人文主义研究十篇

人文主义研究篇1

关键词：科学人文主义；萨顿：人本主义 

 

“科学人文主义”一词是萨顿首先提出的，其提出目的是为了解决科学和人文这两种不同文化在发展过程中出现的不协调、紧张关系的。然而，在内在论影响之下，科学哲学向来是见物不见人，把科学活动看作一个封闭的系统，只研究科学自身的因素，而忽视了研究科学的人的因素的重要性。近代以来，逻辑实证主义者片面强调主观感觉的“中性”，更使科学逐渐脱离社会因素和人的因素。这里仿照萨顿科学人文主义和罗杰斯的人本主义，寻求一种在科研活动中实现科学人文主义的手段，即人本主义思想。 

 

一、科学人文主义的缘起、内涵及意义 

 

近代以来，科学技术高速发展并展现出了无穷的魅力，使“瓷本主义在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。科技的繁荣压倒了其他文化形式，衍生出了惟我独尊的大科学主义。但是，繁荣的背后往往总是存在着阴影，科学过度发展所带来的种种负面效应也日渐突显，人文主义者们对其的批判之声越发之大，发科学主义的浪潮也变得日渐高涨，不可避免的就是科学与人文的分裂对立日益加深，后果愈加严重。对此，萨顿指出，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。这种冲突必将伴随着科学和人文的发展进一步加深·旧人文主义是以解放人性、寻求自由为主题的，而萨顿就针对科学与人文的矛盾敏锐地提出了新的科学人文主义。萨顿明确指出：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系”。在萨顿看来，只要关注科学中的人性，或者在科学中“注入”人性，问题就会得到解决，他于是提出一种以科学为基础的新人文主义，即“科学人文主义”，他又将之称为“科学人性化”。 

萨顿指出仅仅依靠科学并不能使我们的生命变得更有意义。爱因斯坦也曾说：“科学是一种强有力的手段，怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己而不是取决于工具。”所以，必须使“科学人性化”，强调促进科技发展的目的是服务于人，在这一点上。科学发展观与之完全一致。它主张科技发展要以人为本，因此，是萨顿科学人文主义的继承、弘扬、创新与实践。 

如仅就文化层面而言，科学人文主义产生的总背景是“两种文化”的分裂与对立。所谓“两种文化”，在目前状况下，可按萨顿和斯诺所指认的加以理解，即：一是科技专家的文化，另一是人文学者(文学知识分子)的文化。具体而言，科学人文主义产生的基础至少有三：一是传统人文主义，二是近现代科学及科学文化：三是现当代的科学文化与人文文化的冲突以及人们对此问题的求解。萨顿的科学人文主义是一种理想的科学技术发展观，它至少包含四层意义：作为一种新人文主义，其以科学为基础：同时肯定人文的价值，强调必须以正确的人文价值观为导向促进科技的发展；倡导科技与人文的协调共进；其目的是使科学发展完全为人类服务。 

科学人文主义自提出后，引起科学哲学等领域学者的广泛关注及深入探讨。至20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮在西方得到时代的关注，获得了新的发展。 

既然科学人文主义在科技发展中的作用如此重要，那么作为科研工作者又如何才能在日常的科研活动中实现科学人文主义呢?这需要寻求一种适用的手段。 

 

二、在科研活动中实现科学人文主义的手段——科研人本主义

(一)人本主义思想的起源和特点 

在古希腊时期智者学派普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，强调入的理性力量。在西方中世纪，哲学成为“神学的婢女”，封建神学的蒙昧主义和禁欲主义成了束缚人的枷锁。到了14世纪时，意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚新兴的学者以研究古代文化为借口，首先在思想上展开了反封建主义和天主教的神学统治的斗争。文艺复兴在15世纪扩展到了整个欧洲，到16世纪达到高潮。在文艺复兴运动中，资产阶级思想家抨击封建神学的“神本主义”，要求“以人为中心”，提倡以“人性”来反对教会的“神性”，主张个性解放和自由，把人们的价值由天堂拉回到人间，高扬人的意义和价值，形成了文艺复兴时期的人本主义。 

现代西方人本主义的再次兴起则首先是基于其发展之中面临的新矛盾，因而现代西方人本主义与传统的人本主义比较出现新的特征：传统人本主义从人本身出发研究自然、以某种精神或物质的实体为基点来说明人。在认识论上要求得某种共性的东西，因此是本质主义的，并且强调人的理性作用。而现代西方人本主义反对自然的研究，认为哲学只研究人，把人的存在提到本体的高度，主张建立一种以人为中心的本体论。对人的理解，排斥做自然主义、理性主义的解释，认为人是孤立的个体，其存在及本质是情感意志和心理体验等，是超出精神物质之外的。现代西方人本主义不承认世界有所谓共性的东西，强调人的个体性，在个体的自我中寻找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及体验。 

 

(二)从罗杰斯的人本主义思想发现科研中的人本主义 

人文主义研究篇2

最近一些年来，我幸运地经常有机会聆听姜伯勤老师谈论他对石大汕和岭南禅史研究的进展，分享他的研究心得，老师近年来在这一课题上发表的相关论文，我也拜读过多篇，从中获得不少教益。因此，当我知道老师正在把多年的研究心得写成一部书稿的时候，总有一种兴奋。回想我第一次读到老师在这个课题上的作品，是1993年初写成的《明清之际岭南禅学与南方文化——岭南禅学史之一考察》一文，记得当时读着这篇文章的时候，莫名地有一种激动不已的感觉。初时我不甚明白那样一种激动由何而生，后来在香港中文大学召开的“文化中国展望：理念与实际”学术研讨会上，听着姜老师报告这个题目的时候，这种感觉更强烈地在心中翻腾，终于明白了一点我为何会激动的原因。当时，我有一种直觉，似乎看到一幅激动人心的历史画卷，将会在自己面前展开。果然，随后的几年间，姜伯勤老师陆续写出了多篇论文，这幅画卷的更多细节在我们面前渐次展现。现在的这部书稿，终于令我们看到了这一幅画卷的完整轮廓。画面上的场景是明清之际的岭南，主角是活跃在岭南的禅僧，展现出来的，则是—个绚丽多姿的历史时代和惊心动魄的文化气象。姜老师通过精细的研究而描绘出来的这幅画卷的轮廓，虽以一时一地乃至一人为主题，表达的却是一种超出时间地域之关怀。读者从中所识所感所悟，亦必能超越时间和地域之限制，从理性的事实中，找到历史认识的智慧，满足对自身文化的“好奇心”，并在审美的层面上获得心灵的愉悦和共鸣。从姜老师的岭南禅史研究中，我们感受到一种超越了一般意义上的地域史研究的魅力，而这种魅力，乃出自—种人文主义精神的追求，由此启发我们对所谓地域史研究的学术取向作一些新的审视。

近年来，区域研究的兴起被视为中国当代历史学研究的一种新趋势，一般认为这是在法国年鉴学派影响下，战后历史学目光更多地转向关注下层社会历史的学术潮流的一种表现。在这种学术兴趣下，国家或王朝的历史不再被视为历史学研究唯一的主题，历史家更多地关心普通人的历史．而以一个较小的地区历史过程为研究对象，显然能够更细致和多方面、多层次地展示普通人的活动及其社会表现，因而更容易体现历史家对所谓“总体历史”的追求。历史过程的单位从“国家”、“民族”转换为某个地区，体现了历史家对“历史”的理解发生了某种根本性的改变。而且，地域史的研究取向不仅要发现地方历史中不同于 “国家”或“民族”历史的某种独特性，更期望能从地方研究中发展起一套新的历史研究的话语，取代基于“国家”文化霸权的话语系统，建立新的历史研究范式和历史解释体系。

然而，中国历史学有自己深厚的学术传统，无论人们如何追求和宣称要“与国际接轨”，也不可能切断中国史学的现展与既有传统的联系。中国历史学中舆地方志学的传统，对现代中国地方史研究的取向不能不有深刻的影响。基于天下一统和文化一体的观念，中国传统史学体系中的地方历史的主题，总是被理解为国家或王朝历史在地方上的展开，是在天下—统的历史框架下的地方“向化”过程。基于这种历史观念，加上在近代科学方法关于“特 殊—一般”、“局部—整体”、“个性—共性”的归纳式思维习惯支配下，人们一般相信，以地区为单位的历史研究的价值义要在于：中国疆域太大，只能先把每一个地区的历史研究清楚，才可能做全国的综合的研究。按照这种非常通行的想法，地方的历史，只是全国性的整体性的历史在地方上局部地更细致地展现的过程，而地方史研究，只是作为从特殊到一般的认识过程中的阶段性研究策略。虽然地方史研究也被期待着不仅可以揭示更多的“地方特色”， 丰富人们对历史进程的地方性细节的了解，更可以补充甚至修正在所谓的“全国性”研究中所获得的历史知识，但在中国历史研究中，地方史研究的学术价值往往只被定位在提供特殊性认识的意义上，在大多数情况下被视为一种具有初级性和从属性的研究层次。

由于地方历史是放在国家历史的话语系统中去理解，被视为是相对于“整体”而言的“局部”的过程，这一过程又被界定在特定的地域空间之中展开，“区域”的界线划分和认定，也就总是基于某种地域性的认同，并往往以国家行政体系下的政治边界为依据。当研究者刻意地使用“区域”、“地方”、“国家”这样的范畴作为历史过程的单位时，以一定的地理界域为对象的历史叙述，常常成为营造地方意识、建构地方认同的资源，表达着人们对“国家”与“地方”关系的一种体认。由地方历史表达出来的，可能是一种国家主义的观念，也可能是一种地方主义的观念，但无论如何，作为“地方—国家”认同的话语表达，地方历史叙述都会着重在以发现和抽象出所谓的地方特性为目的。于是，在历史研究中的地域和地方的疆界就总是倾向于明确化和凝固化。

地方史研究的这种倾向，亦为近代科学方法中的分类观念所支持。在大多数的研究中，“地方”和“区域”一类范畴，常常被看成是一些固定的、僵化的、非历史的分类概念，所谓的“地方特性”被抽象成为一种超历史的事实，作为研究的出发点，支配着研究者的认知和叙事过程，从而使关于地方历史特性的表述成为一些非历史的概念。在一些有关区域研究方法论的文章中，经常被讨论到并且被认为是开展地方史研究前提的一个话题，是如何去划分区域，根据什么标准去划分区域，这个问题被提出来并被视为开展区域研究的前提，反映出研究者不言而喻地把区域理解为一种有固定界线的历史单位，至于其界线如何划定，则是根据研究者自己对“区域”的理解，而这种理解实际上仍然是出自国家话语霸权下的历史观念。但是，如果地方历史以及在地方历史中呈现出来的所谓“地方性”，仍然是用国家历史话语去表达和诠释，那么，地方历史与国家和王朝历史其实就没有根本的差别，地方历史的独特性究竟在多大程度上有助于改变对全国范围的所谓“共性”的了解亦令人怀疑。

如果说常见的地方史或区域史研究大多不是出于国家主义就是出于地方主义的关怀的话，姜伯勤老师以石濂大汕等一批清初禅僧的活动为中心的岭南禅史研究则表现出不同的旨趣，其最显著的特色，是超越了“国家—地方”二元对立的话语，本着强烈的人文主义关怀，追求一种对历史理性和人文精神的理解和体验。这种研究旨趣，与以王国维、陈寅恪、陈垣等史学大师为代表的现代中国史学传统有一脉相承的联系。这种史学传统对地方历史的研究取向，典型地体现在清末以来取得显著成就的西域南海史地研究的实践中，无论是在史家所揭示的客观事实层面上，还是在史家的历史认识层次上，都打通了地方历史与国家历史的界限，表现出与过去的舆地方志学传统不同的旨趣。姜老师在这部著作中，通过石濂大汕等清初活跃在岭南地区的禅僧的活动，描绘出清初岭南的社会图景和文化气象。这种图景和气象，固然呈现出当时“岭南”地域社会的文化面貌，但这里所呈现的社会面相和精神世界， 是由一大批生活在特定历史环境下的人的历史活动创造出来的，他们的身份认同并不由他们的地域归属去界定，他们的活动空间和文化网络也没有地域界线的限制。这一幅历史图景的展示，在认识上也就有着超越了地域性的价值，历史家透过这些历史事实建构起来的历史认识，就不只有地方性的意义，而更多地表达了史家对历史的理解和体验。这部著作所叙述的不独大汕一人，所审视的也不只清初一时，所探讨的更不限于岭南一地，我们要读懂这一段历史，要透过这段历史去理解当时的时代和精神，就需要跟随着大汕的足迹，优游涵泳于无疆无界之历史时空．打破和打通一切俗世的界限，透过他们所创造的历史探求他们的世界。在这里，历史的主体是人的活动以及他们的精神世界，而所谓的地方历史，只有通过作为历史主体的人的活动，才成为可以理解的事实。

人文主义研究篇3

关键词：人文主义 高职教育 培养质量

课 题：本文系甘肃省教育科学“十二五”规划2015年度人文主义视野下的高职研究课题（批准号：BY2015-615）的研究成果。

我国高等职业技术教育在培养高技能人才、促进经济发展与就业等稳定社会发展等许多方面做出了应有的贡献。这几年，随着高技能人才培养数量的激增、院校规模的不断壮大，如何提升人才培养质量成为高职院校亟待解决的问题。为了突出职业技能特色，“专业技能”学习几乎是高职学生学习的全部内容。学校虽然也开设德育、创业指导、形势政策等人文社科类课程，但量显得很少，而且重视程度也有待提高。德育工作，一般都是说起来很重视，做起来却容易被架空。高职教育，只有切实认识并贯彻落实以德兴教、以教育人、以文化人的教育本质，适时引入人文主义教育理念，才能找到促进高职教育不断发展的深厚泉源。

一、“人文主义”一词的由来

人文主义教育源远流长，可以追溯到公元前四、五世纪时期的古老教育。当时的教育除了哲学、史学、戏剧等文明教育外，主要强调文法、修辞、辩证法、算术、几何、天文、音乐等七门学科。这几门学科后来成为中世纪大学学科的基础，被人称之为Liberal arts，意指“自由人的学科”。我国翻译成“文科”或“自由艺术”，泛指那些对提高人的文化素养有价值的学科。文艺复兴时期，意大利的学生用studia humanitatis表示这些学科，英文为the humanities，我国译为“人文学”。我们将“Humanism”一词译成“人文主义”，有学者认为是受《易经》中“文明以止，人文也”这一说法的启示。由此可以看出，“人文主义”是文化发展进程中不断演变的概念，它从一开始就与教育有着密切的关系。

人文，就是人类文化中的优秀部分和先进成果。人文主义教育就是重视人、尊重人、关心人、爱护人的教育。个人的人文涵养是个人健康发展的体现，社会的人文素养是一个社会有效汲取历史经验教训、积累文明成果的程度，是“文明社会”的内涵。在当前人才大战、人本主义管理与教育思潮之下，重视人文教育与当前高职教育提升人才培养质量的要求是一致的，也是当今世界高等教育改革与发展的必然趋势。

二、我国高职教育发展现状

1.教育规模不断扩大，要求不断提升人才培养质量

这几年，我国高职连年扩招，使高等职业教育的招生规模占到高等教育的一半，中国职业教育规模也已经居世界首位。职业教育规模的不断扩大，客观上要求提升教育质量，《国务院关于加快发展现代职业教育的决定》中也就“提高人才培养质量”进行了专门部署。

2.高职院校对职业技能教育的高度重视和学生对技术技能学习的冷漠形成了鲜明的对比

为了提高办学质量，高职院校不断创新教学模式，如一体化教学，双师型教育，校企合作，现代学徒制等，无不围绕着激发学生学习兴趣、增强学生动手能力、提升学生职业技术能力展开。这些创新模式虽然在一定程度上吸引了学生的学习兴趣，可依然有相当一部分学生上课睡觉、走神，甚至于不到课。学生对上课的消极态度和学校的殷殷希望形成了鲜明的对比。

3.高职教育忽略“教育”与“培训”的区别，弱化了人文素养教育

高等职业教育是国家教育事业的重要组成部分，是促进经济、社会发展和劳动就业的重要途径。高等职业技术教育，应当有别于普通的“培训”，目光要放长远，不能偏离教育的实质。网络时代，信息技术日新月异，只有培养出会学习的全面发展人才，才能不断取得科技创新和进步。

从以上高职教育发展的现状中可以看出，高职教育在国民教育中所占的比重越来越大，高职院校的学生也更需要关爱、启发、激励和引导。而人文主义恰恰强调个体身心和谐、健康发展，旨在通过人文学科的传授使人的发展达到更高的水平和状态，以实现人性的拓展，激发人的潜能，追求人的全面发展。可见，高职院校引入并重视人文主义教育理念是高教现状的内在要求。

三、高职教育应重视人文主义教育的其他原因

1.从教育的根本出发，人文教育是高职教育的一个内在组成部分

“天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教。”从这句话可以看出，道德素养培植是“教”的本质要求。“致中和，天地位焉，万物育焉”，而中正、和谐是“育”的内涵所在。教和育两个方面都要求职业技术教育必须以人文主义教育为基础。百仞之高，始于足下，只有夯实仁德根基，继而以“文”化之，才能实现以“技”长之。

2.高职院校学生的潜能在初、高中阶段的应试教育环境下，没有得到有效开发和培养

步入高职院校的学生有着他们的优势和特点。他们中的大多数头脑灵活、反应敏捷，智力水平并不低于社会上默认的“优秀生”。这些孩子的思维亮点，曾被家长、学校认为是“不务正业”。作为青年一代，他们有着自己对人生的思考。他们在用自己的眼睛在评判着这个世界。他们有自己的认识和理解，有自己的情感和追求。他们不仅仅是考试的机器和老师眼中的“差等生”。在高职教育阶段，我们不能简单将以“分数”论高低变换为以“技能”论英雄。我们应该从关注孩子的健康成长和高品质生活的角度来关爱学生。

