古代天文学史十篇

古代天文学史篇1

本论文在分别总结两部作品创作的历史背景,初期预想和文章构造的基础上,从当时的社会状态、天皇的政治思想入手,对先后诞生出两部作品的条件进行探索、分析。

论文首先对《古事记》的创作构想和作品主题进行叙述;其次再对《日本书纪》诞生的背景进行分析,在对其创作的主要特色进行分类的基础上,分别阐述两部著作各自的特色和不同之处,最后阐述分析出《日本书纪》诞生条件中所蕴含的内在原因。

【关键词】构想 ;主题 ;历史背景;政治思想

作为日本古代的史书,《古事记》和《日本书纪》一直在日本史学上和文学上占有着重要的地位;但资料记载显示,这两部著作几乎是在同一时期创作而成,都是天皇提议、为了记录古代天皇家的继位,旧辞,纪事等;而且两部书中所记录的内容又有部分重复。那么为什么历史上会先后分别编著这样两部有着诸多相似点的史书?或者说难道《古事记》中的记录不能体现出古代天皇的事迹?还是有其它的某些原因?鉴于此,本文将对比分析《古事记》、《日本书纪》的创作背景、构想与主题,来试图探寻其中的部分原因。

奈良末期有史称壬申之乱的历史事件,它是在当时掌握日本大权的天皇家族内部、天智天皇的弟弟大海人皇子和第一皇子大友皇子之间的权势之争。结果是第一皇子大友皇子争位失败自杀,大海人皇子继位成为天武天皇。天武天皇继位后宣称,日本只有作为中央集权的国家,才能像磐石一样坚不可摧;实际上他是为了让天皇家族成为日本唯一的统治者。因而天武天皇实施了许多新的政策,《古事记》的创作也是其政策之一。

为了展示天皇家族的魅力、维护其作为日本统治者的地位,天武天皇计划记录以皇家的历史为中心、日本国的成立、发展过程。这既为了说明这个国家的诞生和发展是历代天皇的功绩,又把自己继位一事写入历史。他让侍从稗田阿礼背诵熟记当时在有权势的豪族诸家中流传的神话、传说、及帝皇的继承和先代的旧辞,宣告要创建日本正式的历史史书。

但天武天皇于天武十五年(686)驾崩,撰写史书一事因此搁断;后来继位的元明天皇为了继承天武天皇未竟之业,命太安万侣撰录稗田阿礼所背诵的历代天皇之事。太安万侣以天皇敕令诵习的旧辞为中心,加上继承的神话传说禾相关的原初歌谣,于和铜五年(712)写成日本最早的历史典籍,也是第一部朴素地再现从上古传承下来的口头文学的书籍――《古事记》。

《古事记》共分三卷,上卷是所谓“神代”的事,即旧辞――神话和传说;中卷述说“神代”与“人代”间世代,即神武至应神天皇的世代传说;下卷叙述“人代”,即仁德至推古的人皇时代的事迹;而且在朴素地再现的神话传说的叙事中,编制了113首上代朴素的歌谣,侧面反映了当时日本人的生活情感。

敕令完成《古事记》的元明天皇看了全书之后,感叹着:“恩……这个呀,嗯……”,似乎对它所记录的内容持有不满。因而元明天皇按照自己的意图敕令重新编纂日本史书。于《古事记》问世8年之后,元正天皇养老四年(720)完成又一部在日本历史上有着重要地位的史书――《日本书纪》。

《日本书纪》全30卷,其中前两卷为神代记,余28卷则是从神武天皇开始一直记述到持统天皇的事迹,比《古事记》涉及的历史范围更广泛;《日本书纪》中虽然仍叙述了神话传说部分,但只占了全书30卷中的2卷,且只是简单的叙述或单纯的引用《古事记》、氏族的家记、寺院的缘起等,整体上仍以记载史实为重、文体优雅又尊重古传,尽量保持了正史的特质。并且《日本书纪》中每卷每段的开始,皆以“一曰……”开头,构成的文章形式简洁统一,脱离了故事性叙述,向正统史书迈进了一步。另外,《日本书纪》的编撰者特别参考了我国的《史记》、《汉书》等大量史藉,采用我国编史的干支纪年法,不仅记载的事项按历史顺序先后排列,而且给各个情节加上年月的时间标记,使整部书籍体裁规整有序。

对比两部史书可以发现,《古事记》全书是用当时的日本语来书写的,但八年之后的《日本书纪》中的文章叙事部分竟全部用汉文、也就是当时的中国汉字书写而成。在此引用《日本书纪》第十卷中的一段原文:

“十三年春三月、天皇遣使以阵L媛,秋九月中,L媛至自日向。便安置於桑津邑……”

为何都是为了记录日本古代史的两部著作,却采用了不同的形式来书写?

在上古时代,对当时的日本来讲所谓的‘国外’就是指中国、朝鲜等东亚的国家,且在最初没有自己的文字、以汉字作为文字基础的日本和朝鲜,汉字早已成为他们心中的“国际标准语”;而且由于大量汉文化的传入,日本对中国文化更是崇拜,并把使用汉字作为高雅的行为,甚至把‘能与其文化并肩前进’作为政治、文化上的目标。因此,元明天皇抱着要写出一部即使在‘国外’也能被认同的史书这个信念,敕令着手用汉文撰写一部“国际化”的日本史书。为了更易于在‘国外’被理解,以至在书的标题上就特意加上了醒目的日本二字;又想在‘国外’也要具有影响意义,在本是记录日本历史的这部书中还列举了中国、朝鲜的事例,并着重记录了与两国之间的交流。这种创作构想、主题与只是为了提高天皇家在日本国民中的威信、单纯记录了日本国内的纪事的《古事记》则完全不同,由此可窥视出当时《日本书纪》的创作动机下隐藏的野心勃勃的政治动机。

另一方面,在当时有《古事记》、《风土记》等各种书籍传世,因传说有多种版本又是记录的口传文学,必然会内容有重叠或相违;但仍敕令要重新编撰出内容有诸多相似但又有明显改攥的《日本书纪》的目的是为编列出统一标准作为“定本”;而《日本书纪》中改攥的部分,抹煞了大友皇子的即位纪录、将天智天皇死後定为天武天皇元年,从而主张天武天皇继位的正统性。而事实上是671年12月5日,大友皇子继位,是为弘文天皇;672年7月初,大海人带兵进攻近江,弘文天皇兵败自杀;673年2月27日,大海人称帝,即天武天皇。

综述以上分析,先后问世的两部日本古代著作《古事记》和《日本书纪》,虽然创作动机不是作为文学作品,但在日本史学、文学上具有不可泯灭的功劳。而且后者的诞生不仅仅因为具有以记载史实为重、涉及的历史范围更广泛,且采用高雅的汉文和干支纪年法,整部书籍规整有序;同时还潜藏着天皇家以此作为官方历史书而走向‘国外’的政治动机。

【参考文献】

[1] L尾 刚.早わかり日本文学.日本gI出版社

[2] 日本古典文学大系.岩波店,1974-1975

[3] 叶渭渠,唐月梅.日本文学简史.上海外语教育出版社,2006

[4] 西_信Vほか.日本文学的古典(第二版).岩波新

古代天文学史篇2

传统高中历史教学的模式是史实加结论，呈现在学生面前的大多是所谓的历史定论。其中一些概念化、教条化、成人化的历史定论，让涉世未深、缺乏生活积累和社会阅历的中学生无法理解，影响其学习兴趣。“工欲善其事，必先利其器。”要调动学生的学习兴趣，达成教学目标，充分重视和运用文物这个“利器”，应该是一种有效的途径。

一、文物在历史教学中的作用

文物是历史的物证，它对中学历史教学有五个方面的价值。

1. 增加了学生历史观察和想象的素材

俗话说：“百闻不如一见。”文物能给人以立体感，可供直接观察，加强形象思维，借以想象古代人生产、生活、战斗的情景。如历代的食器、酒器、乐器、兵器、车马器到底什么样子？要真正弄清这些古器物，就需要细致地观察相应的实物。例如，在讲“西周礼乐制度”时，学生对古代人的乐器往往印象模糊，对该制度的印象不深。在教学中，笔者通过多媒体展示了湖北随县出土的曾侯乙墓编钟及其出土的编磬、鼓、瑟、笙、排箫、竹笛等乐器，展示了殷墟墓葬中大量的“人牲”陪葬现象，让学生加深了对商代的礼乐制和奴隶制度的理解；而展示秦陵出土的大量兵马俑，让学生对秦王扫“六合”的威严军阵印象深刻，有效地调动了学习的积极性。

又如，历史教科书上的彩色插图“飞天”，取材于敦煌莫高窟的壁画。国外也有“飞天”，但伊朗科塔依布石室门上的“浮雕飞天”和阿富汗的“巴米扬飞天”背部都长着翅膀，而中国敦煌的“飞天”与之不同，用几根临风飞舞的彩带和婀娜多姿的飘逸体态，呈现了“飞天”的神采，代表着中国古代高超的绘画技艺。这些内容，即使教师讲解的语言再形象、生动，如不让学生看实物或实物图，难以让学生体悟其精妙，形成深刻印象。文物于历史教学的价值显现无遗。

2. 告诉学生一个更加真实的历史

由于种种原因，文献上记载的错漏之处并不鲜见，而新的文物史料能纠正其中一些错漏。例如，历史上孙膑打败庞涓，《史记》记载时间是公元前341年，地点是马陵。而1972年山东临沂银雀山出土的《孙膑兵法·擒庞涓》竹简，明确记载为发生在公元前353年的桂陵；庞涓也非自杀，而是被活捉。最终解决了史学界一直争论不休的有无《孙膑兵法》一书之谜。新课标人教版七年级《历史》中就提到了《孙膑兵法》以及著名的桂陵、马陵之战，充分说明了文物在纠正文献记载的错漏中的重大作用：告诉学生一个更加真实的历史。

3. 及时更新了历史教学的内容

例如，对山顶洞文化，过去科学工作者进行碳14断代后，得出距今18865±420年的结论。所以，人教版《中国古代史》一直把山顶洞人的生活年代定为“距今约一万八千年”。 20世纪90年代初期，北京大学陈铁梅、中国科学院古脊椎动物与古人类研究所袁振新和英国牛津大学海吉斯三位人类学家，利用牛津大学的加速器质谱碳14测定山顶洞文化的年代为距今2.7万年至3.4万年左右。在2007年以前的人教版义务教育课程标准实验教科书中，所介绍的山顶洞人生活时代一直为距今约一万八千年，直到2007年后才把山顶洞人的生活时代更改为距今约3万年。在教材没有更改前，笔者就曾在一本考古杂志上见过相关资料，觉得中学历史教学理应及时反映这项考古研究新成果，立即在相关教学中把这一考古新成果告诉学生，让学生在了解历史新知识的同时，也懂得了文物的不断发现充实了历史知识的道理。为避免过于专业化带来的理解难度，适合初中生的学习实际，笔者当时取了个间值，将山顶洞人的年代定为“距今约3万年”，这一数据与2007年后的教材变更又不谋而合。

4. 弥补了有关历史教学文字记载上的不足

一些历史内容的文字记载往往不齐全，甚至根本没有文字，只能靠文物来弥补。例如，由于原始社会还没有文字，要想弄清那段历史，靠的主要是考古材料，即根据“劳动资料的遗骸”“来判断已经灭亡的古代社会经济形态”，是靠着“北京人”、元谋人、蓝田人、仰韶文化、龙山文化、良渚文化等一大批遗址的相继发掘，才揭开了古代中国特别是史前时期古代文化的面纱。中学历史教科书上所叙述的原始社会的历史，都是根据考古材料的研究成果编写而成的。又如，关于汉代皇帝和高等贵族的葬服“玉衣”，虽然在《后汉书·礼仪志》等古籍中有记载，但具体形态和制作方法一直不详。后来靠着在发掘河北满城中山靖王刘胜夫妇墓中首次发现的完整的“金缕玉衣”，“玉衣”之谜才真正被揭开。

5. 达成了学生文物保护意识的教育

由于文物具有不可再生性，有些还是价值连城的稀世珍宝。如阿富汗的巴米扬巨佛，它历尽沧桑，躲过了多少人间天灾人祸的劫难，却在文明日益昌盛的今天，被的大炮、火箭轰击得粉身碎骨，不复存在，这是全人类的巨大损失。由于利欲熏心，近年来全国各地的珍贵文物被盗被毁事件屡屡发生，令人痛心疾首。许多文物由于年代久远、保存条件恶劣，已经残破不堪，它们在学生的眼里，不免被看成废铜烂铁。所以，利用文物进行历史教学，一定要说明文物的价值，进行文物知识和保护文物的教育，让我们的下一代愿意亲近文物、爱护文物，关注我国文物保护的现状，热心有关文物保护的公益活动，树立“保护文物，人人有责”的意识，从而达成文物保护的教育。

二、文物在历史教学中的运用方法

在历史教学中，如果单靠教师口头描述，未免给人以“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”之感；若有实物作证，则能大大提高学生对历史的具体感和真实感。由于文物的收集、保存存在诸多困难，中学历史教学要在课堂上直接引用文物实物并非易事。如何解决这个难题？在教学实践中，笔者采用如下一些方法，效果较好。

1. 展示距今较近的小文物、类似物品或复制品

课堂上直接展示一些距离现在时间较近的小件文物、类似物品或复制品，如明清或近代的劳动工具、服饰、家具、瓷器、明器、古钱币、旧邮票、旧书刊等。只要教师平时留心，还是不难办到的。笔者就经常去逛古玩市场，收集了一些诸如唐朝的开元通宝、清代的康熙通宝等铜钱、近代的“袁大头”以及古代的服饰、家具等。这些文物拿到课堂上展示时，要介绍文物的名称、所处的年代、出土的时间和地点，并尽可能说明文物的用途、制作方法及它们在当时社会生产、生活中的地位与所起的作用等文史价值。例如，笔者在讲“精耕细作的农业生产模式的形成”时，鉴于城市学生对农业生产工具比较陌生的现状，把镰刀、锄头、铁锹、犁等一些现今农业生产工具拿到课堂上展示，由于具有类似性，也收到了很好的教学效果。尤其是犁的展示，使学生形象地了解了唐代曲辕犁的结构及它轻便灵活的原因。又如，在讲“农耕时代的手工业”中的瓷器制造业时，笔者将家里的一些现代白瓷、景德镇瓷器及青花瓷拿到课堂上展示，有效地激发了学生的兴趣。

除了展示文物外，对中学历史教材中涉及的许多古今中外历史文物和古迹，教师如果能仿制后运用，也会收到意想不到的教学效果。如我们可以制作万里长城、北京故宫等模型，再结合相关影视画面，就能很好地引导学生了解古代宫廷或民间的建筑艺术，激发其求知欲。沈阳铁路局锦州铁路三中的历史教师岳志忠从上世纪80年代开始仿制文物作教具之用，十几年间仿制了400多套、1000多件“文物”，浓缩了中国五千年的历史文化，他的历史教室因此成为国内唯一的物证法历史教室。我们应该以岳老师为榜样，多在历史教学仿制教具上下功夫。

2. 组织学生实地参观

我国是世界文明古国，历史古迹遍布各地。我国又是一个有重“史”传统的国家，各省、市、县大多有综合性历史博物馆或各类纪念馆。作为文化名城，杭州市的文物条件更是得天独厚，我们完全有条件带领学生参观相关的文物古迹、历史博物馆以及各类纪念馆等，启迪学生结合学习内容收集材料、探索发现。这样既可以激发学生学习历史的兴趣，发挥学生的主体作用，培养学生的人文素养；也有利于培养学生理论联系实际、学以致用等良好习惯，加深对历史知识的理解，提高综合能力。同时，也有益于增强学生对本民族的政治、经济、文化的认同，培养热爱家乡的思想感情和建设家乡的强烈愿望。

笔者在讲“农牧文化的交融”提到精忠报国的岳飞时，就利用班会课的时间带领学生参观“岳庙”。一次，笔者带九年级毕业生去余姚参观了河姆渡博物馆，回来的路上学生大发感慨，有的说历史原来距离自己并不遥远，就在身边；有的说这么重大的历史就发生在浙江，真让我们自豪！

