,他们强调人的意志思想在社会实践活动中的重要作用,力图恢复马克思学说中人本主义的内容,因而大都反对自然界外在的消极的描述和对社会历史发展必然性的解释(注:A·施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版;K·科西克:《具体的辩证法》,社会科学文献出版社版。)。这就使他们努力发掘马克思思想中主体作用的观点,甚至用某些唯心主义看法重新释读马克思的理论,同时对恩格斯、列宁的自然辩证法和反映论进行了批评,进而得出了恩格斯自然观同马克思哲学立场有根本分歧的结论(注:LouisAlghusser.ReadingCapital.London:1970,56-59.)。

应该说,西方马克思主义者着眼于对人与自然关系的本质和理解,在反对僵死的机械的自然观这方面,确实提出了系统的和不乏新见的启示,但他们采取的把恩格斯与马克思对立的考察方式,导致了理论体系明显的疏漏与缺陷。

《自然辩证法》是一部未完成的手稿,但具有大思想家手稿的共同特点:既有不周全、不完备之处,又燃烧着长期引发人们思维烈焰的火种,而且,它还是一部内在结构完整的著作。在该著作中,恩格斯大量采用了19世纪自然科学的新材料,但并不是对这些材料的百科全书式的整理,而是依据这些材料所表现的人类思想(科学知识就是人类思想的结晶)进行历史的、辩证的哲学论述。恩格斯所说的对科学材料进行“整理”,主要是从科学本身的历史发展来谈的。他把18世纪以前的自然科学称为“搜集材料的科学”,19世纪以来的自然科学是“整理材料的科学”。前者是关于“既成事物”的科学,后者是“过程”与“系统联系”的科学;前者研究“存在”,后者探索“发生”。(注:恩格斯:《路得维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结(四)》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第245页。)

在科学新成果基础上产生的恩格斯的自然辩证法哲学,包含了自然界图景的描绘,但这不是旧的自然哲学体系。恩格斯十分明确地申述了自然辩证法“以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画”与旧的自然哲学描绘这样一幅总的图画的原则区别。认为自然哲学只能用“理想的幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系,用臆想来补充缺少的事实,用纯粹的想象来填补现实的空白”,而当现代的自然辩证法为科学家所接受以后,“自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的,而且是一种退步”。(注:恩格斯:《路得维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结(四)》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第246页。)

恩格斯自然观的最大贡献,在于他批判地吸收和继承了前人在哲学和自然科学,尤其是宇宙学、生物学方面的成果,立足于唯物主义和辩证法的基本立场与方法,建立起一个有别于一切唯心主义、形而上学、经验方义和宗教神学的自然体系。这一体系的基本内容概括为世界的存在是它的统一性的前提,但世界的统一性并不在于存在;物质世界的一切存在的基本形式是空间和时间;运动是物质的存在方式;宇宙是一个不断运动、变化和发展的过程,是一个相互联系、相互作用的整体系统;辩证法的规律是从自然界和人类社会历史中抽象出来的自然界的实在的发展规律

可见,在恩格斯那儿,自然辩证法是对自然界作为“历史发展过程”的理解,既然施密特等人也曾经多次承认过自然物质的客观性和规律性,那么,当恩格斯用自然辩证法的形式把这些规律阐述出来时,就应如实地肯定这种哲学的积极意义。

恩格斯的自然观与马克思的自然观的互文性

恩格斯在全力以赴地进行自然辩证法的研究的同时,并没有抛弃他自己在早年撰写政治经济学批判“天才大纲”时对抽象唯物主义的机械的自然观所采取的批评立场。相反,在主张自然与人类实践的社会历史相统一这个理论问题上,恩格斯与马克思是一致的。他坚定不移地反对自然主义的历史观,指出这种理论的错误在于认为只是自然作用于人,只是自然界到处在决定人的历史发展,它忘记了人也反作用于自然界,改变自然界,为自己创造新的生存条件。

他把人对自然界的反作用看作人与动物的一个根本的区别:动物的生产“对周围自然界的作用在自然界面前只等于零。只有人才办得到给自然界打上自己的印记,因为他们不仅迁移动植物,而且也改变了他们所居住地的面貌、气候,甚至还改变了动植物本身,以致他们活动的结果只能和地球的普遍灭亡一起消失。”(注:恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第274页。)

恩格斯对人与自然关系的哲学认识中包括两个方面:一是自然辩证法,自然界自身的普遍联系与运动发展;二是实践辩证法,即人类与自然间的相互作用、相互影响。在恩格斯那儿,二者是由自然向人类的历史生成统一起来的,并不存在对某一方面的过分重视。公务员之家版权所有

恩格斯认为,人与自然对象性关系的形成首先取决于人类自身活动的特点,“日耳曼人移入时期的德意志的‘自然界’,现在剩下的已经微乎其微了。地球的表面、气候、植物界、动物界以及人本身都发生了无限的变化,并且这一切都是由于人的活动,而德意志的自然界在这一期间未经人的干预而发生的变化,简直微小得无法计算”(注:恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第4卷,第329-330页。)。这种认识与他和马克思从唯物史观立场出发对人与自然关系的论述是完全一致的。恩格斯从自然的历史角度立论,正好构成与马克思的人化自然思想的相互衔接。

恩格斯热爱自然,又重视历史。他在给英国地质学家兰普卢的信中表示:历史“比起自然来甚至更加宏伟壮观”;“归根到底,自然和历史——这是我们在其中生存、活动并表现自己的那个环境的组成部分”(注:《马克思恩格斯全集》第39卷,第63-64页。)。正因为自然界与人类历史的实践活动紧紧联结,所以恩格斯几次提醒人类要注意正确地对待自然界:“我们必须时时记住:我们统治自然界,决不像征服者统治异民族一样,决不像站在自然界以外的人一样,——相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的;我们对自然界的整个统治,是在于我们比其他一切动物强,能够认识和正确运用自然规律。”(注:《马克思恩格斯全集》第39卷,第209、159页。)

谈到自然界时,恩格斯并未有意地设定抽象的“物质”,因为物质这个范畴是唯物主义对外部存在的主观概括,它只有与意识在实践的历史进程中对立时才具有相对的意义,恩格斯不认为存在着某种独立的“物质的物质”:“当我们把各种有形体地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候,我们是把事物的质的的差异撇开了。因此,和特定的、存在着的物质不同的作为物质的物质,不是感性存在着的东西。如果自然科学企图寻找统一的作为物质的物质,企图把质的差异归结为同一的最小粒子的结合上的纯粹量上的差异,那么,这样做就等于不要求看到樱桃、梨、苹果,而要求看到作为水果的水果。”(注:《马克思恩格斯全集》第20卷,第589页。)这当然不是否定客观存在,而是说明我们对客观物质世界的反映具体存在于历史变动的自然和社会发展中,人类在一定的动态实践历史运动中认识自然及其本质只能是一个“长期历史经验的产物”,“我们只能在我们时代的条件下进行认识,而且这些条件达到什么程度,我们便认识到什么程度”(注:《马克思恩格斯全集》第20卷,第672页。)。这种条件正是由于实践水平的不断提高,人能够不断建构着人的不断转换的历史的自然世界图景。

自然观范文篇2

一、对机械论自然观迫害女性、丑化女性人格的批判

对自然的控制与对女性的控制密不可分。机械论自然观摧毁了自然作为养育者和母亲的形象,而代之以机器隐喻。生态女性主义认为,这种隐喻不仅否认了女性和自然的主体地位,还贬低了二者的价值,使女性和自然成为某种比理性低级的、野性的、需要加以控制的对象。自然作为养育者和母亲之形象的消失和作为机器之形象的确立,为近现代文明丑化女性、掠夺自然提供了伦理辩护。

生态女性主义强调西方文化中在贬低自然和贬低女性之间存在着某种历史性的、象征性的政治关系,她们特别研究了具有性别歧视主义的语言和具有自然歧视主义的语言之间的象征联系。例如,有人曾把原子弹的爆炸说成是“失去她的童真”,在英语中,人们常常用表示动物的词语来描述妇女,例如,cow(母牛;肥胖粗笨的女人),bat(蝙蝠;妓女),bitch(母狗;淫妇)。沃伦强调,当人们这样做的时候,妇女就被“自然化”了。同样,自然也是被“女性化”的,当“她”被男性蹂躏、主宰、征服、开垦和采掘时;或者当人们把“她”作为万物最伟大的“母亲”来尊敬和崇拜时,自然也被“女性化”了。

机械论世界观占据统治地位时,女巫审判在欧洲和新英格兰风靡一时。女巫就是缺乏理性的女人的典型,她具有超越科学理性的神秘力量。因而,她象征着边缘的令理性主义者畏惧并试图将之征服的他者世界。生态女性主义伦理学家麦茜特(Merchant)指出,在理性主义者看来,女巫作为暴狂自然的象征引起暴雨和疾病,破坏庄稼……无法无天的妇女如同混乱的自然一样需要加以控制。控制和保持社会秩序以及妇女在其中的地位,是女巫审判诸多原因中的一个。女巫审判威胁着欧洲各地妇女的生命,因为妇女构成了巫术起诉的绝大部分。1644—1645年,在英格兰几百名妇女被认为有女巫标记而被英国律师马修•霍布金斯(MatthewHopkins)处死,他在扑灭女巫的运动中获得“寻巫将军”的称号。几个欧洲国家的近代联合统计表明,在总审判的大约10万人中,妇女大约占83%,而且这些人主要是社会底层中的人民,虽然巫术被认为是在社会所有阶层流行。

女巫审判同样被运用于自然。培根认为大自然即女人,在科学上他用质问女巫的比喻来解释他从自然中提取“真相”的科学方法。在他看来,“对待自然就要像审讯女巫一样,在实验中用技术发明装置折磨她,严刑拷打她,审讯她,以便发现她的阴谋和秘密,逼她说出真话,为改进人类的生活条件服务”[1]。麦茜特认为审讯女巫是审讯自然的象征,正是在这一时期人们逐渐把女人与需要征服的自然等同起来。妇女因与自然有某种历史的、象征性的联系而受到了丑化和迫害,这对妇女来说是极其不公正的。但麦茜特已经无意于重新确立起自然母亲的形象,让妇女继续接受由历史派定的养育者的角色,而是要考察妇女与自然相关联的价值,考察现代妇女解放运动和生态运动对传统自然观的冲击。

机械论自然观推崇经济利益的最大化,故而为实现其目的,人类肆无忌惮地向大自然开战,由于自然和女性之间存在着这种语言、艺术上的联系,因而人们在贬低、征服掠夺自然的同时,妇女的命运也受到了不公正的对待。对此,麦茜特指出,“在自然为她羞怯的长袍撕碎而感到的悲哀中,强制地进入自然变成了语言上的赞许,使得为人类的善而剥夺和‘****’自然合法化。……自然作为女性通过实验被控制、被分解的新形象,使得掠夺自然资源合法化”[2]189,208-210。生态女性主义认为这种对女性自然化和对自然女性化描述的语言,反映了对女性和自然的支配和贬低,所以生态女性主义的一个重要目标就是要颠覆这种话语体系,力图在理论建构和实践活动中不再使用这类具有性别歧视和自然歧视特征的语言。

生态女性主义认为,机械论自然观使女性在人格方面处于与男性不平等的地位,因此,应该从人性完满的角度出发来建立一种不带性别偏见,相互爱惜、相互尊重的理想两性关系,它痛斥“男尊女卑”的陈腐思想,主张两性社会角色的重新定位和人格形象的重新塑造,呼唤妇女迅速觉醒,去追寻属于自己的自由和平等。

二、对机械论自然观二元论思维误区的反思

生态女性主义的重要代表人物查琳•斯普瑞特奈克(CharleneSpretnak)认为,决定欧洲人自然观的二元思维或许是生态女性主义哲学的中心问题。西方理性主义传统中有着强烈的二元论色彩。二元论把世界上的事物分为两类分立的对子,并将之视为对立的、相互排斥的。它把人/自然、理性/情感、男/女分裂开来,并认为前者优于后者。按照这种观点,人与自然是分离的和对立的,有着两极化的倾向,并且它使人们逐渐相信人类实际上是最高的生命形式——宇宙的中心。只有人是主体,只有人具有目的和主动性,只有人是积极的和有创造性的,只有人具有价值和智慧,人独立于自然界,而不是自然界的一部分;人以外的自然界是客体,是对象,自然界没有目的和主动性、积极性和创造性、价值和智慧。由于这种自我拔高的观念,人们便自作主张,不仅自己决定何时保护和预防破坏环境,而且自己决定何时牺牲自然,为自己牟取更大的利益。这种二元划分的理论构成了机械论自然观对自然进行掠夺的哲学基础。机械论自然观否认人与自然的相互联系与相互作用,认为主客双方不是一种平等的关系,而是“主动—被动”的关系,“征服—被征服”的关系;人与物的关系是“以我为主”、“以人为主”,“以物为对象”、“以物为客体”的关系。机械论自然观在强调人的主体地位、发扬人的主体性的同时,发展了人类中心主义的价值观。