3.高职院校学生的理想、信念与对社会应有的正知正见有待引导

高职院校的学生或者由于成绩差，自信心长期受挫，有自卑的心理倾向；或者由于家庭环境的影响，情感受到伤害，缺乏安全感、认同感，性格孤僻；或者由于一些偶然事件而对自己失去信心，对社会有偏见。步入高职院校，实在是出于无奈，主动要学习技术的很少。这些经历和遭遇都会给原本青春靓丽的高职学生蒙上一些心理阴影，使得这些孩子身心不能健康、协调发展。

在这种情境之下，高职院校只有引入人文理念，用人文精神经常鼓励孩子，让他们正确认识自己，认识到自己的闪光点和优势所在，让他们意识到国家和社会对他们如此关注，寄予厚望。只有让他们充满自信，重新扬起理想的风帆，才能让他们爱一行、专一行，有信心、有决心学好技术，健康成长。

四、高职院校加强人文主义教育的作用

1.有效提升职业教育质量

日前，教育部印发了《关于深化职业教育教学改革 全面提高人才培养质量的若干意见》。《意见》特别指出，要以增强学生就业创业能力为核心，加强思想道德、人文素养教育和技术技能培养，全面提高人才培养质量。特别强调要坚持把德育放在首位，努力构建全员、全过程、全方位育人格局。加强文化基础教育，注重学生文化素质、科学素养、综合职业能力和可持续发展能力培养，在相关课程中增加中华优秀传统文化内容比重，要形成常态化、长效化的职业精神培育机制。可见，国家层面的高层设置也意识到了人文主义教育在有效提升高职院校人才培养质量中的作用。

2.切实提高学生的审美意识和水平

人文主义教育中的美育欣赏课程，通过对优美事物，如优美的书法、舞蹈、音乐、建筑、语言等的欣赏，让同学们去感受美，体会美，使大学生了解我国优秀的民族艺术文化传统和外国的优秀艺术成果，可以培养他们感受美、鉴赏美的能力，树立积极的审美情趣，抵制不良文化的影响，促进大学生的全面发展。

3.着力增强学生自我认同感、社会认同感

每个人都渴望支持。作为青春成长期的高职学生更希望得到认可和关注。经常赞扬学生、善于发现学生的闪光点，这种由衷的鼓励和表扬，学生从中会获得自信，并进而保持被赞扬的这句话、这个行为。久而久之，学生会因此而养成越来越多的好习惯，学生的自我认同感会增强，形成自身素质。所以，积极的认可和支持，积极参加各种活动，都会增加同学们灿烂的笑容，增强他们的自信心、自我责任心，学会从新的角度认识自我。“天生我才必有用”，高职院校的学生只有学会从不同的角度认识自己和别人，发现自我价值和学会包容别人，才能掌握更多的新技能，更好地服务于社会。

4.帮助学生树立积极的人生观、价值观、情感观和世界观

人文主义教育以人为中心，在教学中主张要了解学生的性情，因材施教；主张教师对学生严慈相济，反对羞辱和体罚学生；主张好的教学方法以尊重学生的人格、个性和自尊心为前提，向往人的全面发展。这种重视智慧潜能开发，发展健全体魄的教育，逐渐会影响孩子们的行为习惯、语言习惯，改变他们的认知，帮助他们树立积极的人生观、价值观、世界观。

五、高职院校加强人文主义教育的途径

如前所述，人文主义教育是一种理念，可以渗透在教学的每一个环节。人文主义要求教学人员用爱心去教书育人，而不仅仅把课堂当成一种工作或任务。高职院校的人首先要树立一种人文主义教育的理念，认识到人文教育是道德素质教育、科学文化素质教育与身心素质教育的基础，让这种理念来指引高职教学的各项工作。

具体而言，人文主义教育的具体内容是中国传统文化，当然也可以是国外优秀文化。这种人文知识教育，是人文主义教育的载体和切入点。人文主义教育只有通过人文知识的熏陶，才能内化为学生自己的价值观念，进而影响学生的思想和行为，形成一种稳定的人文精神。

高职院校的学生，本来就对学习不感兴趣。我们不能要求他们去读《论语》《道德经》《弟子规》，列夫・托尔斯泰的著作或名人传记，我们只能用其中的摘录如“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”等这样的语句去引导他们，让他们读其中的一两句、一两段，然后去品味、去体验、去感悟。这些孩子的悟性和灵性会告诉他们其中的道理，进而导引他们积极地生活态度，去追求自己的美好人生。

树立人文主义教育理念，对高职院校教师团队建设也提出了更高的要求。教师必须先“正己、爱生”。只有以完全正能量的人格去影响学生，才能对学生施以人文陶冶。教师的品德要堪为师表，教师的学识要堪为楷模，教师的言行要堪为榜样。具有良好精神面貌、和谐融洽、文明上进的教师团队才能营造学院积极的人文环境。

在人文主义教育理念的支撑下，有了良好的人文教师队伍和环境，我们还可以从课堂内外的以下几个方面实施人文主义教育。

一是积极开展形式多样、丰富多彩的文艺、体育活动，彰显高职院校学生的个性风采，增强学生自信，重塑自我认识。

二是创建多种形式的院校社团，丰富院校生活，营造一种有别于初高中应试教育的多彩校园，释放压力，启迪动力。

三是在课程设置上，开设体育、美术、音乐、绘画等开启学生智慧心灵的审美选修课，可以增强学生的审美情操，有益于学生健康人格的形成。

四是在考核方式上，不单纯以考试成绩作为择优的标准，也不单纯以专业技术水平的高低作为就业推荐的唯一标准。

提高人才培养质量，坚持以立德树人为本的职业教育，在社会的可持续发展中占据着越来越重要的地位。毋庸置疑，社会可持续、协调、健康发展理论体现着极为浓厚的人文主义色彩。人是教育的对象，也是教育的出发点。无论何种教育，都离不开人本身而谈其他。职教会议也多次强调，协调推进“四个全面”的战略布局，基础是人的素质，核心是人的发展。

人文主义正是通过认可并进而挖掘人的无穷潜能，不断提高人的素质，帮助人形成积极的人生观、社会观和价值观，积极营造良好的社会风尚。现代职业教育作为构建科学合理教育结构的重要突破口和切入点，要爬上“质量坡”、越过“结构坎”，整体提升我国人力资本素质，人文主义教育不可忽视。

孔子曰，“兴于诗，立于礼，成于乐”。也就是说，君子的谦谦风范，高尚的道德情操，良好的社会风气，要通过“诗、书、礼、乐”的外在学习而不断熏陶才能养成和建立。中华民族历来以德服人、以文化人，十分注重“远人不服，则修文德以来之”，人文主义教育的魅力恰就在于此。

参考文献：

[1]菅振行.教学研究[M].北京：燕山大学出版社，2010（10）.

[2]肖媛.论科学精神在人文素养培育中的核心地位[J].社会科学论坛，2014（3）.

人文主义研究篇4

【论文摘要】科学主义方法论虽然促进了教育研究的科学化，但同时也暴露了许多弊端。通过分析人文主义方法论的内涵，分析教育活动的人文特点，我们得出在教育研究中坚持人文主义方法论的必要性。

进入20世纪以来，由于科学技术给世界带来的巨大变化，人们倾向于以自然科学技术的方法来进行科学研究，教育研究自然也受到影响。“当今严肃对待教育理论学者的主要职责是养成归纳研究的习惯和学习统计学的逻辑”。但同时，许多思想家看到自然科学方法阻碍了教育研究的发展，因为这种方法：只处理与教育有关的技术性问题，听命于现实或经验的统计趋势而无法在符合价值与理想的方向上提出真知灼见，触及不到教育活动的本质性问题及教育中的灵魂和实质。而教育中的智慧、人格、情感、精神这些才是研究的焦点。

对此，我们提出在教育研究中坚持人文主义研究方法论的主张。

首先，人文主义方法论是与人文科学或精神科学的发展联系在一起的。

自然科学与人文科学的差别在于前者试图解释，后者试图理解。伽达默尔的哲学解释学是当代西方人文科学方法论中最具人文精神，最有影响的派别。社会现象研究和纯科学的区别在于社会现象涉及有意识的行为主体，他们自己赋予行为以意义，所以社会科学家为了描述和说明社会现象就要有理解的概念与实践，即理解、移情作用和直觉，所以人文主义传统坚决反对要求社会科学把人的行为客观化，把行为主体物质化的观点。

其次，人文主义方法论关注的焦点为三方面：

1.关于经验的客观性问题。人文主义者强调社会事实中人的主观性方面，如人的信念、动机、需要和希望等并不完全表达于客观的外表行为中。单纯的外表行为研究，不足以深透主观动机和意向领域，因此，人的行为仅仅部分的由它同外界对象或未来结果的关系构成，它的意义相当大部分在于它表达了某种主观的心理状态。没有同生活于一定社会中的具体个人的直接接触，是不可能完整理解有关的事实的。选择哪些资料作为有意义的事实，在何种深度或层次上挖掘事实本身的意义都与理论的解释有关。

2.关于因果律的有效性。在社会研究中人们往往把各种社会现象的产生归结为原因——结果模式，而人文主义者却不这么认为。他们认为，在自然世界中，事件之间的因果联系对于不同的社会或文化都是中立的，对于支配任何一个社会或一种文化的意义都是无关的，但人的行为却由它们对行为主体或对象参与者所具有的意义来辨认，而这些意义的内涵与阐释都是由一种给定文化与行为者本身的意义感受来决定的。众所周知，每一种文化有相应的意义库，不同的人对意义的感受、辨认与理解不一样，即使在同一文化背景里不同人的行为之间，要作出正确的因果概括也是不可能的。因此，当然不能把因果规律固定下来解释人的具体行为，要了解这种渗透着社会意义的范畴之间的联系，只能靠对那个意义系统的深刻体会，而不是外部的机械概括。

3.关于理论或解释的性质问题。人文主义者强调社会科学理论或解释的目的，并不是要推导出经验概括或统计定律，而是要对人的行为和语言的意图和意义的深刻理解。人文科学以人的行为和语言为研究对象，以相互交流和相互影响的人而不是事物为研究对象，理论解释的目的不是要回答“为什么”的问题，而是要回答行为的内在依据，包括个人的、社会的、文化的问题。因此，一个好的理论要能提供合理的行为主体有关的规范标准，要理解他的行为规范的标准，并不是提供当作客观事件的行为的演绎说明。以人的行为和语言为研究对象的社会科学的价值观念不可能是中立的，不能免除意识形态的影响，总是要受到一定文化的规范、预设和偏见的支配。

教育作为使人性完善的最佳方式，其本身所具有的特点与人文主义的观点有不谋而合之处。所以说，不管现代科学技术发展到如何无所不能的程度，自然科学方法论被推到如何高的地位，只要教育还是以人为对象的活动，那么它的人文性就一天也改变不了，人文主义方法论也一天不能被抛弃。

再次，教育活动本性特点与教育实践的内在构成决定了方法论的取向。

一般来说，教育活动的特性表现为：教育活动在对象与目的维度上的特殊性；教育活动进行过程的点双边、共时、交互作用性和要素关系的复合性；教育活动具有预测性与活动过程中的动态生成性；教育活动的本质是在特殊的交往活动中有目的的使社会对学习者的发展要求，向学习者的现实发展转化。教育活动是人的科学精神的活动，表现在求真；教育活动是美感经验活动，表现为求美；教育活动是人伦道德活动，表现为求善；教育活动是实在主体探求生命意义的心灵历程，是一种纯粹的精神或灵魂的洗礼，关怀人生或命运问题，不依赖哪一门学科。教育活动是一种人文活动，而且是人文活动的最高境地，虽然达到这种境地的人是凤毛麟角。

说到底，教育活动的生命力在于其精神的、价值的、人文的、意义的一面。完整的理解教育，就是要清晰的认识教育活动的精神性、人文性。科学技术的发展，教育设备的更新并不代表教育的先进，可能传播的是非科学、伪科学的知识，训导如野兽般争斗的人生哲学，展示一个紧张、无人性的社会，培养出毫无生趣，面孔呆滞的“接班人”。这样的教育显然是失败的。因此，教育活动形式的完美并不代表价值的实现，教育活动表达的是宇宙的真理，人生的真谛，生命的觉悟，包含了对真、善、美等价值的追求及对终极意义的关怀和寻觅。况且，科学精神本身也是从人文主义传统发展而来的，所以，唯有从人文角度理解科学，才算把握了科学精神的本质。

人类无法将全部教育的意蕴客观化，无法从纯粹客观的角度理解教育活动和教育实践，教育过程无法还原为一个实体或得到严格控制的操作过程，不论历史上的以自然科学方法论研究教育取得多么辉煌的成就，教育活动中较高层面的内涵并非在归纳推理或统计规律的意义上层面的内涵推演而来的。教育中的人文性是历史的生成的，是传统的，同时也依据个人的觉悟和感觉而存在。教育活动搀杂了历史的内省因素，这些因素与文化价值、目的意义等这些人文性经验的范畴联系在一起，教育活动客观上有很强的独特性，因此，教育科学必须对教育活动达成普遍性的因果规律是不可能的。我们不能用以一种意义标准，一种思想框架或解释尺度来说明全部教育问题，我们能对某一特殊时间、地点、情境的教育发表评论，一旦离开具体场合则可能失效。我们对教育问题的说明或解释常常是暂时的、相对的、主观的。教育中与意义、价值相关的核心问题本质上是约定的，不是外在规定的，教育的历史是一种互为主体性的过程，任何关于教育的思想如果未经主体心灵深处的认同，也是毫无意义的。

参考文献：

人文主义研究篇5

论文提要中国学界一般以“理性主义”来概括启蒙思想，并据此得出启蒙运动中的基督宗教与人文主义相对立的结论。本文先分析启蒙思想在英国的代表洛克的“经验主义”、在法国的代表卢梭的“情感主义”、在德国的代表康德对理性的批判，揭示这三大思想家对基督宗教的正面态度；再分析伏尔泰等抨击教会的法国思想家对人文精神和基督信仰的态度；最后对比了启蒙思想的实践者即美国国父们与法国革命领导人对基督宗教的态度之不同，及其对两国革命与后果的影响之不同。文章反驳了上述流行结论，指出基督宗教不但为人文主义提供了神圣的核准，而且提供了必须的补充。

1．对于启蒙运动这么一个伟大的历史运动，由于其中包含无数灿若明星的思想巨匠，纷纭万千的思想杰作，而其复杂多变的思想潮流更如滚滚滔滔的长江大河，包含着数不清的支流和NC027流、漩涡和瀑布、浅滩和急流，绝不可能在这短短的篇幅中给出一幅完整的图景。我们在此所能做的，只是就其与我们的主题有关的方面，即从十七至十八世纪西方启蒙运动中人文精神与基督宗教的关系方面，作一点与流行观点不同的思考与评论。

我们首先想到的是中国人对于启蒙运动的一般看法中的某些缺失。这种缺失最突出的表现，是用“理性至上”来代表启蒙运动的一般特点。与此相关，中国作者关于启蒙运动的描述，多半都强调启蒙学者们将所有的东西都“置于理性的审判台前”，尤其是将理性与宗教对立起来，将二者说成“理性启蒙”与“宗教愚昧”的关系，甚至还说成进步与保守、革命与反动的关系。这些说法里包含的诸多片面或曲解，都同对启蒙时期历史事实的片面描述有关，其中也涉及对当时思想家们与基督宗教的关系和对基督宗教的态度的片面描述。

一般而言，启蒙时期的思想家们整体的思想倾向，都符合广义的人文主义。但是这种倾向，却未必都符合我们所说的人文精神——例如，某些法国百科全书派学者关于“人是机器”的说法，很难说有利于提高人的地位和强调人的价值。另一方面，这种倾向也未必是与基督教精神相违的——恰恰相反，那些并不脱离基督教精神的启蒙思想家，都对人的自由的高度张扬，对人的地位的实际提高作出了积极的贡献。

这里最值得提及的，是一些影响最大的启蒙思想家：强调经验甚于理性的洛克，强调情感甚于理性的卢梭，以及强调实践理性甚于纯粹理性（也可以说是强调广义的道德甚于狭义的理性）的康德。

按照布洛克的说法，（注：《西方人文主义传统》，第75～76页。）洛克与启蒙运动的关系，就如同彼特拉克与文艺复兴人文主义的关系。就是说，他堪称启蒙运动第一人。众所周知，他的政治社会著作（注：如《政府论》和《论宗教宽容的书信》等。）不但为1688年英国光荣革命，而且为公民自由和人权作出了有力的辩护，其深远的历史影响不但延伸从伏尔泰到杰弗逊这样的杰出思想家，从美国革命到法国革命这样的巨大历史变革，而且影响了直到今天的各国现代制度和政治观念。他是哲学思想成为历史发展的实际动力的突出例证之一。而他的哲学是与笛卡尔的理性主义相对立的，是强调经验和常识的。一句话，他可以说是新一代人文精神的重要代表。