3. 引用文物上的文字材料

许多的文物上附有文字，如殷代龟甲兽骨上的甲骨文，周代青铜器上的铭文，更不用说竹木简、封泥印玺、帛书、碑石、墓志、古籍一类的出土文物了。这类文物上的文字材料，单独看似乎与文献资料一样，其实不然。文物上的文字是当时古人留下的手迹，一般被公认为是最可靠的第一手史料，其价值远胜于一般文献。笔者在讲到“唐蕃和同为一家”时，就引用了拉萨大昭寺前的唐蕃会盟碑上的碑文，形象地说明唐政府与吐蕃“和同为一家”的“舅甥”情谊，收到了理想的教学效果。

4. 运用出版物中的文物图像

文物图像包括文物的照片、拓片、临摹等，它们都有实物依据，真实可靠。现在的历史教材图文并茂，每册有彩色、黑白图230多幅左右，其中相当数量属文物图。此外，还有出版的专业文物图册以及专为历史教学出版的文物挂图等，涉及遗址、墓葬、建筑、石刻、农业、纺织、冶金、陶瓷、货币、书法、绘画、体育、文娱等各个方面，是漫长历史留下的足迹，能填补文字失载的空白，纠正史籍的谬误。同时，这些古人留下的精致的艺术珍品，也能让学生在美的熏陶和遐想中接受知识、牢固记忆，更能提升思维、激发灵感，培养求异思维和探索精神。

由于历史图像众多，使用时要选取有代表性的、有说服力的，以使佐证更加有效。例如，在讲商周奴隶制时，笔者先让学生看图——《商朝带枷的奴隶俑》《河南安阳武官村商王大墓》，再阐述“在一件青铜器上，记载着一个奴隶主向另一个奴隶主买来的五名奴隶，代价是一匹马加一束丝”的道理，学生就轻松地理解了阶级、国家、压迫的含义。

5. 发挥多媒体技术的优势

古代天文学史篇3

布洛赫难以成功的原因之一根源于现代历史学本身。因为现代历史学被限定为只能是对过去发生的一切的纯粹客观记录，对历史学家的写作意图予以坚决抵制。有的历史编撰者和研究者们，在“客观”、“真实”的标准要求之下，排比罗列史料，再缀以几句事后诸葛亮式的诠释，就构造出自己的历史学。他们认为只有这样的日积月累才可能建造一座“通天塔”，揭示“天道”的秘密。这种剪刀-浆糊历史学被柯林武德戏称为前培根式的历史学。

这种历史学注定只能生存于专业小行会之中，读者自然有理由质问这样的历史用处何在？于是，人们开始自发地创造属于他们的历史。对市民而言，男人们从曾国藩、三国中找到了争权夺利的策略和计谋，或者狠、忍之类的人生“哲学”，为自己打气鼓劲；女人们和辛苦的白领们从孔子和庄子中寻求精神抚慰，用他们来稍稍舒缓一下残酷的职场生涯积累的紧张情绪。虽然历史是我们民族的宗教，只有在从祖先到后代的血脉长河中，从过去到未来无穷的时间里，我们才能找到自己，才能让我们短暂的生命获得永生。但我们的历史书写却不再给我们提供这样的滋养。

在古代，历史学不仅没有遭到这样的诘难，历史学家还常常被视为智慧的象征。在但丁的《神曲》中，罗马史家塔西佗具有洞察一切的智慧和理性。在中国的传统中，众所周知，“史”是最重要的经典之一，它可以知兴衰，可以“资治”。“观之上古，验之当世，参之人事。”，可以“察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久，而社稷安矣。”期间，刘少奇曾忧心忡忡地对表达了他对被写入史书的恐惧。

与古代相比，现代史书的撰写发生了很大的变化。历史被认定为是一个不断进步和演变的自然过程。在这个过程中，蕴藏着一些神秘的客观规律。为了保证在探求这个规律时，史家是客观和科学的，“人”逐渐被逐出了历史。这当然是现代学科发展进步的结局。历史记载的内容和精神也随之发生了很大的变化。中国古代传记体的史书常常记述人的德性和作为，如勇敢、荣誉、智能、节制等。而且，史家总是怀着对天道敬而远之的清醒，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”，“岂有苍苍不可问之天哉”。王夫之说得更干脆：“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也……夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”由是我们得知古代的史家并非不讲“理”的。正是在他们的撰述中我们懂得了古老的习俗、律令和制度是如何浸润于民族的血液之中，我们也体会到了：“耕种土地的贫农，其血管中有着好几个时代的血液，这样，他正像和‘牛’是兄弟一样，和我们也是兄弟。”

古代和现代历史撰写的另一个重要区别是历史编撰者身份的变化，黑格尔对此有很精辟的说明：现代的历史家多是头脑单纯的编年史家，他们绝不参加积极的公共生活，相反地，古代的历史家却是积极参加公共生活的。

更为重要的是，古代的人对历史的看法也与现代有着很大的分别。古人曾说：欲亡其国，必先亡其史。这个说法或许偏激，但在一定程度上也是古代世界的实情。正如识者所见：“在古代世界里，如果把一种文明比作一个政体，撰写政治史的根本作用就是为一国文明理出来一个秩序，换言之，就是为一国文明立法。那么，撰写政治史的传统可谓是这个政体的宪法。其实，大凡政治史撰家似乎都具有为民族立法乃至为万民立法的意图。”曾国藩也曾经说过，何为经世？习礼而已。在中世纪的修道院里那些默默搜寻、注释古代希腊、罗马典籍的作家曾经是基督教最害怕的敌人，因为“他们在对古代典籍不动声色的爬疏和研究中延续着古代世界的生命从而培植了能够抵制乃至颠覆基督教文明秩序的最坚韧的力量。”而在这些典籍当中最鲜活、最有力的武器就是记载着他们祖先嘉言懿行的那些异教史书。

古代天文学史篇4

一、由“二重”向“三重”的发展

1925年，王国维在《古史新证》中提出了“二重证据法”。通过将殷墟发掘出土的甲骨卜辞与《史记・殷本纪》等传世文献的印证研究，王国维梳理、订正了商代先公先王的名称、世系，有力地证实了商代历史。其后，闻一多、郑振铎等人在研究中融入神话学、人类学材料的尝试，可视为把“二重”向“多重”扩展的滥觞。1982年，饶宗颐在香港夏文化探讨会的致词中，提出了将田野考古、文献记载和甲骨文的研究三方面结合的“三重证据法”。李学勤在转述饶宗颐观点时，则把“三重证据”理解为传世文献、考古有字材料和无字资料，即考古实物。与此不同，杨向奎在其著作《宗周社会与礼乐文明》的序言中则提出文献、考古与民族学材料结合的“三重证据”。

二、证据、证据力和证明力

在运用证据法证明历史问题、说明历史现象时，必须了解何为证据、引用的材料是否具备证据力（成为证据的资格）和证明力（材料的证明价值）。简单来讲，证据就是证明的根据、依据；历史研究法中，证据力指材料所具备的、能够解释某一历史问题或现象的资格；证明力指材料对历史事实的证实有无作用及作用大小。判断三重证据法中各证据材料的证据力和证明力，当看该材料是否客观真实、与需要说明的问题是否有关联。

三、对不同证据、证据力和证明力的检验

（一）传世文献

传世文献一般指各种传承至今的古书典籍，也包括古代流传下来的碑刻、档案、文书等文字资料。传世文献流传有序、内容宏富，最直接、最全面地反映了历史的方方面面，是学者探索还原古代社会历史文化最主要的根据。进行历史研究，抛开传世文献，无异于强令巧妇做无米之炊。其成为证据的资格毋庸置疑，对历史研究的证明价值亦贡献卓著。但传世文献在漫长的流传过程中，因为天灾人祸等事端，传承至今的版本往往已非原貌，其文本内容、精神主旨都可能与原本有出入，甚至相左。裘锡圭先生曾指出：“古本和今本的异文有时候不只牵涉到个别文句的解释，而且也牵涉到与作者的立场或整个思想体系有关的问题。”因此，在利用传世文献作为证据研究历史问题时，要做好辨伪工作，确定文献的成书年代，尽量选取较古的版本以贴近文献原貌。否则，传世文献的证据力便要受到质疑，其证明力也必然大打折扣。

（二）出土文献

出土文献一般而言，指考古发现中，出土文物上带有的一切文字资料。因长期掩埋地下，出土文献在漫长时间内都未经人为改动，保持了被埋藏时的原貌。其中，殷墟甲骨卜辞和商周金文，更是作为第一手资料，不仅填补了商周时期史料的空白，更证实了商周历史的真实性。受书写材料和保存条件的限制，出土文献与传世文献相比，数量上毕竟太少，内容也十分有限。在说明直接相关问题时，出土文献自然很有发言权；若将说明范围推而广之，则未免失当。此外，利用出土文献作证据时，也要慎重。

（三）考古实物

上述传世文献和出土文献，在证据学中属于书证；而考古实物则属于物证，当指无字的考古文物和考古遗迹，它们的大小、形状、数量、年代、花纹等所有包含的信息都应被重视。考古实物作为古代的物质遗存，其客观真实性不言而喻。如能和传世文献、出土文献结合考察，对一些问题的说明意义重大。《逸礼・王度记》记载：“天子驾六，诸侯与卿同驾四，大夫驾三，士驾二，庶人驾一。”但周天子到底“驾六”还是“驾四”的争议一直悬而未决。2002年，洛阳王城广场发掘的ZK5车马坑中出现了“六马驾一车”的遗存。因该遗存发现于东周天子所居王城之内，该地区发掘的大型墓葬中曾出土带有铭文“王作鼎彝”的铜鬲和铜鼎。“六马驾一车”的考古实物与传世文献“天子驾六”的记载以及表明周王身份的“王作鼎彝”铭文，这三重证据的有机结合，使得天子座驾之争落下帷幕。

（四）民族学、民俗学材料

古代天文学史篇5

【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)

【英文摘要】jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the pre-history time,the archaian civilization time,the axial age and the science and technology time.during the third phase,about bc500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,china, india,palestine and greece.just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by jaspers,chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of egypt and mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient greek civilization barely began at the third phase.the trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of chinese history,the axial age theory resumed the validity of the various scholars in later zhou dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the san dai dynasty,but the government and official scholars of san dai dynasty just is the headstream of the various scholars in later zhou dynasty even of the whole chinese ci，vilization.

【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学

karl theodor jaspers/axial age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

“轴心时代”(axial age)理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯(jaspers,karl theodor 1883—1969)所提出，主要体现在他的《历史的起源与目标》(原著为德文，标题为vom ursprung und ziel der geschichte,1949年初版，1953年由michael bullock英译，题为the origin and goal of history，由美国耶鲁大学出版社和英国routledge and keegan patll公司出版)和《哲学概论》(德文标题einführung in die philosophie:zwlf radiovort，1950年初版，1954年由ralph manheim英译，题为way to wisdom:an introduction to philosophy，仍由美国耶鲁大学出版社出版)两部著作中。其中，有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章，题为《人的历史》，标题下作者有一个脚注：“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》，并且未加任何改动。”①

1972—1973年由史华慈(b.i.schwartz)召集的讨论会(罗马和威尼斯)，1982—1983年由艾森斯塔(s.n.eisensdnt)参加和召集的讨论会(美国新墨西哥州、德国和以色列)，都对“轴心时代”作了专门的推介。②

但在1972年以前，雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”，而在1973—1982年间，“轴心文明的讨论一度被搁置”。③

雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者，“轴心时代”理论提出的1949年，在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国，始于80年代，在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作，《历史的起源与目标》在前，《哲学概论》在后，但是介绍到中国，却是《人的历史》在前，《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间，由田汝康翻译，收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》，1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自way to wisdom，但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题，只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的，其对“轴心时代”的称述是，“自从公元前800—前200年起直至现在，人类历史的发展始终在一个死胡同里打转，悲观失望无法自拔”④。1988年，柯锦华、范进翻译了此书全文，题为《智慧之路》，由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译，华夏出版社出版。

20世纪80年代，首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“axial age”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”，在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等，也成为了最重要的新术语。然而，问题在于，用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适？它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。

 

一、中国学术界早有共识

——西方之“轴心”与东方之“运会”

 

雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字，是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述：

在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤

这里首先要指出的是，类似关于文化“盛况”的描述，照理比较容易得到中国学术界的回应，但另一方面，也难以在中国学术界获得“发明权”，因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：

人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，流传到后代。

闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一，单从文笔和表意一面看，这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦

梁启超说道：“所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？”⑧

梁氏这段话有个小目，题为“论春秋造成文化通性”，而夹注中则提到了中西文化的比较，指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”，传承两千年颠扑不破，其状况与古希腊近似。谭嗣同说道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”⑨

这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙说道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家类，皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学。”⑩

吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具。”(11)

刘汝霖说道：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”(12)

夏曾佑说道：“周秦之际，至要之事，莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理，并在其中，百世之后，研穷终不能尽，亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)

梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术，其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(14)

以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，出于中国习惯，以文笔、描述居多，但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容，中国读者均能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。

值得注意的是，中国学者在表达以往文化“盛况”之时，曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义，近似于“时”，但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。

前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的，其中说道：

呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后，继续说道：

由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣。於戏！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具论。要之此诸贤者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人，一千年之间，遥遥万里之隔，空前又绝后，除了“轴心时代”字眼，该说到的都说到了。

“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上，试探性给出的一种假设。他说：

要是历史有一个轴心的话，我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找，把它看成是一种对所有的人都重要的情况，包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念，而并不依靠特殊的信仰内容，因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据，最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)！但是，梁启超给出了理由，喻作“铜山崩而洛钟应”：“铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。”(19)

与梁启超大约同时，在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道：“周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时，绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应，斯亦奇矣。”(20)

“机(機)”古文又写作“幾”，谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”，谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语，往往针对社会理想、政治理想而发，意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之，天机运转之理大于人类的理性。在人类看来，天机似乎不合理性，变化万端，无法料知，但是它有更大的理性，这理性超越简单的直线因果律，出于偶然而终归必然(在人为偶然，在天仍是必然)。(21)

关于“世运”的论述，在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的著作中都可以见到。皮锡瑞说道：“学术随世运转移，亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归于统一，此随世运转移者也。”(22)

夏曾佑说道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣！抑亦世运之有以促之也？”(23)

追溯根源，“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文：“夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道：

世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。……尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者迭出相雄长，其持论思理范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！(24)

由严复再往前追溯，论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《呻吟语》有“世运”专篇，北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期，类如邹衍有“五德更始”，《庄子》篇题有“天运”，《礼记》章题有“礼运”等，均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语kalpa译音“劫簸”、“劫波”，省称“劫”，意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期，称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫。”笔者注意到，在赫胥黎《天演论》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)

等语，严译的发挥大约亦基于此。

 

二、问天，天不告；问地，地不知

——“轴心时代”的必然性(唐宋史研究网站)

 

其实，雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由，就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来？但是差不多在同一时间，该出现的都“当然”出现，无需认证。

“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较，而现在首先一个问题就是，“同时出现”是否具有必然性？或比较的方法是否可以证明必然？清末民初，国事、学术在西学东渐的大趋势上演进，比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术，与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到，欧美的社会组织和我们不同，所处的环境和所要解决的问题和我们不同，研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则，“须知具体的政治条件是受时间空间限制的，抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。(唐宋史研究网站)

通过文化比较可以看出异同，说明状况，参照定位。但是，比较的方法固然可以“不受时间空间限制”，这是它的优势，而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性，这是它所不具备的功能。1923年，顾实在一次演讲中提及严复，说道：

严又陵译《天演论》，他说：“中国春秋战国时代，中国及印度、欧洲，皆学者辈出，张立门户，倡导学说，正不知何以运会如此？”他的大意如此，便是一个极有兴味的问题。问天，天不告；问地，地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学，或者汉以前的古学，确有和希腊罗马文化同样的价值，或者超过之，亦未可知。(28)

顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物，他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由，而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面，“运会”无需理由；另一方面，“运会”也拿不出理由。

雅斯贝斯在其著作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述，并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性：“民族宗教的改革者”“几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”；“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)

事隔九十年，当“轴心时代”理论风云再起之际，笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到，这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由，讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)

和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，这样的结论未免来得过于轻松了。

 

三、从哪个阶段进行比较？

——“同时出现”还是“最早开化”接着比较法与必然性的第二个问题是，从哪个阶段进行比较？

 

雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。

第一阶段：在遥远而漫长的过去，产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)

第二阶段：公元前5000年到公元前3000年之间，出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。

第三阶段：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)

第四阶段：自17世纪开始至今的科学和技术的时代。

这里需要注意的是，中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象，“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)

然而，较之雅斯贝斯的“错位”，近代中国学人也比较了其中的前二个阶段，而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭，可谓全然不成比例。

清末，徐仁铸著《輶轩今语》，将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较，其比较的时段与“轴心时代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤，皆一时之豪杰也。”(34)

对此，叶德辉马上予以批驳，认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出：“诸子之学，亦不尽在孔子以后。道家源于黄老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古，岂不谬哉！岂不谬哉！”(35)

梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代(春秋战国)、儒学统一时代(秦汉)、老学时代(三国六朝)、佛学时代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中，胚胎时代又为四期，第一期黄帝时代，第二期夏禹时代，第三期周初时代，第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比，而在此书的开篇总论中，梁启超是另有一番比较的：

立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中，梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计：《尚书》距今3700—3800年，而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年，希腊荷马史诗距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆无能及《尚书》者”；“若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也”。(37)

梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱，他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代：大巢氏(亦称有巢氏)、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说：“中国史宜托始于何时耶？……吾作载记，虽托始三代，而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)

梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗(t.mboutten,1845—1921)之口说道：“一个国民，最要紧的是把本国文化，发挥光大……你们中国，着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。”(39)

蒲陀罗其说真实与否姑可不论，世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。

梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人著作。较之稍晚，陆懋德直接引据了韦尔斯(wells)的《世界史纲》，说道：“吾国为东方最古之民族，此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始，虽未能详定其时代，然已明言‘当阿利安人(aryan)语言生活传布东西之时，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亚，或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字，然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)

与20世纪疑古派颇多往还的钱穆，曾经对夏史有相当的肯定，有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要著作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥，是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)

钱穆说道：

中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)

尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人，也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期，这大致是可信的。……中国古代史，直到夏王朝之存在，现在尚无地下发现的直接史料可资证明，但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)

钱穆认为，中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语，其实也有“轴心”的意味。但是，钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较，或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类：以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型；又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较，而结论则是异大于同，指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”，“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)

较钱穆为早，梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45)，他的《东西文化及其哲学》整部著作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46)，其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。

与钱穆“华夏文化于并世固当首屈一指”的观念相近，张君劢径直称中国为“全球第一老大哥”。张氏说：“吾人既比较欧亚两洲上之文化中心，常觉吾族文化虽稍后与埃及与巴比伦，然较诸印度犹早一千年，较诸希腊犹早五六百年；国人当念吾族立国之久远，而思所以保持之也！”(47)

“事物之成败得失，以历久不坏为准……他人五百年之成效，安能与吾族历四千余年之久者相提并论乎？吾族之特色，自古代迄于今日，犹能保持其生命，视埃及、巴比伦之长埋地下，视希腊、罗马之主已再易，视印度之为人奴隶者，大有天壤之别。此必吾族之自处有以胜于其他民族者无疑义矣。”(48)

张君劢比较了世界上七个民族的“独立生存年龄”，认为中国文化有一个很崇高的“门楣”，结论说道：“以七族之年龄与吾族之四千三百年(自《尚书·尧典》始)或三千七百年(自甲骨文所证明之殷朝始)相比，则吾族为全球第一老大哥显然矣。自有历史以来，绵延不绝者，除吾中华外，世间已无第二国。”(49)

在中国历史、文化史的分期上，吴康、张星烺、夏曾佑、柳诒徵、王正颜诸家观点也值得注意。吴康将“先秦”分为四阶段，其中第二、第三期的文化已是“号称极盛”、“史乘为最发达”，第四期列国的文化更是“凡阅三百年，此土大思想家之诞育，咸荟萃于斯，实为神州古代期学术思想发皇递衍之全盛时代。其思潮曼衍，蟥耀古今，盖震旦数千年文明之星宿海也”(50)。“星宿海”为黄河源头所在，以此形容孔子以后列国期的文化，其实也有“轴心”的含义。

张星烺的文化比较也是将中国古史上溯很早，认为中华文化自黄帝、唐虞、三代至汉武帝重通西域，“全世界各国，皆混沌鸿濛，惟我中华，开化最早。……史学发达，郁郁乎盛矣！西方诸国，如埃及、迦尔底、亚述利亚、巴比伦、波斯、腓尼基、犹太、希腊等，皆瞠乎我后”。(51)

夏曾佑将中国历史分为三段，其中上古和中古二段都予以了充分肯定，认为足以和世界历史作一比较，其观点与梁启超、钱穆所见略同。夏氏说道：“读上古之史，则见至高深之理想，至完密之政治，至纯粹之伦理，灿然大备，较之埃及、迦勒底、印度、希腊，无有愧色。读中古之史，则见国力盛强，逐渐用兵，合闽、粤、滇、黔、越南诸地为一国，北绝大漠，西至帕米尔高原，裒然为亚洲之主脑，罗马、匈奴之盛，殆可庶几。此思之令人色喜自壮者也。”(52)

柳诒徵将中国古代学术源流分为五期。其中在今人所常言的“先秦”阶段，划分了伏羲以来、唐虞及三代盛时、春秋至战国三个时期。(53)

而柳诒徵的比较范围，则是今人所常言的“四大文明古国”。其《中国文化史》一书引日本学者浮田和民《西洋上古史》论迦勒底、亚述、巴比伦、埃及兴衰年数，结论说道：“世界开化最早之国，曰巴比伦，曰埃及，曰印度，曰中国。比而观之，中国独寿。”(54)

中国学术传统总是将考镜源流视为第一要紧事，许倬云在20世纪80年代曾敏锐地指出，“轴心时代”理论有突出古希腊而回避文明源头之嫌：“古代的几个主要文化——两河、埃及、中国及印度河流域——都已有文字。然而雅斯贝斯却不承认两河、埃及有过轴枢文化。雅斯贝斯的疑难，在于他未能认清两河古代文化与埃及文化实为波斯文化、希腊文化以及以色列文化的源头。”(55)

就此方面而言，民初学者王正颜的观点颇值得注意。王正颜确定巴比伦文化距今八九千年，中国自伏羲至虞舜二千年，自虞舜至今五千年。其文化比较的特色是划分世界文化为“发源之国”与“非发源之国”两种类型，称埃及、巴比伦、中国为“文化发源之国”，而希伯来、以色列为“非文化发源之国”。(56)

很明显，如果“轴心时代”理论是以时间早晚与同时出现而立论，那么古希腊、古罗马不是最早的，也不与其他古代文明同时出现；如果以持续影响而论，那么埃及、两河的古代文明已经中断了，欧洲的古希腊、古罗马文明亦曾中断一千余年，而只有中华文明是既早又持久的，同时符合这两项条件。

以上关于中华文化的考量，时间因素占据着突出的地位。当然，时间本身只是一种外在形式，但是时间也可以显现本质。在此意义上，清末许守微的一个观点颇值得注意。如果说，“开化最早”只能说明单纯的时间早晚，那么许守微依据“进化理论”得出的唯独中华文化最为合理的结论，就应该是与“轴心时代”理论同样具有某些“精神”意义了。许守微论中华文明独存可与天择之理互证，说道：“四千余年之古国，以声明文物著者，若埃及，若希腊，若印度，皆以失其国粹，或亡或灭，或弱或微，而我中国独岿然独著于天下，不可谓非天择之独厚也。毋亦我古先哲贤抱守维持，而得系千钧一发以至于斯乎？以群古国之文明，而独竞胜于我国，其必适于天演之例可知也。”(57)(唐宋史研究网站)

当时，依照西方“优胜劣汰”原理证明中华文化之“独存”合乎天演规律的，还有梁启超。前引梁氏书中曾经欢呼：“西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡。……而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日。”(58)

其后，梁漱溟也颂扬了中华文化的创造力与生命力，代表了抗日战争期间中国学者的一种认识。梁漱溟说道：“历史上与中国文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”(59)

与上述各家关于“文化的时间起源”论述相经纬，清末民初甚至还出现了关于“文化的地理起源”的关注，值得略为一提。早先，张之洞、叶德辉都曾说到，中国不仅文化起源为早，其地理位置也最为居中，因之文明状态最为良好。总之，中国文化不仅最早，而且“最尊、最大、最治”。张之洞说道，中国“其地得天地中和之气，故昼夜适均，寒燠得中，其人秉性灵淑，风俗和厚，邃古以来称为最尊、最大、最治之国”(60)。叶德辉也说：“合五洲之大势而论，人数至众者莫如中国，良以地居北极温带之内，气候中和，得天独厚，而又开辟在万国以前，是以文明甲于天下。中外华夷之界，不必以口舌争，亦不得以强弱论也。”(61)

古代天文学史篇6

至于以“博物馆”比喻中国传统的列文森，在《儒教中国及其现代命运》中妖魔化中国传统的论述中，专节为廖平立传并消极评论其经学。也许廖平认为西方还处于野蛮社会，落后中国三千年，西人便有怨恨和报复之阴暗心理耶?然而列文森写作的状态和使用的语言却符合廖平对当代西方人的描述。“廖平的一生一事无成，他的著作充满了儒家传统那令人厌恶的‘空洞词藻’。他为何会变得如此毫无价值呢?”同该书其他部分一样，在他的叙述中充满了某些西方汉学家惯有的居心叵测的诡异语调，找遍了诸如此类各种恶毒的攻击性词汇来描述廖平各种经历和思想旨趣，利用不明就里的许多当代中国人崇洋的心理，大肆诅咒中国传统，唯恐中国人认为中国传统还有价值，狼子野心欲盖弥彰。一个稍有中国心和学术良知的中国人，应当站出来予以批驳和澄清，而不是像现时一些无良文人逐臭追捧。列文森强加于廖平以及儒家传统的那些不实之词和恶毒攻击，容另文驳之。自改革开放新时期以来，学术研究逐渐摆脱政治意识形态控制而日趋独立，中国人文学科在经历近半个世纪的蒙昧期之后，虽然还有种种学术体制的研究限制，但总算开始有了真正意义上的学术思想自由。就廖平研究而言，人们开始以同情了解的态度加以学习研究，因而从正面研究的立场，重新论述和评估廖平经学思想，也就顺理成章。廖平经学是否为经学的终结，其历史价值和当代意义为何?现在可以专门就此进行考察分析。结合廖平学思历程和所处时代社会，廖平经学背后的问题意识是文化上的应对古今中西之争与中国哲学主体性重建，明晰廖平经学这一问题意识，也就找到了廖平经学发展的内在理路和廖平经学的真精神的一把钥匙，从而至少在大体上可以重新认识廖平经学的价值意义。

一、时代背景和问题意识

在廖平所处的时代，是近现代中国内忧外患、历史巨变的时代。晚清历经鸦片战争、甲午海战、八国联军侵华等外侮，又有太平天国运动、失败、政治统治腐败、传统伦理危机等内忧，西方文明优越论兴起，中国固有文化传统信心跌落，而民国辛亥革命之后的民族危机和更加剧了这一趋势，古今中西之争成为晚清民初文化、政治和社会经济的核心问题。古今中西之争，分“古今”和“中西”两个方面。“古今”问题是指如何处理古代文化传统和当代文化建设关系的问题，“中西”问题是指如何处理中国文化和西方文化关系的问题。这里的文化是大文化概念，可以包括价值、制度和物质三个文化层面。“古今”问题和“中西”问题往往是二而一、一而二的问题，即在当下文化建设过程中，到底是以中国固有文化传统的传承为主，还是以学习借鉴外来西方文化为主，最终可以归结到中国文化主体性问题。但两者也不可混为一谈，其问题实质是现代性问题在中国的特殊表现。古今者，传统只可传承不可取消;中西者，囿于中西厚薄而忽视传统连续性问题。人们往往突出时势霸力的学习对象———“中西”之争而取消了中国自身的现代性问题———“古今”之争，论者不可不察。廖平所面临的古今中西之争，渊源有自。周公因革夏制，孔子损益周礼，秦始皇焚书坑儒、以法为教，汉承秦制，是政治制度文化方面的古今中西之争不同处理方式的例子;韩愈提出道统论和夷夏之辩对抗佛老对儒家文化的冲击，到以儒家文化为主流、儒释道三教合一的中国古代文化传统的形成，是古代伦理道德价值文化方面的古今中西之争的典型案例。汉代经学古今之争、宋学疑经思潮、清代汉学复兴，则为古代学术思想方面的古今中西之争的重要思潮。廖平面临的问题，是传统文化传承的古今问题和西方文明涌入中国的中西问题。传统文化内部论争的古今问题，在廖平所处的晚清汇为宋学、古文经学、今文经学三者之间关系的问题。今古文之争自汉代以来逐渐转化为经史之别，如孔子言《春秋》:“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也;其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子•离娄下》)《左传》记其史事，故为古文经;《公羊传》、《谷梁传》传孔子微言大义，故为今文经。王阳明以宋学代经学:“以事言曰史，以道言曰经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是鹿牺之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》即三代史，五经亦即史。”(《传习录》卷一)顾炎武则用经学反宋学:“古今安得别有所谓理学者?经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起”(全祖望:《亭林先生神道表》)，并倡导“读九经自考文始，考文自知音始”的治学方法，开清代考据学风气。章学诚提倡史学，反对汉学:“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也。”(《文史通义•易教上》)清代中叶今文经学兴起，复兴的是西汉之学，与乾嘉汉学做提倡的以训诂考据为特征的东汉之学———古文经学方法恰成对比，今古问题凸显为今古文之争问题，何为近现代要传承的中国传统文化正统问题，亟待解决。中西之争在鸦片战争后成为中国文化的尖锐问题，晚清民初朝野纷纷提出中西问题的观点。晚清大略皆以“道器”、“本末”、“体用”关系来看待中西之争，魏源提出“师夷长技以制夷”方案，洋务派代表人物冯桂芬提出:“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”(冯桂芬《校邠庐抗议》)张之洞提出:“一曰:新旧兼学。四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”“中学为内学，西学为外学;中国治身心，西学应世事。”(张之洞《劝学篇》)“旧学为体，新学为用”这一提法后来由梁启超概括为“中体西用”。作为张之洞识拔的得意门生，廖平深受张之洞这一中西观影响，其经学二变开始加以吸收和发展。而面对清末新政、辛亥革命和中日益占据主流的全盘西化思潮，廖平一方面吸收西方进化论等思想和科学知识充实正在建构的孔经哲学体系，另一方面坚持中国文化主体性，自觉抵制西方文化侵略，认为以孔子和六经为核心的中国文化精神具有永恒普世的价值，不仅适用于百世中国，而且适用于全球宇宙。20世纪有激进主义、自由主义和保守主义(或称文化守成主义)三大主要学术思潮。保守主义这一思潮，廖平可谓前驱者。

