人文价值范文10篇

人文价值范文篇1

此种分歧与危机，不仅表现在外部，即科学共同体与人文共同体之间难以交流，而且更深刻地表现在内部，即科学作为求知体系，其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化，而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展，然而科学的自信，科学在学术中的尊严，却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿，于是有了光。”的那种对科学的崇敬，十九世纪对科学文明进步的信念，以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心，皆已受到种种批判而发生动摇。

科学的概念更迭

虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕，然而科学内部的理论概念发生重大更迭，则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念，已足以扰乱既有的科学秩序。

本来，就物理科学而言，新理论所更迭的只是古典的物理学概念，如：绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度，诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为：

Dc·Dr³¾p

其中Dc为一电子位置测定误差，Dr为其动量测定误差，h为普朗克常数。电子位置测定越准确，则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度，故不可能同时测定电子的位置与速度。同理，亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低，约为6.625×10尔格/秒，故这个原理仅适用于原子以下的微观领域，对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上，其意义则远不只此。传统上认为，逻辑的普遍性在于，逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用，则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念，以及非此即彼的传统分类法，甚至对物质及其客观性，也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。传统分类法以排中律为基础，事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部，指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为，一实体处于另一实体的时空域之内，为包涵关系。玻尔认为，电子既是粒子又是波，在逻辑上矛盾，但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为，粒子仅有统计性的位置；但也可以理解为，仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者，也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识，无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型，皆是理论建构，而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清，客观性模糊。

更有兴味的是，纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现，使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b¹b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明，一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为：一，在任何一个数论的形式体系中，皆有一个真公式，即不可确定性公式，其本身不可证明，其否定式亦不可证明；二，在数论的形式体系中，其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之，彷佛可以说，一个理论体系，求其一致则不完整，求其完整则不一致；一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上，根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为，理性与直觉经验是知识的可靠保证，而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑，则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。

批判与反思

科学内部既已发生重大变革，对于此种变革的哲学反思，加上其他社会条件，也就顺势形成一股对于科学的可靠基础，乃至对理性，甚至对西方文化的所谓现代性，进行批判的思潮。远在四十年代，卡尔·波帕已提出证伪理论，以批判当时公认的方法论。他否定归纳法，认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦，知识的增长从来相同。”“动物的知识，前科学的知识，其增长以消灭持有错误假说者为代价；而科学的批判，则常以理论代人受难，在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”（KarlPopper,ObjectiveKnowledge,Oxford,1972,p.261）既然归纳性的因果被否定，科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成，因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(TheOpenUniverse,London,1982,p.109.)这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略，不仅是科学求知中历来行之有效的手段，而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断，只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断，以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅，皆离不开归纳方法。后来，波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长，然而亦未能提出统一的知识标准。

六十年代初期，库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识，根据同一模式从事科学研究，接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明，不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法，而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素，不在理性方法控制之内，故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约，彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变，相对论的“质量”根据运动的速度而变化，二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象，只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论，其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如，吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同，但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知，不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。

蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能，又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准，彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础，知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”（W.V.Quine,OntologicalRelativity,NewYork,1969,p.127.）“自然科学说世界是什么，就是什么。只要自然科学是正确的，而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验，便是如此。”(“StructureandNature”,JournalofPhilosophy[89],1992,p.9)“不论自然科学的可错性如何，自然科学的一个发现是：吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”(ThePursuitofTruth,Cambridge,1990,p.19)在早期的《经验论的两大教条》中，蒯因认为，吾人所谓的知识，乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述，其外一层为物理学陈述，更外层为经验陈述，最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上，新的理论成功地代替旧理论，正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题，解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方，皆是新理论更确切解释实在的地方。

费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词，并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过，这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举，总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称，他可以否定科学真理，而把这个判断当作真理提出来，犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了，真值不是一种语言，而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准，他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准，Allgoes!所以库恩称之为vaguelyobscene。