但是，在洛克与基督宗教的关系方面，国内现有的著作却很少提及。事实上，洛克的主要著作《人类理解论》（1690年出版）对宗教思想的影响不下于对世俗思想的影响。洛克认为一切学科都应使用普遍适用的方法，这对安立甘宗神学方法产生了深远的影响。按照麦格拉思的说法，“如果上帝的存在、性质、特点和目的，都能够在对自然秩序作经验反思的基础上得以确立，那么，神学也就能够作为一门严肃的理智学科，而在‘新哲学家们’眼中确立自身的地位了。”（注：TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,pp.190～191.(Wm.B.EerdmansPublishingCo.,GrandRapids,1986).）而这正是洛克的观点——他事实上力求表明，上帝存在的证据从证明方面来说，是同数学的确定性具有同样地位的。在洛克看来，我们可以知道“有一个永恒、全能、全知的存在物，任何人是否愿意称之为上帝无关紧要”这样一个命题，其确定性远远大于任何其他的关于外部世界的命题。他为上帝存在所作的论证是这样的：首先，以人对自身存在的自我意识为基础，“有某些东西”存在这个前提遂成为一个经验命题而成立。由此而来的第二个前提是：存在着的每一个东西都从另一个存在物获得其存在和性质。然后，洛克论证说，既然存在着一种能思考的存在物（即人），那就必须有一个永恒的第一因来解释人的存在。洛克由此论证了一个“有认识能力的”存在物的存在，他将其等同于上帝。

确证了上帝存在之后，洛克又探讨了上帝的性质。他推论的前提是这样的：“显然，凡从另一物获得其存在和开端者，亦必从另一物获得其存在之中和属于其存在之一切。其所有之一切能力必应归诸和得自该同一来源。”③④（注：转引自TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,p.192、195、195。）洛克论证说，换言之，若A是B的原因，则A之特征亦必是B之特征。他又用目的论原则来支持这样的观点，即上帝本质上是人认为善的一切向无限的扩展。在《基督教的合理性》（1696）中，洛克用启示来补充理性主义，因为他认为理性是不够的。他认为应该用神启来使人对上帝的理性认识和经验认识向正统方向发展。在他看来，“启示乃是用上帝直接传达的一系列新发现来扩充了的自然理性，通过它所给予的见证和证据，理性就保证了其来自上帝的真实性。”③按他的说法，体验神启是通过阅读圣经，而圣经中的论述是逻辑上相互关联的命题，其中的观念是通过普通的经验可以得到的那些简单观念合成的。洛克明确地主张圣经的作者们不会有错，没有偏见，也没有世俗的兴趣，与此同时他却主张所有其他的古代著作及其解释，由于语词天然的困难和模糊，都很容易出错。但是，“尽管文本中所说的每件事都真实无误，但读者却会有误，在理解上难免是容易出错的。”④

总的看来，洛克的著作对“理性时代”的启蒙运动产生了巨大而复杂的影响，但他对上帝存在的符合基督教传统的论证和他对圣经启示的重视，却在现代中国的学术界和读书界被有意无意地忽略了。

如果说，洛克的经验主义是对启蒙运动理性主义的一个重大补充，那么，卢梭的情感主义更是对理性主义的一个矫正，同样构成了启蒙时期西方思想的重要景观。（注：布洛克指出：“把启蒙运动和十八世纪的令人误解的名称‘理性时代’视为等同，乃是错误的。”（《西方人文主义传统》，第97页。）卢梭的思想是对此论的最好注脚。）

同洛克一样，卢梭作为当时人文精神的一个伟大的代表人物，其与基督宗教精神的密切关联也被有意无意地忽略了。其实，对人的精神的珍视，同对人的情感的探索，同对人的精神和情感最深之处的宗教精神和宗教情感的体认，有一种几乎是必然的关联，这一关联不但在卢梭学说中，而且在稍后的施莱尔马赫学说中都得到了体现。

1755年，在葡萄牙里斯本发生伤亡惨重的地震之后，伏尔泰写了一首题为《里斯本地震》的诗，向由英国诗人蒲伯通俗化了的莱布尼茨的基督教“神正论”发出谴责：

呵，深刻的空想！呵，学究的梦！

上帝手执这条锁链，可他从未被束缚；

全靠他善意的选择，一切都是命定，

只有上帝自由而公正，他从不通融。

我们干嘛要忍受这样一位严明的天公？（注：转引自卡西尔：《卢梭、康德与歌德》第44页（刘东译，北京三联，1992年）。）

卢梭为了“卫护神明”，写信给伏尔泰说：“蒲伯的诗减轻了我的苦楚，并使我充满耐心，而你的诗却使我更加椎心泣血，并迫使我反对上帝；它使我失去慰藉，并且濒于绝望。你所证明的，和我所感受的，是多难思议的对比……形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”（注：卢梭：《通信集》，卷2，页324。（同上书，第45页。））这是在一个严重时刻的一场严肃争论之中，在对启蒙运动思想巨匠伏尔泰写的私信中的自白，应能代表卢梭内心真正的对上帝的态度。

卡尔勒（E.Cassirer）（注：国内不少人译作“卡西尔”。他不但是杰出的哲学家，而且是启蒙运动思想史方面的专家。）曾指出，人们对卢梭的宗教理论常常作出相互矛盾的解释，有人认为他是基督教的反叛者、信仰的敌人，有人却认为他“顶着那种统治十八世纪的对理性的狂热，重新发现了宗教之无与伦比的意义”。“一方面，人们曾经认为，这位思想家不仅忠实地维护了新教的传统，而且在一种更为深刻和纯粹的精神意义上重建了它；而在另一方面，人们也曾把他看成天主教徒，甚至还试图把他看成发轫于十九世纪的天主教‘复兴’的先驱。”（注：同上书，第52页。卡西勒承认，后一种观点的论证者马森对卢梭的宗教理论的论述“最为全面”，“考察了卢梭宗教观念之发展的每一份史料。”（同上。））但是，一般的“批评家们”都不会否认卢梭具有真诚的宗教情感。而且，只要专心研究卢梭的宗教哲学代表作《萨瓦亚牧师的信仰告白》，就可以从他自己明晰的论述而对他的宗教观得到澄清。

卢梭认为，宗教的基础乃是“内在的灵光”或“神的召唤”，这些东西表现为当下的情感或“天良”。所以，他反对对外部权威的依赖，即使是圣经的辞句，由于对其解释的纷繁会造成分裂，也不能成为唯一的权威。如果人类只聆听上帝的声音，仿佛神就在人的心里说话，那么，世间就会有一种单一的宗教。为了避免他所谓“情感的”宗教因不同人的不同感觉而变成“溺于情感的”宗教，卢梭提出了一个判断标准，即自由。在纯粹的情感之中，在压倒人的激情中，人是被外在的东西所限定，臣属于它，受制于它，即没有自由；只有摆脱了这些东西的自我，自我的初始活动，才是自由的。“自我的这种自发性，而非其接受性，才是神性的标志。谁不能把自己想象为一个自由的存在，谁就会被完全拒之于上帝的门外。”（注：同上书，第56页。）用卢梭自己的话来说，“没有什么物质性的存在是自身活动的，但我是。……我的意志独立于我的感觉；我赞成或者抵制，我败北或者得胜。……当我屈从于诱惑时，便只是在外部事物的强制下活动。而当我为这种软弱内疚时，便是在聆听自己的意志；我的恶习使我沦为奴隶，而我的悔恨却使我成为自由人。”（注：《萨瓦亚牧师的信仰告白》（出自1762年的长篇小说《爱弥儿》，转引自同上书，第56页。））一般学者常将卢梭的宗教观点说成情感主义的自然神论，而卡西勒认为这“不可能也不可信。”同上书，第57页。）

其实，卢梭对自由的自我的描述，以及他对“天良”的重视，十分类似康德，乃是一种宗教认识论，即通向对上帝的认识的途径。至于上帝本身的性质，他并不像真正的自然神论者那样，认为上帝是丝毫不过问世事的“钟表匠”。因为“自然神论”的与世无关的上帝，不会成为康德所谓“福与善结合”的终极保证，也不会与卢梭关注的人的天良和行动的诫命有关。

尽管卢梭也宣称，世界的形成不能没有一个理智的原因，正如《伊利亚特》不能没有一个理智的作者一样，尽管卢梭还说过，当他与自然直接沟通并倾听其话语时，总会有崇仰上帝的真诚愿望，他不喜欢在室内祈祷，而喜欢在欣赏上帝的创造物时默念他；（注：参见《忏悔录》，293页（人民文学出版社，1980年）。）但他也绝不是一个泛神论者，因为在他看来，上帝不仅是自然世界的创造者和维系者，而更是“目的王国”的统治者。他说过：“我肯定地知道，他存在，而且他的存在是独立于他的任何造物的。我还知道，我的存在是依赖于他的存在，我所知的每一个存在物也处于同我一样的境地。”（注：ProfessionofFaithofaSavoyardVicar,fromThePortableEnlightenmentReader.(IsaacKramnicked.PenguinBooks,1995,pp.134～135)）同时他又说过：“再没有谁，能比我更真诚地崇奉《福音书》；我认为它是一切书籍中最为崇高的书。……（但是）我们必须不是在一本书的字里行间，而是在人们的心灵深处寻找上帝的法则。在这里，上帝已经写下了箴言：‘人啊，不管你是谁，去反躬自察，学会询问你的天良和本能吧。这样，你就会善良、公正、有德，在你的天主面前低首下心，在他的天国里永享至福。’”（注：卢梭致威恩的信，1758年3月25日，卡西尔前引书，第65～66页。）

从这些发自肺腑的言谈，我们可以看到，我们常常读到的关于卢梭是自然神论者或泛神论者之说，是何等的片面与不可靠。实际上，他的思想的最深厚背景，依然是基督宗教（不论是基督新教还是基督公教）。而且，在他的宗教思想中起作用的理性，也绝不象我们常常读到的那样是与宗教对立的狭隘的理性，甚至也不是为传统宗教辩护的狭隘的理智性的理性，而毋宁说是道德理性，也就是康德所说的“实践理性”。

实际上，以上关于卢梭与启蒙运动中的理性观念的关系，关于其思想中的基督教背景，关于其宗教思想同自然神论和泛神论的关系的几乎所有结论，都可以应用于另一位启蒙思想大师康德。我们的篇幅已不允许再来详细引证康德的著述。在此可以补充的一点只是：众所周知，康德的著作远比卢梭更严谨、更明确、更广泛也更深入地论证了启蒙运动时期及其之前的“理性主义”之狭隘或局限性以及的必然性，并在此基础上重新确立了基督宗教的三大命题——上帝存在、意志自由和灵魂不朽，而这一点也是我们的学术界以往曾大大忽略的。至于康德通过最精密的论证确立了自由作为人的本质，人本身作为目的的地位，从而成为继洛克和卢梭之后人文主义最杰出的思想家，这一点当然不待多言。需要强调的只有一点：在这三位思想家那里，基督宗教精神同人文主义精神都不但不曾冲突，而且是相得益彰的。

2．当然，我们不应也不会无视启蒙时期一些思想家对基督教会的抨击，其中最突出也传播最广的，是另一位思想大师伏尔泰。众所周知，伏尔泰猛烈抨击的对象，首先是天主教会。

在从十五世纪到十八世纪漫长时期的每一阶段，天主教会的确显现诸多弊端，所以遭到了从思想言论到行为体制上的诸多抨击。在文艺复兴时期，人文主义者既有在活动上与教会人士紧切合作的一面，又有在思想上不满教会统治的一面，更有在言论上抨击教会腐化的一面。在宗教改革时期，宗教改革家们先是在思想上质疑一些旧的教会传统，继而在言论上提出诘难，最后更在行动上反叛天主教会，建立一种新的教会制度。在科学革命时期，尽管不少新的研究证明，一些广为人知的科学家（如布鲁诺和伽利略）与教会人士冲突的事件，实际上是许多不同因素所造成，（注：除了前一节引用的一些著作，韩梅尔（CharlesE.Hummel）著，闻人杰等译的《自伽利略之后——圣经与科学之纠葛》（校园书房出版社，台北，2002）一书，一面论述了圣经的自然观与各门自然科学的关系，一面更历述了伟大的“基督徒科学家”哥白尼、开普勒、牛顿和帕斯卡等等的精彩故事。该书用详实的史料证明，伽利略案件，“绝非如世间所传，仅是科学与教会之间的单纯冲突所致，它是在官僚政治的压力影响下，个人和门户之间的傲慢、嫉妒和野心，所交织而成的一场复杂权力斗争。”（第151页），“而真正策划将伽利略弄下台的专权主义，正是统治大学教育的亚里士多德科学观”。（第159页。））其中最深层的是旧科学观点对新科学观点的压制和一种宗教观点对另一种宗教观点的压制，然而不容否认的是，这种压制与教会将科学观点与神学观点相混淆有关，尤其是与教会企图用外力手段求得信仰一致的压制思想自由的机制有关。教会的这类机制和其他容易滋生腐败的制度，在十八世纪的欧洲，并未消失，尤其是在当时最大最强的天主教国家法国还很有势力。在很大程度上，这种宗教方面的旧制度，乃是社会方面的旧制度的组成部分，还是政治方面的旧制度的支撑力量，因此，在邻近的瑞士（注：有趣的是，法国人加尔文在瑞士领导了宗教和社会改革，其追随者在法国却遭到天主教会的迫害并引发了内战；瑞士人卢梭为家乡的共和政体而自豪，却在君主专制的法国成了万众景仰的导师。）、荷兰（注：荷兰曾经是法国在经济上的对手，而其宗主国西班牙曾经是法国在政治上的对手。）和英国（注：作为法国长时间的对手，英国的宗教、社会和政治变革是它日益上升的根本原因。），以及德意志各邦和斯堪的纳维亚各国均发生了巨大的宗教、社会和政治变革的情况下，尤其是在启蒙思想家们均很赞羡的英国制度明显成功的对照下，天主教会必定会成为法国思想家们眼前最触目的一道阻碍进步和保护旧事物的屏障。所以，伏尔泰在高呼“打倒丑恶”的时候，会把教会列为首要的目标。关于这一点，以及其他一些法国启蒙思想家（特别是一些百科全书派学者）在这方面的言论，在我们几十年来的出版物中已随处可见，在此不必赘述。

我们应该注意的与本题有关的一点是，正如文艺复兴时期的人文主义者作为天主教徒并不反对天主教，宗教改革时期的改革家们作为基督徒并不反对基督宗教，科学革命时期的科学家们作为基督徒或上帝的信徒，并不反对基督宗教或否认上帝，同样，启蒙运动时期的启蒙思想家们，除了霍尔巴赫之类极少数的例外，也并不反对作为精神信仰的基督教——姑不论法国以外的西方各国思想家（前面提到的洛克和康德只是其中两位代表）很少有猛烈抨击教会的著作，即使法国思想家当中那一部分猛烈抨击教会者，也并非全是真正的无神论者。（注：否则，我们会很难想象这样的一幅启蒙时期的景象：“萨尔斯堡大主教的书房里有伏尔泰和卢梭的胸像，所有的沙龙里都有教士的踪影。教士和律师、医生、王室官员以及当地贵族和有钱商人，构成了波尔多和狄戎等地外省学术团体和文学会、读书会的成员。”（《西方人文主义传统》，第72页。））

我们已经指出，卢梭不但不是无神论者，而且同自然神论也颇有距离，只不过是对上帝特别是认识上帝的方式或途径，有自己独特的理解而已。这话在较小的程度上也可以用在伏尔泰身上。伏尔泰有一次同朋友们促膝畅谈，通宵达旦，遂出外散步，观赏日出。当他偕友人登上山顶，远望旭日东升、彩霞满天之时，禁不住发出肺腑之叹：“我不需要什么证明，这就是证明！”他所谓证明，指的就是上帝存在的证明。（注：参见利文斯顿（J.Livingston）：《现代基督教思想》上卷（四川人民出版社，1992年）。布洛克也说：伏尔泰“一生保持了他对最高存在的信仰，也就是对一切事物的创造主的信仰。”（《西方人文主义传统》，第82页。））总而言之，伏尔泰之类思想家所抨击的，是我在“基督宗教与人文主义”一文中所说的与基督教（Christianity）有别的旧体制形式的教会。而他们自己则各有程度不同的信仰和对上帝的不同理解。

我们当然也不会忘记，所有这些思想家，几乎都是人文精神的倡导者和促进者，所以他们抨击教会，是因其体制中有不符合人文精神的陈旧因素，而他们之所以不反对基督教，则是因为基督教与人文精神的一致，甚至还是真正人文精神的神圣支柱。

3．布洛克把康德称为启蒙运动的“最后一个也是最伟大的思想家”，⑤（注：《西方人文主义传统》第117、120页。）他还提醒我们说：在康德“写他的三大批判的时候，美国革命取得了胜利，法国革命开始了。

这些哲学家们在应用批判理性和提倡自由时，他们自始至终都是怀着要产生实际结果的目的的。美洲殖民地的反叛引起了他们殷切的期望。甚至在独立战争得到胜利之前，杜尔戈（注：A.R.J.Turgot(1727～1781)，法国经济学家，主张自由贸易，科学农耕，税收改革。古典经济学先驱之一。）就写道：“美国人民是‘人类的希望；他们很可能成为人类的表率。’”⑤

确实，由启蒙运动思想家们推到顶峰的人文主义理想，找到了一个前所未有、世所罕见的实现机会——在一个没有传统的历史包袱制约，远离复杂的欧洲民族关系，由彼此平等的难民移民组成的全新社群中，按照三百年来无数思想家所论证过的理性设计来建设一个新国家的机会。美国的国父们，也即是《独立宣言》的起草人、美国宪法的设计者们，都是启蒙运动理想的传人。他们把人文主义的精神原则，如人权、平等、自由等等作为立国的目标，使之在社会政治的实际生活中成为最高的法律原则。杰斐逊、亚当斯、华盛顿、富兰克林和汉密尔顿等人的这项事业，即使不是十分完善，在人类历史的类似运动中却堪称最为成功。独立宣言和美国宪法的原则在两百几十年后仍然坚如磐石，最主要的原因之一，也许是以往几百年来的人文主义对这些人类理想进行了无法反驳的理性论证。那些论证是这些原则的坚强骨架。

但是，人们也许正在逐渐忘记一个更加重要的原因，那就是，为这些原则进行论证的人文主义，有一种长达两千年之久的精神背景，即基督宗教的精神资源。那种资源是这些原则的内在灵魂，是这些原则的生命之源。