二、应对古今之争:早期经学为中国文化主体性奠基

今古之争问题，在以经学为中国文化核心地位的二千年中，表现为古文经学、今文经学和宋学三者之间的纷纷聚讼。到了清代复兴汉学，今古之争一方面表现为经史之争，另一方面表现为乾嘉汉学为代表的古文经学和清代公羊学派的今文经学之间何为正统的论争。廖平早期经学的一变、二变，总结二千年来经学争论成果，找到今古文之间区别的关键环节，树立尊崇孔子和六经为中国文化核心的宗旨，从而自觉传承中国传统文化精神，为中国文化主体性奠基。廖平经学一变，以礼制平分今文经学和古文经学而找到了尊崇孔子和六经这个根本。这一区分方法，早已超越经文书写文字不同来区分的旧论，通过总结历史上的讨论，而层层深入到官学与民间、齐鲁与燕赵、《王制》与《周礼》、孔子作与周公作等辨析区分中推论到今古之别的礼制根源。或以今、古为新派，曰:此两汉经师之旧法也。以《王制》主今学无据，曰:俞荫甫先生有成说矣。以《国语》在《左传》先为无考，曰:此二书二人作，赵瓯北等早言之矣。今古二家各不相蒙，今古先师早有此泾渭矣。以今古分别礼说，陈左海、成卓人已立此宗旨矣。解经各还家法，不可混乱，则段玉裁、陈奂、王劼注《毛诗》已删去郑笺矣。以《礼记》分篇治之，则《隋志》已有《中庸》、《丧服》、《月令》单行之解矣。今与今合、古与古合，许君《异义》早以类相从矣。考订《戴记》简篇，则刘子政、郑康成已有分别矣。今之为说，无往非因、亦无往非创。(廖平:《今古学考》①)廖平一变“以礼制平分今古”的结论令人叹为观止，却能无一说无来历地诚实说明其学术前史，更使此论令人信服，有盖棺定论的权威性。所谓平分今古，即古文学是孔子早年恢复周礼理想的传承，今文学是孔子晚年改制定论的传承，既然今古学都是孔子本人思想的传承，同寓于六经之中，故地位相当，平起平坐。孔子晚年思想当比早年的成熟、高明，故廖平此变实际上也有“尊今抑古”的意味。廖平经学二变，则以刘歆作伪始有古文学，之前六经及相关论说皆今文经学，孔子素王改制为后世立法内容寓于其中。马融以后，古乃成家，始与今学相敌，许、郑方有今古之名。今学以六艺为宗，古学以《周礼》为首。今学传于游、夏，古学张于刘歆。今学传于周秦，古学立于东汉。此今古正变先后之分，非秦汉以来已两派兼行也。(廖平:《今古学考》)从传承关系、时间先后、经文真伪，可见古学与今学之优劣，从而否定古学的合法性，尊今文经学为圣学正统。对于周公和孔子谁为经学宗主，廖平进一步考据推明:西汉以前，言经学皆主孔子，不系于周公。汉明帝于学校并祀周孔。郑玄以先圣为周公，先师为孔子。议者以周公为先圣作经，孔子为先师传经。此乃古学盛行之后，援周公以与孔子为敌。其意以周公为古，孔子为今，古早于今。如《学考》今古平重，则此说可存;若考其实，有今无古。古学萌芽刘歆，诸说皆其缘饰，则周公之祀不当在庠序间。(廖平:《经话甲编》)非但“有今无古”，六经皆孔子托古改制之书，廖平还提出“九家皆圣人支流”说，说明孔子之后的诸子百家都是孔子后学，以进一步尊孔尊经，证明孔子及其制作的六经是中国文化的根本。子家多传经之士，因其性近，流为别派。秦汉以来，传经者皆其后辈，古经学莫古于子。孟﹑荀无论矣;名家由《春秋》出;墨本从质义;吴起，曾子弟子;《司马法》乃礼书;《韩非》亦说《春秋》;道家全由《礼》出;儒、法亦本《周礼》。(廖平:《经话甲编》)在证明孔子和六经为经学正统和中国文化根本之后，廖平分别批评了今文学二十四弊端、宋学舍传从经援佛入儒和清代经学拘泥名物考证的弊端，拨乱反正，为重建中国文化主体性奠基。后来康有为据廖平《古学考》(廖平:《辟刘篇》)、《知圣篇》内容而引申著作为《新学伪经考》、《孔子改制考》等，成为的变革思想根据，则廖平于这场实验“古今中西之争”的政治变革当有启导之功。

三、应对中西之争:中晚期孔经哲学体系建构

廖平经学三变，提出“大统小统说”，梁启超以为其变因是戊戌惧祸和张之洞逼贿，今人辨驳甚力，舒大刚以为三变原因“在于廖平自己为学日益更新和精进不已”［1］，黄开国以为“中西矛盾则是经学第三变大统小统说形成的根本原因”［8］63。廖平是从双重立场来感受这个矛盾的。一方面，他作为一个爱国主义者，是反对西方侵略者宰割中华民族的，并在为保种救国寻求出路;另一方面，他作为对孔子和孔经迷信很深的经学家，认为中西矛盾，如同古今矛盾的解决方案一样是孔经中早已准备好了的。［8］63此论很有见地，然而尚未指出，经学三变开始，廖平已经不再是传统意义上的经学家，而是转型为哲学家。廖平曾自云“晚年实为哲学、非经学”(蒙文通:《井研廖季平师与近代今文学》)，实则经学三变开始，47岁之后的廖平已经从经学家转型为政治哲学家，此期发明的“大统小统说”提出了中晚期孔经哲学体系建构中相当完备的政治哲学思想。廖平“大统小统说”专言孔经政治哲学，改早期经学今古学为小大统，《王制》为制度核心的今学专详中国治法，为王霸小一统;而《周礼》为制度核心的古学专详全球治法，为皇帝大一统。廖平著《忠敬文三代循环为三等政体论》，把董仲舒的三统说、公羊学张三世说、礼运小康大同说与西方政治中的君权、民权、君民共和三等政体联系起来，结合西方进化论思想，认为从王霸小康到皇帝大同，要经过野蛮时代、文明社会和大同社会三次三统循环。譬如，在野蛮时代，夏主忠，成汤以前如西方君权时代，殷主敬，汤武革命时代如西方民权时代，周主文，周代二伯共和时代如西方君民共和时代。前两次三统循环为小统即小康的黑白赤三统，第三次循环为大统即大同的素青黄三统循环，千年一统，中国已经进入第二次共和时期，正在走向大同社会，而西方尚处于野蛮社会民权时期，落后中国三千年以上。如说天之宣夜，大地浮沉三万里中，四游成四季，五大州名目，凡《山海经》、《天文训》、列庄之所叙，皆由孔子于两千年以前，预知百世以后世运，而为之制作。西人于两千年后竭智尽虑，铢积寸累，合数千年、数百国聪明才智，勉强而成之事迹，孔子已直言无隐，中边俱透，不似西人之欲吐若茹，不能推尽。(廖平:《知圣续篇》)孔圣删书，托古改制，乃据当日各洲之名，隐寓皇帝之版土，以俟后世，藏须弥于芥子，推而放诸四海而准。(廖平:《皇帝疆域图》)孔子已经推尽全球政治社会制度文化发展趋势，为全球立法于二千多年前，今天先进之中国文化，将以夏变夷带领全球从野蛮时代走向文明社会乃至大同之世。然而现实是近代中国在军事和科技上弱于西方，受西方侵凌的现实和中国文化先进的理论之间，廖平为之解释:咸丰以来，外强内弱，然外夷不强，则五洲不通，不通则孔教只被腹地，未能波及远人，天于是特使之强，强则能通上邦，闻经义，自悟其穷兵黩武之非，翻然改变，岁事来辟，以成大一统之制，是外国日强，即圣经版图日廓之兆也。(廖平:《地球新义》)以上解释，黄开国认为廖平主观上要用孔经圣学反对西方侵略，客观上却为西方侵略中国制造了天命论的根据。实则廖平有两方面的考虑，一为经史之分，二为历史经验，可以说明廖平绝无为西方侵略饰非之嫌疑。关于经史之分，廖平认为以经为史，则把寄托圣道的经误解为历史事实，而廖平所揭示的是孔经圣道，而非历史事实，是哲学层面的政治思想发明、社会规律阐释;关于历史经验，古代中国有很多类似历史事实，如汤武革命、秦始皇统一中国、东晋南北朝、南宋时期、元清蛮族入主中原等，皆为文化落后而武力强盛之夷族，最后为文化先进的华夏影响同化。“历观古今，四夷无不归依圣教，盖圣教由中及外，盈科而进。”(廖平:《地球新义》)廖平总结此历史经验，与董仲舒的受命改制说结合，而升华为这样的三统进化理论。并用文质、道器之辨提出以夏变夷的方案:文质即中外、华洋之替字，中国古无质家，所谓质家，皆指海外，一文一质，谓中外互相取法。(廖平:《知圣篇》)讲学者当以祖学为主，新学为辅，混而为一，不可歧而为二。(廖平:《治学大纲》)中古文弊已深，不能不改，又不能自创，而迎给于外人，亦如西人患难已平，保暖已极，自新无术，而内向中国。中国取其形之下器，西取我行之上道。(廖平:《改文从制说》)廖平的文质互补说，针对当时“维新者诋旧、守旧者诋新”的时弊，吸收张之洞中西观，进一步从中国固有哲学观念和中外历史经验提炼出新的中西观，以充分的文化自信和深刻的文化自觉坚持中国哲学主体性(文、形之上道)，同时以开放的心态学习西方文明(质、形之上器)，使之互通互补，坚信由此可以逐步走向世界大同。廖平经学中晚期经学自四变之后扩展孔经哲学体系建构规模，主要阐发上文提到的西方当取之中国的“形之上道”。廖平中晚期经学是在激进主义和自由主义越演越烈的时代，保国保种的救国方案大多从西方寻找，而廖平认为器物方面向西方学习的同时，不可迷失孔经这个中国发展的根本大道。四变提出“天学人学说”，把三变内容概括为孔经为全球立法的人学，而新立孔子为宇宙立法的“天学”，运用中国古代文化六经诸子学说和西方天文学知识，试图建立中国文化的形而上学，廖平自身定位也从政治哲学家转型为更为纯粹的哲学家，为圣教普天下寻找形而上学根据。五变提出“天人大小说”，运用董仲舒“天人感应”原理将三变、四变综合完善，并考据六书文字为孔子所创、古人字母声音到秦皇汉武方废，证明西方字母不如中国古文，孔子六书“传之万世，一统全球。”经学六变以《皇帝内经》“五运六气”诠释《诗》、《易》天学，阐发孔经哲学中的宇宙论思想。至此，廖平圆成通达天、地、人的“形之上学”建构———孔经哲学体系，为应对古今中西之争提供了一套重建中国哲学主体性、中华民族伟大复兴的近代解决方案。

四、结语

廖平新经学是接续传统经学发展而来，廖平早期经学是对传统经学问题的总结式研究，尚属传统经学范式，而中晚期则根据内忧外患的时代背景和中西古今之争的问题意识而发生经学转型，承前启后，继往开来，以中国哲学主体性建构为中心逐步拓展、丰富和圆成孔经哲学体系，开启了近现代新经学的发展。

侯堮在廖平逝世当年著廖平评传于《大公报》，称廖平新经学为重大经学革命，高度评价廖平的经学价值与意义。“先生在中国经学史上，既具相当地位;而在晚清思想史上，亦握有严重转捩之革命力量……回忆四十年来之中国思想界，类似霹雳一声者，为康南海之《孔子改制考》、《新学伪经考》等等，而廖先生则此霹雳前之特异的电力。自是以后，变法维新，思想革命，清政告终，社会改造，吾人于今日审查中国学术思想之进步如何?除东西洋舶来物品而外，要不能不归功于贞下起元、曙光焕发之廖先生……廖先生崛起，著成《今古学考》、《古学考》、《知圣篇》、《四益经话》等书，遂将三千年来之孔子，及数千年之经学，与经学所产生之思想言论，根本改造，发前人所未发。康南海读其书，如重见天日，大放厥辞，于是操纵中国中心思想之孔子面目如何?儒家经典之价值如何?中古时期之思想与史实之真相如何?由中古思想所影响于数千年之社会政治又如何?此一切一切，皆形成空前之结论，又皆导源于廖先生。经学革命之功，故以清代思想史言之，自王壬秋以上，似不克与廖先生分争一席也。”

古代天文学史篇7

民国十六年，即西元1927年，时距蔡元培任教育总长，废除经学科的民元年仅十五年，日本学者本田成之出版了《支那经学史论》（江侠庵将书名译为《经学史论》，孙工译为《中国经学史》），在结尾处，本田成之写道：

埃及和迦勒底学问，在其本国已亡掉了，希腊的学问，在他的本国已亡，而在他国却完全保存着呢。佛教也是这样！回想我以前，在南华某人家，曾见左宗棠墨迹一联云“异国古书留日本。”像经学这一学科，将或失于中国，而被存于日本，也未可知，我于此有无限的感慨了。

至1928年，周予同先生在为皮锡瑞《经学历史》作注之后所写的序言，针对当时的学界风气，对本田成之有一个回应：“以具有二千多年经学研究的国度，而整理经学史料的责任竟让给别国的学者，这在我们研究学术史的人，不能不刺骨地感到惭愧了。”

本田成之感慨之时，廖平、章太炎诸大师俱在，但经学研究之一落千丈，已然使东瀛学者，隔海叹息。九年之后，周予同惭愧之日，经师如曹元弼、蒙文通、李源澄诸公正健，而经学研究之凋零寥落，也让周予同这样的学界名家慨叹有加。况且，不论是本田成之，抑或是周予同，他们所谓的经学，都不是在“经”的意义上的经学，而只是中国古代历史文化知识的组成部分而已。

事实上，随着帝制崩溃，共和肇造，经学也因之瓦解，进入“后经学时代”。“后经学时代”是陈少明老师在《走向后经学时代》一文中提出的概念，这一概念包含了两层意思：“其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”也就是说，随着辛亥革命带来的帝制消失，与新文化运动带来的反传统思潮，中国学术也卷入了一场深层次的“革命”之中。

这场革命，核心内容就是经学的瓦解。

从经学科的取消到本田成之对经学亡于中国的隔海感慨，仅仅相隔十五年的时间，而这正是中国学术发生翻天覆地变化的十五年。在这段时间中，中国学术研究的主流，整体性从章太炎的“以史为本”转向胡适之的“以史料为本”，新文化运动、整理国故、古史辨相继兴起，全面移植西方学术分科，从而实现中国学术的现代转型。这一时期的学术研究，奠定了所谓“中国现代学术”的基本格局。

民族国家下的经学流变

这场学术革命的根源，可以追溯到晚清。早在辛亥之变的前夜，经学便已经发生了深重的危机。

首先是西学东来对经学的冲击。在中国自汉以后的历史上，经学为政治之大，政教之兴废，往往牵连着经学的盛衰。政、学结合越是紧密，其兴亡越是休戚相关。例如汉世立今文十四博士之学，皆以为孔子之一王大法是“为汉制法”，汉魏之间天下大乱，遂有周公之法的兴起，而古文乃替今文而兴。至于清末，经学行世已二千余载，清代政治，虽非依经而立，但仍然尊经崇圣，政治危机同样带来经学的危机。辛亥之前，已有焚经之议。皮锡瑞于光绪十三年（西元1907年）刊行《经学历史》，其中说到，清末“自新学出，而薄视旧学，遂有烧经之说。”后来熊十力著《论六经》也说：“时海内风气日变，少年皆骂孔子、毁六经，余亦如是。皮锡瑞在清末著《经学史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也。”

同时，即便在中学研究中，诸子学的兴起，也冲击着经学的独尊地位。清代之诸子学研究，一开始只是以考证经书之法考证诸子，而随着西学东来，诸子学与西学之冥合，推动了诸子学研究。邓实在《古学复兴论》中有一个非常准确的观察，他说：“夫以诸子之学，而与西来之学，其互相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声、光、化、电之学，无所不包，任举一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。一则我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于吾国，于是恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”

但是，经学的危机更主要表现在经学内部。晚清民初，中国学者面临着二千年未有之大变局，而这一大变局的要素，即在于民族国家的构建。在此之前，所谓中国者，乃是一绵延不绝的文明体，中夏王朝，自居天下中心，对周边小邦，视为蛮夷。一朝一代，各有不同的疆域。及至晚清，在西方列强的刺激下，晚清学者产生了明确的“中西之别”，而要建立一个完整的“中国”概念，便必须将整个中国文明体进行系统化，将历史上王朝参差更迭，整体化地整合为一个地域上具有统一性、时间上具有连续性的国家叙事，也就是说，在中国固有文明的基础上建立一个“新中国”。这种“建国意识”，落实在学术研究中，便要求建立“中国”的、系统化的思想体系。这一意识在学术研究中最明显的表现，是各种专门之学的通史类著作的写作。中国最早的系统化专门史写作，多由日本学者导其先路，早在1900年之前，日本已经有不少关于中国学问的通史类著作，中国哲学史方面，有内田周平的《支那哲学史》（1888年版，只写到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲学史》（1898年版，第一部中国哲学通史）、远藤隆吉的《支那哲学史》（1900年版）等，文学方面，有古城贞吉《支那文学史》（1897年版）。为什么这种专门史写作，日本人都比中国本土学者着先一步呢？这不止因为日本的学术更早西化，更重要的是，日本更早学习西方而成为一个民族国家，从而将中国也看成一个民族国家。只有成为民族国家，专门史的写作才有一个固定的空间。中国近代的系统化的专门史写作，都集中在1900年前后，其中包括：刘师培的《经学教科书》（1905年），是对经学历史的总结；夏曾佑的《中国中学历史教科书》（1904年，后改名为《中国古代史》），是对中国历史的叙述；林传甲的《中国文学史》（1904年），是对中国文学史的梳理等等。这些著作的出现，正是因为中国历史已经开始由天下主义转入民族国家时代，需要站在新的“中国”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代为单位的经学、历史、文学发展，也就是说，作为民族国家的“中国”，为这些专门的“史”类著作的书写，提供了一个空间立足点。