人类所有的压迫形式归根结底是出自二分性的概念构想,它赋予双方中的某一方有优于另一方的特权。生态女性主义的重要代表人物斯普瑞特奈主张,为了克服二元对立,仅仅像解构运动那样颠覆一切是不行的,那样并不能恢复我们对世界的真实感受。一种积极的、建设性的思维方式不仅是我们生活所需要的,而且也已经在一定程度上付诸于人们的实际行动。斯普瑞特奈克主张一种生态学意义上的彻底的非二元论,不仅是非二元的,而且是彻底的。在她看来,非二元论的最低要求是承认这样一个观点:人与其他实在物从本性上讲是自主的实体,他们以某种与他物相互依赖的关系而存在。彻底的非二元论走得更远,他们断言存在是统一的整体,是形式、运动、空间和时间微妙一体的格式塔。

生态女性主义者对二元论的挑战不是要重新评价对立两极的优劣,提高被贬斥一方的地位,而是要重新评价建构二元论的范畴。如针对人与自然的二元论,她们并非仅仅是要改变自然的地位,而是要重新评价自然、评价人,并给出双方关系的正确定位。生态女性主义认为自然与人是有机的整体,其所欲构建的人与自然的关系是:人与非人类自然是密切联系的二元,二者相互影响、共同发展。生态女性主义主张在处理人与自然的关系时,要摒弃西方传统的二元思维方式和行为方式,强调在一个多元的、千差万别的生态系统中,人与自然的关系应具有具体性、可变性和包容性。认为这种二元论的思维方式没有被消除,女性和自然就不可能获得真正的解放。

三、对机械论自然观认可恶性掠夺自然的抨击

麦茜特认为:“因为机械论观点把自然看做死的,把质料看做被动的,所以它所起到的作用就是微妙地认可了对自然及其资源的掠夺、开发和操纵。”[2]113在人与自然的关系上,机械论自然观认为自然界是毫无知觉的,自然界作为人类之外的一个部分,人类可以为了某些可见的利益即经济利益去干预甚至破坏自然界的运行,鼓励人对自然的掠夺,它以自然环境的不可持续性为代价实现人的物质占有欲望。这就为现代性肆意统治和掠夺自然(包括其他所有种类的生命)的行为提供了意识形态上的理由。在机械论自然观的指引下,发展出工具主义的资源利用理念,即把自然仅仅视为一种可资利用的工具,认为自然的存在价值仅仅在于他能够源源不断地为人类经济活动提供资源,因而控制、征服和掠夺自然被视为理所当然的事情。

西方工业社会在机械论自然观的指导下,倡导基于个人主义的自由竞争,最大限度地消耗自然资源,生产最大限度的新产品,认为“消费更多的物资是好事”、“充分享受丰富的物质即为美”,发展了掠夺自然的生产方式,消费主义和享乐主义的生活方式,实行了一种“反自然”的社会─经济─消费方式,“在自然的欲望方面,少数人犯错误都以同一方式,也就是说都是过多了。随意地大吃大喝,它的量超过了自然的限度。自然的欲望就是满足人的需要”[3]。“在大量辉煌的向自然挑战的科学业绩深处,新苦难的种子就埋藏其中,现代历史已经显示了这一点。”[4]这样的生产方式和生活方式造成了环境污染和生态破坏等全球性的环境资源问题,导致整个“人—自然”系统的不可持续发展,使人类陷入困境之中,地球再也没有能力支持这种生产方式和生活方式。

世界的和谐宁静被永远地打破了,任何更好的发展可能都被压抑了。似乎人本身力量永远都无力遏止这种追求物质利益、追求利润,进而追求人的各种各样无止境的需要的发展。这便使当代生态危机问题凸现了。

生态女性主义反对这种穷竭资源机制的态度,正如罗斯玛丽•帕特南•童在她的著作《女性主义思潮导论》中所说的:“所有的生态女性主义者都相信,人类彼此是相互关联的,人类也是和非人类世界,如动物、植物和静态物质相互关联的。不幸的是,我们并非总能认识到自己与他人的关系以及对他人的责任,更不用说我们与非人类世界的关系及其责任了。结果,我们相互施暴,也对自然施暴,我们庆幸自己的利益得到保护。而与此同时,我们每天都在地球上堆积垃圾,这是我们生于其地将来还要归于其地的星球;这样,我们杀害我们的兄弟姐妹,其实也是杀害我们自己。”[5]

生态女性主义极为赞成可持续发展的价值观。它认为自然存在物像人一样,自身也拥有生存的权利,具有固定的“善”,也存在着内在价值,它强调,人类不应该有征服控制自然的企图,应该提倡谋求人类相互间亲和和保护自然环境的伦理观念。

四、对机械论自然观个人主义思维方式的反思

机械论自然观的原子论个体主义思维方式只看到事物之间的机械联系,否认事物之间的有机联系,看不到关系和联系对于个体认同的重要性。这种思维方式与伦理学中的个人主义思维方式具有同构性。生态女性主义从整体主义角度批判了个人主义所包含的人类利己主义、集团利己主义和个人利己主义倾向,强调维护生态系统的完整和稳定,倡导代内公正和代际公正。

格里芬指出:“机械主义的自然观,人的灵魂、思想和自我与其他造物完全不同。由于现代性接受了这种机械主义的自然观,因而为了证明人的自由,它就理所当然地要求承认这种绝对差异的存在。”[6]机械论自然观由此就证明了个人主义的合理性。个人主义的主要特点是:在人与人的关系上,它强调个人独立于他人的重要性,强调个人具有最高价值,个人自由、个人意志的自主性和创造性,个人利益的不可侵犯性;它以个人为中心,通过竞争达到个人的价值目标,并将此作为世界上的最高价值;它强调个人的欲望和自身的行为,追求个人利益和享乐主义的满足,以他人的不可持续性为代价实现自己的可持续性。“当然这不是否认人们合理的自我关怀和自爱,而只是说,利己主义无法作为一个我们据以进行道德判断的普遍原则。个人常常是他自己利益的最好判断者。……所以,他不能不对自己有一种基本的关心,只是这种关心不应逾越合理的范围。”[7]个人主义虽然不能等同于利己主义,但它包含利己主义,所谓“人不为己,天诛地灭”。这里滋生出资本主义社会的许多不良行为,西方社会人们心理的失落和人类崇高精神的丧失等伦理问题同机械论自然观不是没有关系的。

生态女性主义认为当人们关注的只是自己的生存、私利、成功和享受的时候,他们是无暇顾及人类整体持久生存的需要和子孙后代的利益的,自然更不会自觉约束自己的行为。相反,如果人们真正能够站在有利于人类持久生存下去的生态要求的角度和高度来考虑自身与自然的关系,才能形成高度自觉的生态责任意识,以此进行严格的“人类精神的自律”。生态女性主义倡导社会公正,社会公正包含两方面的内容,即代内公正和代际公正。

所谓代内公正也就是同代人之间的公正问题,具体是指当代人在利用自然资源满足自己的利益的过程中要体现出机会平等、责任共担、合理补偿,即强调公正地享有地球,把大自然看做是当代人共有的家园,平等地享有权利,公平地履行义务。发达国家和发展中国家在国际关系中是处于不平等地位的,主要表现在发展中国家的生存权和发展权受到了野蛮的践踏和侵害。贫富差距所反映出来的不平等或不公正现象也可以通过人与自然的关系反映出来。而谋求平等、实现公正的根本途径在于发达国家应在挽救生态危机上承担主要责任,发挥主导作用,为消除贫富差距作出实际努力,这既是对发展中国家的补偿行为也是对他们自己过度消耗自然资源而导致环境恶化的过错行为的一种补偿。当然发展中国家也必须在协调人与自然的关系问题上作出自己的努力,要努力解决生存与发展的矛盾,严格控制人口的增长,从自己的国情出发,寻找解决生态问题的出路。

自然观范文篇3

【论文摘要】弗罗斯特是美国现代诗坛巨星,他摆脱形而上学的哲学思想,继承传统诗歌的优秀形式,汲取田园诗歌的独特风格,并加以创新。他推崇“自然与人类相分离”的自然观。他的诗歌词语来自民众,经他加工提炼被赋予新的色彩。他的诗作形式简洁,寓意深长。

罗伯特·弗罗斯特(RobertFrost,1874一1963)是美国现代诗坛上的巨星,四次获得普利策文学奖,他的诗歌拥有广泛的读者,在中国也享有盛誊,受到中国诗歌读者喜爱。他一生勤于笔耕,诗作颇丰,是“作品及和蔼形象感动了成千上万美国人”的诗坛圣哲L}J享有极高的声誊和社会地位。他被誊为自然诗人,小仅是因为他创作了许多广为流传的自然诗篇,如《雪夜林边驻足》(StoppingbyWoodsonaS二wyEvening)、《白桦树》(Birches),((摘完苹果之后》(AfterApple-picking)等,同时,他的自然诗在其全部诗歌中占有一定的比例。他摆脱形而上学的哲学思想,继承传统诗歌的形式,吸取田园诗的独特风格,l{加以创新。在他创作的大量自然诗中,自然是一种隐喻和象征,用来阐述人与自然,人与人的关系,l{引发对人生的哲理性思考。他创作的诗歌既包含生活哲理,又避免玄妙晦涩内容;既尊重传统的诗歌形式,又注入反映时代和乡土特色的内容,达到了臻美的境界。木文试从弗罗斯特的自然观为切入点,探讨弗罗斯特的一些富有内涵的自然诗篇及他对美国诗歌发展的贡献。

一、“自然与人类相分离”的自然观

弗罗斯特自然观的形成源于爱默生、梭罗等19世纪超验主义作家和思想家。超验主义哲学中回归自然的信条是弗罗斯特精神的沃土,对他在诗歌的用词、韵律和思想方而都起到了重要影响。超验主义的领袖爱默生在其后期的文章《论经验》中说“自然小是神圣的”,“他(自然)的到来伴随着吃、喝和罪过”。他主张“人就是一切”,世界为人而存在,强调人的力量、自我的力量。弗罗斯特秉承爱默生后期的思想,更倾向于自然中阴暗的一而,描写自然与人分离的一而L=J。另一位超验主义哲学家梭罗认为,人的崇高理想就是追求绝对自山,而这只有到自然中去寻找。他主张研究自然,与自然交融,使人成为自然的居民或一部分。超验主义哲学的影响是弗罗斯特转向自然的理论根源。弗罗斯特认为自然既是对立物又是一个通向真理的领域,“人是自然的一部分;人生长发育,也像自然中其他事物一样萎缩凋敝,但同时因为人有意识和心智活动而高于自然’,[3」。弗罗斯特强调自然界中“人的成分”,他曾经说过:“因为我诗中的自然背景,有些人n}}我自然诗人,但我小是自然诗人,我诗中总有一些其他的东西。’,[“」这其他东西主要指人的处境、活动和思想感情。他坚持在自然背景上加上人这个前景,把人放在突出的地位,也就是说,人的处境与自然是在相区别的层而上,即自然与人类是相分离的,人与自然无法和谐相处。自然具有毁灭性,}}_冷漠无情。人与自然既和谐又小和谐,和谐小过是一种未实现的愿望,自然界是万能的,在人与自然作斗争时,胜者总是自然界。可见,弗罗斯特的自然观与以往的浪漫派诗人截然小同。浪漫主义赋子自然以人的情感,把人与自然看作和谐的统一。弗罗斯特则小然,他把人的处境与自然视作两个相区别的层而,在人与自然的矛后对立中,人与自然小再是和谐的统一,而自然也小再是现代人精神慰藉的可靠力量L5J在他的自然观中,自然只是反映了宇宙的法则,但l{小是人类心灵的观照。

弗罗斯特自然观的形成还与他童年时代的经历密切相关。他十一岁时丧父,随母亲定居美国东北部的新英格兰地区,乡村的这段生活对弗罗斯特的一生和自然观的形成有着极大的影响和启发。在母亲熏陶卜,弗罗斯特成为基督徒。基督教神学认为:自然、人和上帝小为一体,而有鲜明的等级次序。上帝创造了人和自然,所以他超越一切,小再为自然一分子。人也一样,秉承神旨与自然分离,超越l{支配自然,自然仅仅是与人无关的“外在物”}ti}。这种人与自然对立的一元论或木体论神学思想,在人与自然之阳J掘出一道价值鸿沟和异质断层,使弗罗斯特贴近自然的同时又时时感受到自然中小和谐的音符。他希望人与自然的和谐,但这毕竟小是现实,这种理想与现实之间的矛后事实一也是人与自然之阳J矛后的反映。弗罗斯特在中学时代就萌发了写诗的兴趣和志向,他的旱期诗集《孩子的心愿》中《进入自我》一诗说:“我的心愿之一是那黑沉沉的树林,溜进那苍茫浩瀚。”山此可见,进入神秘自然,与万物融为一体,是他少年时的心愿。

除了在哈佛大学和英国短短几年时间外,弗罗斯特一生都在新英格兰过着“半个农民、半个教师、半个诗人’,[7」的乡居生活,远离社会,寄情自然。新英格兰俨然成了弗罗斯特的整个世界,是他折射现代人基木矛后的空间,是诗歌创作的源泉。正如埃兹拉·庞德指出的那样,“弗罗斯特有意把新英格兰农民世界放入他的诗中’义“」。诗人新英格兰农村的山、水人、物当中获得灵感,用诗的形式表述了自然与上帝、自然与人生、人与社会及人与人关系的一套新颖独特的哲理。评论家克林斯·布鲁克斯认为:“弗罗斯特承认自然对人漠小关心,但这l{未使他失望。他认为人生l{小是没有意义的。’,[”」这即是弗罗斯特自然观的主旨。

在《星星》(Stars)这首诗的最后一节中,我们可以感悟诗人传递出的自然观和思想感情:

然而既没有爱也没有恨,

那些星星像一些雪白的

密涅瓦塑像雪白的大理石眼睛

丰民木没有视觉的J`赋。

星星代表了自然的眼睛,当人们仰望星空,寻求理解和同情时,星星却视而小见。从星星对人类表示仁慈到“既没有爱也没有恨”的变化,说明现代人需要清醒地认识自己在自然中的处境。自然是冷漠的,根木小在乎人的存在,自然又是小断变化的,万物终会哀退,它甚至可能变得异常残Jhl;而危及人的存在,让人成为孤立无援的可怜虫。自然界对人类的存在、人类的需要与喜怒哀乐无动于衷,但现代人是否具有与之一决高低的勇气和能力呢?