“独立宣言”开宗明义就表明，人的各项权利之所以不可让渡，乃因为它们是上帝的赐予。（注：参见“美国独立宣言”第一和第二段。）这不但表明理性论证需要有某种第一原则作为基础，而且表明这基础只能出自某种信仰。那么，美国国父们的信仰是怎样一种信仰呢？

在为宗教宽容和宗教自由辩护时，杰斐逊写道：“良心的各项权利，我们从未让渡，我们不可能让渡。为了它们，我们要向我们的上帝负责。”（注：ThomasJefferson:TheNotesonVirginia(EnlightenmentReader,p.160).）在谈及一些人认为他反基督教时，他表达了很多启蒙思想家的共同看法：“我确实反对基督教的种种腐败；但是绝不反对耶稣本人的真正教训。我是一个基督徒……真诚地依从他的教义，甚于其他的一切；将人的所有精华归诸于他；并相信他从未要求其他任何东西。”（注：ALettertoB.Rush,Ibid,p163.其实按照基督教传统说法，耶稣还要求人相信他是上帝差遣而来。杰斐逊认为耶稣的神性或其与上帝的直接相通对现代观点而言是“陌生的”，纯属对其教义的内在价值之评价（见其SyllabusofanEstimateoftheMeritoftheDoctrinesofJesus,Ibid.pp.165～166.）。）这只是一个例证，说明美国革命的领导人不论多么缺乏传统的气息，还是有一种内在的基督宗教精神在支持他们的事业，构成他们理念的基础，而这种精神在他们的思想中是与人文主义完全一致的。

另一位美国原则的创始人，堪称全才的富兰克林，则在回答友人关于他信仰的问题时写道：“我的信条是这样的：我相信唯一的上帝，即宇宙的创造者；他凭着他的神意统治宇宙；他应该受到崇拜；我们献给他的最为可取的侍奉，是为他的其他儿女做好事；人的灵魂是不朽的，而且将根据它在此生的行为而在彼世受到公正的对待。我认为这些乃是所有健全宗教的基本原则。……关于拿撒勒的耶稣，我认为他留给我们的道德和宗教的体系，乃是这个世界所曾见过或所可能见到的最好的体系。但我认为它受到了各种不同的腐败污染，……而且我对他的神性有一些疑惑，虽然这是一个我未下定论的问题，也还未曾研究过它。……然而，我看不出相信它有任何坏处，既然这种信念有好的结果，可能使他的教义更受尊重和更得遵行。”（注：BenjaminFranklin''''sLettertoRev.EzraStiles(1790),Ibid,pp.166～167.）由此可见富兰克林的宗教观点十分接近杰斐逊。至少，其与传统基督教的距离，并不比与纯粹自然神论的距离更远。

从1776年就进入美国精神之中的启蒙运动精神和人文主义精神，能够经历其后的二又四分之一世纪而仍然具有旺盛的生命力，其根源不能仅仅到之前的一百年启蒙运动史和三百年人文主义史当中去寻找，而应到将近二千年的基督宗教思想史当中去寻找。

还有一点应该强调的是，现在美国史专家越来越多地发现，有一种远比启蒙运动更早和更深的影响，渗透在美国的立国精神之中，那就是英国清教运动的影响。启蒙运动所强调的人性可臻至善的观念，并没有取代清教徒强调的人皆具有罪性的观念。因此，从表面上看，美国革命的思想确实是接受了欧洲启蒙运动的人文理性主义，但是从深处去看，基督教思想中对人性堕落的警觉仍然在继续发挥作用。美国国父们1787年在费城草拟宪法时就带着这种对人性幽暗的意识，因此他们对新国家的理想主义并不脱离对人性的现实感。对此，英国史学家布莱斯（JamesBryce）写道：“美国政府是这样一批人的作品，这些人相信人的原罪，决心对犯规作恶者关上一切他们有可能关上的大门。……美国宪法的目标，看来与其说是要靠得到一个好政府达到一些共同的大目标，还不如说是要防止那样一些坏事情，那些坏事情不仅会来自一个坏政府，而且会来自任何一个强大得足以威胁原来存在的各个社群和公民个人的政府。”④（注：JamesBryce,TheAmericanCommonwealth(NewYork,1889),vol.Ⅰ,p.306.）

在对美国宪法制定影响甚大的《联邦党人文集》（FederalistPapers）中，被称为“宪法之父”的麦迪逊（JamesMadison）写道：结党营私是人类的通性，必须正视人性的丑恶面，“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。”④正因为有这种源于基督宗教的现实而清醒的人性观，美国国父们遂致力于防止政府权力集中，因为集中于个人会导致独裁而压制所有人，集中于群体会造成集体而压制少数人，所以必须采取“权力分置，互相制衡”的制度，使各人的自私自利可以互相牵制抵消而有利于公共利益的实现。显然，其中既有清晰的理性论证，更有基本的人性判断，而这种对人性堕落与罪性的清醒判断，则同早期美国清教徒社会热烈而单纯的基督教信仰有着深刻的渊源关系。

与之形成鲜明对照的，是法国革命在十八世纪末期爆发之后的过激和因之而来的恐怖、短命和反复动荡。

在罗马帝国灭亡之后的欧洲各个民族国家中，法国有最为悠久的历史，最为灿烂的文化传统和最先觉醒的民族意识，并且在综合国力方面长期居于领先地位。法国革命由于复杂的社会、政治、经济、财政、阶级对抗等等原因而于1789年爆发之后，很快就演变为激烈的群众煽动和阶级仇恨，“接着又是建立一个有组织的恐怖统治，在两年不到的时间里，造成了革命法庭判罪和处决了大约两万名男女，在狱中杀死的又有两万人”，（注：《西方人文主义传统》，第125页。）最后发展到革命领导人本身也被不断地和处死，（注：即史学家所谓“革命吞噬它自己的孩子”。）由此而使全欧洲空前震惊，并以拿破仑帝国的专制和王室的复辟而告终，不得不把法国社会所需的诸多改革推到十九世纪去完成。

同美国革命的领导人一样，法国革命的领导人，也可以称为启蒙运动之子，同美国国父们一样，他们也把“公民”、“人权”、“社会契约”、“自由、平等、博爱”这类启蒙运动的理念作为自己事业的目标。那么，是什么原因使得这两场相去不远的革命竟有如此不同的结局呢？

当然，原因是多重的、复杂的，既涉及国际政治、社会、经济和文化历史等方面的大背景，又涉及单个领袖的气质、思想和作风，群众的集体心态，甚至涉及历史的诸多偶然因素。对此已有无数的历史学家作出了无数的论述和解释。在这里，我想只就我们的主题，提出也许并非不重要的一点，即，这两场革命的领导人和参与者对于基督宗教、对于基督宗教与人文精神之关系的理解和态度不同。

美国革命的领导人对基督宗教及其与人文精神的关系的态度，前已述及，尽管是非传统的，但仍是正面的、肯定的、有些还是很积极的，而且他们心中的基督教人性观对于在政治上实现人文主义的原则，发挥了非常重要的作用。而作为这场革命参与者的美国民众，则基本上是单纯而虔诚的清教徒。

在法国革命中，仍然可称为虔诚基督徒的主要人群即广大农民、部分贵族和教士，是反对革命的。而革命的主要参与者即所谓第三等级，多半是受理性主义影响而怀疑宗教、反对教会的中产阶级，革命的主要领袖也多半是强调理性至上的那一部分启蒙思想的信奉者。在这种形势下，这场革命会带有反教会甚至某些反基督宗教的特征，就几乎是必然的了。而这一特征最明显的表现，就是革命领袖们1792年下令关闭教堂，废除基督教历法和安息日制度，在巴黎圣母院中供奉“理性女神”，并在全国许多城市建立起“理性神殿”，还宣布神殿开张之日为大肆庆祝的节日。（注：在我们引用过的“EnlightenmentReader”一书第168～173页载有当时的人对这个节日的生动描述。）

这种自上而下由政府发动的“宗教革命”十分短命，而恢复全国传统的基督宗教（天主教）活动的人，正是那位在全欧洲传播革命和启蒙原则，与全欧洲反动力量进行血战的拿破仑。所有这些疾风暴雨式的历史事变告诉我们，雅各宾派所代表的法国革命中的反基督宗教的倾向，也许正是其中的荒谬现象的荒谬原因。因为真正的理性本不应与真正的信仰冲突，真正的人文主义也不应与真正的基督信仰冲突。（注：布洛克指出：“不论是世俗派还是原教旨派有时提出的世俗主义代表人文主义的说法，实在是牵强附会，就像把原教旨主义说成是代表宗教一样。”（第241页。）“我认为任何形式的人文主义若与相信宇宙中存在一个比我们自己伟大的力量并可以指望它给我们帮助这一信仰相结合，我们的处境就会比——用伯特兰•罗素的话来说——听任人类依靠自己的力量在一个冷漠或敌意的宇宙中保持这些价值观这样的处境要强得多。”（第248页。）对于西班牙画家戈雅描述法国革命的名画“理性酣睡产生妖魔”，也许也可以作此种理解？

人文主义研究篇6

仁川城市复兴的主要成果包括:

第一,在10年内将仁川建设成为了国际知名的旅游城市,并以丰富的旅游景观、完善的配套服务不断提升城市的吸引力。

第二,将仁川建设成为了韩国多元文化交流的中心。目前,仁川市内各国文化交流场馆林立,文化交流频繁程度甚至不亚于首尔。

第三,初步建成了受到世界瞩目的智能化新城。至2010年,仁川市自由贸易区建设初具规模,永宗新城已基本建成,拥有世界领先的城市运行设施、节能设施和智能化管理设施。目前,永宗新城已成为世界许多国家学习和借鉴的典范。

2.3北京大栅栏

大栅栏是北京前门外的一条商业街区,包括大栅栏街、廊房头条、粮食店街和煤市街灯数条街道。大栅栏位于北京城南中轴线上,从明朝以来一直作为北京城重要的商业街区,并拥有六必居、同仁堂、马聚元、内联升等一系列全国知名的老字号商店。80年代以来,由于商业中心移位、基础设施未及时更新等原因,大栅栏开始呈现落后、混乱的状况。90年代中期,北京市宣武区政府曾对大栅栏进行过修缮,改善了大栅栏的面貌,但未恢复其商业活力。2005年后,宣武区政府对大栅栏地区进行了大规模的整体改造。此次改造中大量运用了人文主义城市复兴的手法和特色。

大栅栏改造的主要内容包括:

第一,对街区风貌进行整体改造。遵循修旧如旧的原则,依照民国初期建筑风格还原各类商业建筑的面貌,并从建筑立面设计、色彩控制、店招设计等方面入手,保持了街区的整体文化氛围。

第二,对传统商业字号进行保护性改造。对于内联升、瑞蚨祥、步瀛斋等老字号的外观依照民国时期的折中风格、巴洛克风格进行了恢复,对于商店内部亦依照传统形式进行了重新布局和装修,在最大程度上恢复了大栅栏极盛时期的商业氛围。

第三,对街区进行了完善的夜景设计。大栅栏在恢复传统风貌时,更依照现代商业发展的要求,设计了完善的夜景效果。临街建筑都设置有轮廓灯、霓虹灯、聚光灯、店招灯等照明用具,营造出了亲切宜人的商业环境。

大栅栏改造的主要成果包括:

第一,大大改善了街区的风貌,再现了传统的商业文化氛围。改造后的大栅栏重现了民国初年的繁荣景象,又融合了现代的商业文化要素,实现了传统商业文化与现代文明的有机结合。

第二,使传统商业业态重现焕发活力。改造后的大栅栏中,六必居酱菜、同仁堂中药、马聚元巾帽、内联升鞋店、瑞蚨祥绸布、荣宝斋文具等老字号都恢复了繁荣时期的风貌和形式,同时引入了现代经营管理方式。这使得传统商业业态在大栅栏获得了新生,并受到更广泛人群的接受。

3人文主义城市复兴特征辨析

从英国伯明翰、韩国仁川、北京大栅栏这三个人文主义城市复兴典型案例来看,人文主义城市复兴与一般意义城市复兴无论是改造建设的过程或结果都有着较大的差异。与一般意义城市复兴实例,如英国卡迪夫、美国休斯敦、爱尔兰都柏林相比,人文主义城市复兴的优势主要表现在四个方面。首先,人文主义城市复兴的战略目标更偏向宏观,不但注重城市风貌、产业、经济的复兴,更注重文化氛围、生活方式、城市精神的复兴。其次,人文主义城市复兴的规划制定以文化为导向,更注重对于城市文化氛围的营造。第三,人文主义城市复兴往往以更大的成本求得对历史景观的再现,从而获得比一般城市复兴更明显的文化效益和经济效益。第四,人文主义城市复兴的成果不仅仅是城市面貌的改善或经济实力的提升,更是城市文化的提炼和彰显,能为城市带来区域性甚至国际性影响力的提升。总的来说,人文主义城市复兴较一般城市复兴立足点更高,涵盖范围更广,所需投入更大,所能取得的文化效益、经济效益、社会效益也更高。

4结论

综上所述,人文主义城市复兴较一般城市复兴在战略目标上偏向于物质文化双方面的改造提升,在规划导向方面重视文化导向和文化氛围营造,在改造方法方面更偏向于宏观和中观层面,在复兴成果方面则能取得更大的综合效益。人文主义城市复兴能在很大程度上解决当前我国城市广泛出现的“千城一面”问题,大大提升城市的文化品质,有效改善市民的生活质量,并增加城市的影响力和吸引力,从而创造出长效的经济、社会、文化效益。如何将人文主义城市复兴合理运用于我国各类城市规划的实践,并充分发挥人文主义城市复兴的各项优势,是下一阶段中极富研究价值的课题。

参考文献:

[1]于文 .城市复兴—英国卡迪夫的经验及借鉴意义.国外城市规划.2006,l2.no2,23.

[2]吴晨 .城市复兴的理论探索. 世界建筑. 2002,12.

[3]张险蜂,张云蜂.英国伯明翰布林德利地区—城市更新的范例.国外城市规划 .2003,第三期.

[4]张永和 .美国城市中心区复兴案例分析.科教文汇. 2006,09.

人文主义研究篇7

马克思初步提出人的全面发展理论是在《1844年经济学哲学手稿》中。他提出劳动应该是人的“自由自觉的活动”，而私有制条件下人的劳动是一种“异化的劳动”，这是造成人的片面畸形发展的原因。马克思认为只有在共产主义劳动及其成果发展到较高程度和生产资料私人占有被消灭的情况下才能被消除其异化的性质，实现人的全面发展。马克思的异化劳动理论奠定了考察个人全面发展思想的理论基础。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中第一次正式使用“个人的全面发展”这一概念，明确地提出关于人的全面发展的思想。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：就个人自身来考察个人，个人是受分工支配的，分工使他成为片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。分工造成了人的体力和智力的片面畸形发展，使异化劳动产生的原因。后来马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：人的全面发展是共产主义者的理想目标和共产主义社会的基本原则，这为人的全面发展思想走向成熟奠定了坚实的基础。

《政治经济学批判大纲》（1844年）)和《资本论》（1867年）的问世，标志着马克思主义人的全面发展思想更加成熟。马克思、恩格斯从人和社会的关系出发，从历史演变的角度揭示了三大社会形态中人的发展状态，指出人的全面发展的历程和人类社会历史发展一样是一个自然历史过程，通过对资本主义生产、交换、分配、流通过程的分析，发现了资本主义经济运行的内在规律——剩余价值规律，同时，在剩余劳动时间中发现了人的全面发展的条件和尺度——自由时间。在这个基础上，马克思、恩格斯全面揭示了人的全面发展的科学内涵和历史性，必然性，论证了人的全面发展的途径和条件，确立了人的全面发展学说的科学体系。

2、马克思主义对人的全面发展内涵的阐述

马克思、恩格斯关于人的全面发展的论述很多，但其思路脉路是清晰可见的。综合其含义，可以从以下几点进行理解和把握：

2.1人的各种能力的充分发展。人的能力既包括体力，又包括智力；既包括从事精神生产的能力，又包括从事精神生产的能力；既包括社会交往的能力，又包括道德修养的能力和审美能力等。

2.2人的社会关系的全面发展。社会关系是相对于自然关系而言的，指的是一定的生产方式所决定的生产关系的总和。马克思认为，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”，“一个人的发展取决于和他直接和间接进行交往的其他一切人的发展”，也就是说人的全面发展只有在社会关系中才能实现。

2.3人的个性的全面发展。人的个性，是个人的自我意识及由此形成的个人特有素质、品格、气质、性格、爱好、兴趣、特长、情感等的总和。马克思指出，个性的充分发展就是“一切天赋得到充分发展”。

2.4人的需要的全面发展。在人类社会初期，由于生产力水平低下，社会产品极其匮乏，人的需要只能在一个极其低下的层次上得到满足。资本主义生产方式的建立和发展，使人的需要有可能向多方面发展。到了社会主义和共产主义社会，剥削制度被消灭，生产力高度发展，社会产品极大丰富，人的需要将呈现丰富性和多面性。3、在我国现实条件下推进人的全面发展的重要举措

通过以上论述，我们对马克思主义关于人的全面发展理论有了简单清晰的认识。但如何实现人的全面发展，积极搞好现代化建设，仍然是当今中国社会实践急需解决的问题。结合我国的实际情况，其解决手段可以归纳为以下几点：

第一，大力发展社会生产力，为人的全面发展提供必要的物质基础。社会生产力发展了，人民的物质生活就会日益改善，物质文明程度就能不断提高；社会生产力发展了，必然造成生产劳动者的新的力量和新的观念，造成新的交往方式和新的需要；社会生产力发展了，还会大大地缩短人的劳动时间，延长人的自由时间，从而增加使个人得到全面发展的时间。