在经学方面，晚清之世的经学，已经形成了今文经学与古文经学共同崛起的局面。有了“系统化”的要求之后，便必须将经学整合成为一个同条共贯的价值体系。这是晚清经师所面对的共同考验。也就是说，在古代中国的“天下主义”政治格局中，学分四部，学者只需要讨论具体的各种问题，而不需要，也不可能去用整体的眼光去将所有问题整合到一个系统之中。因为有系统就一定要有边界，中国学问面对的是天下的问题，天下是没有边界的，因此学问也没有边界，无论是讲明一经，还是弘扬一派，都可以直接达到治学论政的目的。但是，当西方文明夹带着民族国家时代到来，有了一个西方文明的参照之后，“中国是什么”，或者“中国文明是什么”，就成为一个整体性的问题呈现出来了。而要将中国文明系统化，就一定要有一个角度才能说清楚整个文明。

当廖平写成《今古学考》之后，今古文之分，终于判若冰炭。廖平之前，凡古文为考据训诂，今文讲微言大义，可以各不相妨，虽偶有争论辩驳，皆无关于政治社会。但是，经学一旦有系统化的时代需要之后，像乾嘉、咸同之学那样简单地辨析字义，注疏一经，已然不能真正回应现实，要回应现实，必须从理论上回到“什么是经学”这样的根本性问题上来。但问题在于，自汉末郑玄泯今古二家之别，以成一家之言，经学成为“不同时代的圣人之法的集合体”，晚清今文经师正是要从这一不同圣人之法的集合体中，寻找出纯正的“孔子之法”，因此，不得不一切与其制度、义理相悖的古文经典，遂有廖平二变的《知圣篇》、《辟刘篇》，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》出。他们的根本目的，是绕过郑玄回到西汉，对二千多年来的经学进行一场重新清理，检视西汉以《春秋》为中心的今文经说，使经学重归孔子口传的微言大义。在今文学看来，经学就是孔子的“一王大法”，是抽象价值而不是具体法度。而在一个新的民族国家时代，最根本之处就是要重归孔子之法，以孔子之法所表现出来的抽象价值，作为国家构建的“灵魂”。而古文经学同样面对郑玄的问题，他们更进一步将郑玄所提出的不同时代圣人之法的集合体，建构成为新的“国家历史”的源头，于是夷经为史，遂有章太炎视六经为古史，以孔子为史家之说出。在古文经学看来，经学就是尧舜以来的历史记载，并且，这种历史记载对后来历代修史产生了重大影响，成为历史的源头。要建立一个新的民族国家，便必须通过对六经的历史化解读，寻找这个民族的源头所在，以历史作为国家构建的“国本”。

今文经学的现展，为康有为、廖平之彰显孔子一王大法，以六经之抽象价值为国家构建的理论源头。而古文经学遭遇现代民族国家，则成为章太炎的民族主义史学，通过历史寻找“中国”。

但是，在后来的学术史发展中，今古文二家都遭到了毁灭性的打击，今文经学为了回归孔子而古文经典，开启民国“古史辨”的先声，而古文经学夷经为史，导夫民国以经学为史料之先路。

重回经学，认识中国

民元之后，经学科废，经学作为一个独立的学术门类，至此消失。随之发生的中国学术的现代转型，事实上是以章太炎为先导，以胡适之为中心。

章太炎的先导意义，在于他看待中国学术，是“以史为本”的态度。中国学术本以六经为本源，而在晚清民族国家构建过程中，章太炎为了寻找一个民族国家建国的深厚根基，乃不惜将整个中国文明视为“史”，从历史来论述民族。这样，六经成为古老的历史记载，成为文明史的源头。章太炎夷六经为古史，视孔子为史家，将整个中国学术都建立到“史”的基础上，这是对以经为主导的传统学术的一次大变革。接下来，随着留洋学生归国与新文化运动的兴起，中西之别变成古今之争，章氏“国故”之论，本为发扬国史之光辉，转化为胡适之的“国学”，则变成已死之历史。在胡适之等西化论者眼中，“中国”成为“历史”，中国一切典籍，成为死去的史料，于是倡导“整理国故”，以西方学科的眼光来看待中国典籍，建立起中国现代学科。至此，中国学术的现代转型完成，而经学终至全面瓦解。

经学瓦解的背后是国家转型。事实上，自经学科废，新学蜂起，经学研究在民国时期，已经式微几绝。民国时期的经学研究，主要是晚清经学之余绪，而极少有义理之创发。这种情况，自经学立场观之，固为事所必至。盖每当时代巨变，文明更新，旧法不能无弊，必有新的立法者出乎其间，创为一代新法。中国意义上的“革命”，正是因为前代之法行久积弊，不可收拾，遂有一场翻天覆地的大革命到来，以重新组织政治，整顿社会，改变生活方式。周秦之变如此，辛亥革命亦是如此。前者最终变天下为郡县，后者变帝制为共和。而在政治社会革命过程中，国家构建若不“法先王”，将国家植根于身后的文明传统之上，则必须重新寻找立法者，时王出，僭古圣，号后王，立新法，从而带来无穷的暴政。在周秦变局之后，汉初经师深知暴秦之苦，于是由孔子之删削述作，而知孔子集前圣之大成，以为后世立法，而汉室帝王亦渐知帝裔并非圣种，必须尊顺神圣立法者之法，国家乃得长治久安，于是有汉武之后，去黄老刑名，而尊先王之法，开中国二千余年的政治格局。

而近代以来，在中西文明的碰撞中，随着辛亥鼎革，帝制土崩，经学行世二千余载，亦因之而彻底退出政治生活。事实上，由此以上八百年，宋世道学的兴起，中国的学术中心早由五经转向四书，以四书为基础的新儒学，在复活、重构儒家精神价值的同时，忽视了建立在五经基础之上的理想政治的信念，如蒙文通在《宋明之社会设计》中所言：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心与社会事业者少。宋儒则反是，于刑、政、兵、赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱、谷、兵、刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”熊十力在《十力语要》中亦曰：“宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思，故乃有体而无用，于物理、人事，少有发明，与社会政治，唯诵知古昔。”熊、蒙二氏皆精于理学，蒙氏并钻研经学，而二氏之论，大抵不谋而合。宋明学问重建儒家之心性本体，使人于内在心性修养有无限提升之可能，于社会教化，也颇有建设礼乐教化人民之功绩，但于政治之建设，则多流于空言，而无实际之制度建设。及至清世，经学复兴，诸儒考究群经，发明汉人旧义，不遗余力。但清代经学，实为考古之学，清儒既不能以经学议政，而清代政治也不待经义而立，况科举考试，仍以四书为主。

本来，随着晚清今古文经学的理论发展，今文至廖平、康有为而致力于纯化经义，回应千年变局；古文至刘师培、章太炎而渐入史学，以贞固国本。而辛亥革命的发生，又使经学与政治名义上的关系也完全脱离。在这种条件下，正是重整传统经史之学，共为新的建国大业做好充分准备的机缘。一个成熟的文明体，每当遭逢巨变，必回首其文明的源头，从发源之处再出发，以此文明的价值回应遭遇的挑战，实现真正的“文艺复兴”。但是，西来新学蜂起，糟粕《诗》、《书》，使康、章之辈，渐知事无可为，只能从事讲学，终老户牖。今文经学之实质被彻底抛弃，而学术之主流，也随着文化的更新，从章太炎转向胡适之，从以史为本转向以史料为本。在胡适等人倡导的“整理国故”，建立现代分科学术之后，中国学术全面摧毁古典文明体系，而成为“世界学术”的一个部分，成为世界学术的“地域性知识”。而经学研究，也因之在学术主流中彻底消失。

古代天文学史篇8

一、本末倒置:中国古代文学与中国文学史

诗赋文章本是中国古代文学的正宗，明以前杂剧、传奇和小说都难登大雅之堂。《汉书艺文志》说登高能赋可以为大夫，不能诗词唱和就难以进入社会主流。清末废除科举以前，学习古代文学是为了提高写作能力和提升艺术品位，那时文言文和旧体诗词写作还是读书人的必备功课，学习唐宋诗词和韩柳古文有其实用价值，李杜诗歌和韩柳文章仍是揣摩的对象。甲午海战失败给士人极大的刺激，清末从朝廷到学界都唾弃沉溺词章的传统，看重经济的实用之才。京师大学堂开始甚至没有设置文学一科，不过很快就纠正了这一偏颇。1903年张百熙、张之洞等人上呈的《学务纲要》中，觉得中国各体文辞，各有所用，因而强调学堂不得废弃中国文辞:古文所以阐理纪事，述德达情，最为可贵。骄文则遇国家典礼制诰，需用之处甚多，亦不可废。古今体诗辞赋，所以涵养性情，发抒怀抱。中国乐学久微，借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体，历代相承，实五大洲文化之精华。①晚清词章之学虽然声名狼藉，但从庙堂制诰到个人应酬都离不开它们，学习古代文学不仅仅是泛泛的欣赏，许多经典作家还是学子模仿的对象。白话文运动成功后废弃古诗文写作，古代的诗词文赋才成了文学遗产。

大学讲堂上受西洋风气的影响，过去学习文学时那种富于灵性感悟的文章学，逐渐让位于条贯系统的文学史。不过，1903年清廷颁布的《大学堂章程》中，文章学与文学史并重，规定文学研究法、历代文章流别、古人论文要言、周秦诸子等，为中国文学门的骨干课程。只是这里的历代文章流别与挚虞的《文章流别论》大不相同，前者要求仿日本己有的中国文学史体式，后者则是溯历代文体的源流。林传甲不久就写出了第一部《中国文学史》，并在该著开篇便声言自己是仿日本桩川种郎《中国文学史》之意以成书。②晚清人在西方著述体裁而前己经乱了方寸，趋新趋洋渐成学界主流。林传甲这部《中国文学史》，有点像裹脚女人穿西洋短裙，现在看来真是土不土又洋不洋。但是，一波才动万波随，一百年神州大地上每年都有几部甚至十几部中国文学史问世。当时士人只是把文学史作为学习中国古代文学的拐杖，作为进入中国古代文学殿堂的入门书，编写中国文学史不过欲令教者少有依据，学者稍傍津涯，则必须有此循序渐进由浅入深之等级。③1906年，著名古文家和翻译家林纤代替林传甲，在京师大学堂主文科教席。他所使用的自编教材《春觉斋论文》，体式上既与林传甲的文学史大不相同，教学宗旨更与林氏大异其趣其教学目的重在使学生作文乃无死句，论文亦得神解①，目的既然重在提高学生作文能力，他教古代文学也就重在让学生揣摩古文义法。书中第一章《流别论》取法挚虞讲各种文体的渊源和特点，后而几章分别讲古文的审美特征、古文应避免的十六种弊病、作文八种用笔法和四种用字法。同时任教于北大的姚永朴，他在北大的讲义《文学研究法》卷一开宗明义:文学之纲领，以义法为首。③林、姚都是通过作品谈义法、论意境、讲技巧，为此他们还编了《中国国文读本》《左孟庄骚精华录》等不少古代诗文读本。不管是阐述文体特征，还是分析诗文义法，抑或谈论艺术风格，他们都强调对作品的咀嚼讽诵和细腻感受。

稍后章门友人及弟子入主北大文科，与林、姚等人论学议政多有胡龄，这里有学术取向上的差异林纤、姚永朴尊唐宋古文，刘师培、黄侃崇六朝文章，也不排除人事关系上的纠葛骄体、古文本可取长补短，六朝、唐宋也并非水火不容。刘、黄学问渊博，林、姚体悟入微，不同学派和不同路数同系执教，对于学校而言可活跃学术氛围，对于学者而言可激发创造活力，对于学生而言可开阔眼界，可惜学术选择和审美趣味的不同，最后变成了有你无我的党同伐异，直至桐城一派离开北大。刘师培《中国中古文学史》为北大教书时的教材，体例是传统学案与西洋文学史的揉合，侧重于文学史知识的传授，另有《汉魏六朝专家文研究》侧重各家文风技法的品味，二者因相互补充而相得益彰，既有史的线索又有文的评鉴。谁料斗转星移，胡适等人文学革命的成功，白话文代替了古文，更新一批学者又代替了六朝派，林、姚固然成了桐城谬种，六朝派也成了选学妖孽，他们同时都站到了白话文运动的对立而。随着刘师培病逝和黄侃南下，北大成了胡适这批新学者的天下，整个古代文学研究和教学风气巫变。胡适本人反对文言文，在他眼中文言文和旧体诗都是死的文学，他倡导并力行整理国故，古代文学自然也属于国故之列。

被视为己经过气的国故，古代文学当然也就不值得青年学生模仿，李、杜、韩、柳更不会成为效法的偶像，中文系古代文学教学也就只关注古代文学知识的承传，而不重视诗文义法的学习，更不重视古体诗文的模拟和训练。因而，古代文学教学便逐渐从文学熏陶、典范模仿和写作指导，过渡到文学发展线索的掌握、文学常识的熟悉及文学研究能力的培养。鲁迅在北大讲《中国小说史略》，并不是教学生如何写小说;闻一多在西南联大讲唐诗，也不是要教学生如何吟诗词;朱自清有名作《诗言志辨》，可他从不教自己的学生如何以诗言志，尽管他们本人都是杰出的小说家和诗人。

上世纪四十年代以前，中文系教古代文学的教师通常是作家、诗人兼学者，诗人来教古代诗歌，小说家来教古代小说。1949年以后教古代文学的教师能够亲自操笔的越来越少，从没有吟过诗的人来教古代诗歌，小说的外行来教古代小说，这种师傅带出来的徒弟就可想而知了。

新中国成立后的古代文学教育，基本是通过文学史来完成的，文学史本来就是历史的一个特殊门类，古代文学教育事实上成了史学教育。⑥前三十年教育泛政治化越来越严重，1957年反右刚刚结束，1958年便来了学术大批判，各大学学生批判自己的老师反动学术权威。为了把红旗插上中国古代文学史的阵地，官方授意北大中文系学生自编了一套文学史，就是人们常说红皮《中国文学史》。稍后教育部组织游国等著名教授，在红皮文学史基础上集体编写了一套四卷本黄皮《中国文学史》⑦，与此同时社科院文学研究所也编了一套三卷本《中国文学史》⑧。直到上世纪八十年代初，后而这两套文学史是各大学的首选教材。就像唯物主义和唯心主义贯穿哲学史一样，现实主义和反现实主义也是贯穿这两套文学史的主线。它们在个别作家作品的论述上略有出入，但都是以阶级性和人民性作为评价古代文学优劣的重要准绳。如果说20世纪上半叶文学教育逐渐偏向史学教育，那么下半叶史学教育又变成了意识形态。改革开放以后，意识形态在古代文学教学中渐渐弱化，前些年重写文学史的呼声很高，但重写的中国文学史框架基本没有改变，阐述风格一如往常，使用范畴大体照旧，只是增加了一些新术语而己。

中国文学史的教学原来只是让学者稍傍津涯，文学史不过是学习古代文学的拐杖，借助文学史更好地学习中国古代文学，后来演变成学习中国古代文学就是学习中国文学史拐杖成了支柱，环变为小姐。现在不少大学中文系大多砍掉了历代文学作品选讲必修课，中国文学史就是古代文学教育的必修课程，各种各样的历代文学作品选，都是配合中国文学史的教学用书，上世纪六十年代北大中文系编的古代文学作品选，直接就名为《先秦文学史参考资料》《两汉文学史参考资料》《魏晋南北朝文学史参考资料》。⑨这半个多世纪的古代文学教育本末倒置教师忙着编文学史，学生忙着背文学史，古代文学作品被忽视，大多成了文学史附带的参考资料。学生只记住了文学史上的甲乙丙丁，很少诵读甚至根本不细致翻阅古代文学作品。