晚近的方法论研究，多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”，其中既包涵科学理论，又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则，故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中，未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比，便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化，似尚未取得公认结果。

总之，由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”，在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在：科学术语区分为观察语言和理论语言，在语义学上没有根据；理论术语无需语义规则定义，并无根据；对应规则的特殊语义功能没有根据；观察语言由对应规则定义，不可能不受到理论的渗透；科学理论被当作完成的科学报告，而非历史中科学共同体的建构物，与史实不合；公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为，被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值，实际上在科学理论之内。

科学原是人文理想

人文价值不仅在科学的理论构成之内，而且可以说，科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中，不可能自发产生科学。科学是文化，而且是特定文化的产物。所谓人文，humanitas，原指人类；引申为人性，人的情感；转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”，指礼乐教化，如《易·贲》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成也。”乃是更狭义，专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵，以及相关的学术艺文。

人类科学产生在古代希腊，有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜，必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体，则必流于感悟冥思，不会视为研究对象（在结构上可以分解清晰的“物”）。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次，必有一种信念，确信人是理性动物，而自然有着内在的理性结构，故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外，古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰，而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学，便是从理性前提出发，以公理系统演绎方式，全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学，必出自这样的文化语境，和这样的人文理想。科学的发生，出自对自然的好奇与理性求知的态度，与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来，此事发生相当晚，乃是出于另一种价值理想，即基督教信仰。

基督信仰对科学发展的影响，约有三个方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一种contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界虽为偶性存在，却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界，并按上帝形象创造了人类，故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三，人类是上帝救赎计划的中心，自然是人类利用的对象，“你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。”（现代中文译本《旧约·创世纪》1）

此种观念，显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知，而基督教文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在，故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识；而基督教文化则认为世界是偶性存在，故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导，故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学，产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论，上下一千年，竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代（也就是基督教文化的科学理想上升的时代），才被实验证伪。

然而古希腊的科学理想，却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往，科学作为一种人文理想，始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础，关于“欧几里德支点”的信念，公理化体系中蕴涵的简单性原则（以最少前提建构理论），以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想，这些理念的生命非常悠久，可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代，而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论，也大抵（并非仅仅）是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时，对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐，才着手对之改造，而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率：行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路，从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论，如电磁场结构理论，爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论，巴尔末公式，量子力学矩阵方程，分子生物学大分子立体结构理论等，皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为，数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下，预设反粒子的必然存在。

不仅科学本身原是一种人文理想，而且科学理论的建构，亦必以基本的形上学前设（如自然规律性、齐一性等）为必要条件。此外，科学理论的建构，往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者，科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值，以及诸如此类，也是科学中的人文理想，此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系，有二特点：既开拓又限制理论的视野，既可有益又可有害；常以潜前提或背景知识的形式影响理论，鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。

价值与事实

将科学中的价值原则与事实原则分开，并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之，此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学，并不排除价值。柏拉图的知识论，以理念为基础，而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系，而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家，既援引希腊的人文理念，又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔，其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者，似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中，他详细论证自然知识靠理性之光，不靠启示，也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来，价值与事实的分离，受到两方面的推动。非理性论者如尼采，强调这种分离，而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派，则认为形上学陈述没有意义，价值只是主观情感或态度，科学为价值中立的知识体系。石里克认为，伦理学也是科学，伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>

六十年代以来，科学中价值原则与事实原则的分离，已受到所谓历史主义，乃至所谓后现代思潮的彻底批判，至于达到矫枉过正的程度。不久前，一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲，听众中有人提问：你的口气彷佛说科学和理性及实在有关？目前在西方的一般意见，大抵认为科学陈述为工具性，也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张，真理的界定最终是协议的产物。杜威则称，一切知识皆为工具性。此外，与后现代思潮有关。R.罗蒂称：“科学根本不是人类理性的典范，而是‘人们协议’的典范。”(R.Rorty,Objectivity,RelativismandTruth,PhilosophicalPapers,vol.I,Cambridge,1991,p.39.)费耶阿本宣称，科学真理只是修词，并无客观内容。以及诸如此类。