第二，加快社会主义民主法制建设，为人的全面发展提供制度和法律保证，使社会主义成为真正的民主。作为积极扬弃私有财产的共产主义，是人的一切感觉和特性的彻底解放。建立和完善新的公有制及其社会关系，才能真正实现人的全面发展。

第三，加快社会主义文化建设，努力实现人的思想和精神生活的全面发展，为人的全面发展提供文化保证。人的全面发展是一个复杂、艰苦的历史过程，在这个过程中，文化的熏陶必不可少。不断发展先进文化，满足人的日益增长的精神文化需求，使人的精神世界、文化生活更加充实，是人的发展的根本体现和根本要求。

第四，实施可持续发展战略，积极处理好人与自然的关系，以生态文明的优势来保障和促进人的全面发展。人是在自然和社会双重因素中存在和发展的，对人全面发展的内容和条件的思考，不能脱离自然环境孤立地进行。建设良好的生态环境还能引发人们在价值观念、生活方式、消费方式等一系列领域发生革命性的变革，有助于人们最终实现人的全面发展。

4、搞好搞活现代化建设必须重视人的全面发展理论

马克思主义关于人的人的全面发展的理论告诉我们，人的发展是伴随生产力和社会关系而不断发展的，是科学社会主义运动的终极目的，是中国现代化建设的根本目标。几十年来的社会实践告诉我们，搞好现代化建设，必须重视人的发展，因为人既是现代化建设的基础，又是现代化建设的主体，也是现代化建设的目标，更重要的是现代化建设的核心。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，不仅是个理论问题，而且是一个实践问题。建设中国特色社会主义，推进中国现代化建设的伟大实践，也是不断推进和实现人的全面发展的实践过程。

人的全面发展是马克思主义价值观的核心理念，无论是经济发展，还是其他方面的发展，归根到底都要体现在人的发展上，促进人的自由发展与推进经济社会发展互为前提，经济社会发展为人的自由全面发展提供条件，而人越能够自由全面发展，创造的物质文化财富也就越多，从而形成经济社会和人的自由全面发展的良性互动。随着社会生产力的不断发展，随着物质文明、政治文明、精神文明的不断进步，我们的社会将会获得更大的成功。

[摘要]人的全面发展理论是马克思主义的重要组成部分，实现人的全面发展也是人与生俱来的美好理想。在现代社会，随着经济、科技的发展，人的发展与社会发展的关系日益密切和强化。正确理解马克思主义人的全面发展理论对我国社会主义现代化建设有着不可替代的现实意义。

[关键词]人的全面发展；异化劳动；生产力；现代化建设

人的全面发展是马克思一生始终关注的一个重要问题，马克思指出：共产主义社会是“自由人联合体”，是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。每个人都能得到自由而全面的发展，是说：一方面，每个人既能获得和其他人一样的合乎社会各方面要求的人的全面发展；另一方面，每个人又能获得与个人自身全面发展的条件。此外，在个人之间的关系是平等的基础上实现人的全面发展，通过自身的全面发展促进全社会一切人的全面发展。

【参考文献】

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1972.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第二卷[M].北京：人民出版社，1972.

人文主义研究篇8

关键词：美国文化与社会美国研究美国

中国的美国学界了解美国的美国学界如何进行美国研究，其意义应该是不言而喻的。美国学术界如何界定美国研究?美国研究作为一个学术领域在美国是如何发展起来的?美国学者采用什么样的理论与方法进行美国研究?美国研究作为一个专业在美国大学里处于何种地位，有何特点?美国的美国研究对中国的美国研究有何借鉴意义?这些中国的美国学界思考的问题正是本文的关注点。

一　美国研究的界定

根据美国的美国研究协会(American Studies Association)执行主任斯蒂芬斯的定义，美国研究是“旨在促进从宽广的人文意义上理解美国文化的过去与现在的一个独特的跨学科领域”。依此定义，美国研究的对象可以理解为美国文化的历史与现状，即“美国的历程”。这事实上是一个包罗万象的领域，不仅涵盖了传统的美国历史研究，而且包括对美国当代社会与文化现象的考察。

那么，美国学者从事美国研究的目的是什么?用斯蒂芬斯的话说，就是“理解我们自己”。事实上，每一个国家都有理解自己的历史和传统的必要，但美国作为一个独一无二的世界民族与文化大观园，似乎比任何国家都有更强烈的紧迫感要理解自己。斯蒂芬斯说，“为了使我们的民主社会得以运行，公民们必须能够在复杂的问题上达成共识。”其实这与民主社会并无太大关系，美国特有的复杂的移民文化背景与民族关系极其相伴随的文化共识的欠缺天然地要求美国人：时不同民族、种族群体的历史与文化差异保持敏感，并在差异中寻求统一国家赖以维系的文化共识。从这一角度不难理解为什么斯蒂芬斯认为，美国研究试图理解来自欧洲、亚洲、非洲、加勒比海、中东及拉美地区的移民，以及被征服的美洲土著民所构成的文化多样性及其相互间的碰撞与冲突，同时认识美国人也拥有一个更大的文化遗产――一套给美国生活提供意义的共享的信仰、行为与符号系统。说到底，美国研究不仅探讨美国文化内部的差异，而且，甚至更重要的是发现和促进共识，其根本目的是要给一个多元民族／种族、多元文化乃至多元性别的大国培养具有基本价值共识和文化认同的合格公民。

关于这一点，美国研究的开山鼻祖帕灵顿在其被公认为美国研究奠基之作的《美国思想的主流》一书中说得明白：“我试图描述在美国文化中某些被认为是美国传统所特有的根本性观念是如何产生和发展的――它们是怎样在这里诞生的，它们是怎样受到反对的，它们对决定我们特有的理想与制度的形式和范围起到了什么样的影响。”后来的美国研究超越了对美国观念的剖析，但对美国理想与美国制度内涵的探究却始终是它的根本追求。

另一个理解美国的美国研究的重要问题是：作为一个学科，美国的美国研究有何独特性?可以说，美国的美国研究选择了其开山鼻祖帕灵顿所开辟的“宽广的道路”(broad path)，也就是不局限于传统的学科分界，而是从政治、经济、社会与文化等多维视野来考察美国，试图提供对美国经历的全方位的(更多是人文角度的)解释。这一特点在美国最重要的美国学研究组织美国研究协会的会员构成上反映得十分明显。该协会的成员主要来自文学、史学和哲学领域，另有相当一部分来自人类学、政治学、社会学、经济学、宗教研究、艺术研究、传媒研究、女性学研究、民族／种族问题研究等几乎所有人文与社会科学领域。美国大学里的美国研究系或中心常常并不是传统意义上拥有独立的固定师资的一个教学科研单位，而更像是一个协调机构，其主要功能就是把全校的人文、社科人才与物资资源组合起来为美国研究与教学服务。可以说，跨学科研究与多学科交融构成了美国的美国研究的独特风景线。

二　美国研究的理论与方法及其演变

美国学术界的美国研究始于20世纪20、30年代，40年代奠定基础，50、60年代迅猛发展，进入本世纪已牢牢确立其学术地位。经过半个多世纪的发展，美国研究形成了自己的学术传统，积累了一系列有效的理论与方法。

美国研究学术史上的第一个流派一般追溯到所谓“神话与象征”派。该理论基于这样一个假设，这就是，在美国文化纷繁复杂的表象之下存在着某种根本的特质，即在美国文化史上反复出现的某些“神话”(myth)、“象征”(symb01)与“母题”(motif)。为了把握美国文化的精髓，该派学者主张深入解读历史上产生重大影响的经典著作。该流派曾推出一批有影响的研究成果，如刘易斯(R．W．n．Lewis)的《美国亚当》、史密斯(Henry Nash Smith)的《处女地》、利奥•马克思(Leo Marx)的《花园里的机器》，等等。

受人类学和社会学的影响，美国的美国研究进入70年代经历了理论和方法上的大转型。首先，研究者不再把“文化”这一概念狭义地理解为某种“高雅”的东西，而是在人类学意义上把整个“生活方式”统统纳入“文化”这一大范畴之内。这样，美国研究的视野为之大大开阔，美国社会与文化史的方方面面成为美国研究学者的合法领地。其次，受现象学及其相关思潮的影响，美国的美国学研究逐渐放弃了寻求对社会与文化现象进行纯粹科学、客观描述的努力，转而视研究者的主观阐释和自我反思为一切社会分析的固有特性。最后，符号学理论在这一时期被引进美国研究。符号学探究意义如何通过符号在一个更大的系统内得到传播和理解。美国学研究者们将这一基本方法用于阐释几乎任何――种文化作品，如时尚、建筑、食物、电视以及各种语言、图像和声音等艺术形式。近年来，人类学的影响又有回归之势，由此兴起了所谓阐释民族学(hermeneutic ethnography)、文本民族学(textual ethnography)和社会人类学(socio―anthropology)等三大流派。所有这些流派都不再追求经典人类学的纯粹客观描述，而是致力于富有启发性的阐释。

新马克思主义是美国研究领域另一具有重要影响的流派。该派学者抛弃了传统马克思主义的经济或阶级决定论，相信文化至少是一个具有半独立性的领域，值得深入研究。他们还认为，大多数经验主义的社会科学、历史学和文学分析都是在资本主义的范畴内打转，只有从跨学科的角度对整个政治一经济一文化系统进行批判，才能揭示社会与文化现象的本质。新马克思主义兴起于20世纪60年代末、70年代初，主要代表人物当属所谓

法兰克福学派的一批赫赫有名的学者：马尔库塞(Herbert Marcuse)、阿多诺(Theodor　Adorno)、洛文塔尔(Leo Lowenthal)、霍克海默(Max Horkhe―imer)与哈贝马斯(Jurgen Habermas)。其他可归人新马克思主义旗下的思潮还有阿尔都塞(Louis Althusser)的结构马克思主义、威廉姆斯(Ray―mond Williams)的文化唯物主义(cultural materialism)、詹姆森(Fredric Jameson)和巴克汀(Mikhail Bakhtin)的符号马克思主义、马克思主义或唯物主义的女性主义、第三世界马克思主义，等等。

20世纪80年代，美国研究受到来自法国的后结构主义的强劲影响。美国学术界耳熟能详的后结构主义者包括：德里达(Jacques Derrida)、福柯(Michel Foucault)、拉康(Jacques Lacan)、克里丝蒂娃(Julia Kristeva)与巴特(Roland Barthes)。顾名思义，后结构主义是对结构主义的超越。如果说结构主义关注的是语言的逻辑，那么，后结构主义则是要颠覆这一习以为常的逻辑。自称为后结构主义者的学者彼此常常互不认同，但在否定二元对立论这一结构主义乃至整个西方形而上学的根本思维范式上表现出高度一致，最终都走向了某种形式的相对主义和视角主义(perspectivism，认为一切观察均取决于视角)。80年代以来在美国研究领域与后结构主义彼此呼应的另一个不无争议的学者群就是所谓后现代派了。这一派的理论来源是法国的后现代主义者们：德勒兹(Gilles Deleuze)、瓜塔里(FelixGuattari)、利奥塔(Jean-Francois Lyotard)、鲍德里亚(Jean Baudrillard)。后现代派的一个基本共识就是反对由传统宗教、哲学、资本主义、性别等界定的“元叙述”(metanarratives)或普世故事与范式，转而寻求“地方的”、“亚文化的”的意识形态、神话与故事，认为没有一种话语可以评判和取代所有其他话语。在美国研究领域打出后现代主义旗帜的重要学者包括斯皮瓦克(Gatyatri Spivak)、巴特勒(Judith Butler)和哈拉维(Donna HarawaY)。

90年代的美国研究界兴起了对性别／性(gender／sexuality)及种族／民族(race／ethnicity)研究的热潮。其源头可追溯到60年代在美国风起云涌的民权运动、女权运动和反战运动。这些运动动摇了美国文化传统的根基，挑战了长期支配美国意识形态的美国“例外论”，打破了美国“主流文化”的一统天下。美国文化的“中心”与“边缘”的界线开始模糊了。过去被忽略或压制的问题如今成了学界审视的焦点，如同性恋问题、性怪癖问题、性角色问题、性别歧视问题、堕胎问题、种族歧视问题、与种族／民族相关的性别歧视问题、印帝安文化的地位问题，等等。在这一方兴未艾的性别／性以及种族／民族研究的热潮中，美国历史的每一时期或每一方面似乎都在被改写。

在传统的美国史研究领域里诞生的最引人注目的流派当属“新社会史研究”和“新文化史”研究。新社会史研究把社会学、人类学和其他人文科学的方法引入美国史的研究，把定量分析与定性分析相结合，丰富了传统史学的研究方法。在研究对象上，新社会史从20世纪60年代末、70年代初即开始倡导书写“从下向上看的历史”，致力于“恢复”或“创造”美国少数群体――女性、同性恋者、工人和其他被边缘化的人群――的历史。新社会史的重要史学家包括吉诺维斯(Eugene Genovese)、格特曼(Herben Gut―man)及女性主义史学家罗森堡(Carol Smith―Rosenberg)和司科特(JoanScott)。与新社会史研究相关联的新文化史研究强调史学作品的文学特性，否定史学文本与文学文本之间的传统界线，试图把文学研究与文化研究的文本阐释方法与社会史的研究方法结合起来。不过，这一流派在理论上的影响远远大于其在史学实践上的贡献。其代表性的学者包括特拉亨伯格(Alan Trachtenberg)、萨斯曼(Warren Susman)、利尔斯(T．J．JacksonLears)、怀特(HaydenWhite)和拉卡普拉(DominickLaCapra)。

20世纪80年代末、90年代初，文化研究成为美国研究领域里的一个热点。文化研究旨在综合运用社会学、文学理论、影视研究和文化人类学的方法来考察工业社会的文化现象，试图揭示特定的文化现象与意识形态、种族、阶级与性别等之间的关系，进而对现实社会与政治现象提出批判。文化研究的对象主要是书面语言、电影、电视、图片等大众文化的“文本”，同时也包括人们的日常生活行为。文化研究的开拓者一般公认为是英国的伯明翰学派，包括霍尔(Stuart Hall)、威廉姆斯(Raymond Williams)、赫布戴吉(Dick Hehdige)以及麦克罗比(Angela McRobbie)等知名学者。在美国，文化研究的重镇包括加利福尼亚大学(Santa Cruz分校)的意识史(history。fconsciousness)研究、斯坦福大学的现代思想研究和威斯康星大学(Milwau―kee分校)的20世纪文化研究。

90年代在文学研究领域兴起的新历史主义(new historieism)对美国研究也产生了影响。作为文学批评理论，新历史主义从根本上说是一种重视历史背景的文学批评方法。为了全面把握某一文学文本的意义，新历史主义批评家重视考察与该文学文本处于同一历史时期的其他文学文本、非文学文本(特别是原作者接触到的文本)乃至相关的政治与社会经济背景。该派学者还关注文学文本中的“权力斗争”，试图从字早行间捕捉有关权力掌控者如何支配边缘群体的信息。显然，新历史主义与马克思主义有密切的关系；不过，它试图超越后者的经济与阶级决定论。

最后值得一提的是所渭“后殖民研究”(postcolonial studies)。后殖民研究兴起于70年代，以萨伊德的《东方主义》一书的出版为标志。它所关注的是前殖民统治者欧洲国家与独立后的前殖民地国家之间的相互关系，如殖民帝国的形成、殖民统治对后殖民社会的历史、经济、科学与文化的影响、殖民地的文化产品、女性主义与后殖民主义、后殖民社会在当代经济与文化背景下的状况，等等。运用后殖民主义理论，一些美国研究领域的学者开始探讨美国的历史扩张、美国文化产品的全球传播以及美国帝国主义的内涵。加州大学伯克利分校的人文研究中心的部分师生近年来组织了一个十分活跃的“美国研究与后殖民主义理论读书会”。

三 美国研究专业在美国大学里的发展

美国的美国研究最早由一些大学历史系和英语系的学者发起，可追溯到上世纪20～30年代。这些学者不满于美国大学课程对欧洲历史与文化

的偏爱，决心要探索“美国的独特经历”。1933年，耶鲁大学授予了第一个美国文明史方向的博士学位。40年代初，一批著名大学着手组建美国研究专业，开始讲授相关课程，这些大学主要包括乔治・华盛顿大学、宾夕法尼亚大学和哈佛大学。

50年代，美国研究专业在美国的大学里确立了正式地位，越来越多的系开设了美国研究课程。到1958年，全美国高校已经建立了100个美国研究专业。60年代的一系列社会运动为美国研究专业的发展注入了新的活力，一系列新的专业分支加入进来，如黑人问题研究、妇女研究、大众文化研究、民俗文化研究、物质文化研究，等等。美国研究专业的跨学科特性由此奠定。

今天，在全美国各类大学和学院里活跃着多达261个美国研究专业或系。

美国大学里的美国研究专业大体可分为四个方向，包括艺术、社会科学、历史与文学。艺术方向的课程涉及建筑、舞蹈、电影、音乐和戏剧；社会科学方向的课程涉及人类学、地理学、政府研究、法律研究和社会学；历史方向的课程涉及不同时期和地区的历史，同时还按专题讨论诸如文化史、思想史和社会史；文学方向的课程涉及对经典和非经典作家的研究及不同历史时期的文本与背景之间的关系。

美国研究本科阶段的前两年一般安排一系列概论性的课程，有些为断代史课程如美国革命、内战与重建、20世纪60年代的美国，有些为专题课程如移民、家庭、美国现实主义，另有一些针对不同区域的课程如南方史、西部史、新英格兰史，等等。此外，还有一些课程向学生介绍美国研究的理论、方法和学术史。