20世纪,弗罗斯特处于人和自然完全脱离的时代。物质文明的高速发展带来了许多社会问题,如贫富差距的A.W殊、人际关系的冷漠、对物欲的过度追求等。人们小可能找到一个宁静的家园或精神寄托。在诗人的心中,自然在强大的工业化和物质化的而前,显得苍白无力、身单力薄,山于自然在现代社会中的)I}}地位,人们回归自然l{获得新生的可能性变得微乎其微。和其他诗人一样,弗罗斯特对自然的认知也是建立在对喧嚣的物质社会的厌恶基础之上的,田园风光也最终成为他的价值取向。他试降}通过回归自然重建人与自然的和谐关系,然而,理想和现实之阳J的距离使他产生了重重矛盾。对弗罗斯特来说,创作诗歌追求的是给子混杂的现实以某种哪怕只是暂时的秩序,为人们寻求一种解脱和安慰,让人们更加冷静、更加清楚地观察光怪陆离的美国社会。

二、自然诗篇的意象

狭义上讲,大自然小仅是自然主义诗人的语言和主题,也是他们的灵魂和人生之目的。广义上讲,诗歌之目的就在于表现生活,自然诗一也小例外。纵观弗罗斯特的诗篇,读者可以发现他的诗歌是“超灵’夕的。在其最著名的诗歌之一《雪夜林边驻足》当中,弗罗斯特利用树林、湖、雪等一系列自然意象,透露出了阴暗汐匕亡和忧郁的意蕴。他的大量自然诗篇决非仅仅写景,通过对自然的描写,旨在传情达意,自然景观只是一种背景与陪衬,是人的情感世界物象化的一种反映。比如"FireandIce"(火与冰)就揭示了美好的欲望和残酷的现实所带来的灾难,"MendingtheWall"(补墙)意指人们之间的Isn阂}II误解,"UnlockedDoor"(未上锁的门)不II"Birches"(白桦树)则表现了渴望脱离现实社会与小可逃避的命运之间的矛后,"TheRoadNotTaken"(未选的路)预示生存选择中的偶然性和小可更改性。在这些“明白易懂’夕的诗句卜隐藏着几近深小可测、甚至“可怕的”意境WJ。

受到自然主义的影响,弗罗斯特的自然诗篇一个最重要的主题是人与自然的关系,人与人的关系。弗罗斯特的自然诗小是纯粹的自然诗,它们取材于自然,主题却是人。他着重写人的劳动,其目的是表现人对生活和劳动的热爱和对未来的憧憬,大自然小再具有超越的意义。他是一个歌颂自然的诗人,但他绝小是个自然的崇拜者,而是努力小懈地去观察和阐释隐含在自然界里的事物和景致之中的意义。他的自然诗篇较之其他自然诗人的诗篇更加深入一层,因为他还引L}人们去窥探自然界与人生的种种奥秘。弗罗斯特借助传统的诗歌主题,让读者认识到这样一个核心事实:人类生存具有沉重的悖论色彩L5J。但是人们大可小必因此产生悲观厌世之情,当然一也小能对此视而小见,而应该勇敢而对困扰人生的一切悖论,认清自身的局限和小足,以理智、客观的态度赋子人生积极的意义和价值。弗罗斯特把人的悖论置于中心地位也正显示了自己作为现代诗人的高度敏感。

置身于大自然中,他却常常认为自然是“黑暗的,深小可测”。《我的追求》(IntoMyOwn)就是很典型的一首:

我的一个愿望便是那些黑树,

苍老而坚定,微风小能撼,

小只是一排幽暗的假而,

而是伸向到命运的边缘。

弗罗斯特在这里运用暗喻将自己的诗比喻成“苍老而坚定”的“黑树”,暗示他要表现生活的阴暗而。诗中的“苍老而坚定”是暗指他诗歌的基调。山于生活和创作道路的坎坷,他常常表达对生活的迷茫和对表而的真话中所隐藏的矛后的困惑。弗罗斯特的自然基调是阴暗的,他所描写的自然大多数时候都笼罩着阴暗色彩,以神秘可怕的形式出现,透出悲凉的气氛,表现人的孤独、疲惫、创伤、失败,皿然他是热爱生活的勇敢者,却也时常有恐惧和疑虑。

弗罗斯特擅长捕捉平淡生活中的小事所蕴涵的深意,注入自己的审美意识,使之带有鲜明的个性色彩,表达对世事沧桑的感叹和社会人生历程的感悟。“以此指彼,以彼名唤此物,全在隐晦之乐’,[’‘,」。弗罗斯特的诗无论其自身有多么深刻的含义,都小能让人一卜子琢磨透,而是留给人以思考的余地。《春潭))(SpringPools)描写了大自然的美妙,万物复苏,生机勃勃,使人小禁为之倾倒、陶醉。弗罗斯特罗列了一系列的意象和一幅幅立体幽而:春潭如镜,碧空如洗,寒花含笑,根须茂盛,浓阴片片;潭边的野花一也小甘示弱,迎着春寒怒放,向林间播散阵阵幽香,报道春返人间的消息。春潭和春花,象征着生命,但都很短暂,因为:

这些池潭,在林子里隐藏,却还是能

圆满无缺地映照出整个蓝人;

像池边的野花,似乎在瑟瑟寒颤,

一也会很快消失,像那寒花在池边;

但小是流进小河小溪,流干,流空,

而是沿着根须上升,带来郁郁葱葱。

诗人对自然的畏惧、恐慌使诗中含苞欲放的树木在某种程度上就像魔鬼一般。他写道:

还未爆芽的枝枝权权,一到夏季,

将变为又密又浓的茂林一座,

它们小妨多多体贴,然后一股劲地

把这些映花的小潭和蘸水的花朵,

喝干,汲尽,一扫而光--奋雪才融化,

昨人雪化了,才刚有那春潭和春花。

这首诗描写白雪融化为水,水渗入树根,使树木在夏日郁郁葱葱,展现了大自然的力量和生命,衬托人类的卑微和渺小。生活是变幻小定的,时间易逝,青春短暂,幸祖难留,过去的永小再来,一切原木虚无缥缈、琢磨小定。弗罗斯特对自然的态度十分复杂和矛后,在他看来,世上没有永恒的小变的事物,仟何事物都会消亡,人类如同自然界的生死链,人类的历史也如同自然界的春夏秋冬。自然界在木身的演变中毫小留情地将所有的事物抛开,一也包含人类。在弗罗斯特的笔卜,自然离我们那么近,却又那么冷淡,黑暗似乎具有一种小以人的意志为转移的力量。

朴实无华的文字,创造出了一种深沉久远的意境,这就是弗罗斯特的自然诗小同于一般田园诗作的独特之处。它的独特魅力来自诗人对自然的观察和阐释,把象征性的意义用伦理的、认识论的、心理学的或心灵上的术语表现出来。

三、弗罗斯特对美国诗歌的贡献

弗罗斯特在继承英语诗歌传统的基础上,确立了自己独特的现代风格。他用传统格律形式写的现代诗篇,取得了极大成功。这个事实说明诗歌形式的传统性所具有的活力和魅力,完全能够推进内容的创新。

弗罗斯特沿用传统的诗歌写法,如十四行诗、对句和无韵诗等,采用线性语言结构,从而超脱于同时代的仟何一个诗歌流派之外。弗罗斯特诗歌的最大特点是朴素。他用地道的民间口语写作,描绘大自然的美丽景色和平少、[人的日常生活。他的诗句像白描那样质朴无华,却极具韵律之美,内涵丰富。他的诗既包含生活哲理,又避免枯燥单调的表达,既尊重传统的形式,又注入充满时代和乡土特色的内容,毫小夸张地说,田园诗在弗罗斯特笔卜得到了进一部的发展与充实。

自然观范文篇4

人有两重生命:种生命和类生命。种生命是自然赋予的本能生命;类生命是自我创生的自为生命。也就是平常所说的:个体生命与社会生命、自然生命与文化生命、肉体生命与价值生命、本能生命与智慧生命。也正是人类的这两重生命决定了人有两重性即自然本性和实践本性。而实践本性就决定了人的社会本性,因此人类也就有两个属性,即自然属性与社会属性(文化属性)。

2人的心理活动

在人的本性中,人的心理活动是把生物学因子同社会学因子相结合起来的“桥梁”之一,也就是人的身体机能与人所处的环境相互作用结合而产生的活动。心理活动在人的本性中不仅具有一些生物上的因素还具有社会上的因素,它是两者结合起来的。而由心理活动所形成的映象和概念,能够反映外部的自然界、社会以及其他的人。因此,心理活动也是意识和自我意识,是对象化的意识和自我意识。

人的心理对世界的反应,就其反应的现实内容而言有客观性(包括主体性活动所具有的客观性),但就其反应的形式而言则具有明显的主观性。而且随着人对于自然界本质认识的深化,人的心理活动的客观性方面和主观性方面都在不断地深化。因此,没有心理活动,也就没有人的存在。

人所创造的一切,不仅通过物质躯体的活动,而且通过内在的、主观的心理活动,通过人的情感、愿望、需要、理性和意识而产生出来。因此,社会因素同心理因素的相互联系也就是人的活动中外部因素同内部因素的相互联系。从动机到结果,是由内部的(心理的)东西向外部的(社会的)东西的转化。这正好体现了否定之否定规律的作用:首先通过认识过程,客观外在的东西转变为主观心理的东西,然后再通过实践过程,主观心理的东西又转变为客观社会的东西。在生理、心理和社会因素的“合金”中,每一个因素都保持自己的本性和自身的相对独立性。社会生活如同生理活动一样,也是外在于人的意识的物质性活动,甚至纯粹精神活动的产物如科学、艺术、宗教等,也是客观存在着的社会生活的表现形式和实在的社会现象。

3教育信息化与人的关系

3.1信息化作为人工技术系统

它是自然属性与社会属性的统一。技术实体本身遵循自然规律,同时技术系统又是按照人们的社会需要、通过有计划有组织的社会实践活动创造出来的,因此就要遵循社会规律。但在这种自然属性与社会属性的统一中,社会因素所起的作用越来越大,所占的地位越来越重要。它们既可以把天然自然改造成人工自然,又可以把一种人工自然进一步加工改造成另一种更高级的人工自然。

3.2信息化作为环境适者方式

它刺激人的神经生理,产生人脑对目的物的注意心理,便产生了人有所需要的一种心理紧张系统。而所有的社会行为都是心理机制与环境互动作用的产物,人的行为又表现为心理机制和环境互动作用的结果,因此社会行为的产生首先需要心理机制的存在才能接受环境的输入,经过一系列的决策或计算对输入进行加工,而后产生明显的行为。心理机制是社会行为的前提,但它不是一种盲目的本能,不管发展的经历和目前的背景输入如何都会通过行为表现出来。而信息化作为一种背景(环境、方式)去刺激人的心理机制,(下转第47页)(上接第22页)人的心理机制在得到背景刺激激活后产生行为,从而又对信息化也不断的改进,完善。

巴斯的观点:(1)外显的行为要潜在的心理机制。没有心理机制,不可能产生任何行为,而且心理学中的所有理论都暗示了心理机制的存在。(2)通过自然选择的进化是惟一能够产生复杂的生理和心理机制的过程。

对人而言,其心理活动不仅具有自己的喜怒哀乐、祈望欲求、本能的心理表现功能,而且最重要的是具有有意识地改造周围的环境,使之符合于自己需要的功能。

进化心理学认为,所有的有机体包括人都是适应设计的产物,适应是演化形成的解决生存和繁殖问题的方法,是通过自然选择形成的。人的心理也是适应的产物,某种心理之所以存在是因为它能解决某种适应问题。

3.3教育信息化作为一种文化

文化是一种社会现象,它包括社会生活的一切方面和形式,其中每一个方面和每一种形式都包含文化的因素与功能。从本体论方面看,它指人类在其全部历史进程中所创造和积累的物质价值与精神价值的总和。