二、顾此失彼:知识的系统性 与古代文学的特殊性

当然，绝不是说文学史这种体式一无是处，它分章分节的写作形式也更适应现代大学的教学模式:课堂上教师容易控制时间和掌握进度，学生容易做笔记和梳理知识，也便于教师出题和学生考试。不过，近百年来学习中国古代文学逐渐成为学习中国文学史，主要还不是它在教学上的便利，而是它具有现代学术形态。较之传统文章流别一类著作，文学史似乎更加科学较之传统的诗话文话，文学史显得更加系统。在课堂上中国文学史取代中国古代文学，这一文学教育上的现代化，伴随着中国学术的现代转型。

清末以来，中国社会和文化都而临前所未有的大变局，无论大众还是学者文人多由崇古一变而为趋新，取新法于异邦己成为大多数人的共识。即使倾向于文化保守的学衡派，也强调兼取中西文明之精华，文化守成容易被视为抱残守缺。开一代学风的胡适反复强调科学方法，他两个半部《中国哲学史大纲》和《白话文学史》，在哲学和文学研究领域都截断众流，给人们提供了新的方法，新的观念，新的范式。这两部书都是当年北大哲学和文学教材，因而它们不仅在学术上的开山之作，在课程设置和教学方法上也开一代新风。仅就中国古代文学教学而论，《白话文学史》可能连续影响了好几代人，上世纪五十年代大陆文化界和教育界，对胡适的大批判运动正说明他影响的深远。将古代文学分为四个历史阶段，并以中国文学史为主干，这种课程的设置首先是胡适在北大提出的。1937年主持修订民国政府教育部《大学中国文学系科目表》时，朱自清也认可胡适这样的课程安排:文学组注重中国文学史，原是北京大学的办法，是胡适之先生拟定的。胡先生将文学史的研究作为文学组的发展目标，我们觉得是有理由的。这一科不比于培养常识，更注重的是提出问题，指示路子。⑩教育部1938年颁发的科目表中也特别注重和提倡中国文学史的研究。⑩朱光潜、王了一、张守义等对这种课程设置当时就提出异议。朱光潜认为学习中国文学的重点，应是大量阅读经史子集经典名著，以文学史为中心的课程设置，偏重让学生了解一些文学常识，无法让学生掌握中国文化和文学的精髓。

朱光潜这种声音显然不合时宜，在教育界和学术界都应者寥寥。近百年来，中国主流社会对传统文化失去了自信，对传统的治学方法和教育方法嗤之以鼻。连著名的文史学者郑振铎也觉得，自《文赋》起，到最近比，中国文学研究，简直没有上过研究的正轨。关于一个时代的文学或一种文体的研究，却更为寂寞:没有见过一部有系统的著作，讲到中世纪文学，或讲到某某时代的;也没见过一部作品，曾原原本本地研究着诗或小说的起源与历史的。⑩诗话文话一类东西，在他眼中都只能算随意的鉴赏，没有形成一个确切不移的定论⑩，都算不上真正的学术研究。他认为无论是治学还是教学，都应该崇尚进化的观点和归纳的方法，因此，那些古旧的《红楼梦索隐》，《西游真诊》，《水浒评释》之类，却都是可弃的废材。⑩金圣那些评点著作也没有什么价值，因为他不去探求他所表彰的大著作《水浒》与《西厢》的思想与艺术的真价，及其作品的来历与构成，或其影响及作家，而乃沾然于句评字注。⑩他尖锐地批评甚至辛辣地嘲讽古人诵读的方法:古文家们提倡古文义法，要以朗诵显示出文章的情态与神气来，于是便摇头摆脑的在一遍两遍的读。我们曾讥笑过这一类的古老无聊的举动，然而我们的工作，是否有陷于同一的陷阱中的危险叩⑩

1949年以后大学古代文学教学，除了原来的科学性和系统性外，又将政治的正确性放在首位。思想上以阶级性和人民性为原则，艺术上以现实主义和浪漫主义为标尺，对中国古代文学的思想艺术价值进行重估。政治上的进步与反动才是关键，艺术上的优劣倒在其次。很长一段时间里，课堂上与其说是进行古代文学教学，还不如说是对学生进行意识形态灌输。尽管极左思潮早己成为过去，但中文系古代文学课堂上，宏大的叙事还是照样进行，高屋建领的阐释一如既往。从盘古开天地的神话讲到辛亥革命以前的近代文学，教师勾勒古代文学发展的曲折历程，讲解古代文学发展的高峰低谷，学生了解各朝代的代表作家和作品，知道哪些作家是现实主义，哪些作家是浪漫主义看起来非常系统和科学，实际上这种高屋建领不过是浮光掠影。浮光掠影式的跑马观花，一个学期四五十节课，将魏晋南北朝至隋唐五代七八百年的文学扫一眼，老师算是完成了教学任务，学生算是到此一游挣得了学分。

长期以来，我们一直混淆了古代文学的治学与教学，很少考虑古代文学自身的特点，也很少考虑现在中文系学生的实际水平。七八十年前中文系大学生，有的上大学之前受过私塾教育，有的熟读文史经典，有的可以写出漂亮的五七言律，对于古文基本不存在阅读障碍。他们己经诵读过大量古代文学作品，上大学后再通过老师将各知识点连成线，以文学史为中心的课程设计有其合理性。那时候中文系学生国学功底较深，大学也完全实行精英教育，胡适在本科生中讲整理国故的方法，在课堂上还能赢得满堂喝彩，这除了胡适的方法让人耳目一新外，也说明学生具备扎实的专业功底能与胡适心心相印。与当年学生的古文功底相比，如今学生水平差了一大截。改革开放前三十年中文系学生水平没有做过调查，后三十年笔者在大学先当了近十年学生，接着当了二十多年教师，对这一时期大学生古文水平比较清楚。这些大学生上古代文学之前，他们所读到的古代文学作品仅限于中小学语文教材，可以说大多数人不能阅读古文，不少人即使参看现代注释也看不懂古代诗文。今天的古代文学教学还以文学史为中心，只是海阔天空地讲现实主义或浪漫主义，或只是泛泛地讲什么意境优美语言清新，学生即使把文学史背得滚瓜烂熟，即使次次考试都得了满分，他们对中国古代文学仍然了无心得。

民国时期古代文学教学中虽然重视文学史，但从1938年朱自清主持拟订的《部颁中国文学系科目表》看，民国政府教育部向各大学下发的课程设置中，必修课有:中国文学史分为四段，三、四年级连上四个学期，每学期3个学分，共12个学分。专书选读同样连讲四学期，分别选讲传统的经史子集，共12个学分:专书选读(选讲一种经书)、专书选读(二)(选讲一种诸子)、专书选读(三)(选讲《史记》或《汉书》)、专书选读(四)(《楚辞》《文选》《杜工部集》或《韩昌黎集》。还有历代文选两个学期，共6学分，历代诗选两个学期，共6学分。仅文选和诗选的学分就与文学史一样多，加上专书选读课，所用的课时多文学史一倍。选修课有:词选2个学分，曲选2个学分，小说选读3个学分，戏曲选读3个学分。各种作品选讲所用的学时接近文学史的3倍。另外，必修课中还有2学分的各体文习作，规定专习文言，选修课中各有2学分的诗习作和词习作。⑥

今天中文系本科公共课和其他课程挤压了古代文学许多课时，不少大学中文系本科古代文学必修课只上中国文学史，砍掉了历代文学作品选读，作品只是在文学史课堂上附带讲到。有的任课教师要求背一点作品，有的教师可能不要求背，这样，学完了唐代文学史却没有系统读过李白、杜甫选集的人绝非少数，学完了明清文学史没有读过《红楼梦》《水浒传》等名著的学生大有人在。对于古代文学原著，中文系不少学生既没有能力读懂，也没有兴趣去读。没有兴趣的原因是品不出味道尝不出肉的滋味还喜欢吃肉吗?

中国古代文学这门学科有其自身的特性。中国古代文学与中国古代史，虽然同为人文学科，虽然看起来都是中国和古代，但二者具有完全不同的知识特征。学习中国古代史，熟悉安史大乱中兵变的细节，学生不能也无须去诵读历史事件，但学习白居易的《长恨歌》，读六军不发无奈何，宛转峨眉马前死。翠翘金雀玉搔头。君王掩而救不得，回看血泪相和流，不仅需要知道当时历史背景，还需要重构当时马鬼骚的场景，要体验诗人对这一悲剧的感情，更要感受此诗的诗艺与诗境。学生要从纸而的文字体味纸背的诗情，要从诗歌的音韵走进诗人的心境，所以学习古代文学离不开理性的分析，更离不开情感的浸润。古代历史事件只有冷冰冰的时间地点，古代文学却饱含着喜怒哀乐的情感体温。学习古代文学就是与古人进行情感交流，古代文学的常识需要记忆，古代文学作品则需要体验，只有情感和审美体验才能激活古代文学作品，所以常识服务于体验让情感体验更深刻，让审美体验更细腻。

古代天文学史篇9

一

1543年哥白尼的《天体运行论》一书出版，以日心说否定了居统治地位达1300多年之久的地心说，给人类展现了一幅全新的自然界图景，从根本上动摇了中世纪神学的统治基础，使自然科学从神学的奴役下解放出来，获得了独立生存的权利，此后自然科学便迅速发展，产生一系列革命性的变革。当人们认识到这些知识变化的广泛性和重要性时，就把16、17世纪科学的巨大变化称为“近代科学革命”。《天体运行论》的出版成为近代科学革命诞生的标志。

进入20世纪以来，由于自然科学加速度发展，重大理论和重大事件不断出现，“科学革命”引起科学哲学界、科学史学界充分重视，进行了大量富有成果性的研究。库恩的范式革命说、波普尔的证伪革命说、拉卡托斯的纲领转移革命说，还有凯德罗夫的思维方式革命说等，这些学说分别从不同角度和层次强调了科学革命应具有的特征。基于对科学革命的不同理解，又有“科学理论革命”、“科学方法革命”、“科学观念革命”等提法。尽管如此，作为“近代科学革命”却是有它特定的含义，指从哥白尼日心说的提出到牛顿《自然哲学数学原理》的完成，即近代自然科学由诞生到确立时期的革命性变化。

近代科学革命虽然产生在科学技术相对落后的西欧，但具有世界性普遍意义。一是改变了世界科学发展的进程——由古代科学形态进入近代科学形态。二是自然科学的发展打破了地域限制，融为一体，这已为举世所公认。但这并不排斥在此之后，由于科学发展的不平衡性和各个国家具体社会经济环境的差别，不同国家、地区科学由古代科学形态向近代科学形态过渡或转变的形式和时间早晚有所不同。然而，不论其形式如何不同，时间早晚怎样先后不一，都必须具备近代科学量和质的规定性。量的规定性指接触和掌握属于近代科学范畴的一定量的知识内容。所谓质的规定性，是指应学习和掌握近代科学的实验方法、数学方法和思维方式，实现自然观的转变，或者说，抛弃哲学思辨和直观猜测，代之以分析的方法和实证的态度，具有以实验方法和数学原理为基础的超脱政治和伦理道德的鲜明特征〔2〕。一句话， 必须是对以经验或描述性古代科学本质特征的否定。这是判定任何国家和地区是否进入近代科学时代的一般原则。否则，近代科学就成为一个没有确定内容的空泛概念，近代科学革命也失去了世界性意义。判断中国科学何时进入近代时期也必须遵循这一原则。

二

根据我们对近代科学革命的理解，《几何原本》的翻译、《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂不能作为中国近代科学革命诞生、发展、完成的标志。

（一）从知识内容看，属于西方古代科学知识的移植或西方古代天文学、数学知识与中国古代天文学、算学知识的混合，不属于近代科学的范畴。

众所周知，《几何原本》产生在公元前3世纪的古希腊， 书中借助演绎方法对当时的几何学知识作出了严密的逻辑性叙述。1607年徐光启与利玛窦翻译的前六卷，虽然是根据当时德国数学家克拉维斯（1537—1612年）的注释本，但译出的内容只是原来拉丁文的译文。“关于克拉维斯的注解以及他收集的欧几里德《原本》研究者的工作，几乎全部略去。”〔3〕由此可知，这是纯粹古希腊时代的知识。 尽管《几何原本》是古希腊科学的最高成就，对近代数学的建立起到了巨大的作用，但与近代数学知识却有着质的不同。

《崇祯历书》可以称得上是16、17世纪“西学东渐”的又一成果，不可否认，作为中国杰出的科学家徐光启在领导改历过程中“会通、超胜”的思想是闪光的，直到今天仍具有重大的价值。他力图通过改历，把多种历法计算方法建立在了解其所以然的基础上。《崇祯历书》中的法原部分多达40卷，占全书的1/3， 这和以往中国的历法相比确实是一个了不起的进步。另一个值得称道的是，引用了哥白尼、弟谷所测定的较精确的天文数据，使计算比旧历法精确些。当然还可以举出一些胜过旧历法的地方。但这些进步都是相对于中国以往旧历法而言，总体上仍属于古代天文学知识的范畴。不仅没有达到超胜，连会通也相差甚远。诸如，书中采用的弟谷体系是对哥白尼学说的反动，有些概念比中国古代的“宣夜说”还落后〔4〕。 对有可能涉及到近代天文学理论的地方也作了歪曲，为了维持“地静说”，杜撰了“恒星循黄道东行”的奇怪理论〔5〕。因此， 在某种程度上可以说《崇祯历书》不仅没有引进近代天文学知识，反而阻碍了近代天文学知识在中国的传播。难怪有人评论《崇祯历书》充其量只使中西古代天文学知识起到了一种“混合效果”〔6〕。

《律历渊源》是《历象考成》、《数理精蕴》、《律吕正义》三部著作的汇编。《历象考成》及其《历象考成后编》较《崇祯历书》进步的是抛弃了过时的小轮体系，借用了刻普勒的行星椭园轨道说，但刻普勒认为太阳在其一个焦点上，而《历象考成后编》则将地球与太阳的位置互换。这一篡改就使这一学说容纳在古代天文学的支柱地心说框架内，同近代天文学理论有了质的差别。《数理精蕴》是当时数学知识的汇集，代表了中国当时数学的最高水平是不错的，但由于当时近代数学知识，一没有输入（对数除外），二没有在中国数学家笔下产生，因此，水平再高，也只是代表古代数学的最高水平，与近代数学无缘，只是研究古代数学的必读书，而不是学习近代数学的必读书。

由上可知，《几何原本》的翻译，《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂，或是古希腊、中世纪西方科学知识的介绍，或是中国传统科学知识的汇编，这些知识虽然开阔了中国学者的视野，满足了当时的需要，但不能以中国学者接受这些业已落后了的知识作为中国近代科学革命的开端。

（二）从科学思想和方法上看，无论《几何原本》的翻译，还是《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂都没有接触和运用近代科学的思想和方法。

近代科学的方法是从系统的观察和实验开始，达到普遍性的有限认识，通过逐次归纳达到更为广阔的概括，在归纳综合的基础上，通过演绎而前进到比较复杂的观念。毫无疑问，东方科学中归纳的思想方法和文艺复兴时期对古希腊科学中注重逻辑演绎、理论论证思想方法的挖掘，为近代科学思想的孕育提供了充分的来源，但近代科学思想方法不是对过去简单的继承与兼容并蓄，而是在观察实验的基础上，运用数学工具，既排斥了单只是对经验的描述和朦胧的猜测，又否定了那种“忙于单纯的数字和虚构的图形，以摆弄这种无聊的东西为满足”，“依赖寥寥几本古籍，反来复去对它们的内容作逻辑的修补，而不注意事物”〔7〕的哲学思辨。这充分体现在笛卡尔的解析几何学和牛顿、 茉布尼茨的微积分学中。《崇祯历书》编译过程仅将中国传统的代数计算方法转变成古希腊的几何学方法，其它的手段和方法都是过去经常采用的，并无新奇之处。《律历渊源》中这两种方法也没有有机结合达到升华。

近代科学思想方法是近代科学一个重要的组成部分。近代科学知识产生和发展的过程就是近代科学思想方法孕育和发展的过程。科学思想方法不能脱离知识内容而独立存在。学习相应的科学知识是掌握科学思想方法的前提，尚未接触过近代科学和知识内容又怎能谈得上学习和确立了近代科学思想方法呢？