在本科的后两年，学生通常要明确自己的兴趣，选择比较具体的专题领域，如大众文化、区域主义、种族与民族、性别角色、法律与社会、表演艺术，等等。学生还可以把美国研究的课程同相关学科的课程组合起来，如黑人问题研究、人类学、传播学、文学、地理学、历史学、政治学、心理学、宗教学、社会学、妇女研究，等等。本科高年级的课程通常采用专题讨论课的形式，通过阅读、独立研究与写作对某一领域进行比较深入的钻研。

硕士研究生阶段包括1个学年的课程学习，要求学生修完至少8门核心和选修课程(有些学校还要求学生到附近的博物馆或文化机构实习)，并撰写原创性的毕业论文。从耶鲁大学的美国研究硕士课程目录中，我们可以窥见美国的美国研究的跨学科特性之一斑：美国学者(相当于名著选读)；全球化与文化研究；黑人文学经典反思；当代黑人诗人；20世纪早期美国种族构成探究；种族与记忆；加勒比海地区黑人移民知识分子；美国文学的交叉点(印第安人文学、黑奴文学、通俗文学、女性文学以及现代派文学的比较研究)；表演与身份；表演与跨国主义(探讨全球化与表演艺术之间的关系)；即兴创作分析(对种种即兴创作艺术进行跨学科的剖析)；美国史学史概论；宗教与美国史选读；黑人解放史研究；20世纪美国史研究；美国自传；20世纪美国史选读，19世纪美国史讨论；美国文化史研究方法与实践；史学研究中的物质文化；民主时代(1830―1860)的美国艺术；美国物质文化概论；墨西哥裔美国人研究；性别与性研究；叙述与其他历史，市场文化：人类学与历史学方法；美国世纪：1941～1961；美国早期历史研究；从新美国电影到全球好莱坞；现代美国医学文化研究；20世纪的生物学与社会；人造环境与地方政治；美国文化景观；背景中的拉尔夫・埃里森(黑人现代派作家)；性别、领地与空间；郊区文化研究；美国文学与世界宗教。

美国大学里的美国研究博士项目一般包括2年的课程学习与资格考试准备、至少一年的教学经历和5年左右(自通过资格考试日开始计算)的博士论文写作。博士生在导师的指导下根据自己的研究方向选课和读书，最终必须完成对美国研究领域具有重要贡献的博士论文。下面选取一些美国大学2003～2004学年通过答辩的美国研究博士论文题目，从中可以了解到一些美国的美国研究在博士生教育层次的研究动态；《有关生育技术的电影对种族与性的表现》、《保守主义与美国消费者民主的逻辑，1938～1976》、《谁的身体?谁的自我?：20世纪女性的身体与女性的社会行动》、《美国人是怎样发明感恩节的：一个美国节日的文化史》、《种族国家：种族主义、新社会达尔文主义与社会民主的死亡》、《大萧条与中产阶级：专家、大学青年与商业意识形态，1929～1941》、《亚裔美国人与变动的种族政治：一所公立精英中学肯定性行动计划的解体》、《美国文化中的西部鬼城，1869～1950》、《拒绝沉默：美国舞台上作为保护人的黑人妇女角色溯源》、《回忆吉姆・克罗：作为史料的文学回忆录》、《减肥时代的肥胖与国家》、《建造现代摩天大楼：大萧条至冷战时期纽约建设的政治与权利》、《谁读美国书?：英国大众读物在美国，1848―1858)、《多元社会的民主危机：杜波伊斯的双重意识寻根》。

纵观美国研究在美国半个多世纪的发展史，不难发现其作为一个学科和一个专业的最显著的特点，这就是跨学科性。这种跨学科性一方面表现在美国研究领域的美国学者不囿于传统的学科门户界限，积极借鉴或引进对自己有用的任何其他学科的理论与方法，创造性地开辟与相关学科的交叉研究新领域，使美国的美国研究始终保持勃勃生机。如果要问美国的美国研究有什么独特的研究方法，那就是跨学科的研究方法，无论是人类学的、社会学、文学的、文化研究的、传播学的，还是新马克思主义的、新历史主义的、后结构主义的、后殖民主义的研究方法，只要用得着就拿来。如果要问美国的美国研究探讨什么专门的问题，那就是跨学科的问题，无论是思想史的问题、社会史的问题、文学史的问题、艺术史的问题、物质文化的问题、种族的问题、性别的问题、还是妇女的问题，统统从跨学科的角度去探讨，因为现实中的问题本来就是跨学科地存在着。

美国的美国研究的跨学科性还表现在其专业建制上的门户开放与兼容并蓄。美国务大学的美国研究专业都致力于充分发掘本校各相关学科的教师资源，采取嫁接与组合战略设计出富有本校特色的美国研究项目。在美国，没有一个美国研究专业拥有自己需要的全部师资和研究人员，也没有一个美国研究专业不鼓励和要求学生跨学科地选课。华盛顿州立大学的美国研究专业就是一个典型的例子，它这样介绍自己：“本专业把美国作为一个多民族的、多种族的、多性别的、多元文化的、经由跨越国界的种种力量形成的社会进行跨学科的分析。我们的师资大多数来自比较民族研究(……)、历史学、文学和妇女研究。我们还有人类学、传播学、环境科学、艺术、政治学、社会学和教育学领域的师资。”显然，拥有来自不同学科的师资队伍组合在美国高等教育中被视为一种独特的优势。

哈佛大学的美国文明史专业要求博士生掌握一个主修领域和两个辅修领域的知识。主修领域可以是美国史、美国文学、美国法律或美国音乐；辅修领域必须与主修领域区别开来，涉及某一个重要的时代或专题。如主修美国历史、计划在博士论文中研究20世纪30年代种族关系的学生可能需要选择美国抗议文学和美国黑人问题研究作为2个辅修专业；主修美国文学、对”世纪美国小说感兴趣的学生则可能有必要选择19世纪美国历史和19世纪美国音乐作为两个辅修领域。

人文主义研究篇9

关键词：当代中国；国外马克思主义文论；文化研究；总论研究；专题研究；个案研究

中图分类号：J0 文献标识码：A

2013年，与国内其他文论研究领域的沉寂相比，中国的国外马克思主义文论研究显得活跃、深入、生机勃勃，成绩也颇为显著、引人注目。当然，也存在着一定的局限。本文根据2013年中国内地公开出版的报刊、书籍所发表的国外马克思主义文论（含美学）研究论文和专著，从总论性研究、专题性研究、个案研究三个方面梳理了本年度中国国外马克思主义文论研究的情况，希望有助于了解本年度这个学科的进展，也为未来的发展提供一定的参照。

一、总论研究2013年，关于国外马克思主义文论（包括西方马克思主义）总论性的研究较为薄弱，这方面的研究主要集中于对中国学界“西马”文论研究中存在问题的反思，以及“西马”文论在中国的传播。

马建辉针对中国“西马”研究中存在的问题，提出了自己对这些问题的看法。他认为，我国当前的西方马克思主义研究“取得了很可观的成绩”，但应该客观地把握“西马”，为此，要强化问题意识和反思意识。他对五个问题发表了自己的看法：西方马克思主义存在着“家族相似”的现象，也适合用这个概念描述“西马”群落；“幽灵化”的马克思并没有维护、坚持总体意义和本质意义上的马克思，马克思仅仅是一种碎片化的幽灵式存在，马克思的实践性、未来关怀都被淹没于解构主义之中了；马克思的思想应该是其成熟时期的思想，如果从思想的演进方面说，可以区分出“多个马克思”，可以讨论“两个”或“多个马克思”，但讨论时应该把这个问题置入一定的范围，以发展的或动态的眼光看待这些阶段，并注意到它们之间的变革关联和统一性，否则，就必然导致马克思主义理论自身的分裂，甚至出现用“马克思主义”来反对“马克思主义”的现象；“西马”关注或研究的对象是文化，而不是国家和法律问题，这种“文化转向”深刻地影响了中国学界，拓宽了马克思主义研究的领域和范围，但也使我们对马克思主义理论的解读“文化化”了，结果把马克思主义理论狭隘化；“西马”（晚近“西马”尤甚）大都是以西方现代人本主义为其哲学基础，不少学者开掘《1844年经济学哲学手稿》的人本主义思想，并将其奉为真正的马克思主义，这种观念值得商榷，马克思主义包含了人道主义思想，看待这个问题应该在马克思主义的基本世界观和价值观的范围之内进行；马克思主义当然是方法，但也是世界观、倾向性、实践、价值、信念，而且是统一的，反对把马克思主义中性化、知识化。这些问题不同程度地存在于“西马”及其研究者身上，应该引起我们的重视。①

丁国旗梳理了西方马克思主义文艺理论在中国的传播和研究：新时期以前“西马”主要集中在卢卡契等极少理论家，介绍得多，还谈不上研究；20世纪80年代的译介、研究“是火热的”；20世纪90年代至20世纪末的译介和研究达到了高潮；新世纪以来的“西马”研究也涌现了大量的成果。其中，20世纪90年代初，国内学界以排斥、批判为主，之后，国内对于“西马”的态度有很大的转变，出现了“过热”的现象，甚至出现了马克思主义文论研究的“西方马克思主义化”倾向，导致了马克思主义文艺学和美学的“多元化”。但是，关于经典马克思主义文论的研究却进入了“冷落萧条期”，也应该正视这种现象以及“西马”自身所存在的问题。②如果缺乏总论性的研究，就可能影响到我们科学地、深入地、全局性地把握“西马”文论的性质、特点，导致一种“不见森林”的结果，对国外马克思主义文论的研究也是如此，希望以后的研究能够克服这种局限。

二、专题研究2013年，国外马克思主义文论的专题研究取得了较大的成绩。研究面很广，几乎涉及了马克思主义文论的方方面面，并且不乏亮点，有的研究很有新意，有的研究很有深度。其中，关于“西马”的乌托邦思想、符号学的研究，以及英国文化唯物主义的研究都可圈可点。具体的研究情况，下面分而述之。（一）“西马”的现实主义文艺观。朱印海从现实主义的角度介入西方马克思主义文艺理论，诸如卢卡奇坚持现实主义文艺观；布莱希特和马尔库塞强调现实主义文艺要深刻地揭露、批判资本主义及其对人的的异化；法兰克福学派重视文艺对资本主义的批判和斗争，该文从现实主义的角度总结了法兰克福学派的贡献，反对把文艺作为逃避现实的、精神的避难所，反对把文艺作为政治的附庸。③（二）悲剧问题。经典马克思主义文艺理论颇为关注悲剧问题，西方马克思主义继承了这个传统，布莱希特提出的“史诗剧”理论、本雅明的《德国悲剧的起源》、威廉姆斯的《现代悲剧》、伊格尔顿的《甜蜜的暴力――关于悲剧观念》都丰富、深化了马克思主义的悲剧理论。肖琼的博士论文《伊格尔顿悲剧理论研究》选取伊格尔顿的悲剧理论作为研究对象，从意识形态、现代性、革命的角度系统地分析了伊格尔顿的悲剧观念，进而从整体上进行了评价：“伊格尔顿的悲剧理论是他始终坚守马克思主义的批判立场而对当前现实作出的反应。……在坚定人类意志力量的富足弹性和本能潜力的基础上，抓住悲剧突变的一瞬，从理论上论证了悲剧所包含的辩证以及悲剧困境所包孕的希望，并将悲剧理论与人们的日常生活及当前的政治运动结合起来。”④有趣的是，论者还谈及伊格尔顿对中国悲剧的看法及其缺陷。（三）乌托邦思想。在西方马克思主义文论中，乌托邦思想及其研究占有很大的分量，布洛赫、詹姆逊均有专著，马尔库塞等理论家都有许多论著论及这个议题。但与其他议题相比，我国在这方面的研究较为薄弱。但是，在2013年度，这种状况有所改变，张艳玲结合马克思主义的乌托邦思想传统，着重研究了美国当代马克思主义思想家的乌托邦思想，她的研究有利于我们从整体上把握西方马克思主义的乌托邦思想。

张艳玲把西方马克思主义的乌托邦思想传统分为三种类型：以布洛赫为代表的“本体论”，强调乌托邦是人类社会的本质，作为一种客观现象，它始终存在，并有实现的可能；以马尔库塞为代表的“终结论”，马氏认为，现代资本主义导致了马克思主义和传统乌托邦的终结，以理性、博爱为基础的人性是社会主义的本质，人本主义思想将更有效；以哈贝马斯、高兹为代表的“替代论”，他们指认马克思主义已经无法揭示社会的本质，前者主张以“交往社会的乌托邦”代替“劳动社会的乌托邦”，后者主张以“后工业社会的乌托邦”代替“资本主义工业社会的乌托邦”。⑤

张艳玲还进行了个案的研究，主要研究了哈维、马尔库塞、詹姆逊这三位美国马克思主义思想家的乌托邦思想。她以《希望的空间》为重点，分析了大卫・哈维的乌托邦思想，哈维把乌托邦分为：（1）空间形态的乌托邦，即通过安排空间秩序来展望、憧憬社会的前景，其特点是，可以把城市规划方案作为一种乌托邦实践，需要才智超群、道德高尚之士全景式地进行监控，才能够实现乌托邦方案中的秩序；（2）社会过程的乌托邦，它以时间为重点，其特点是，它强调历史发展过程的重要性，但并没有彻底否定空间，也要求发挥空间的基础性作用；（3）时空辩证的乌托邦，这种乌托邦充分地综合了前两种乌托邦的优势，要求辩证地处理时空的关系。⑥

马尔库塞是乌托邦“终结论”的代表人物，张艳玲梳理了马氏的乌托邦思想。在她看来，马氏的乌托邦思想与他对资本主义、社会主义的看法密切相关：他强调现代资本主义导致了人的严重异化，社会主义应该重建人本主义理想的维度，把实现人的价值作为根本目标，他强烈地批判了苏联的社会主义。为了实施乌托邦的方案，他提出了“大拒绝”的方法，即拒绝与当局合作，拒绝参与政治制度的建构，甚至拒斥社会组织的正常更替。既然资本主义终结了传统的乌托邦思想，他顺势提出了“审美乌托邦”，希望用美、艺术为人类提供一个感性、理性、想象相互协调发展的非压抑的社会，最大程度地实现个人的自由和价值。⑦乌托邦思想在詹姆逊的阐释学和后现代主义研究中都有所体现，2005年，詹姆逊还出版了研究乌托邦的专著《未来考古学》，鉴于此，有必要研究詹姆逊的乌托邦思想。

张艳玲结合詹姆逊的文艺阐释学，研究了詹氏的乌托邦思想：（1）意识形态和乌托邦构成了詹姆逊阐释学的双重视域，前者构成了其否定阐释学，要求对乌托邦进行意识形态的分析，后者构成了其肯定阐释学，坚持分析意识形态的乌托邦性。（2）乌托邦具有批判性。乌托邦必须否定现实，也只有这样，才有其价值，否则，就丧失了其意义，也不成其为乌托邦了。（3）后现代主义的乌托邦具有悖论性。一方面，反乌托邦认为当前的现实世界最好，乌托邦在建设新社会中必然具有极权主义性，另一方面，个人的乌托邦却丧失了变革社会的要求。这样，乌托邦与反乌托邦彼此冲突，不可调和，既然现代资本主义无法根除，就只能寄希望于第三世界及其乌托邦了。她还认为，詹氏提出的“民族寓言”理论具有乌托邦性。⑧遗憾的是，张氏虽然扼要地概述了詹姆逊的乌托邦思想，但《未来考古学》在她的研究中几乎是付诸阙如的，这种情况也相当普遍，虽然这部著作出版多年，国内的研究者却很少、很薄弱。詹姆逊的《未来考古学》承续了之前对乌托邦的关注，他还用大量篇幅讨论了科幻小说的乌托邦性质。黎婵、石坚独辟蹊径，从这部著作出发，挖掘了西方马克思主义的科幻批评（尤其是其乌托邦维度），这样的研究弥补了此前研究的不足。她们认为，西方马克思主义的科幻批评流派是西方马克思主义的重要组成部分，其思想资源是新左派思想。它把握了科幻小说对现实说“不”的否定精神，具有阐释学和文学的双重含义。它的乌托邦思想以苏恩文、詹姆逊为代表，还能够追溯到布洛赫，涉及到阐释学意义上的乌托邦冲动与乌托邦总体的性质与区别。在乌托邦文类的阐释上，它以“中立化”代替了“理想的社会蓝图”的概念，强调了形式的总体化差异的辩证法。⑨（四）符号学。近半个世纪以来，符号学在西方得到了长足的发展，其中，西方马克思主义批评理论也从它那里汲取营养，并推动了符号学的发展。

张碧集中研究了西方马克思主义批评理论对符号学的批判与借鉴，其批判维度主要体现在以下几个方面：对结构主义符号学的方法的批判；对“共时性”认识维度及其派生概念的批判，即符号的表意实践是人的主体对客观现象的概念化过程，因此，不能将符号的生成看做封闭系统的自然的衍生物，这样，符号学批评视野应该被延伸到社会、政治、文化和日常生活的现实领域，并历时性地考察社会文化符号的变迁。西方马克思主义批评理论对符号学的借鉴主要表现在积极吸收了结构主义符号学的成果：借鉴了它对符号本质的理解，并把它延伸到对社会文化批判方法模式上；强调社会文化表意产生于变化的社会生产状况之中，灵活地运用它的符号学概念和方法，并抛弃结构主义符号学的生成语境及其形而上学的规定。其中，德拉沃尔佩、戈德曼、阿尔都塞、霍尔等理论家都批判并认可结构主义符号学的共时性方法。符号学的巨大发展及其复杂性，决定了西方马克思主义接受符号学影响的复杂性，詹姆逊、布迪厄对符号学的接受都非常复杂，需要具体分析。⑩