“在人类对地球生态环境的生态适应过程中,人类创造了文化来适应自己的生存环境,并用文化来改造环境使之更适合自己的生存,发展文化以适应变化的环境。人类对地球环境的认识从模糊到清晰,从不自觉到自觉,从必然王国向自由王国过渡,因此,人类需要不断地调整自己的文化来与环境和谐共进,并用新文化来修复由于旧文化的不适应而造成的环境退化,这种新文化就是生态文化。”

自然观范文篇5

[关键词]:自然庄子独化此岸彼岸

[作者]程剑平,1963年出生,文艺学硕士。E-mail:jpcheng69@

(一)天道自然的彼岸感

凡道家无不谈“自然”。在《老子》中,“自然”一词出现5次,在《庄子》中“自然”一词共出现4次,在王弼《老子注》中,“自然”一词共出现27次,而在郭象《庄子注》中,“自然”无疑是中出现频率最高的词之一。仅在《庄子·内篇》注中,涉及“自然”一词共有46条,其中《逍遥游》注9条,《齐物论》注12条,《养生主》注1条,《人间世》注4条,《德充符》注8条,《大宗师》注12条。出现频率之高,恐怕没有哪本书可与之相比。难怪有人据此称郭象为“彻头彻尾执守道家自然之义”[1]

但老庄所谓“自然”多是指与人、人为相对的“天之自然”。《老子二十五章》:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故曰:道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。王弼解释说:“法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,[法自然也]。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,与自然无所违也。自然者,无称之言,无极之辞也。用智不及无知,而形魄不及精象,精象不计无形,有仪不及无仪,故转相法也。道法自然,天故资焉。天法于道,地故则焉。地法于天,人故象焉。”[2]“自然”无论其为“价值原则”还是“终极实在”,显然具有形而上的绝对性和独断性。

庄子则常以“天”言“自然”:“天即自然”[3]。而“天”具有与“人”相对的不可通约性:“天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也”[4]“牛马四足是谓天,落马首,穿牛鼻是谓人”[5]。尽管在老、庄那里,“自然”一词的义涵极其复杂,如果不计细节,可以理解为“天与人的分限”。其“彼岸”性和本体论义涵十分浓厚。更为典型的表述是《庄子·齐物论》:“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!”[6]这个“一”虽然具有超越时间、超绝“言”“象”的性质,但它的“超形而上的优位”(transmetaphysicalpriority)[7]性质依然存在,尽管它是人的理智无法把握的。实际上,庄子总是努力去把握这个“一”,他的方法就是“游”,哪怕只能是“游心”,他总是期望着“与造物者游”,“游心于物之初”,去趋近那个神秘的存在。

庄子后学则扩展放大了“人之自然”,即既与庄子“天之自然”相别,又与人的社会性相对的人的自然属性。如果说庄子的基本倾向是扬“天”(本真的自然生命)抑“人”(人的社会性)的话,庄子后学则是扬“人”(人的自然属性)抑“人”(人的社会属性);如果说庄子用来反抗现实的利器是远高于人的自然性和社会性的“本真的生命”的话,庄子后学用来反抗现实的武器就是“个人的身体”。《庄子·马蹄》以马为喻说:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,啮草饮水,翘足而陆,此马之真性也。”[8]“昔赫胥氏之时,居民不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣,及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。”[9]

郭象对此也不能认同。

(二)天与物:回到此岸

郭象吸收了道家“自然无为”的基本原则,并把这一原则推到了极致,把一切还原为万事万物自然独化的现象过程,消除了《庄子》中保留的“彼岸”感的痕迹,把人生的超越完全安放在“此岸”。

试看他对“天”的解说:“此天籁也。夫天籁者,岂复别有一物哉?即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。〈以天言之〉所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉!故天者,万物之总名也,莫适为天,谁主役物乎?故物各自生而无所出焉,此天道也。[10]在庄子那里明显有差等分限的“天籁”、“地籁”、“人籁”,在郭象看来并无分别“夫天籁者,岂别有一物哉?”“天籁”与“人籁”“地籁”一起,共同构成一个“天”,而这“天”又是什么呢?“故天者,万物之总名也,”,也就是世间万物的整体,除此之外,它并无别的义涵。所以,郭象说:“天然耳,非为也”,其内涵与庄子并不完全一样,“自己而然,则谓之天然”,在这里,只有万物自生自化,物与物之间各自块然独立,相与而不相为,没有不可知的彼岸,没有高高在上的主宰,“莫适为天,谁主役物呼?”所有的,只有“物”的自生自得,自适自化,只是可感可即的当下。

郭象也常用“理”来解释“自然”。据钱穆先生统计,《庄子·内篇》中,“理”字只有《养生主》:“依乎天理”一处出现,而在《庄子注》中,郭象用“理”字共有70条[11]。那么,“理”又是什么呢?郭象以为,有“自然之理”、“必然之理”、“无为之理”、“至理”、“万理”、“群理”、“正理”,“理”虽万有,其中心义涵只有一个,即万物自生自化自得自适的“独化之理”。

理是万物与生俱来的禀赋:“非冥海不足以运其身,非九万里不足以负其翼。此岂好奇栽?直以大物必自生于大处,大处亦必自生此大物,理固自然,不患其失,又何厝心于其间哉?”[12]

“厝”即“措”,《说文》:“措,置也”。在此,“自然”即本然,是世间万物与身俱来的禀赋。这是人或“心”所无法更改的。既不能改易,也就无须改易:“夫物不尝有谢生于自然者,而必欣赖于针石,故理至则迹灭矣。今顺而不动,与至理为一,故无功。”[13]

“理至”即“至理”,“至理”即“自然”即本然之理,。成玄英疏曰:“诣于灵极,故谓之至”。它是与“迹”,即人事、人为相对待的。世间万物只须顺应自然之理,就能达到无功的神人境界。到这时,就能“无往而不安,则所在皆适,死生无变于己,况溺热之间哉!故至人之不婴乎祸难,非避之也,推理直前而与自然会。”[14]

“理”即“自然之理”。只有“顺”之或“适”之,就能达到与自然冥然为一的境界:“夫物有自然,理有至极。循而直往,则冥然自合,非所言也。故言之者孟浪,而闻之者听荧。虽复黄帝,犹不能使万物无怀,而听荧至竟。故圣人付当于尘垢之外,而玄合乎视听之表,照之以天而不逆计,放之自尔而不推明也。今瞿鹊子方闻孟浪之言而便以为,妙道之行,斯亦无异见卵而责司晨之功,见弹而求鴞炙之实也,夫不能安时处顺而探变求化,当生而虑死,执是以辩非,皆逆计之徒也。”[15]

“自然”与“至理”虽为最高之境界,但并不外在于万事万物,而就在物自身,“彼,自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,岂远之哉!”[16]所以,“循而直往”,就能“冥然”与自然为一。在这种境界,任何言语、感官的强行介入,都是多余的,都只能增加疑惑和迷茫。:“既禀之自然,其理已足。则虽沈思以免难,或明戒以避祸,物无妄然,皆天地之会,至理所趋。必自思之,非我思也;必自不思,非我不思也。或思而免之,或思而不免,或不思而免之,或不思而不免。凡此皆非我也,又奚为哉?任之而自至也。”[17]

实际上,这个“理”只是物与物之间的“分”,所以,郭象说:“以其知分,故可以言理也。”[18]

既然禀有自然之性,那么,其定分已具,任何“定分”之外的思虑、忧戒和人为都是有违自然之理的。

郭象也常用“性”与“分”解说万事万物所禀赋的“自然”。郭象认为,世间万物都是块然自尔,突然而生,掘然而逝,物各有其性分,彼此绝对不同:“各以得性为至,自尽为极也。向言二虫殊翼,故所至不同,或翱翔天池,或毕志榆枋,直各称体而足,不知所以然也。今言小大之辩,各有自然之素,既非蹊慕之所及,亦各安其天性,不悲所以异。”[19]“夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小,故理有至分,物有定极”。所以,万物各自独立,各为中心。实际上,这就取消了中心,取消了绝对者。如果说还有什么绝对的话,万物自尔自生,独立自存的“自然之素”“自然之理”才是唯一的绝对。所以,人生天地之间,既不可使人从己,也不必舍己从人。

郭象的“自然”观既有别于庄子的“天之自然”,有不同于庄子后学的“人之自然”。庄子以自然的本真生命为最高的价值原则,在其展开过程中势必以拒绝人类社会历史文明为提升进路。但是,这一价值原则的真正建立,又必须回答现实地生存于人类社会历史中的个体生命的自由的可能性。这在理论上和现实人生中都会构成难以调和的悖论。向秀们是看到了这一悖论的乖谬的:“嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,文王引进,问曰:‘闻君有箕山之志,何以在此?’对曰:‘巢、许隽介之士,不足多慕。’王大咨嗟。”[20]这不能仅仅看作向秀们在政治上的退却与趋附。在玄学第三阶段,个人的现实生存始终是士人们关注的中心问题。庄子对“天之自然”即本然世界的无条件认同而又不否定个体感性生命,对社会历史现实的极端绝望正是基于对生命之在的挚爱眷恋。这一矛盾恰恰使庄子思想中闪耀出强烈的终极关怀色彩。只是这种终极关怀一旦落实为人间关怀,便会矛盾百出、捉襟见肘。于是,庄子无为无待的逍遥之境就成为让人永远企慕而又永远不能实现的梦境。向秀所谓“巢许不达尧意,不足多慕”,郭象所谓“庄生虽未体之,言则至矣”正是在现实困境中对这种“可爱而不可行”的超越之途的自觉放弃。郭象以“性分”解说“自然”,以“独化”明“逍遥”,以万物“相与不相因”消解终极存在,化解了庄子思想中不可解除的悖论。注释:

[1]傅伟勋《从西方哲学到禅佛学》第407页,三联书店1989年4月版。

[2]《王弼集校释》第65页,中华书局1980年8月版。

[3]见王叔岷《庄子校释》附录。

[4]《庄子·养生主》。

[5]《庄子·秋水》。

[6]《庄子集释》第97页。

[7]傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第394页,三联书店1989年4月版。

[8]《庄子集释》第页。

[9]同上,第页。

[10]《齐物论》:“夫吹万不同,而使其自己也”注,P50。

[11]钱穆《庄老通辩》第364页。

[12]《庄子·逍遥游》:“是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。”注,郭庆藩《庄子集释》P4。

[13]《逍遥游》:“神人无功”注,P22。

[14]《逍遥游》:“大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热”注,P3。

[15]《齐物论》:“且女亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鴞炙”注,P99。

[16]《齐物论》:“非彼无我,非我无所取。是亦近矣”注,P56。“公务员之家有”版权所

[17]《德充符》:“既受食于天,又恶用人?”注,P219。

[18]《庄子·缮性》:“尔将可以语大理矣”注,P565。

自然观范文篇6

凡道家无不谈“自然”。在《老子》中,“自然”一词出现5次,在《庄子》中“自然”一词共出现4次,在王弼《老子注》中,“自然”一词共出现27次,而在郭象《庄子注》中,“自然”无疑是中出现频率最高的词之一。仅在《庄子·内篇》注中,涉及“自然”一词共有46条,其中《逍遥游》注9条,《齐物论》注12条,《养生主》注1条,《人间世》注4条,《德充符》注8条,《大宗师》注12条。出现频率之高,恐怕没有哪本书可与之相比论文。难怪有人据此称郭象为“彻头彻尾执守道家自然之义”[1]

但老庄所谓“自然”多是指与人、人为相对的“天之自然”。《老子二十五章》:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故曰:道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。王弼解释说:“法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,[法自然也]。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,与自然无所违也。自然者,无称之言,无极之辞也。用智不及无知,而形魄不及精象,精象不计无形,有仪不及无仪,故转相法也。道法自然,天故资焉。天法于道,地故则焉。地法于天,人故象焉。”[2]“自然”无论其为“价值原则”还是“终极实在”,显然具有形而上的绝对性和独断性。

庄子则常以“天”言“自然”:“天即自然”[3]。而“天”具有与“人”相对的不可通约性:“天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也”[4]“牛马四足是谓天,落马首,穿牛鼻是谓人”[5]。尽管在老、庄那里,“自然”一词的义涵极其复杂,如果不计细节,可以理解为“天与人的分限”。其“彼岸”性和本体论义涵十分浓厚。更为典型的表述是《庄子·齐物论》:“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!”[6]这个“一”虽然具有超越时间、超绝“言”“象”的性质,但它的“超形而上的优位”(transmetaphysicalpriority)[7]性质依然存在,尽管它是人的理智无法把握的。实际上,庄子总是努力去把握这个“一”,他的就是“游”,哪怕只能是“游心”,他总是期望着“与造物者游”,“游心于物之初”,去趋近那个神秘的存在。

庄子后学则扩展放大了“人之自然”,即既与庄子“天之自然”相别,又与人的性相对的人的自然属性。如果说庄子的基本倾向是扬“天”(本真的自然生命)抑“人”(人的社会性)的话,庄子后学则是扬“人”(人的自然属性)抑“人”(人的社会属性);如果说庄子用来反抗现实的利器是远高于人的自然性和社会性的“本真的生命”的话,庄子后学用来反抗现实的武器就是“个人的身体”。《庄子·马蹄》以马为喻说:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,啮草饮水,翘足而陆,此马之真性也。”[8]“昔赫胥氏之时,居民不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣,及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。”[9]