三

科学革命决不仅仅是某种科学理论的改变，而是对整个传统科学的变革。中国近代科学应是中国传统科学革命性变革的产物。因此，正确把握中国传统科学的基本特征，看《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂是否冲破了这些特征，是决定其能否成为中国近代科学革命诞生、发展和完成标志的关键。

中国传统科学的基本特征是什么？有人归结为三点：一是相对封闭的体系；二是注经式的发展；三是非演绎逻辑体系〔8〕。

（一）把相对封闭作为中国传统科学的特征，这里封闭性的含义是什么？近年来，在中国传统文化的讨论中，有人认为中国传统文化是封闭的文化。这里“封闭”一词是在两种意义上使用的。第一是指价值体系上的排异性，在与异质文化的碰撞中不具有应变涵化和再生机能。第二指产生在特定的地域环境中的文化范式， 任何文化都具有封闭性〔9〕。自然科学作为人类对自然界的认识成果，作为满足人类物质生活需要的知识和手段，客观上不具有排异性，对任何形式的知识都具有吸收创新的机能，对任何社会集团都具有同等的价值。正因为如此，传教士在经过多次失败之后才找到了科学技术这块敲门砖，赢得了士大夫和封建皇帝的青睐和重用。中外科学技术的交流、传播并非16世纪始。早在隋、唐、宋、元时期，印度、阿拉伯等国家与民族的数学、天文知识就流传到中国。只是由于当时中国科学水平比这些输入的知识水平高，才没有产生较大的影响。至于中国先进科学技术的外传与影响更是有口皆碑。封闭性对于广义的文化也许是适应的，用于科学技术则是不妥当的，给科学技术的交流传播带来障碍的主要是地理的分割和政治上利害的冲突。若是指第二种意义则更不妥。因为任何一种科学体系都具有封闭性，就不成其为中国传统科学的特征了。

我们不妨假定这种特征成立，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂真的打破了中国传统科学的封闭性，那么，它为学习西方科学打开了通道吗？事实正好相反。欧氏几何的翻译半途而废。利玛窦作为进身符的《坤舆万国全图》和清政府绘制的《皇舆全图》秘藏宫府极少有人看到。《崇祯历书》编制10年后才颁布实施。从中国当时著名科学家徐霞客、宋应星、李时珍的活动中都尚未找到受其所传西学影响的证据。连徐光启本人主要的精力还是用在《农政全书》的编写上。更具有讽刺意义的是1723年《律历渊源》出版之日正是清政府严厉禁教中止西学输入之时。1744年乾隆皇帝上观象台视察时，看到都是西洋仪器时竟下令按传统的浑仪制度再造一架新仪器。徐光启“会通超胜”的理想成为一场梦幻。中国科学总体上从此更加落后于西方。

（二）中国古代科学自秦汉形成体系，其著述方式也被后世所沿用，许多成果都是在对典籍的注释过程中取得的。这就是科学界所指的“注经式”特征。16—17世纪西学东渐并没有冲破这种发展模式。

首先以天文学为例，中国天文学是以历法为核心与为制历服务的天文观测并行发展为帝王政治服务的“官学”。《崇祯历书》编译的起因和全过程始终都没有脱离这个模式，制订一部实用的历法是唯一的目的。介绍西方天文学知识的范围也局限于制历的需要。《崇祯历书》颁布后，著名的天文学家都把主要精力用在中国古代历法的收集整理或《崇祯历书》计算方法的修补上，得到的主要成就是把古代资料译释清楚，对各历错字讹文一一补订。江曰祯以30多年的功夫对自西周共和年起到清初2500余年间的历法各用当时通行方法计算出朔闰时刻编成《历代长术辑要》。一代学子梅文鼎、李锐曾发愿要把历代历法作一系统研究，而在去世之前得到的结论却是，西方天文学源于中国的盖天说。由于许多学者把精力集中在训诂、校勘、辩伪、辑佚等考据资料，对问题的研究大都是限于一些个别问题，很少作全面的整理研究，不少人连译释工作也未见得做得好〔10〕。

再看数学，《律历渊源》内容之一的《数理精蕴》本身就是一部典型的注经式著作。该书只不过是把当时输入的数学知识和中国尚有存本的算术典籍有条理地进行编排。在此之后，西方天算知识成为治经之术，中国数学发展的主流就是对古代算经的收集、校勘、译释。《古今图书集成》、《四库全书》中辑录的经典，如十大算经都是那时收集整理出来的。

（三）无论中国古代科学还是古希腊科学虽然都属于经验描述科学形态，但相比较而言，前者擅长代数计算，后者擅长几何的逻辑演绎，《几何原本》的翻译对中国数学发展确实产生了深刻影响。《崇祯历书》的编译也使中国天文学计算体系由代数学转变为几何学，但从根本上看中国学者并没有摆脱传统思维方式的束缚。《数理精蕴》中对西方的三角算法、体积算法、对数方法、方程建立与解法的讨论颇为详细。但对《几何原本》则只编译些基本概念和算法，各定理的次序与体系却被打乱，不能体现《几何原本》的精神，因而难以从中学习其推理方法和形式逻辑的精华，可见编纂者仍注重习其一技一长，而对思想方法却很少研究。一代算师梅文鼎用勾股之法研究《几何原本》后得到的结论是“其最难通者，以勾股释之则明”，“信古九章之义，包举无妨。”〔11〕这也许还是在此之后相当长时间中国数学研究没有突破初等数学范畴的原因之一吧。天文学还是仅仅把历法计算的疏密作为重点，刻普勒天体引力思想在《崇祯历书》中已隐约提及，当时虽引起王锡阐的注意，但由于这不是关心所在，就没有深入进行理论探讨，失去了重大突破的机会。由上所述，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂，不论当时的成就，还是对以后相当长时间的影响而言，与其称为近代科学的革命，勿如说对中国传统科学的发展注入一种新的因素，导致传统科学在衰落过程中的一次复兴更为合乎历史事实。

四

明末清初从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂虽然处在世界近代科学革命之后，但在中国并没有引起轰轰烈烈的科学革命，将中国科学引上近代化之路，只是诱发了传统科学的复兴，这是由诸多历史因素和科学自身发展规律所决定的。

（一）近代自然科学既是资本主义生产方式产生和发展的产物，又是资产阶级向封建势力作斗争的武器。中国资本主义的生产方式虽然在16世纪中叶或此之前已经萌生，但发展缓慢。特别是17世纪中叶满清落后民族侵入中原，更加延缓了封建生产方式向资本主义生产方式的转化。学术文化与经济过程相适应，凡接触过西学的文人学士一方面不能不对西方科学称其“巧密”，呼唤科学的世界，另一方面又高举人所不能怀疑的“六经之旨”，始终逃不出传统思维的藩篱，致使“西学中源”的思想自黄宗羲最早从天文学角度提出后，不论学者还是皇帝都穿凿附会大力阐扬。热烈一时的“西学东渐”被政治上的闭关所中断，探索西学中源的复古之风代替了吸收创新。如同中国其它的诸多发明：印刷术、造纸术、指南针、火药等传到欧洲立刻变成了不起的成就，在它的祖国却始终停留在胚胎状态，甚至死在母腹中。正如马克思所说：“既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的”〔12〕。

（二）西学的传输者是笃信上帝的传教士，介绍西方古典历算学知识只是他们敲开中国传教大门的工具。接受者一方，不论学者还是皇帝，只是为弥补中法制历之不足，要“锫彼方之材质，入《大统》之型模”，满足一时政治之需要。科学的价值是在满足一定的主体需要过程中实现的，非科学之动机既决定了传播、接收内容的选择，也注定了前途与作用。由此不难解释《几何原本》翻译的半途而废，具有某些新观念的《坤舆全图》深锁宫中秘不示人。历史注定时代的鸿沟不能由这些人来填平。人们不能随心所欲地创造历史，谁想凭空超越自己所处时代条件限制，谁就会陷入唐·吉诃德的境地。

（三）《崇祯历书》的编译虽然使中国的历法由代数体系转变为几何体系，但为什么未能导致中国天文学的根本革命呢？任何一种知识体系的价值是由其内容的科学性决定的。中国传统的代数体系和西方古典的几何体系都不失为一种数学模型，差别只是计算方法之差异，在观念上没有不同，同属一种科学形态，具有同等的价值〔13〕。

（四）除上述因素之外，还应考察当时中国传统科学发展的态势。中国传统科学以天、算、农、地、医学为主干。自宋元达到发展高峰，明时，又由于封建政府禁止民间私习天文历法，到明末天文历法几乎成为绝学，实用数学已向商业数学和珠算方向发展，并获得普及。1592年程大统所著《算法统宗》“莫不家藏一编。”〔14〕这种转变基本上满足了社会生产生活对数学的需要。农学、医药学也进入总结阶段。《农政全书》、《天工开物》、《本草纲目》、《外科正宗》等中国古代科学史上的经典著作都是在16—17世纪之间产生的。总之，明末清初，中国传统科学从总体上讲同西方的差距尚不显著，同中国社会政治经济的需要尚不存在突出的矛盾。外无压力内无危机的状况表明不具备产生革命性变革的条件，对输入西学尚有一定的抗衡能力，从而淡化了《几何原本》、《律历渊源》的影响。

五

科学史既是一部知识体系发展史，也是一部科学与社会相互作用关系的演变史，划分科学史，自然科学知识本身在各个发展阶段所显示的不同的本质特点是根本的标准。其次也要考虑各个历史时期科学与社会相互关系的不同特点。这两点是互相联系不可分割的〔15〕。历史分期一般都是选择重大事件为标志。由于对历史事件性质的评价有赖于人们的价值观念，具有很大的主观性，这就要求在选取事件时，在坚持标准的基础上具有广泛接受的可能性。第一要保证性质的一致性，即对同一划分对象在同一水平上的划分，不能采用性质不同的指标。第二具有普遍的适应性。首先，体现出这一时期区别于其他时期的基本特征。其次，体现出世界科学史的统一性与各民族科学发展多样性的统一。最后，体现出事件主体的主观动机与客观效果的统一性。只有具有普遍性才能有被广泛接受的可能性。显然把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端是不符合以上思想原则的。一是划分中国科学史这同一对象时指标性质不一。古代科学史是据知识内容的性质划分，近代科学史则以科学活动为特征，具有不可比性。二是割裂了中国科学史与世界科学史的统一性。这样划分虽然时间上中国科学进入近代是在世界近代科学革命产生之后，中国近代科学史具有中西科学融汇的特征，但中国近代科学却不具有近代科学的知识内容和思想方法。三是割裂了事件参与者主观动机与客观效果的统一性。作为科学革命，必须是对旧有传统的否定，为未来科学的发展铲除障碍，开通道路，提供广阔的前景。按科学发展规律，科学革命之后应有一个相对迅速发展时期，但历史事实却是中国科学停滞长达200年之久。这样划分， 使中国近代科学史的早期（按理应是飞速发展期）出现了中断，违背了科学的发展规律。

我们不同意把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端，并不是否认这一历史事件在中国科学发展史上的地位与作用，明末清初西方传教士输入的西方古典科学知识虽然已经落后于时代，但使中国学者有机会较系统地接触了西方古典科学，激发了搜集整理研究中国传统科学典籍的热情，并出现了一些成就，使在走向衰落过程中的中国传统科学出现一次复兴，也为后来学习西方近代科学作了早期心理准备。

注释：

〔1〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》， 载《史学月刊》1990年第2期。

〔2 〕（美）格雷戈·布鲁：《科学与历史：文明辩证观的一些理论问题》，载《大自然探索》1986年第3期。

〔3〕钱宝琮：《中国数学史》，科学出版社1964年版，第235页。

〔4〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》， 科学出版社1981年版，第223页。

〔5〕《徐光启纪念论文集》，中华书局1963年版，第126页。

〔6〕（美）v·n沙马：《十八世纪耶稣会天文学对印度、 中国天文学的影响》，载《科学史译丛》1986年第1期。

〔7〕（英）亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、 技术和哲学史》，商务印书馆1985年第1版，第721、708页。

〔8〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》， 载《史学月刊》1990年第2期。

〔9〕孙晓春：《中国文化封闭说》，载《北方论丛》1989年第4期。

〔10〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社1981年版，第239页。

〔11〕梅文鼎：《〈勿庵历算书目〉辨》。

〔12〕参见马克思：《〈资本论〉序言》。

〔13〕席泽宗：《十七、十八世纪西方天文学对中国的影响》，载《自然科学史研究》1988年第3期。

古代天文学史篇10

【英文摘要】The common mistakes in the studies of history of Chinese science are mis understandings of the opinion of ancient people.For example，there are some typical misunderstandings in the studies of such questions as ancient peo ple's concept of time and space，their view of the shape of earth，their the ory of lunar eclipse and their explanation of what caused meteorite.The te ndency of the whig interpretation of history in the history of science in China played some role in the appearance phenomena.The main reasons that c aused such historical misunderstandings are that researchers were not havi ng suitable knowledge of modern science and they neglected the related bac kground knowledge of what they were studying on.

【关键词】中国科学史/辉格史学/历史误读

history of Chinese science/whig history/historical misunderstandings

【正文】

在中国的科学史研究中，中国科学史历来占据主流地位，而中国科学史研究又主要集中在对史料的发掘、考释和解读方面。自从20世纪50年代以来，这种研究取得了巨大成就：经过科学史家们孜孜不倦的努力，中国古代科学的基本形貌已经能够比较完整地呈现在人们的面前，科学史研究的成就有目共睹。但是，此类研究也存在问题，其中比较典型的是对历史的误读。这种误读主要表现在对史料的错误认识和评价上，它导致了人们对中国古代一些重要科学问题的错误理解。

在已有的中国科学史研究中，比较典型的历史误读往往不是出现在古文献中那些文字隐晦难懂的地方。也就是说，它的产生，不是由于古今文字的隔阂，而是另有缘故。这里不妨看一些例子。

我们知道，时空问题是科学的基础，在对中国古代时空观的认识上，科学史界就存在过某种误读。中国古人涉及时空的论述甚多，他们把时间叫做“宙”，空间叫做“宇”或“合”，说是“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”（注：《文子·自然篇》引老子言。）（或“四方上下曰合”）。关于时空性质，《管子》中有《宙合》篇，对之有所描述，该篇提到：

天地，万物之橐也，宙合有橐天地，……宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而止。是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。

对《管子》的陈述，明末方以智解释说：“《管子》曰宙合，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇，则宇中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋转，即列于五方。”（注：方以智：《物理小识》卷二《藏智于物》。）即《管子》所说的时空，时间和空间是融合在一块儿的，时间在空间中流逝，空间存在于时间之中，例如春夏秋冬就分属于东西南北和中央这五个方位。中国古代其他有关时空定义和性质的论述还有许多，这里不再赘述。

对于古人的这些论述，科学史界一种有代表性的看法认为，“中国古代人的时空观远离牛顿的观点而靠近相对论的观点”（注：戴念祖：《中国力学史》，河北教育出版社，1988年9月第1版，88页。）。其理由是，牛顿的时空观是一种绝对时空观，这种时空观主张时间和空间绝对分离，互不相关，而爱因斯坦的相对论则主张时间和空间并非彼此独立存在，它们是相互关联的。这与中国人所说的“宇中有宙，宙中有宇”，含义是相通的。也就是说，爱因斯坦用数学形式明确表示出了时空相关的命题，而中国人则从哲学层面对之作了论述。