张碧还以斯图亚特・霍尔为例，研究了他的符号学理论的马克思主义性。作为文化研究的重要理论家，斯图亚特・霍尔的符号学理论与实践具有鲜明的马克思主义色彩。张碧研究了他的符号学理论与实践，重点分析了他对结构主义符号学的吸收和扬弃，即他把电视节目区分为“内容”和“形式”，并分析了它们在节目制播的两个阶段（搜集、整理节目的政治信息并改造为话题是电视节目的“形式”；围绕话题产生的辩论话语是电视节目的“内容”）的表现；分析了其符号学理论与实践对结构主义的批判（注重共时性、静态的研究）及其马克思主义倾向，即符号的能指与所指的关系的确定（或意义的生成），并不是决定于符号系统的差异性，而是由社会历史的活动、语境、约定俗成决定的。她进而分析了霍尔的符号产生意义的三种方式：反映途径、意向性途径、构成主义途径。据此，作者认为：“透析霍尔复杂而精深的人文社会科学思想，对马克思主义批评理论的掘进与文化研究理论的建构无不具有十分重要的意义。”B11近年来，赵毅衡等中国学者已经意识到并着手建立中国的符号学，而关注并汲取国外的符号学研究成果是建立中国符号学的一项重要工作，希望这些研究为建设中国的符号学提供新的经验。（五）现代性的审美救赎理论。西方马克思主义寄希望于审美的救赎，并有大量的论著研究这个问题，但我国的研究却很零散。许勇为研究了西方马克思主义现代性的审美救赎理论，在他看来，西方马克思主义批判美学是对马克思批判理论传统的美学化改造，它对现代资本主义的批判，是一条审美现代性的救赎之路。而且，它自身及其方法都存在着明显的缺陷：注重塑造个体内在的精神；方法属于文化批评，而非马克思的政治经济学批评，缺乏实践性；丧失了马克思主义哲学的整体性。因此，它无法推进社会的变革，也无力把社会历史带出现代性的困境。B12我们希望许勇为的研究能引起更多学者的关注。（六）空间转向。西方马克思主义的空间转向颇为引人注目，近年来，哈维等马克思主义学者努力发掘马克思主义的空间研究，取得了一定的成绩，也引发了国内学者的热议。耿波、李东瑶认为，马克思主义的“美学―历史”观念是一种时间美学的建构，因忽视“时间”与“生产”之间的深层逻辑关联而导致了政治上的迷误。马克思主义的空间转向引发了新的政治时代的到来，即都市空间政治。在都市空间中，发生了从时间美学向都市空间的嬗变，都市空间美学以同时包含主动―被动内涵的个体为审美主体，同时包含了政治否定和个性解放两方面的审美意蕴。B13尽管他们对经典马克思主义的判断有点偏颇，但有一点是可以肯定的，空间在建构社会中的作用越来越大，空间生产是都市研究的重要内容，国内外的空间研究必须注意空间生产中蕴含的权利、政治性，关注空间生产的公平、正义，国内的空间研究更要强化这一点，防止把空间生产纯粹物质化、自然化。国内学界对空间理论、马克思主义的空间理论的研究都非常薄弱，这个研究无疑可以引起国内学界对马克思主义空间问题的关注，并把空间问题的研究推向深入。（七）后马克思主义。近年来，后马克思主义广受哲学界、马克思主义学科的关注，但文论界对它（尤其是它对于文论建设的意义）的关注却不够。从这个意义上讲，陶水平的研究值得我们重视。陶水平细致地研究了后马克思主义及其对当前文艺研究的意义，他研究了“接合”理论对当代欧美“文化研究”的影响，并着重研究了“接合”理论之于中国文论建设的意义，即把古今、中西、文史哲、理论与实践“接合”（代替“整合”、“融合”）起来，从而具有“建设性、广泛性、理论性、实践性、可言说性、可操作性”。鉴于此，他为中国当代的文化建设开出了这样的药方：“走向‘接合主义’的美学理论、文学理论、文化理论及其批评实践。”B14（八）法兰克福学派的文论思想。中国文论界一直关注法兰克福学派，2013年度的文论研究仍然如此。谭好哲分析了法兰克福学派对大众文化、文艺、技术的两种价值取向：以霍克海默、阿多诺、马尔库塞为代表的排斥或否定派，以本雅明为代表的肯定派。作者认为，技术与艺术的关系是复杂的，两派分别抓住了问题的一个方面，有其合理性。但是，从根本上讲，媒介技术是中性的、无倾向性的，其倾向性是由政治、经济等因素决定的，不能把工具性的媒介技术与社会的倾向性的媒介技术混淆起来；对技术和艺术的先进与否的判定，除了考虑生产力外，还要考虑其他因素。B15王才勇则梳理了这个学派的现代性批判的主线。他认为，在继承马克思主义方面，法兰克福学派美学早期、中期的理论家把重点集中到了现代性批判，加上爆发革命的可能性的减弱，他们就把批判的重点转移到文化上，借助于远离现实的文化形式进行批判，并把审美、艺术作为落脚点。这样，法兰克福学派的现代性批判就主要表现为一种美学批判，集中在审美、艺术领域，这种倾向深刻地影响了西方马克思主义，甚至成为其文论、美学的一条主线。B16这些研究无疑能够促进我们从整体上把握法兰克福学派的文论、美学。（九）英国的文化唯物主义。英国的文化唯物主义是英国马克思主义文论的重要组成部分，近年来，国内学界对它较为关注。胡小燕关注它对于英国文论的文化转向的影响。她认为，英国马克思主义的文化转向不可避免，但其方式却较为复杂，导致文化与基础/上层建筑模式之间始终是互补的关系：文化被置于基础/上层建筑模式之中，文学批评从文学的内部批评转向了文学与社会关系的研究。原因在于，战后资本主义的组织方式和价值观渗入工人阶级的日常生活，文化因素成为英国马克思主义理解“阶级”问题的新的立足点。传统与这些因素的结合，使英国文化马克思主义具有下述特点：强调历史的总体性；立足于整体性的基础，强调上层建筑是经济基础的结果，也是其发挥作用的先决条件，意识形态和文化问题在革命中有重要的作用；注意把握上层建筑与经济基础间的辩证关系，例如，葛兰西把“市民社会”这个经济基础的概念，改写为意识形态机构。这样，英国文化马克思主义没有抛弃经济基础与上层建筑的模式，而是使文化与它成为一种互补的关系，并由此克服了还原论、决定论的影响。B17段吉方从微观的角度细读了雷蒙・威廉斯的“感觉结构”，并由此梳理了英国的“文化唯物主义”。具体而言，威廉斯以“感觉”区别世界观、意识形态，以“感觉结构”表现了对基础、文化、上层建筑之间关系的看法；他的“感觉结构”受戈德曼的“世界观”影响，但又不同于它，后者强调文艺作品与社会集团意识之间的辩证关系，前者强调文学与一定社会生产之间的辩证的而非完全结构的关系，他用“感觉结构”分析文学作品，并把它从社会领域扩大到审美领域；“感觉结构”奠定了“文化分析”的方法、“文化唯物主义”美学的范式，在马克思主义美学的立场上恢复了感觉、经验、价值、形式之于意识形态的复杂影响。B18文化唯物主义是英国现代文论、马克思主义文论发展的重要一环，很有必要梳理清楚它的发展脉络、特点，这方面的研究尚有一定的空间，希望出现更深入的成果。

三、个案研究2013年度的国外马克思主义文艺理论的个案研究主要集中于英国的伊格尔顿、美国的詹姆逊、德国的本雅明，实际上，这种状况已经持续了多年。就本年度的研究情况看，既有面的全面拓展，又有深度的开掘、质量的提升，某些研究试图与国际学界展开对话、富有探索性，代表了我国文论界的研究水平。而且，有意思的是，以前关注不多的东欧文论家逐渐进入了研究者的视野。但是，也存在着选题重复、研究平庸、缺乏新意等缺陷。（一）伊格尔顿是英国当今最活跃的马克思主义文论家，时有论著刊行，并引发广泛关注。中国文论界对他的热情一直不减，2013年仍然如此，本年度的研究主要集中于伊氏批评理论的全局及其新著《马克思为什么是对的》。王涌全面地研究了伊格尔顿的文艺理论，分别梳理了“艺术生产论”、“审美意识形态”和“理论之后的理论”，并作出了实事求是的评价。其“艺术生产论”揭示了艺术的特点与功能，发展了经典马克思主义的艺术生产理论：艺术不仅能够认识、把握现实，而且也能够创造、生产现实；艺术生产是精神的生产；艺术与生产的关系必然涉及到艺术与意识形态的关系，艺术与现实并不直接相关，而与意识形态直接相关，意识形态指“那些与社会权利的维护和再生产有着某种联系的感觉、评价和信仰的模式”，它植根于意识形态的“价值结构”。“审美意识形态”是伊格尔顿重要的理论贡献，它揭示了艺术的审美和意识形态的性质：艺术生产是审美意识形态的生产，作者用一定的形式加工意识形态，作品文本就成为意识形态、审美意识形态，解读也是一种意识形态的再生产；艺术是一种审美的意识形态，可以为特定的意识形态服务，也可以抵制特定的意识形态，具有巨大的溶解力，能够溶解政治的、道德的、宗教的内容；“审美意识形态”来自于人内心的感性力量，有强大的内化作用，其作用离不开感性。伊格尔顿与时俱进，极为关注当下理论的发展。面对批评理论的衰落，他出版了《理论之后》，总结了当论的发展趋向，提出了“后理论时代的理论”的命题，即这样的理论质疑了上世纪80年代以来的理论，不再信奉普遍、客观的真理，滑向了主观真理；它反对统一的、整体性的东西，沉溺于个体的、非规范的东西。伊格尔顿指出了理论衰落的事实，并非认同理论的这种发展趋势，而是为了呼唤理论复兴，呼唤时代对理论的兴趣和需求。B19贾洁也以伊格尔顿的批评理论为研究对象，但选取了批评策略的角度，并总结了伊氏的批评策略：同时使用精英的、民粹的笔法，使自己的写作服务于教育大众的目的；宣传正确的理论、观念，并为一些被遮蔽、误读或歪曲的常识和概念正名；有意打破批评写作、创意写作的鸿沟，或灵活运用，或把它们与学术规范结合起来；强化学术领导权、反对学霸。B20蒋继华则从本雅明对伊格尔顿影响的角度切入了伊氏的批评理论：伊格尔顿对文艺本质的理解中强调了文艺的意识形态性、生产性，尤其是技术的决定作用；伊格尔顿一定程度地接受了本雅明的历史哲学（尤其是碎片化的历史、进步的线性历史）和“星座化”的批评策略；伊格尔顿借鉴了本雅明的语言风格，经常运用调侃、幽默、通俗、非体系化的表述方式。B21这些研究有助于我们从整体上认识伊格尔顿的文论。此外，随着中国批评界对身体及其话语的兴趣的增强，国内学界开始关注伊格尔顿的身体话语，刘坛茹的文章梳理了伊氏的身体话语。在她看来，伊格尔顿认为，诞生于18世纪的美学实际是一种身体话语，在鲍姆嘉登以后的相当长时期内，其唯物主义并没有得到发展，为此，要挽救其唯物主义，把它从唯心主义的窒息中解救出来，强调审美具有身体的物质性。作为一种意识形态，美学承担了专制主义统治的剂和替代品，通过身体感觉的冲动，把主体和同情联系起来，使主体在促成社会和谐的前提下保持独立，也为资产阶级提供了理想的统治模式。审美意识形态具有辩证性，统治阶级渴望审美，但审美又是危险的，可能颠覆权利；女性主义应该把身体经验与经济、阶级意识融合起来；悲剧中痛苦的身体也有生物性、自然性，可能产生解放的、反抗的主体，具有颠覆专制的潜能和力量。他批判了后现代主义的身体观，要保障身体在自然、文化间的张力，使之回到人本主义的身体，并恢复其抵抗性。B22本年度的伊格尔顿研究还集中于对其新著《马克思为什么是对的》的研究。在欧美金融危机的背景中，马克思主义对资本主义的批判及其价值再度引发了学界的广泛关注。2011年，英国马克思主义文艺理论家伊格尔顿出版了他的著作《马克思为什么是对的》，清理了西方世界对马克思的误读，探讨了马克思的当代意义，引起了欧美学界对马克思、马克思主义的广泛讨论。当年，新星出版社就迅速推出了该著的中译本，汉语学界也有热烈的讨论。讨论延续至今，在2013年的文论、文化讨论中亦有所反映。穆宝清强调了该著的意义，即深刻地分析了马克思主义对资本主义的批判，有利于西方世界重新认识并重视马克思主义，同时，对“今日中国理论的发展”也有借鉴价值；着重研究了马克思和马克思主义的“人性”一面，即自我实现、获得真正的自由和美、享受丰富而幸福的生活，论证了马克思倡导的社会主义对高尚道德的追求、资本主义对自然和环境的破坏；作者也反思了该著引发的争议、批评，该著的意义得到了许多人的肯定，但也有不少争议、批评，主要是该著理论探索的薄弱或缺失，及其刻意迎合读者的通俗化。B23孙士聪则从“自发的马克思主义”的角度切入讨论，文化马克思主义批判了经济主义拘泥于经济层面的局限，但自身却忽视、排斥了经济层面及其影响的研究；《马克思为什么是对的》中的“自发的马克思主义”立意于资本的自我拯救，虽然它重视经济，但却一定程度地忽视了马克思主义的政治诉求。这样，这两种马克思主义仍然具有难以克服的困境，伊格尔顿的困境和焦虑源于英国文化马克思主义的困境。B24这些研究有新意、深度，论者思维活跃，一定程度地提升了研究的整体水平。（二）詹姆逊是美国最重要、最活跃的马克思主义文论家，他一直是中国学界关注的“西马“文论的中心人物之一，2013年的詹姆逊研究延续了这个传统，并有所拓展，主要表现在以下几个方面。

第一，文学阐释学思想。王淑玲概述了詹姆逊的文学阐释学思想，即詹姆逊的文学阐释学立足于马克思主义，批评地吸收了精神分析学、原型批评、新批评、结构主义、接受美学的成果，其中，新批评、结构主义是其两大背景；它穿梭于形式主义的研究和生产方式的历史研究，致力于文学的祛伪和非神秘化；它包括了个人、社会、历史的三个层面。这样，詹姆逊的文学阐释学就具有了不可磨灭的贡献：重新解释了文学与政治的关系；科学处理了作品的内容与形式的关系；处理好了共时性和历时性的统一；把文本的阐释和历史、政治、意识形态结合起来。论者比较准确、客观、翔实地介绍和评价了詹姆逊的文学阐释学思想，但新意不足。B25巧合的是，2013年出版了两部研究詹姆逊阐释理论的专著，一部是姚建斌的《走向马克思主义阐释学：詹姆逊的阐释学研究》（北京大学出版社2013年版），该著把詹姆逊阐释理论放在西方阐释学、西方马克思主义的背景中进行研究，研讨了其理论渊源、阐释的总体化原则、阐释策略的历史化、阐释中心的意识形态和乌托邦内容，强调了詹姆逊阐释理论的马克思主义性质。另一部是沈静的《詹姆逊的马克思主义阐释学美学》（人民出版社2013年版），该著着眼于詹姆逊的黑格尔式的马克思主义及其对其阐释学美学的影响，系统地研究詹姆逊的阐释理论体系，强调要分别从政治、社会、生产方式的层次展开对文化实践的阐释，同时，作者也发掘了詹姆逊把马克思主义与后现代主义结合起来，对晚期资本主义社会的阐释，尤其是他对马克思主义的发展。

第二，后现代文化理论。黎庶乐通过研究詹姆逊的后现代文化批判理论，得出了这样结论：詹姆逊改造、超越了西方马克思主义的美学传统，他以其文化政治学抵制资本逻辑、资本主义的普遍化逻辑及其在全球的蔓延，用乌托邦抵抗全球资本主义的意识形态，进而重建集体性的主体，他的后现代文化批判具有鲜明的美国特色、马克思主义特色。B26

第三，第三世界文化理论。韩雅丽认为，对第三世界的关注是詹姆逊文化政治策略的重要组成部分，詹姆逊针对第三世界的历史、现实，揭示了第三世界文化的寓言性质和第三世界知识分子作为政治知识分子的角色。詹姆逊把第三世界作为抵制晚期资本主义压制的“飞地”和重要力量，构建了第三世界主义的政治。B27

第四，詹姆逊对阿多诺接受、扬弃和激活。孙士聪认为，詹姆逊激活了理论政治策略的规划、否定辩证法、晚期资本主义逻辑三者之间的对话。20世纪70年代的“否定辩证法”是“一个巨大的失败”，但詹姆逊把它转变为“辩证法的楷模”、“我们时代的分析家”，并深刻地影响了詹姆逊的理论建构。晚期马克思主义时代的“否定辩证法”既希望直面资本主义的新现实，又坚持马克思主义的当下有效性，因此，它可以是“失败”也可以是“楷模”，它体现了詹姆逊发掘马克思主义阐释有效性的努力。B28