郭象对此也不能认同。

(二)天与物:回到此岸

郭象吸收了道家“自然无为”的基本原则,并把这一原则推到了极致,把一切还原为万事万物自然独化的现象过程,消除了《庄子》中保留的“彼岸”感的痕迹,把人生的超越完全安放在“此岸”。

试看他对“天”的解说:“此天籁也。夫天籁者,岂复别有一物哉?即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。〈以天言之〉所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉!故天者,万物之总名也,莫适为天,谁主役物乎?故物各自生而无所出焉,此天道也。[10]在庄子那里明显有差等分限的“天籁”、“地籁”、“人籁”,在郭象看来并无分别“夫天籁者,岂别有一物哉?”“天籁”与“人籁”“地籁”一起,共同构成一个“天”,而这“天”又是什么呢?“故天者,万物之总名也,”,也就是世间万物的整体,除此之外,它并无别的义涵。所以,郭象说:“天然耳,非为也”,其内涵与庄子并不完全一样,“自己而然,则谓之天然”,在这里,只有万物自生自化,物与物之间各自块然独立,相与而不相为,没有不可知的彼岸,没有高高在上的主宰,“莫适为天,谁主役物呼?”所有的,只有“物”的自生自得,自适自化,只是可感可即的当下。

郭象也常用“理”来解释“”。据钱穆先生统计,《庄子·内篇》中,“理”字只有《养生主》:“依乎天理”一处出现,而在《庄子注》中,郭象用“理”字共有70条[11]。那么,“理”又是什么呢?郭象以为,有“自然之理”、“必然之理”、“无为之理”、“至理”、“万理”、“群理”、“正理”,“理”虽万有,其中心义涵只有一个,即万物自生自化自得自适的“独化之理”。

理是万物与生俱来的禀赋:“非冥海不足以运其身,非九万里不足以负其翼。此岂好奇栽?直以大物必自生于大处,大处亦必自生此大物,理固自然,不患其失,又何厝心于其间哉?”[12]

“厝”即“措”,《说文》:“措,置也”。在此,“自然”即本然,是世间万物与身俱来的禀赋。这是人或“心”所无法更改的。既不能改易,也就无须改易:“夫物不尝有谢生于自然者,而必欣赖于针石,故理至则迹灭矣。今顺而不动,与至理为一,故无功。”[13]

“理至”即“至理”,“至理”即“自然”即本然之理,。成玄英疏曰:“诣于灵极,故谓之至”。它是与“迹”,即人事、人为相对待的。世间万物只须顺应自然之理,就能达到无功的神人境界。到这时,就能“无往而不安,则所在皆适,死生无变于己,况溺热之间哉!故至人之不婴乎祸难,非避之也,推理直前而与自然会。”[14]

“理”即“自然之理”。只有“顺”之或“适”之,就能达到与自然冥然为一的境界:“夫物有自然,理有至极。循而直往,则冥然自合,非所言也。故言之者孟浪,而闻之者听荧。虽复黄帝,犹不能使万物无怀,而听荧至竟。故圣人付当于尘垢之外,而玄合乎视听之表,照之以天而不逆计,放之自尔而不推明也。今瞿鹊子方闻孟浪之言而便以为,妙道之行,斯亦无异见卵而责司晨之功,见弹而求鴞炙之实也,夫不能安时处顺而探变求化,当生而虑死,执是以辩非,皆逆计之徒也。”[15]

“自然”与“至理”虽为最高之境界,但并不外在于万事万物,而就在物自身,“彼,自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,岂远之哉!”[16]所以,“循而直往”,就能“冥然”与自然为一。在这种境界,任何言语、感官的强行介入,都是多余的,都只能增加疑惑和迷茫。:“既禀之自然,其理已足。则虽沈思以免难,或明戒以避祸,物无妄然,皆天地之会,至理所趋。必自思之,非我思也;必自不思,非我不思也。或思而免之,或思而不免,或不思而免之,或不思而不免。凡此皆非我也,又奚为哉?任之而自至也。”[17]

实际上,这个“理”只是物与物之间的“分”,所以,郭象说:“以其知分,故可以言理也。”[18]

既然禀有自然之性,那么,其定分已具,任何“定分”之外的思虑、忧戒和人为都是有违自然之理的。

郭象也常用“性”与“分”解说万事万物所禀赋的“自然”。郭象认为,世间万物都是块然自尔,突然而生,掘然而逝,物各有其性分,彼此绝对不同:“各以得性为至,自尽为极也。向言二虫殊翼,故所至不同,或翱翔天池,或毕志榆枋,直各称体而足,不知所以然也。今言小大之辩,各有自然之素,既非蹊慕之所及,亦各安其天性,不悲所以异。”[19]“夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小,故理有至分,物有定极”。所以,万物各自独立,各为中心。实际上,这就取消了中心,取消了绝对者。如果说还有什么绝对的话,万物自尔自生,独立自存的“自然之素”“自然之理”才是唯一的绝对。所以,人生天地之间,既不可使人从己,也不必舍己从人。

郭象的“自然”观既有别于庄子的“天之自然”,有不同于庄子后学的“人之自然”。庄子以自然的本真生命为最高的价值原则,在其展开过程中势必以拒绝人类文明为提升进路。但是,这一价值原则的真正建立,又必须回答现实地生存于人类社会历史中的个体生命的自由的可能性。这在上和现实人生中都会构成难以调和的悖论。向秀们是看到了这一悖论的乖谬的:“嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,文王引进,问曰:‘闻君有箕山之志,何以在此?’对曰:‘巢、许隽介之士,不足多慕。’王大咨嗟。”[20]这不能仅仅看作向秀们在上的退却与趋附。在玄学第三阶段,个人的现实生存始终是士人们关注的中心。庄子对“天之自然”即本然世界的无条件认同而又不否定个体感性生命,对社会历史现实的极端绝望正是基于对生命之在的挚爱眷恋。这一矛盾恰恰使庄子思想中闪耀出强烈的终极关怀色彩。只是这种终极关怀一旦落实为人间关怀,便会矛盾百出、捉襟见肘。于是,庄子无为无待的逍遥之境就成为让人永远企慕而又永远不能实现的梦境。向秀所谓“巢许不达尧意,不足多慕”,郭象所谓“庄生虽未体之,言则至矣”正是在现实困境中对这种“可爱而不可行”的超越之途的自觉放弃。郭象以“性分”解说“自然”,以“独化”明“逍遥”,以万物“相与不相因”消解终极存在,化解了庄子思想中不可解除的悖论注释:

[1]傅伟勋《从西方到禅佛学》第407页,三联书店1989年4月版。

[2]《王弼集校释》第65页,中华书局1980年8月版。

[3]见王叔岷《庄子校释》附录。

[4]《庄子·养生主》。

[5]《庄子·秋水》。

[6]《庄子集释》第97页。

[7]傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第394页,三联书店1989年4月版。

[8]《庄子集释》第页。

[9]同上,第页。

[10]《齐物论》:“夫吹万不同,而使其自己也”注,P50。

[11]钱穆《庄老通辩》第364页。

[12]《庄子·逍遥游》:“是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。”注,郭庆藩《庄子集释》P4。

[13]《逍遥游》:“神人无功”注,P22。

[14]《逍遥游》:“大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热”注,P3。

[15]《齐物论》:“且女亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鴞炙”注,P99。

[16]《齐物论》:“非彼无我,非我无所取。是亦近矣”注,P56。

[17]《德充符》:“既受食于天,又恶用人?”注,P219。

[18]《庄子·缮性》:“尔将可以语大理矣”注,P565。

自然观范文篇7

关键词:食品科学;自然辩证法;人本主义;生态自然观

国以民为本,民以食为天。人类的生存离不开食品,它是人类与环境进行物质联系并赖以生存的基础,是人类维持生命活动的重要物质。食品科学是以满足人的生理需求为目的同时兼顾人的心理需求的一门自然科学,它充分体现了服务人、关心人、尊重人的人本主义精神。自然辨证法生态自然观中,坚持人与自然、环境协调可持续发展,强调人类的长远、整体利益,实质上是以人为本的生态自然观。而食品科学正体现了自然辨证法生态自然观的要求和思想。

1食品生产应遵循生态自然观

在辨证唯物主义生态自然观认为,人要与自然和谐一致,人是生态系统中的一员,是天然食物链中的重要一环,我们在进行食品生产,满足人的生存与发展需要时,必须尊重自然,与自然协同进化。农业技术的进步极大地促进了农业生产的发展,可也给我们生存的生态环境带来了污染,蓄积在蔬菜、粮食中的各种污染物对人体健康构成了严重威胁,以前看来遥不可及的食物农药残留、重金属指数超标等问题,如今已现实地摆在每个人餐桌面前。对于农产品,食品在生产过程中,源头污染是食品污染的直接原因。在水、土、气环境中存在的污染物质对农产品构成污染的主要物质归纳起来有四类,分别是:重金属、有机污染物、生物污染和由普通营养引发的污染物。这四类物质都可能通过食物链,在农产品中富集,进而造成食品污染,影响人类身体健康。因此,我们在进行食品生产过程中,应遵循生态自然观,注意保护生态环境。食品中的污染物来自于环境污染,要控制食品中的污染物,必须从治理环境入手。

2食品科学服务于人

食品科学是以满足人的第一生理需求为目的,包括了食品的开发、生产、加工等过程,都是以人的基本需求为出发点和目标,它的发展方向随着人们不断变化的观点和需要变化的,充分体现了食品服务人的精神。

社会发展到今天,人类对食品有了更全面更深层的认识。今天的“食”,已不仅仅是解决饥饿问题,人们开始从健康、卫生、营养、科学的角度注重饮食生活。在中国,从二十世纪八十年代人们盲目的追求高脂肪、高蛋白的食品到二十一世纪的今天人们更讲求卫生、安全、营养均衡的食品,食品科学的研究方向也逐渐从单一的高脂肪、高蛋白的食品转向到今天的多样的低热卡值食品、绿色天然食品、保健食品、功能食品等。除了说明食品的发展为了服务人类而趋向多元化,更体现它关心不同人群的健康。

3食品安全是为了保证人的生存

“民以食为天,食以安为先”。食品的安全是人类赖以生存的根本,食品安全为人类的生产、生活提供了必不可少的生命维护系统和最基本的物质资源,是关系人民健康和国计民生的重大问题。我国在基本解决温饱即食品量的安全后,食品质的安全越来越引起全社会的关注。近年来在历届全国“两会”上,食品安全问题几乎成为热点,人民群众反映也非常强烈。在食品的研发与生产中,食品安全性是首要的核心的内容,它充分体现着自然辩证法中生态发展观的人本实质。目前,食品添加剂的使用标准化、食品安全检验检疫都是着眼于保证食品的安全性,让消费者的人生安全和健康有更好的保障。食品安全的根本目标是以人的生命安全和健康为根本落脚点,是从根本上维护人们的利益,是实实在在的以人为本,从而维护人作为生态系统中的主导者的地位。

4追求食品营养是注重人的发展

如果说讲求食品安全是保证人的存在,那么追求食品营养则是注重人的发展。食品营养是在食品安全有保障的情况下,科研工作者和生产者需要进一步考虑的科学研究问题。科学的营养指标是食品科学追求的主要目标之一,首先许多食品的生产都是为了满足人体的基本营养需求,保证个体营养均衡,提高社会整体人群的健康水平。其次,它还要迎合消费者的营养理念,这样的食品才更受青睐更有市场。食品科学为满足不同人群的营养需要,也开发一些适合不同人群的食品,各种功能食品、保健食品都是为了满足对营养需要不同人群的需要。例如:为儿童设计的加钙、加锌奶粉,为女士设计的补铁奶粉等等。我国即将出台的《食品营养标签管理办法》更是为了保证广大消费者对食品的营养特性有知情权,方便大家凭借食品包装上的营养标签更加科学地选择健康食品,让消费者吃得明白、放心。科学的营养就是为了提高广大人群的健康水平,使人体营养吸收更趋于合理化,使人的生理健康得到更多呵护,真正做到关心人的发展,突出可持续发展的主题。

5食品科学的发展应兼顾人的心理需求

食品在满足人类生理需求的同时,还应该向着满足人类心理需求的方向发展。在今天的食品研究中,除了食品的安全、营养,还有更多被讨论的是食品如何被人们认可和接受,如何通过食品的色、形、味、口感等感观功能去迎合消费者的审美心理,是食品科学研究中的另一方面重要问题。

食品的开发、加工、生产应本着服务于人,关心人,尊重人的人本精神,首先是满足人的第一生理需要,其中以人的安全、健康为最基本的出发点,同时还要兼顾各个消费群体的需要和大众人群的心理需求。食品科学的价值也就在于它能满足人的需求,脱离人的需要谈食品,显得空洞而没有了方向。因为没有人的需求作为指导,食品科学的发展也就迷失了方向。因此,食品科学的发展体现着服务于人,关心人,尊重人的人本主义精神的同时,它也只有这样才能更好的服务人类。

自然辩证法的生态观要求人与自然和谐相处,都是为了更好的维护人类自身的利益,是以人为本的自然观。食品的生产是为保证人作为生态系统的调控者的存在,从而展现了它服务人的人本主义精神,体现着生态自然观的本质要求和辩证法思想。

参考文献:

[1]史贤明.食品安全与卫生学.北京:中国农业出版社,2002:179-181,184-186.