这种评说令人鼓舞，但却是对中国古代时空观的误读。从本质上说，中国古代时空观的科学基础并未越出经典物理学范围。牛顿的绝对时空观本意是说时空在性质上互不干涉，并非说它们不能并存。我们知道，在以牛顿时空观为代表的经典物理学中，表示一个事件需要四个数，即三个空间坐标和一个时间坐标，由它们构成一个四维连续体，通过该事件在这个四维连续体中的位置和变化表示出它的物理性质来。也就是说，对于物理事件的表示而言，时间和空间是并存的，只不过在这种并存中，时间的流逝与空间场所的变化无关罢了。速度概念就是这种并存的有力证明。而爱因斯坦狭义相对论所说的时空相关，则是在光速不变和自然界定律对洛仑兹变换保持不变这两条相对论基本原理之上推证出来的，它主张时间的流逝与参照系的选择有关，“每一个参考物体（坐标系）都有它本身的特殊的时间，除非我们讲出关于时间的陈述是相对于哪一个参考物体，否则关于一个事件的时间的陈述就没有意义。”（注：A·爱因斯坦著，杨润殷译：《狭义与广义相对论浅说》，上海科学技术出版社，1979年版，第117页。）相比之下，中国古人所说的“宇中有宙，宙中有宇”，强调的是时空并存，时间在空间中流逝，空间存在于时间之中。这种说法与经典物理学并不矛盾，与爱因斯坦相对论倒没有多大关系。至于方以智所说的“春夏秋冬之旋转，即列于五方”，更是中国古代传统五行说的表现。五行说主张万事万物都与金、木、水、火、土这五行相关，通过五行建立起彼此的关联关系。例如春属木，而从空间方位来说，东方也属木，这样春就与东方建立起了关联关系。依此类推，可以得出夏属南，秋属西，冬属北的结论。方以智所云，就是这样一种认识，它与相对论时空观显然是风马牛不相及的。相对论时空观在依据的原理和具体内涵上与中国古代时空观截然不同，这是没有疑义的。当然，我们的祖先也不是没有想到时间的流逝有可能随空间场合的不同而不同，只不过他们把这种可能性一概归之于梦境和仙境中去了，如黄粱梦的幻想，如烂柯山的传说，如《西游记》“天上一日，地上一年”的妙思，等等。在人世间的范围，他们没有看到任何这种可能性的存在。

对大地形状的认识，是科学史上引人关注的另一个话题。在这个话题上，也同样存在着历史误读现象。这一误读主要集中在浑天说代表人物张衡的一段话上：

浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水。天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”（注：张衡：《浑仪注》，载《唐开元占经》卷一，中国书店出版，1989年11月第1版，第3页。）

鸡子即鸡蛋。天像鸡蛋，地像鸡蛋黄，存在于天的内部，天大而地小。这不明显是说地的形状是一个圆球吗？也正因为如此，科学史界对张衡这段话的权威解释是：“这里张衡明确地指出大地是个圆球，形象地说明了天与地的关系，但‘天表里有水’等说法，却是一个重大的缺欠。”（注：杜石然等：《中国科学技术史稿》（上册），科学出版社，1984年版，179页。）也就是说，尽管张衡的陈述有种种不足，但他已经有了明确的地球观念，这是可以肯定的。

但是，如果深入剖析一下相关知识背景，就会得出不同的结论。我们知道，地球观念的关键之处在于要认识到水是地的一部分，水面是地表面的一部分，是弯曲的。但张衡并未认识到这一点，在他的心目中，水面是平的，地是漂浮在水上的。实际上，在古代中国，非但张衡没有认识到大范围的水面本质上是弯曲的，一直到西方地球学说的传入为止，我们的祖先也从未有人认识到过这一点，所以他们也无从产生出科学的地球观念来。张衡当然也不例外。

此外，要承认地是圆的，还有一些相关问题有待解决，例如，生活在地球两侧顶足而立的人们，势必面临一个倾斜摔倒的问题，正如清代学者陈本礼在反对当时新传入的地球说时所言：

泰西谓地上下四旁，皆生齿所居。此言尤为不经。盖地之四面，皆有边际，处于边际者，则东极之人与西极相望，如另一天地，然皆立在地上。若使旁行侧立，已难驻足，何况倒转脚底，顶对地心，焉能立而不堕乎？（注：转引自游国恩主编《天问纂义》，中华书局，1982年版，第117～118页。）

在西方，在牛顿万有引力定律问世之前，人们是用相对的上下观念来解决这一问题的，他们认为，地是个圆球，居于宇宙中心，在这样的模型中，凡是指向地心的，都是向下；凡是背离地心的，都是向上。人不管站在地球上的何处，都是头上脚下，这样，因地圆而造成的倾斜摔倒之事，自然也无从发生。相比之下，中国古人的上下观念是一种绝对的上下观，认为所有向上（或向下）的方向都是一致的。（注：关增建：《中国古代物理思想探索》，湖南教育出版社，1991年版，第44页。）这种绝对的上下观与地球学说是不相容的。中国古代没有像古希腊那样对几何学中的圆的欣赏，也就不可能将这种欣赏推广到宇宙结构理论中去，从而产生出相对的上下观念，为地球学说的诞生从思想上铺平道路。中国古代没有产生地球学说的思想土壤。

认识到了这一点，再来回顾张衡的这段话，就会发现张衡的本意是要借用鸡蛋和鸡蛋黄的比喻，来说明天在外、地在内，天包着地这种相对位置关系。我们不能望文生义，一看到他说“地如鸡中黄”就认为他有地球观念，把他对天地位置关系的比喻理解成他对大地形状的描述，从而说他已经认识到了地是圆的。张衡地圆说是当代人们对历史的误读。实际上，早在20世纪60年代，唐如川就已经指出了张衡所持不是地球说，而是地平观念，（注：唐如川：《张衡等浑天家的天圆地平说》，《科学史集刊》，1962年，第4期。）但他的见解并未引起人们的重视，以至于到了80年代中叶，又有一批学者重新就此发表意见，反对张衡地球说。（注：见金祖孟：《试评张衡地圆说》，《自然辩证法通讯》，1985年第5期；李志超、华同旭：《论中国古代的大地形状概念》，《自然辩证法通讯》，1986年第2期；宋正海：《中国古代传统地球观是地平大地观》，《自然科学史研究》，1986年第1期；王立兴：《浑天说的地形观》，《中国天文学史文集》（第4期），科学出版社，1987年出版。）即使如此，直到今天，张衡地球说的影响仍然不绝如缕，这一现象，耐人寻味。

与地球概念相关的一件事情是对月食成因的解释，这件事同样发生在张衡身上。张衡在其《灵宪》中对月食形成原因做了这样的解释：

夫日譬犹火，月譬犹水。火则外光，水则含景。故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽，当日则光盈，就日则光尽也。众星被耀，因水转光。当日之冲，光常不合者，蔽于地也，是谓àn＠①虚。在星星微，月过则食。（注：张衡：《灵宪》，据《后汉书》刘昭注引文。）

转贴于 科学告诉我们，地球绕太阳运行，月亮则绕地球运行，由于日大地小，太阳对地球的照射形成了一个锥体形阴影，当月亮运行到日地连线与日隔地相对的位置时，就有可能进入这个阴影，从而导致月食。这种解释与张衡所说的“当日之冲，光常不合者，蔽于地也，是谓àn＠①虚。在星星微，月过则食”在字面上看起来是一致的，也正因为如此，在科学史界影响很大的《中国天文学史》才指出：对于导致月食的缘故，“张衡说得很科学，……所谓àn＠①虚，就是地球背太阳方向投射出的影子。月亮经过地球影子的时候就有月食发生。”（注：中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社，1981年版，第121页。）也就是说，张衡对月食形成原因的解说与现代科学的认识是一致的。

对张衡àn＠①虚概念的这种理解，表面上看起来是合理的，也是人们所乐意接受的。但是，如果我们联系张衡的宇宙结构模型来看待这种解释，就会发现它有着诸多令人不能满意之处。就在《灵宪》这篇文章中，张衡给出了他自己的宇宙结构模型：

天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。……八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。通而度之，则是浑已。

即是说，天是一个圆球，它包裹着平板状的大地，运转不息；地静止不动，地平面位于天球中央。天球的直径是232300里（古代10万为亿），地充塞在天球的下半部分。由张衡的这段话可知，《灵宪》中是没有地球观念的。既然没有地球观念，又何来地球影子呢？

另一方面，《灵宪》给出的日月大小也不支持今人对àn＠①虚概念的上述理解。用张衡自己的话来讲，就是“悬象著明，莫大乎日月。其径当天周七百三十六分之一，地广二百四十二分之一。”就是说，相对于地来讲，日月的尺度非常小，它们的直径只相当于大地平面直径的二百四十二分之一。这样，大地背向太阳方向投射的影子，将呈发散状笼罩在太空之中。由此，整个大地上方，直到天球的范围，都将是昏暗无光的，不可能仅在“当日之冲”的位置才发生月食。实际上，早在晋朝，天文学家刘智就已经认识到了这一点，虽然刘智本人并未对月食成因做出正确解释，但他反对那种以àn＠①虚为地影的见解，强调指出：

言àn＠①虚者，以为当日之冲，地体之阴，日光不至，谓之àn＠①虚。凡光之所照，光体小于所蔽，则〔阴〕大于本质，今日以千里之径，而地体蔽之，则àn＠①虚之阴，将过半天，星亡月毁，岂但交会之间而已哉！（注：刘智：《论天》，见孙星衍辑《续古文苑》卷九。）

从刘智的话中可以看出，当时已有人主张月食的成因是由于地对日光的遮蔽，但由于与宇宙结构观念相矛盾，未能得到认可。刘智对此已经讲得很清楚，今天，如果我们依然把àn＠①虚理解成地球的影子，说张衡已经正确地认识到了月食的形成原因，这只能说是继续着古人对历史的误读。

再一个典型例子是对陨石成因的解释上。我国最早的陨石记载见于《春秋·僖公十六年》，原文是：“十有六年，春，王正月戊申朔，陨石于宋五。”《左传》针对这条记载，对陨石的形成原因发表了见解。

十六年春，陨石于宋五，陨星也。

即是说，陨石是天上的星星掉下来所形成的。《左传》的这种解释在中国古代很有代表性，后世的天文学家中，绝大多数都赞成这种解释，都主张陨石是天上的星星陨落到地面形成的。

对于以《左传》为代表的这种解释，科学史界给予了高度评价，这里不妨以《中国大百科全书》这部权威的工具书中的话为证：“这里首次提出了陨石是星陨至地之说，比欧洲人认识到这一点要早二千多年。”（注：《中国大百科全书·天文学卷·陨石》，中国大百科全书出版社，1998年10月出版。）对《中国大百科全书》的这种观点，《中国天文学史》阐释得更详细：“流星坠落到地面，便成为陨石。这一事实在欧洲直到1803年以后才为人们所了解。1768年，欧洲发现三块陨石，对此巴黎科学院推举拉瓦锡进行研究，他所得的结论乃是：‘石在地面，没入土中，电击雷鸣，破土而出，非自天降。’与此相反，我国早在战国时代，就知道陨石是天上的流星陨落到地面上的。成书于战国时期的《左传》明确指出：这是‘陨星’也。……我国古代对于陨石的观测与认识都已经达到了相当的水平，是远远走在欧洲人前面的。”（注：中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社，1981年版，第147页。）

对中国古代陨石学说的这种评价，读之令人振奋，但若细致推敲，则会发现其立论并不严谨。所谓陨石，是太阳系行星际空间漂浮着的那些小天体，在接近地球轨道时，受地球引力作用，陨落到地球上来，其中一些质量大的在穿越地球大气圈时未被完全烧毁，而保留下来的碎片或整块。这是现代科学对陨石形成原因的解说。根据这一解说，对比中国古人的认识，我们难免要产生一种疑惑——中国古人有行星际空间的概念吗？他们能理解具有沉重质量的天体自由漂浮在虚空中这一事实吗？要解答这些疑惑，首先就要弄清楚古人所谓星陨至地的星究竟是什么。

在班固的《汉书》中，我们找到了汉代大儒董仲舒和刘向对《春秋》中一次流星雨现象的解释。《春秋·庄公七年》记载了一次流星雨事件：“夏，四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨。”对此，董仲舒、刘向从占星学角度，做了这样的解说：

常星二十八宿者，人群之象也；众星，万民之类也。列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也。（注：《汉书》卷二十七下之下。）

所谓常星、众星、列宿，都是平常看上去依附在天上不动的星，即现代所说的恒星。古人从天人感应角度出发，认为它们与地上万事万物是相互对应的，民众安居乐业，众星就附天不动；民众流离失所，天上就“众星陨坠”。

董仲舒刘向的观点，在中国古代有着很强的代表性，例如《隋书·天文志》就有类似的论述：“星辰附离天，犹庶人附离王者也。王者失道，纲纪废，下将畔去，故星畔天而陨以见其象。”古人在解释陨石成因时，很少有不从天人感应角度立论的。即是说，古人所谓“星陨至地”的星，指的是恒星。

既然古人所说的“星陨至地”的星，指的是恒星，那么，他们就没有正确认识到形成陨石的真正原因，因为恒星是不会陨落到地球上来的。既然这样，说中国人在陨石成因的认识上比欧洲人领先了两千多年，就不再有任何意义，因为中国人和欧洲人一样，在对这个问题的认识上都远离了事实真相。

另外，要评价历史上的科学理论，不能脱离其所处的时代背景。西方学者认为陨石非星，即与其所处时代背景有关。西方留存下来的一些古代记录，也曾认为陨石来自太空，认为陨石是神对人的警示。这与中国古代的见解本质上并无大的差别。陨石同神的这种联系，使文艺复兴后的科学家对之深表怀疑，他们认为，天上降落石头之说，纯属虚妄。（注：《简明不列颠百科全书》，卷九，中国大百科全书出版社，1986年版，第318页。）这样，陨石非星之说尽管不够科学，但它却是当时科学进步导致的思想解放的产物。通过这样的分析我们可以看出，抽掉了历史背景，仅仅把中西双方的片言只语放在一起进行比较，是没有多大意义的。

以上简要列举了中国科学史研究中的一些历史误读现象。如同任何科学研究都会有失误一样，这种误读的存在，也是可以理解的，它是科学史工作者在特定的历史背景下，受习惯思维方式影响，无意中出现的一种失误。本文的目的不是去指责这种失误（在我们的研究中也同样会存在这种失误），而是要分析导致这种误读的原因，以改进我们的研究方法，尽可能减少今后工作中类似的失误。

从以上所举例子来看，科学史研究中的这些误读大都表现出了同样的倾向：这就是它们都力图把古人对相关自然现象的解释与现代科学的认识联系起来，从而犯了附会拔高的错误。这使我们很自然地联想起了历史学研究中的辉格式解释现象。所谓辉格史学的概念，是英国历史学家巴特菲尔德提出的，1931年，巴特菲尔德出版了一本名为《历史的辉格解释》的书，“在这本书中，巴特菲尔德‘所讨论的是在许多历史学家中的一种倾向：他们站在新教徒和辉格党人一边进行写作，赞扬使他们成功的革命，强调在过去的某些进步原则，并写出即使不是颂扬今日也是对今日之认可的历史。’由此，巴特菲尔德通过对英国政治史的研究，提炼出了‘辉格式的历史’或‘历史的辉格解释’的概念。”（注：刘兵：《天学真原序》，见江晓原著《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年版。）时至今日，辉格史已成为一个特定的名词，指那些用今天的价值观衡量历史、重构历史的编年方式。从这种观点来看，上述科学史研究中的误读，确实与科学史研究中的辉格式倾向有一定的关系。因为它们都是以是否符合现代科学的认识作为价值评判准则的。

但是，史学理论的进一步发展表明，在历史学研究中要绝对避免辉格式倾向是不可能的。我们不能指望通过在科学史研究中引入绝对的反辉格史学来解决上述问题，因为绝对的反辉格史学同样是不可能的。而且，辉格式研究倾向的存在，只是有可能引发科学史研究中的附会拔高现象，并非一定要导致这些现象的出现。要避免科学史研究中的历史误读，还要具体问题具体分析。

就本文所列举的这些中国科学史研究中的历史误读而言，其形成原因大致可分为两类，一类是望文生义，另一类是忽略了相关背景。

这里所谓的望文生义，不仅仅指对古文的望文生义，更重要的是指对现代科学一些结论的望文生义，比如一看到爱因斯坦相对论所说的时空相关，就把它想象成了方以智所说的“宇中有宙，宙中有宇”，而忽略了相对论时空观的特定含义；一说到地球，就想象地是圆的，而忽略了的弯曲问题；一提到陨石，就想到是星星掉到地上形成的，而忽略了对这里所说的星星的本来意义的探究。这种望文生义之所以是导致出现历史误读的重要原因，是因为科学史研究本质上离不开比较，鉴于研究者所受现代教育的背景，他们在研究过程中毫无疑问会首先拿自己接触到的古代史料同现代科学的认识进行比较，如果他们对现代科学的认识模糊不清，通过这种比较得出的结论当然也就不再可信。