此外，应该提及的是，杰姆逊与中国学界一直有良好的交往和互动，2012年12月，78岁高龄的詹姆逊仍然不辞辛苦地应邀到中国讲学，他在北京大学做了《奇异性美学》B29的学术演讲，并出席了北京大学中文系等单位主办的“杰姆逊与中国当代批评理论研讨会”B30。之后，他又结合其新著《再现资本》，在中国社会科学院文学研究所做了主题演讲，其旺盛的精力、渊博的知识、敏锐的理论触觉、灵活自如的批评都令中国学界叹为观止。这几次演讲及其《再现资本》理应给中国学界带来相应的反应，不过，2013年的研究并没有反映出来，也许是时间有限的原因吧。本年度的詹姆逊研究虽然较为细致、全面，但重复较多、有新意的研究也相当有限，例如，关于他的阐释学、后现论的研究。而且，与詹姆逊近年来的论著相比，中国学界的研究相当滞后，对詹氏新近理论的进展缺乏相应的研究，原因在于詹氏思维的活跃、论著表述的艰涩、讨论问题的难度，希望这种状况以后能够有所改变。（三）阿尔都塞的戏剧观。以前的阿尔都塞研究多集中于其意识形态理论，本年度的研究转向了其戏剧观。田延研究了阿尔都塞的基本戏剧观：戏剧是一种意识形态，它与政治密切相关，表达着某种政治诉求，纯粹的、唯美的戏剧观是资产阶级意识形态的神话，应该抛弃；戏剧应该有政治立场、党性，作为意识形态斗争的战场，以独特的方式承担起意识形态批判的任务，争取无产阶级的文化领导权；戏剧的意识形态批判应该以“去中心化”的戏剧结构为载体，展示真实的辩证法，展现现实力量的运动过程，对资产阶级的“情节剧”“祛魅”，使观众真正地思考、质疑、批判资产阶级的意识形态。同时，作者也揭示了其戏剧观的唯物主义性和意识形态性。B31胡小燕根据《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》总结阿尔都塞的唯物主义戏剧观的特征，即批判的立场和离心结构（或不对称的结构），但是阿尔都塞怀疑作家和观众的独立性，以及依靠离心结构所产生的美学效果，原因归结于其意识形态诉求。B32这些研究弥补了此前研究的不足，有助于我们全面地掌握阿尔都塞的文艺理论。（四）本雅明是西方马克思主义的重要文论家，其文本以晦涩、难懂著称，也一直是国内外学界研究的热点，2013年的文论研究也是如此。本年度本雅明文论的研究主要集中在以下几个方面。

第一，灵韵。王才勇比较了“灵韵”与“人群”关注点的不同，进而揭示了背后的文化、社会意蕴。即本雅明的灵韵关注的是艺术经验，人群关注的是生活经验、都市体验。本雅明通过对各种现代性转向的关注，发现了现代艺术经验背后的社会变迁，以及现代精神的变化。鉴于这些变化的缺陷，对其进行了批判，其灵韵、都市体验都体现了这种思路，后者是现代性的起源，前者使他深刻地揭示了艺术的现代性，对它们的批判使他成为修复现代性的重要的知识分子。B33王涌通过灵韵揭示了本雅明对现代大众文化的认识：本雅明的意义主要集中于他对现代性问题的思考，表面上看，他的灵韵理论揭示的是艺术由传统向现代的转变，但实际上揭示了现代性的大众文化的特点：一体化和程式化。同时，他通过对德意志哀悼剧、波德莱尔、卡夫卡等现代文艺现象的解释，揭示了先锋派固有的特征：形式游离出内容之外。实际上，这些现象揭示了现代性的两种文化形态：不满于现实，进而将另一种理性注入到现实中；认同于现实，由现实给出意义认同。而且，这两种文化形态各有其建构性、破坏性，这又重新提出了文化自觉的问题。B34张冰则阐释了灵韵与进步、艺术终结的复杂关系：体现了“进步”观念的灵韵是一种使人安于现状的精神麻醉品，灵光艺术与官方意识形态有共谋的关系，为了反抗现实的黑暗，必须拒绝灵光艺术、呼唤其终结；机械复制的艺术具有革命性和救赎性，希望它能够把人类和艺术从进步观中解救出来。本雅明的艺术终结观虽然也和上世纪60年代讨论的艺术终结一样，关注进步对终结的意义，但是，不同于后者的对进步不持价值立场的思路，它主要是为了否定进步。

第二，艺术生产。翟传鹏提醒，研究本雅明的“艺术生产”理论时应该注意：技术在艺术生产中具有决定性的作用；机械复制时代的文艺特点是光晕的消失，它导致了心神涣散、震惊效果。基于这些原因，他认为，本雅明是一个注重日常审美体验的“文人”。B35赵勇对比了本雅明的《作为生产者的作家――1934年4月27日在巴黎法西斯主义研究所的讲演》和的《在延安文艺座谈会上的讲话》两个“艺术政治化”的文本，进而阐释了这两个文本的异同：本雅明美化“技术”，重视作为生产者的作家的作用，原因在于，技术能够武装知识分子，并使其完成其阶级斗争、革命事业的使命，为此，应该努力把知识分子吸纳到工人阶级中，以提高大众的反思能力；则要求知识分子改造思想、转变阶级立场，与工农兵结合。这样，两个文本在对作家艺术家的定位（“生产者”和“工作者”）、对技术的重视（“技巧”与“语言”）、对物与人的打磨（“功能转变”和“思想改造”）、对革命主体的期望（“工人阶级”和“工农兵大众”）等方面较为相似；但是，两个文本的不同也是非常明显的，本雅明重视“物”、“功能转变”，导致了“知识分子大众”、“介入文学”；重视“人”、“思想改造”，导致了“知识分子大众化”、“遵命文学”。B36

除此之外，还有一些从其他角度研究本雅明文论的成果，这些成果从不同方面开拓了此前的研究。罗如春从审美现代性的角度观照本雅明：本雅明拒绝了线性的机械时间；从他对普鲁斯特时间观的解读中，他重视过去、理解过去，把过去压缩为空间形式，并以其预示未来，继承了审美现代性的时间论传统；他期待弥赛亚时间，打破了对连续性时间的信仰，强调历史事件与当下的意义，把事物从线性时间中提取出来并辩证地并置起来、相互说明，使其重获新生；本雅明努力打破历史进步机械论的禁锢，打破未来与进步必然联系的意识形态神话，超越因果联系，具有后现代的因素。B37教佳怡着重研究了本雅明“辩证意象”概念，在本雅明那里，“辩证意象”是认识论、历史观和美学经验的统一：从认识论的角度看，本雅明较为偏爱特殊性，它是一种具象的、碎片化的存在，把具体事物联系起来，克服了历史哲学的抽象性；从历史观来看，“辩证意象”强调破坏、断裂、非同时性的时刻、时刻的并置；从美学经验看，从时间的视角阐释视觉经验，使当下脱离线性的机械时间，制造出有震惊效果的时间结构，使人瞬间感知到真相。作为“辩证意象”的历史时间指非连续的时间；意象化的时间体验存在于摄影和电影中；共时性的意象作为一种“辩证意象”，体现于城市美学中。B38孙士聪独辟蹊径，从爱情体验的独特角度研究了《莫斯科日记》，认为它展示了本雅明创作时的生活与思想的纠缠，是其自我的投射。这样，阿斯娅（本雅明的情人）已经成为一个内在的本雅明的源头，诱发了他对现代性批判的哲学思考。在总体物化、“伪经验”流行的时代，本雅明把个体的真实经验作为拯救、超越的最后希望，他终其一生追求的“经验的哲学”在《莫斯科日记》中得到了充分的体现。B39本雅明思想的艰深、行文的天马行空、行为的特立独行都吸引了众多的研究者，本年度的研究在一些具体问题上都有不少收获，但与往年也有一定的重复，预计这种状况还会持续一段时间。（五）马尔库什。近年来，东欧新马克思主义及其文论家逐渐进入中国学者的视野，研究也是随之增多。乔治・马尔库什（Georg Markus，1934-）是东欧新马克思主义主要理论家和布达佩斯学派的核心人物，其理论逐渐得到了中国学界的关注，本年度的研究主要集中于他的“人的本质”理论。

颜岩认为，马尔库什科学地区分了“人的本性”、“人的本质”两个概念，细致地研究了“人的本质”概念的三个要素：劳动、社会性和意识，进而创造性地解释了其内涵，即“人的本质”不是所有时代每个人类个体都具有的特征的简单相加，而是人类真实的历史存在的特性，即对自由、普遍性和主体性的追求与获得。这样，马尔库什继承了传统马克思主义和卢卡奇人道主义马克思主义的思路，超越了西方马克思主义的相关论述，丰富发展了马克思主义关于“人的本质”的论述。B40员俊雅充实了颜岩的研究，她主要围绕马尔库什的《马克思主义与人类学》研究了马尔库什对“人的本质”的阐释：从人与动物的区别看，人是一种普遍的自然存在，具有生产劳动性；作为一种社会历史的存在，人的本质为劳动、社会性和意识及其体现的普遍性；人的本质与历史有关，具有历史性。作者认为，马尔库什的探索回应了现象学、存在主义等思潮的挑战，发展了马克思主义。B41我国对东欧新马克思主义文论的研究还刚刚起步，希望以后的研究更为丰富，使我们能够借鉴东欧马克思主义文论的成果。此外，还有一些零散的个案研究值得关注。考德威尔是英国马克思主义文学批评的开山，也是西方马克思主义的先声，在马克思主义文论发展史上具有不可替代的位置。赵国新研究了考德威尔的两部重要著作的主要内容和意义，有助于我们认识他在英国马克思主义文学批评中的地位。《幻象与现实》涉及了诗的起源、演变与人类历史之间有明显的对应关系：诗的性质与社会经济活动有关；诗的发展与社会分工同步；诗歌的内容反映了社会各阶段的状态，其思想风貌、形式技巧与该社会时期相对应。他在该著中使用了文学社会学的方法，重视考察文学的起源和功能。《传奇与现实主义：英国资产阶级文学研究》则揭示了文学发展的正―反―合的辩证发展过程，古典主义、浪漫主义的融合产生了现实主义，启发性和机械教条性并举，过于强调经济对文学的影响。这些著作使考氏产生了巨大的影响：他的艺术的幻想功能影响了布洛赫的艺术的乌托邦功能、马尔库塞的文学解放功能；文学形式与社会发展阶段的对应关系，影响了戈德曼的发生学结构主义；对流行文化的批判与法兰克福学派一致。B42

李以《美学理论》附录中的“初稿导言”为研究对象，论文从常被人忽视的这篇导言出发，以小见大，由此揭示了阿多诺美学研究的注重批判、否定现实、异质性的思路及其现代意义。B43胡俊研究了本・阿格对文化研究的看法，本・阿格认为，文化研究应该把批判日常生活作为自己的主要任务；文化研究应该直接参与文化政治实践；文化研究应该致力于构建文化批评的公共话语。B44

傅其林以奥地利马克思主义文论家恩斯特费歇尔（Ernst Fischer）的《艺术的必然性》（The Necessity of Art）为例研究了其审美人类学思想，费歇尔把原始时期的劳动作为巫术，并把巫术作为艺术的起源、功能，艺术具有一种融合个人与集体、使个体具有社会性的功能，后来，阶级社会的艺术的功能逐渐发生了变化；艺术的内容决定形式，但艺术的形式仍然具有本质性的意义，原始艺术的形式本质上有巫术的意义，艺术形式主要是艺术的审美特性，它凝聚了内容、表现了社会经验，是审美与意识形态的有机融合；艺术在资本主义社会中面临着悖论，艺术品成为商品并受到竞争规律的支配，但艺术家却自由到了荒谬的程度，艺术是对现实的否定、虚幻的反抗，艺术唤醒了人们的自由以及对自由的追求，这也是其价值之所在；社会主义艺术不能最终消灭矛盾，应该面对、批判现实的矛盾，社会主义的艺术市场应该满足人们欣赏的需求，也要强调艺术家的责任。论者认为，费歇尔吸收了人类学、马克思主义实践哲学的成果，从多方面探索了艺术的规律，发展了马克思主义文论，是我们应该继承的遗产，但是，他的审美人类学又面临着诸多的困境，诸如，宏大叙述的总体化、历史哲学的进化论、人类中心主义的自大等困境，这些困境在后现代主义的文化语境中显得更为突出，也是我们应该注意并努力克服的。B45应该提及的是，2013年，江西人民出版社出版了董学文主编的《西方文学理论名著提要》，该著简明扼要地概述、评价了西方马克思主义文学理论代表作的一些基本观点，如卢卡契的《现实主义辨》、本雅明的《机械复制时代的艺术作品》、戈尔德曼的《论想说的社会学》、马舍雷的《文学生产理论》、詹姆逊的《语言的牢笼》、伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》、马尔库塞的《审美之维》，对于了解、掌握西方马克思主义文学理论有一定的参考价值。综上所述，2013年度中国国外马克思主义文论研究在总论性研究、专题研究、个案研究中都取得了一定的成绩，研究的广度、深度、新意、质量都有一定程度的提高，也强化了反思意识、问题意识，有的研究填补了空白。但是，也存在着低水平重复、研究雷同、缺乏新意等局限，这些局限与研究者的素质、研究对象的难度有关，也与当前学术研究缺乏规范、片面追求数量、轻视质量的科研环境有关。无论如何，我们还是希望中国的国外马克思主义文论研究能够保持既有的活力、勇往直前，提升自己的研究境界，同时也带动中国当代文论的发展。（责任编辑：帅慧芳）

① 马建辉《关于西方马克思主义研究的几个问题》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。

② 丁国旗《译介与反思――“西马”研究在中国的命运》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。

③ 朱印海《中西马克思主义现实主义文艺观念的比较分析》，钱中文主编《中国中外文艺理论研究（2012年）》，中国社会科学出版社，2013年版，第177-180页。

④ 肖琼《伊格尔顿悲剧理论研究》，中国书籍出版社，2013年版，第177页。

⑤ 张艳玲《美国乌托邦文学的流变》，天津大学出版社，2013年版，第168-169页。

⑥ 同⑤，第173-174页。

⑦ 同⑤，第174-180页。

⑧ 同⑤，第185-186页。

⑨ 黎婵、石坚《西方马克思主义科幻批评流派的乌托邦视野》，《四川大学学报》，2013年第1期。

⑩ 张碧《西方马克思主义批评理论对符号学的批判与借鉴》，《陕西师范大学学报》，2013年第2期。

B11 张碧《批判立场陈述与多元方法整合――论斯图亚特霍尔的符号学观及符号学实践》，《社会科学》，2013年第9期。

B12 许勇为《现代性批判的审美化之因――西方马克思主义现代性审美救赎理论评析》，《人文杂志》，2013年第12期。

B13 耿波、李东瑶《马克思主义的空间转向与都市空间美学》，《社会科学》，2013年第4期。

B14 陶水平《后马克思主义与文化研究》，钱中文主编《中国中外文艺理论研究（2012年）》，中国社会科学出版社，2013年版，第374页。

B15 谭好哲《当代传媒技术条件下的艺术生产――反思法兰克福学派两种不同理论取向》，《中国人民大学学报》，2013年第2期。

B16 王才勇《艺术与文化批判――法兰克福学派美学的题旨与路径》，《学习与探索》，2013年第7期。

B17 胡小燕《论英国马克思主义文化转向的特殊性》，《西北大学学报》，2013年第4期。

B18 段吉方《“感觉结构”与“文化唯物主义”的理论踪迹――雷蒙・威廉斯的文化唯物主义美学的理论细读》，《文艺理论研究》，2013年第1期。

B19 王涌《论伊格尔顿的几个理论贡献》，《国外文学》，2013年第1期。

B20 贾洁《论特里・伊格尔顿的美学批评策略》，《文艺理论与批评》，2013年第2期。

B21 蒋继华《论伊格尔顿意识形态批评理论的确立――基于伊格尔顿对本雅明解构思想的接受维度》，《文艺理论与批评》，2013年第5期。

B22 刘坛茹《伊格尔顿：身体政治建构的多重文化路径》，《文艺评论》，2013年第9期。

B23 穆宝清《伊格尔顿：重新坚定马克思主义》，《文艺理论与批评》，2013年第2期。

B24 孙士聪《文化马克思主义之后――以伊格尔顿“自发的马克思主义”为中心》，《学习与探索》，2013年第12期。

B25 王淑玲《詹姆逊文学阐释学思想探析》，《文艺理论与批评》，2013年第2期。

B26 黎庶乐《詹姆逊的后现代文化批判理论研究》，《学术研究》，2013年第7期。

B27 韩雅丽《文化理论、知识分子：詹姆逊第三世界理论探微》，《北方论丛》，2013年第1期。

B28 孙士聪《阿多诺：詹姆逊的幽灵――否定辩证法阐释中的晚期马克思主义逻辑》，《文艺研究》，2013年第9期。

B29 [美]弗雷德里克・杰姆逊著，蒋晖译《奇异性美学》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。

B30 崔柯《“杰姆逊与中国当代批评理论”学术研讨会综述》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。

B31 田延《论阿尔都塞的唯物主义戏剧观》，《文艺评论》，2013年第1期。

B32 胡小燕《意识形态与唯物主义艺术创作――论阿尔都塞的戏剧理论》，《人文杂志》，2013年第1期。

B33 王才勇《灵韵，人群与现代性――本雅明的现代性经验》，《社会科学》，2013年第4期。

B34 王涌《现代性，先锋派与大众文化――由本雅明引发的思考》，《文艺理论研究》，2013年第6期。

B35 翟传鹏《本雅明艺术生产探赜》，《文艺评论》，2013年第1期。

B36 赵勇《本雅明的“讲演”与的〈讲话〉》，《文学评论》，2013年第3期。

B37 罗如春《历史深处的忧郁之眼――论审美现代性实践视阀下的本雅明》，《学术月刊》，2013年第2期。

B38 教佳怡《本雅明“辩证意象”概念的美学情境》，《学习与探索》，2013年第9期。

B39 孙士聪《恋爱中的本雅明――〈莫斯科日记〉再阐释》，《文艺理论研究》，2013年第6期。

B40 颜岩《东欧新马克思主义视域中的“人的本质”概念――评马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读》，《国外社会科学》，2013年第1期。

B41 员俊雅《马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读》，《国外社会科学》，2013年第3期。

B42 赵国新《考德威尔》，《外国文学》，2013年第1期。

B43 李《美学研究的现代问题及其便能挣反思之路》，钱中文主编《中国中外文艺理论研究（2012年）》，中国社会科学出版社，2013年版，第338-353页。

人文主义研究篇10

关键词：马克思主义哲学；创新；实现；原则

完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。