[2]刘静玲.食品安全与生态风险.北京:化学工业出版社,2002:15-16.

[3]张文学,杨立刚.食品安全的环境责任界定[J].生态经济,2003,6:2-4.

[4]孙明,刘晓庚.化学物质的应用对食品安全性的影响[J].食品科学,2003,24(8):176-177.

[5]谭云.现代食品的安全问题[J].粮油食品科技,2003,11(1):29-30.

自然观范文篇8

关键词:恩格斯;生态自然观;生态文明建设;路径选择

21世纪以来,科技不断进步,工业化进程不断加快,这不仅创造了更多的物质财富,而且极大地改变了人们的生产生活方式。但由于片面追求经济发展,不断地对生态环境进行破坏,引发了环境污染、气候恶劣、生物多样性匮乏等一系列生态问题。恩格斯的生态自然观论证了人与自然内在统一的辩证关系,强调以辩证的思维方式去把握人与自然的关系,去分析和解决生态环境问题,维护生态环境的自然平衡,使人与自然协调统一发展。恩格斯的生态自然观对我们建设生态文明有重要的意义。本文以恩格斯的生态自然观为指导,提出中国生态文明建设建议。

一、恩格斯的生态自然观

(一)人既有自然属性又有社会属性

人从一开始就属于自然界,自始至终都被认为是这个自然界的存在物,人是由自然界演化而来的,没有了自然界就不会有人类的孕育和发展。人类具有自然属性,不仅人的肉体和自然界有着紧密的联系,而且人的精神也和自然界有着不可分割的联系。马克思指出:“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分”[1]。因此人类在实践活动中,充分发挥自身能动性的同时,必然会受到自然界的影响与制约。人类在对自然界改造的过程中,从自然界中索取资源,满足自身需求的同时,还必须遵循自然的客观发展规律,不能破坏自然动态平衡。人类从自然界中索取资源满足自身需求的同时,必须要敬畏自然,保护生态平衡,实现人与自然和谐共生,持续发展。人类不仅具有自然属性,也具有社会属性。恩格斯在《自然辩证法》中指出,“动物也进行生产,但是它们的生产对周围自然界的作用在自然界面前只等于零,只有人才给自然界打上了自己的印记”[2]。人类自从自然界演变以来,就是有思维的、有意识的,人类在进行社会劳动时要充分发挥自身的意识的作用,运用智慧来改造自然,以此来满足自身生产与生活需求,因此人类不等同于自然界中其他的存在物。人类为了自身的生产和生活,为了不断营造自身良好的生活环境或工作环境,人与人之间必定会进行分工与协作,人类在进行社会劳动时会形成一定的社会关系,具有社会的属性。

(二)人与自然界既对立又统一

人本身属于自然界,受到自然界的制约,自然是直接影响人类的生存和社会发展的重要源头。恩格斯就人类的演化指出“人本身是自然界的产物,是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的”[3]。不仅人的本身是属于自然界的,人们的思维、意识也来源于自然界。恩格斯认为,人与自然之间有着各种各样的联系,是不可分离的统一体。人们只有依靠自然界给予的生产和生活物质条件,才能生存与发展,并一步步地进化。根据恩格斯的观点,在当今生态环境越来越重要的情况下,要积极解决人类与自然之间的矛盾,需要遵循自然界的发展规律,妥善处理好人与自然界的关系,尽可能让人与自然界之间形成一种良性关系。人在得到自然界物质条件的基础上,要保护自然界,不断改造自身来适应自然界的发展,实现人与自然之间的动态平衡。人类与自然界两者之间不仅紧密联系,也存在着对立的一面。当今,生态环境不断恶化的主要原因是人类自身。人类为了满足自身生存和发展的需要,不断向自然界寻求资源,而这种寻求是不遵循客观发展规律的,是消极的,是盲目的。后果是必将受到自然界的惩罚。之后,人们才会意识到不能消极、盲目、违背客观发展规律地去破坏生态平衡,人与自然应该和谐共生。在人与自然之间和谐、矛盾的无限循环中,人只有以正确的方式寻求资源,并回报自然给予我们的物质生活条件,两者之间才能最终演变为和谐的动态平衡关系。人类社会才能在人与自然界的对立和统一中不断进步。

二、恩格斯生态自然观对我国生态文明建设的启示

(一)人们改造与利用自然界必须遵循客观发展规律

恩格斯指出“人靠自然生活,自然是人为了不致死亡而必须与之交往的、人的身体”[4]。人类是一步步进化而来的,其源头正是自然界,从最初的低级动物演化为高一阶段的动物,从猿演变为人类,自然界为人类从猿演变为人奠定了基础。人类社会达到更高阶段所需的自然资源也是自然界提供给我们的。自然界是人类社会进一步发展的坚实基础,而人类只有在这个基础上才能不断地向前发展。恩格斯指出“我们统治自然界,决不像征服者统治异民族一样,决不像站在自然界以外的人一样,———相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界,存在于自然界的我们对自然界的整个统治,是在于我们比其他一切动物强,能够认识和正确运用自然规律”[5]。自然规律是一切客观事物所固有的、本质的联系,是不依赖于人们的思维而存在的。人们可以了解并利用自然规律,不能不遵循自然规律。实践证明,人类只有遵循客观发展规律,才能不断地进步与发展;不遵循自然界的规律,盲目地改变自然,就会遭到大自然的报复,造成生态失衡,限制人类的发展与进步。

(二)实现人与自然和谐共处需要制度保障

在人类社会面临各种矛盾和问题中,恩格斯指出“人与自然的和解”是生态环境方面的一个重要问题。“和解”主要的含义是指协调人与自然之间的关系及人与人之间的和谐关系。其中人与人的和谐关系是首要的,只有在人与人和谐关系的背景下,人类尊重自然界发展的客观规律,才能实现人与自然之间的协调发展,从而促进人类社会继续向前发展。恩格斯指出要从社会体制去分析人与自然之间的关系。因此,在生产实践中就要考虑到人对自然界造成的长远后果,协调好两者之间的物质变换,对当今的生产生活方式进行制度变革。要实现人与自然之间的和谐共生,建设和谐的社会主义生态文明节约型社会,在生态法治建设方面,措施如下:一是要加强生态立法、生态执法,完善生态文明法律法规,对破坏环境的行为进行惩罚。二是要建立生态补偿机制,建立绿色的国民经济核算体系。三是要积极改善生态环境监管体制,完善生态环境管理制度,构建国土空间开发保护制度,坚决制止和惩处破坏生态环境的相关行为。另外还要坚持人类命运共同体的思想,努力改变资本主义权力分配关系,保障发展中国家的发展权利、环境权利等,努力改善不同国家和地区在生态方面的矛盾与问题。

三、基于恩格斯生态自然观的我国生态文明建设路径

恩格斯所论述的生态自然观蕴含了丰富的生态文明观点,对于分析当今全球生态环境问题,实现人与自然之间的动态平衡,建设生态文明社会,具有丰富的当代价值。因此,要以恩格斯的生态自然观为理论武器,在思想上树立生态文明观念,积极地实现我国人与自然的和谐共处,建设美丽的生态中国。我国仍处于社会主义初级阶段,要建设具有中国特色、符合我国国情的社会主义生态文明。在新时代,必须要根据我国国情,走出具有中国特色的生态文明之路,措施如下。

(一)开展生态文明教育,树立环保意识

恩格斯的生态自然观的生态观念重点强调,自然界中的资源和环境承载力是有一定的限度的,人类必须对其节约利用、有偿使用。人类的观点深深地影响着人类对自然的生产实践活动。要实现人与自然的和谐与共生,首先必须大力加强环境教育,树立敬畏自然的生态观念,树立人与自然和谐共生的自然观,建立良好的人与自然间的动态平衡关系。一是要通过各种途径普及生态环境知识,改变落后的生态观念,增强环保意识,不断提升公民改善环境的自觉性。二是要开展生态环境现状警戒教育,让人们认识到生态破坏和环境污染造成的威胁,增强社会责任感。三是要提高公民的法治和道德修养,让公民养成自觉保护环境的习惯,实现人与自然的动态平衡。四是要将理论付诸于实践,积极组织公民参与保护生态环境的实践活动。

(二)构建绿色消费模式,推动绿色发展

消费与自然资源之间存在着密切的联系。近代以来,盲目消费对生态环境造成了一系列的消极影响。为了改善人类与自然界之间的关系,实现资源的合理分配,促进经济社会发展,我们应该积极改变消费观念,逐渐养成绿色消费习惯,构建绿色消费模式。一是要通过网络、广告、杂志等媒体,以各种形式宣传绿色消费观念,改变人们的消费意识,帮助人们养成适度、理性消费的绿色消费观念。二是要运用法律手段和税收等经济手段,推进文明消费,避免铺张浪费、盲目消费。

[参考文献]

[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000.

[2]恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社,1984.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1974.

[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1982.

自然观范文篇9

摘要:本文发挥了费耶阿本德关于科学研究标准和规则对世界结构的依赖性的观点,提出在科学研究活动中存在着解释学循环。在对科学研究的基本标准和规则——客观性原则、实验原则、可重复性原则等——进行了细致的分析之后,本文指出这些貌似不证自明的原则的有效性依赖于其背后的自然观假定,揭示了这些原则和假定的相对性和局限性,并指出在某些特定的情景下它们会完全失效。最后文章展望了科学研究标准改变的可能性。

〔中图分类号〕〔文献标识码〕〔文章编号〕

一、科学研究规则对自然观假定的依赖性

在费耶阿本德对多元主义方法论的辩护中,有一个基本的论证,即强调不应该先验地规定科学研究规则。“只有在一个具有某种结构的世界中,我们所使用的标准和我们所推荐的规则才有意义。在一个不呈现该结构的领域中,它们便成为无用的,或开始成为无效的。”[1]也就是说,科学标准和科学规则的有效性是由我们所生活于其中的世界的状况所决定的。费耶阿本德在这里叙述了一个相当平庸(甚至有点琐屑)的真理,即科学方法论原则依赖于自然观假定,但是这平庸的真理,加上一些大家可能会很容易接受的辅助假说,却蕴涵了非常有趣的逻辑结论,值得我们认真分析。“公务员之家有”版权所

自然观范文篇10

摘要:本文发挥了费耶阿本德关于科学研究标准和规则对世界结构的依赖性的观点,提出在科学研究活动中存在着解释学循环。在对科学研究的基本标准和规则——客观性原则、实验原则、可重复性原则等——进行了细致的分析之后,本文指出这些貌似不证自明的原则的有效性依赖于其背后的自然观假定,揭示了这些原则和假定的相对性和局限性,并指出在某些特定的情景下它们会完全失效。最后文章展望了科学研究标准改变的可能性。

〔中图分类号〕〔文献标识码〕〔文章编号〕

一、科学研究规则对自然观假定的依赖性

在费耶阿本德对多元主义方法论的辩护中,有一个基本的论证,即强调不应该先验地规定科学研究规则。“只有在一个具有某种结构的世界中,我们所使用的标准和我们所推荐的规则才有意义。在一个不呈现该结构的领域中,它们便成为无用的,或开始成为无效的。”[1]也就是说,科学标准和科学规则的有效性是由我们所生活于其中的世界的状况所决定的。费耶阿本德在这里叙述了一个相当平庸(甚至有点琐屑)的真理,即科学方法论原则依赖于自然观假定,但是这平庸的真理,加上一些大家可能会很容易接受的辅助假说,却蕴涵了非常有趣的逻辑结论,值得我们认真分析。

例如,甚至象科学研究应当导致理论的经验内容增长的基本原则,拉卡托斯认为这是不同研究纲领选择的根本标准,我们一般都认为是天经地义的,费耶阿本德认为这其实也只是在一定范围内才有效的。“认为自然界在质和量两个方面都是无限丰富的,这种想法导致作出新发现的愿望,因而导致内容增长的原则。该原则给了我们另一个据以判定理论的标准:与已知的内容相比,具有超量内容的理论优于没有超量内容的理论。这个标准也不是不可触犯的。一旦我们发现我们居住在一个有限的世界中,这个标准便遇到了麻烦。”([1],28)

有趣的是,这个看起来是哲学家构思出来的理想实验,现在却成了科学家的实际研究课题。例如,著名物理学家霍金就认真地讨论起科学终结的前景。他指出:在物理学中,我们认识事物的层次是由施加于研究对象的能量所决定的。能量越大,揭示的层次越深。但是由于宇宙本身的性质,我们用以研究物理世界的能量有一个极限值。因为,“如果人们有一个比1千亿亿(1后面跟着19个0)吉电子伏的所谓普朗克能量的粒子,它的质量就会集中到如此的程度,以至于会脱离宇宙的其他部分,而形成一个小黑洞。这样看来,确实当我们往越来越高的能量去的时候,越来越精密的理论序列应当有某一极限,所以必须有宇宙的终极理论。”[2]如果霍金的推理没有错误的话,那么由于宇宙本身的规律性,我们对宇宙的认识在这个角度上原则上就是有界限的。而在这种情况下,原本看上去不言自明的科学标准就不再适用了。

我们在这一案例中所关心的并非物理学是否可能在原则上存在极限,——虽然这本身也是一个合法的、很有意思的研究课题,——而是通过这一案例更加清楚地揭示了科学研究标准对于世界状况的深刻依赖性。或者更严格地说,一切科学研究准则都以相关的世界状况的假设为前提。

按照海德格尔的观点,解释者对被解释对象的“认识预期”是需要解释的意义的一部分,理解活动的完成因而依赖于理解的“前结构”,即一组在理解之前业已存在的决定理解的因素。因而,这一基本的“循环性”就始终存在于“前结构”与解释者的“情景”之间。但是,这并非“恶性循环”,而是作为“此在”的人进行认识活动的基本条件。而在科学研究中我们发现,为了要认识自然世界,我们必须要进行科学研究活动;科学研究活动要遵循一定的规则,而科学研究的规则又必须建立在我们对自然世界基本状况的假定上;而自然观假定又是建立在科学知识基础上的。因此,我们可以肯定地说,在科学研究活动中也存在如图1所示的解释学循环。

自然观假定

科学研究规则

科学知识

图1,科学研究的解释学循环

在本图的模型中,带箭头的连线表示前者对后者具有影响和决定作用,但前者不是后者的唯一的决定因素,同时还有其它因素发生作用。任何一个环节发生变化,就会导致下一个环节的变化,最后整个循环都会发生变化。在科学研究的解释学循环的各个环节中,一般来说,对于科学知识的历史性和相对性的认识最为充分,其次就是对于自然观假定的历史性和相对性也有一定的认识;但是,很少有人承认科学规则同样也有历史性和相对性。这也难怪,因为科学规则本来就是科学研究的解释学循环中最为稳定、变化最为缓慢的环节。同时,这也表明了科学研究规则更深刻地体现了科学研究的本质,所以它成为了科学哲学研究的主要课题之一。鉴于科学研究的解释学循环的内容非常丰富,所涉及的理论也很复杂,作为研究工作的第一步,在本文中我们将首先探讨科学规则的假定性和改变规则的可能性。

二、科学标准和规则的假定性

加达默尔认为,人的存在局限于传统之中,其认识都会有不可避免的“偏见”。人类历史是由传统的各种力量积累而成的,这就是“效果史”。在“效果史”中,过去与现在相互作用,当前的认识受制于过去的传统因素。真实的理解乃是各种不同的主体“视角”相互“融合”的结果。而科学作为现实的人的研究活动,总是在一定的社会、文化和知识条件下进行的,总是在一定的世界观预设下展开的;科学作为对自然的解释活动,总有其“先入之见”;所以科学研究从来都不是绝对中立客观的。许多情况下,我们往往规定了各种研究活动所必须遵循的原则,也确实对科学研究起到了很好的促进作用。但是,如果毫无批判地固守这些原则,就很可能封杀了科学研究的新的可能性。如果在科学研究活动中,真是象我们所标榜的那样要坚持研究结果的开放性的话,就不应该先验地规定世界的状况;因此,也不应该先验地规定在一切情况下都应该遵循的科学规则和科学标准;或者更加现实地说,对于任何科学准则都应当清醒地意识到其对世界状况的假定性。以下是对一些科学研究基本原则的逻辑假定性的纯理论探讨,在逻辑上并非意味着作者对这些基本原则的否定,更不意味着对所讨论的非主流观点的支持。

1,客观性原则与客观性假定

科学活动的最基本准则之一是客观性原则,即坚持认为合理的、可接受的科学研究结果应当是与主体无关的,与研究者自身的信念、情绪如何无关。如果某一研究结果依赖于研究者,则可以说这一结果是非科学的。这一原则是建立在以下假定基础上的:自然世界的状况是绝对客观的,自然本身的状况与研究者自身的信念、情绪如何无关,或者说研究者的心理活动对于自然世界没有影响。

这一假定当然不是空穴来风,它是有相当牢固的经验基础的,而且客观性原则指导下的科学实践确实也是硕果累累。但无论是科学研究的结果,还是哲学的思辩,从来都没有确定性地证明客观性的假定。而且在客观性原则指导下的科学实践,在原则上恐怕也是无法证明客观性假定的。因为这种证明的结果是很难摆脱循环论证的怪圈的。

相反,在科学内外对客观性原则和客观性假定倒是存在一些批评和挑战。例如,无论是在心理学研究中,还是在日常生活中,心理暗示对于身体机能的影响都是公认的经验事实。至少在对于研究者自身的心理-生理状态的研究观察上,客观性假定已经破产,客观性原则已经失效,或者说客观性原则的适用范围要作调整。例如,我本人就曾经对自己是如何从清醒状态慢慢进入睡眠状态很感兴趣,想要观察它,可是这反而导致我无法入睡,从而所观察到的生理-心理状态和正常情况下的状态区别很大。所以内省作为对心理状态的研究方法,一直受到科学家们的怀疑,也就是说观察者的内心状态乃至生理状态对于观察者本人而言,不是一个客观的研究对象。

一般科学家乃至科学哲学家并不认为,这一限制有什么本质的意义,并且认为这一限制就是要保证客观性原则能得到遵循。但是,为什么要附加这一限制呢?答案是:因为心理活动对生理活动有影响。问题是:为什么对观察者自身心理-生理活动之外的一切自然研究不存在这一限制?这是否意味这在整个自然界中,观察者的心理-生理活动具有本体论意义上的特殊性?它不是那么“客观”?显然这又涉及到复杂的心身关系问题,涉及到整个自然界的统一性破缺的问题。但如果我们相信心身之间存在着相互的因果作用,生理活动受心理活动作用因而不那么“客观”的话;则由于人的心理-生理活动和自然界中的其它一切现象与过程都可能存在相互作用,那么自然界中的一切现象与过程就都因而丧失了其绝对的“客观性”,最终导致客观性原则的彻底失效。因此,这一原则只能作为一种实用原则予以保留,因为我们可以强调这一事实:心理活动对物理现象和过程的影响,除了对心理活动者的心理-生理活动的直接影响外,一般可以忽略不计。但其原本宣称拥有的至高无上的地位,恐怕就此也就彻底丧失了。

在争议很大的“灵学”研究中,存在著名的“山羊-绵羊效应”,即研究者如果相信存在心灵感应等非主流的观点,则研究结果往往倾向于支持这一观点;相反,如果研究者对这种观点持怀疑观点,则研究结果往往倾向于否定这一观点。对此效应存在着两种截然相反的解释,主流科学家们认为,这证明了所谓灵学研究的非科学性、非客观性;而灵学的支持者们则坚持认为这种效应本身也正是心灵感应的结果,它再一次证明了他们观点的正确性,并因此而反对客观性标准。根据我们以上的分析,可以说在这两派相互对立的观点之间,并不存在着中立的裁判标准。双方都不可能在不借助对方否定的原则的基础上批驳对方的观点。主流科学家们用以批驳灵学研究的客观性原则,恰恰是建立在灵学研究者们所反对的客观性假定基础上的;另一方面,灵学研究者们所宣称的发现,又因其研究缺乏主流科学家非常珍视的客观性原则而被嗤之以鼻。如此,在这两者之间的选择就不可能是基于理性的证明,只能是外部因素影响的结果。费耶阿本德就认为,“科学的经验论淘汰了自己的泛灵论的竞争对手,淘汰了尼茨海姆的阿古利巴的信徒约翰·迪依、罗伯特·弗拉德,并不是因为它更好地说明了不依赖于这两种观点而存在的世界,而是因为使用了一种不允许产生‘唯灵论’结果的方法,它清除了这种结果,然后描述了这个枯竭的世界,暗示说没有发生任何变化。”([1],95页脚注。)

对于解决这一认识论的僵局,一味使用原则性的概念互相指责是无用的,只能是在具体的认识实践中发展各自的传统,扩大各自的影响力,最后由社会实践对两种传统进行选择。(其实在这一问题上,过去和现在一直也是如此解决的,如果我们不被表面上的修辞学所蒙蔽的话。)

2,实验原则与实验能够获得自然本质知识的假定

近代科学常被称为实验科学,因为实验是近代科学研究的一个主要特征。所谓实验,是指用物质的手段来主动控制和改造研究对象,从而获得有关研究对象的本质规律的知识。它与消极地被动观察研究对象相比,可以揭示许多自然状况下难以发现的规律和联系,极大地促进了科学的发展。实验可以作为研究自然对象的一种合理的方法,要依赖于这样一种假定:即我们所研究的自然世界在我们加以物质的干预后,在原则上并未丧失其本来的特性,或者说从被改造的自然对象所获得的知识可以应用于未被改造过的自然对象。这一假定远非不证自明的,例如并不为道家等学派所接受。他们提出,被改造过的自然,已经不再是真正意义上的“自然”,因此实验结果无法揭示自然真正的奥秘,需要补充以直觉的体悟等。这一原则在近代科学中的成功,也并非彻底地证明了这一假定。

量子力学的“测不准原理”可能就是对实验原则的一种挑战。所谓“测不准原理”是量子力学所揭示的一种客观规律,即在微观世界中,原则上我们对于某几对共扼物理量测量的精度不能同时无限制地提高。例如,如果我们提高了某一粒子的位置测量精度,则其动量测量的精度就会大大下降。值得注意的是,这和研究者观测能力无关,因为原则上观察者对任一物理量的观测精度可以无限提高。对于这一原理,物理学家这样来解释:对于微观对象的认识,总是在一定的实验条件下进行的。而要提高位置测量的精度所施加的控制条件,恰好严重地妨碍其动量的测量。反之亦然。

其实在经典物理学研究中,实验对对象的状态的干扰也是存在的。如,测量一杯热水的温度,需要将一枚温度计放在水中,让温度计和水进行热交换,从而使得温度计的温度和水温相同,温度计的读数可以指示水的温度。但在此过程中,热水和温度计的热交换,改变水的温度,因此温度计的读数与实际热水的温度是有偏差的。但是我们可以通过尽量将温度计做得小些,温度计的原始温度与水温尽量接近,甚至计算温度计前后温度变化所交换的热量来恢复原有的水温等。由于经典物理学处理的都是宏观现象,所以实验的干扰的影响实际上可以忽略不计。

但实验对自然现象和过程的干扰是不可否认的,因此实验的原则所适用的范围也是相对的、有限的。对于某些极其敏感的现象和过程,实验方法是否是足够的研究手段?量子力学家们采取的策略是,宣称自己研究的不再是纯粹的自然现象,而仅只是在观察实验活动中被改造过的现象和过程。如玻尔的名言:“量子力学使我们想起一个古老的格言:当寻找生活的和谐时,人们决不应当忘记,在生活的戏剧中,我们自己既是演员,又是观众”[3]。实际上,按照哥本哈根学派的解释,所谓自然不再是那种与主体毫无关系的纯自然。这样来解释,当然可以成功地解决或回避实验干扰所带来的认识论问题。但它是以重新界定科学研究功能,并重新界定自然世界(即重新修改自然观)为基础的。这再一次地说明了科学标准和科学规则的有效性是由我们所生活的世界的状况所规定的。[1]但是,除了这种坚持科学研究标准和规则,并以此而修改自然观的方案之外;其实至少还存在另外一种逻辑上的可能,即保留原先的纯自然的概念,并坚持认为科学研究的真正目的就是要去认识那“原本的自然”,但修改科学研究的标准和规则,如引进直接领悟自然的非主流方法等。

实验原则还依赖于另外一个还原论的假定:即研究对象原则上是独立的,可以独立于环境的,因此也是可以隔离研究的。所以,在实验室环境所得到的研究结果是能够真实反映对象的规律联系的。但是量子力学中EPR关联所揭示的非定域性,告诉我们世界是整体联系的,所以任何对象本质上都是互相包含、互相渗透的,因此是不可以隔离研究的。爱因斯坦曾对这一性质感到严重的不安:“假设,两个粒子以同样的很大的动量相向运动,并设在它们通过已知位置时,它们在一段很短的时间里发生相互作用。现在考虑一个观察者,他在远离相互作用区域的地方逮住了一个粒子,并测量它的动量;这是根据实验的条件,他显然能够推导出另一个粒子的动量。但是,如果他选的是测量第一个粒子的位置,他就能说出另一个离子在哪儿。这是从量子力学原理作出的一个完全正确而直截了当的演绎;然而这难道不是很悖理的吗?在两个粒子之间的一切相互作用都已消失之后,对第一个粒子作的测量怎么会影响第二个粒子的状态呢?”[4]既然现在实验已经证明了自然的规律确实具有这种“很悖理的”特征,那么原则上任何对象都是无法隔离的,实验原则又如何成立呢?

3,可重复性原则与自然规律普遍性假定

为了保证科学事实的可靠性,防止错误,科学研究强调科学事实的认定必须遵循可重复性原则。即只有在不同研究者、不同实验室、不同时间和地点都能重复验证的事实,才可以认定为科学事实。这一原则为科学知识的可靠性提供了筛选机制,意义很大。这一原则同样也是建立相关的世界状况的假定基础上的。只有假定自然规律是普遍的,在不同的空间、时间,在相同的条件下,自然现象的表现是一样的、或者非常相似的;可重复性的要求才是合理的。

按照这一标准,我们发现科学所认定的事实,或者说在科学研究中有意义的事实,只是客观事实或经验事实的一个很小的子集。所谓客观事实,是指在特定时空发生的过程,不管是否为人们所认识。而经验事实是指为人们所经验到的客观事件,不管是否具有可重复性。由于在科学研究活动中,必须是可重复的事实才能认定为科学的事实;这样,科学研究活动才确保了可靠性的同时,也极大地缩小了自己的经验基础。因为,那些由于种种原因难以重复的经验事实会被无情地排斥在科学的门外。而我们每一个人从自己的生活中都知道,存在大量非常可靠的、却难以重复的经验事实。

当然,这里存在着对于事实的可重复性的正确理解问题。可重复性,从来都只能是相对意义上的,不可能是绝对的。因为绝对意义上说,每一个事件都是独一无二的,因此都是不可重复的。但这样对可重复性提出批评似乎是在吹毛求疵,没有意义。其实,科学研究之所以非常重视现象的可重复性,其本质原因是想要通过可重复性来证明相关现象的真实性。所以,在科学研究中如何坚持可重复性的要求是很复杂的,它与我们试图从这一事实中得出什么样的结论,或者如何界定事实的关系很大。就我们现在的浅见,至少可以分为以下几种情形:1,作为某一普遍规律证据的事实,需要高度的可重复性。例如,著名细胞生物学家贝时彰先生宣称则观察过细胞重建现象,但一直未能予以重复,所以不能认为它是真实的。这一事实的意义在于,它对细胞来源的规律性认识有直接的影响,因此对于这类宣称的可重复性要求是较高的。2,作为对某个单一特定事件的描述,不需要也根本不可能要求可重复性。如日本侵略军在南京的大屠杀,就是这类例子。换言之,只有观察条件句应该满足可重复性要求,而观察句则不需要。3,介乎两者之间的可能性事件,则必须在满足相关条件的情况下多次观察,通过统计计算才有可能证实。

所以,不能简单地用可重复性作为标准来论断事实的真伪,我们发现有一些科学界公认真实的事件是很难重复的。例如,在非线形科学研究领域中,存在着一些对初始条件极其敏感的事件。只要在初始状态有一个极小的扰动,结果就会天地悬隔。那么这样的事件就是很难重复的,因为在实验条件下,我们很难那么精确地再现原先事件的初始条件。有时候,我们往往要借助于功能非常强大的计算机模拟才能重复这一事件。[2]清华大学科学、技术与社会研究中心吴彤教授在回答笔者请教时指出,这类初始条件极其敏感的事件,在初期还是有相当强的可重复性的,但越到后来分歧越大。而随机现象则恰好相反,每一次事件单独发生时,是难以重复的。如每一次抛硬币的结果不见得能重复以前的结果,但随着重复不断次数积累之后,则统计的规律越来越确定。由以上事实看,以可重复性来作为事实真实性的检验是过于苛刻了。至少就以上情况看,对小概率的随机事件及初始条件极其敏感事件长过程的检验,就很难以可重复性来检验事件的真实性。

除此之外,“后现代科学”的著名代表人物英国科学家鲁伯特·谢尔德拉克所提出的“构成因”假说认为,宇宙规律并非象过去所设想的那样是永恒的、无比坚硬牢固的,它其实也是一种不断演化的习性的表现而已,是随着时间演化而改变的。按照这种观点,分子、晶体、细胞、组织、器官和有机物所具有的特有的形式是由被称之为“形态发生场”的特殊场所形成和保持的。这些场的结构是由与过去类似系统的“形态发生场”衍生出来的;过去系统的形态发生场通过一种叫做“形态共振”的过程变为后来出现的类似系统,并且“形态共振”的作用不会因时间和空间的分离而受到影响。

这一假说可以解释许多过去难以解释的现象。如新化合物结晶非常困难,但一旦某个实验室制备了一种化合物的结晶后,在其它的实验室再制备同一化合物的结晶就越来越容易了。传统的解释是说,前面晶体的碎屑起着一种“种子”的作用,附着在科学家们的胡须或衣服上,从一个实验室带到另一个实验室。如果没有科学家互访的现象,则认为这种种子是在世界中漫游的空气中极小的尘埃颗粒。而“构成因”的观点解释说,在第一次结晶之前,晶体不存在特别的形态发生场。但是,在第一次晶体形成之后,结晶受到前面晶体的形态发生场的影响,物质结晶的次数越多,结晶就越来越容易。这个假设是可以检验的,如果科学家们互不接触,而且尘埃颗粒通过空气净化之后,这种现象仍然不断发生,则可以证明这个假设。

这一假说对于1920年著名心理学家威廉·麦独孤在哈佛大学所做的老鼠实验结果的解释更是给人留下了深刻的印象。麦独孤发现老鼠从一个特殊设计的迷宫中逃生的速度一代比一代明显提高。由于下一代的老鼠是由学会了逃生技巧的老鼠所生育的,所以麦独孤曾认为这是后天习性的获得性遗传。后来,他又从每一代学习最慢的老鼠中挑选生育下一代来进行测试。基因选择也许应该使得老鼠学习能力下降,结果发现学习能力仍然提高了。后来其他研究人员,如爱丁堡和墨尔本的研究人员在重复实验时发现,他们做实验时第一代老鼠学习的速度远比麦独孤实验时第一代老鼠的学习速度要快。而且无论是受过训练的老鼠的后代和从未接触过迷宫测试的老鼠的后代都是如此。拉马克的理论显然是无法解释了。而“构成因”假说与此却很一致。[5]

这种假说尚未得到科学界的一致认可,但如果它是真的话,在诸如此类的情景下,坚持可重复性原则就可能意味着对非常可靠的事实的否定,显然会阻碍科学的发展,是非理性的。

除此之外,还有许多为科学家或科学哲学家们拳拳服膺的基本准则都是可以突破的,本文限于篇幅,无法一一列举。相信在对上述最根本的准则的分析之后,很难再坚持什么绝对不可违反的原则了。

三,科学研究标准改变的可能性

破坏总是容易的。虽然在科学沙文主义甚嚣尘上之际,对于科学基本准则的批评是需要勇气和洞见的,但更为困难的是在指出现有准则不足之后,如何建立更加合理的新准则。费耶阿本德的主要不足也正在于此。费耶阿本德的无政府主义认识论,重破坏,轻建设,是因为他认为根本不可能存在任何永恒的准则,所以树立任何准则归根结底都是徒劳的。在他的心目中,其实还是存在一种对永恒的迷恋;既然无法通过正面肯定的方法来达到永恒,那么就通过不作任何肯定的方式来达到永恒。

我们提倡“立字当头,破在其中。”这是因为,我们欣然接受无法达到永恒的这一事实。正如海德格尔所说的那样,“决定性的事情不是从循环中脱身,而是依照正确的方式进入这个循环。”“在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然,这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解,那就是:解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行看见与先行把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现。它的任务始终是从事物本身出来清理先有、先见与先行把握,从而把握课题的科学性。”[6]我们尝试地提出一些我们事先知道终有一天必然会被突破甚至抛弃的准则,只是为了我们今天和不远的将来科学研究的暂时需要。以下是我们的一些建议:

坚持实践第一的原则,在科学研究标准和规则与人类研究的实践行为相冲突时,除了坚持这些标准和规则以捍卫科学的严谨性这一常规选择之外,也要考虑这些规则背后的假定是否可能已经丧失了其原先具有的合理性。

我们面对大自然也许应该更加谦虚一些才好。也许,我们不应该规定大自然必须如何,以使得我们指定的科学研究标准和规则可以运转良好;相反,我们应该顺应自然的规律,适时调整科学研究的准则。也就是说,科学哲学的研究应该不仅包括为科学现行实践辩护的功能,更重要的可能是为了促进人类认识能力的发展,改造科学实践的规则。[3]从这种意义上讲,费耶阿本德“怎么都行”的口号,对于松开绑在科学研究者身上过紧的束缚,还是有其启发意义的。

在放宽了科学研究的标准之后,如何建立一套新的规范,在科学研究中如何防范作伪,过滤掉幻觉、巧合(目前为止科学界非主流派的记录不是很令人信服,但也有对手抹黑的成分)等等,是摆在后现代科学面前至关重要的任务。尤其应该借鉴近代科学起源过程中科学规则逐步建立的宝贵经验,在科学研究的解释学循环中逐步完善新的传统。

我们认为,科学研究准则的改变存在着两种可能的途径:“和平演变”与“暴力革命”。所谓“和平演变”的策略是,通过发挥和引申在坚持现有科学研究准则的前提下所获得的科学新成就来改变自然观假定,从而支持科学准则的改变。“和平演变”的主体是主流科学家,所援引的观念资源主要来自科学界内部,科学准则的改变是渐进的、平和的、甚至是不知不觉的,或者说在科学准则逐渐改变的过程中科学准则仍然保持了相当程度的延续性(近代科学的发展其实就是这样,只不过似乎很少人是有意识地、自觉地这么做的),因此不会引起过于强烈的文化冲突。反对者会问,既然科学准则是自然演化的,那么这篇文章有何意义?答曰:由特定的科学成就转化为自然观假定,并最终导致科学准则改变的过程,决非是一个不需要研究者自觉主动创造的自然过程。如果科学研究的这一解释学循环能为研究者们充分认识的话,这一过程就会发生得更加顺利。

而“暴力革命”的策略是,在主流科学共同体之外,引入科学界非主流的自然观假定,或者发挥和引申科学界之外其它文化的自然观假定,在相应的研究准则指导下,获得大量新的发现,从而支持科学准则的改变。通过建立自身的解释学循环,逐步扩大这一传统在社会文化中的影响,最终使得其成为社会上具有权威性的知识标准,并成为主流意识形态的一个组成部分。这一策略导致自然观假定与现行主流科学准则的冲突,进而对现行的科学准则提出挑战和批评,最终实现科学研究模式的改造。这是费耶阿本德的扩散原则在自然观与方法论关系的层次上的应用。这种途径必然招致科学界和科学哲学界保守人士的猛烈抨击,阻力极大。并且在革命阶段,由于旧准则受到批判,而新准则尚待探索建立,往往会出现严重的失范现象;所以正如在政治的暴力革命难以避免非常残暴的行为一样,科学准则改变的“暴力革命”也难以避免各种欺诈现象混入其中。但是,这一策略有可能导致对原有束缚的突破,开拓新的视野,扩大科学认识的经验基础的范围,带来人类认识能力的极大提高,并且克服近代科学研究准则所带来的两种文化分裂。而在实际的发展过程中,这两种策略可能会是交替使用,也可能会是混合使用。

虽然,后现代科学只是后现代主义思潮中影响很小的一个支派,而且严格地讲是否算得上真正的后现代主义也是有争议的。但是,我们在这里可以以她为例探讨一下科学规则改变的现实可能性。按照后现代科学的观点,科学活动虽然象社会建构论者所说的那样,受到纯认知之外的因素影响,搀杂着对于权力的追求等,但仍然是以对真理的追求为主的。科学也确实需要数据和经验的证明,在一定意义上讲,证据也要有一定的可重复性。但是对科学研究活动的限制本身也需要附加一定的限制,或者说,科学活动本身在以下方面是不应该受到限制的([5],33-35):

1,科学研究方法应适用于一切领域,即科学不应该局限于只借助于动力因运作的纯粹物质事物的范围内。因此,科学可以研究自然对象的内在经验,可以将自然规律当作演化着的习性来进行研究。

2,科学研究需要反复的经验证明,但不应该局限于特殊类型的证明方式,如实验室的实验。所以,可以拓宽科学的范围,包容各种不同类型的证明方式,在各种“自然”状态下的观察结果不应当作不严格的经验而抛弃。

3,科学对真理的追求不应该依附于任何有条件的信仰,科学应该不局限于任何特殊类型的解释。所以,科学研究中原则上不排斥下列观点:自然的基本单元是有感知能力、内在价值和内在联系的,自然的规律是演化中的“习性”,存在“向下”的原因,存在超距作用,作为一个整体的宇宙是一个对其组成部分产生影响的有机体,宇宙及其进化有内在的意义。

迄今为止,后现代科学的理论体系仍然是非常粗糙的,“科学”依据不足,理论根基不够扎实,也许作为科学未来发展方向的候选者来说,她未必是够格的。但她可以启发我们思考目前主流科学的缺陷,并认真地展望一种新的科学认识实践模式。

参考文献

[1]保罗·法伊尔阿本德,兰征译,自由社会中的科学,上海译文出版社,1990年,29。

[2]史蒂芬·霍金,许明贤吴忠超译,时间简史——从大爆炸到黑洞,湖南科学技术出版社,1992年,151。

[3]海森伯,范岱年译,物理学和哲学,商务印书馆,1981年,24。

[4]转引自M·雅默,秦克诚译,量子力学的哲学,商务印书馆,1989年,200。

[5]大卫·格里芬编,马季方译,后现代科学——科学魅力的再现,中央编译出版社,1995年,104-110。

[6]马丁·海德格尔著,陈嘉映王庆节译,存在与时间,三联书店,北京,1987年,187-188。

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[1]这种做法非常接近费耶阿本德所提出的韧性原则,不过层次不同而已。