实际情况是否如此？科学理论构成中，确实有价值因素，科学有隐含的或自觉的价值原则，已如上述。科学的所谓观察语言，并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论，气体分子运动理论的一个公设是：(x)(GxÉQx)，读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”，这样，对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此，成功的科学理论，总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作，在不同社会，不同文化语境中，可以同样实现。一个科学实验，不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响，也不论其结果中包涵如何的理论诠释，然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复，也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察，也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里，“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论，又是待验证理论。按照“循环验证”的假设，实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统，而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分，便不会影响实验的有效。

价值原则与事实原则是科学的两大原则，不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想，却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作，皆必贯彻事实原则，科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素，也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份，在理性批评精神和事实原则的引导下，科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据，在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误，对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。

认识与真理

事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则，其内涵在历史中有所发展，但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句，只要能让人明白，必诉诸秩序原则，而秩序原则的核心便是逻辑性。

逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展，人对逻辑规律的理解不断深化，但只要语言尚在，逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法：一，以纸板做成一个圆形、一个正方形。二，以圆形出示一个儿童，教他（她）说“这是圆的。”重复几遍，直到问他（她）：“这是什么？”他（她）能立即说出：“这是圆的。”三，以同样方式教会他（她）认出正方形。四，出示圆形，问：“这是不是又是圆的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圆的又是方的，是圆的！”然后出示方形，结果大抵相同。上述实验或者有助于说明，逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在，逻辑性便在。逻辑规律和理论，是对逻辑性的体系化。正如其他理论，逻辑理论也可错，可发展，可纠正。有人或者认为，哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解，这对于科学理论的意义，不在于放弃逻辑性，而在于：不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑，是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化，却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段，这个问题，由于缺乏整个世界的资料，根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性，是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点，其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者，现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中，我们必须遵循现有的逻辑规则，来进行一切思维和操作，同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段，凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列，不论与当时逻辑信念是否一致，亦应接受其必然性。量子理论修订分配律，便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明，却必须接受价值原则一样，我们也必须接受逻辑原则，因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。

那么科学知识有没有真理性？如果科学理论有价值前设，观察受理论影响，而逻辑是语言约定，那么如何保证科学知识不是循环论证和验证，而是对客观实在的结构之认识？这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言，仅能最扼要地陈明笔者的理论。

人与世界的接触，仅能通过感觉接受器，而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象，也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期，而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉，也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”，康德的先天综合原则，马赫的感觉要素，牛顿的绝对时空，董仲舒的“以类合之，天人一也”，王阳明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影响人的感觉。同理，科学通过观察与世界的接触，无论感觉的范围倾向，仪器的构造，抑观察的方法，皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等，以及特定历史中的知识构成、科学规范，加以个人的灵感创造，其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂，科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动，皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限，便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化，理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明，科学知识并不绝对囿于语言之内，而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性，不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性，似是受制于理性主义的传统，彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。

科学知识的获得，便是人类本身的秩序原则，加上种种辅助原则，与理论指导下观察到的世界的秩序之间，反复对比验证的结果。换句话说，便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性，天人之间主客互动，理性求知、知行不离、动态综合的真理标准，这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”，而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性，而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体，便不可能有这种互动，也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现，而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在，这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性，故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错，主体的认识恒常指向实在，益趋真切，故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后，犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。

中国文化的机遇

如果希腊的人文理想和基督教信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造，我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学？诸如惠施十事之类的精微思辩，较之古希腊的形上思辩，并无逊色。墨经逻辑之缜密，亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神，亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何，亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟，似是一大问题。古汉语结构不用系词，难以运用逻辑常词，也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体，以及社会权力结构难以作出明智的抉择，也是问题。

至今高唱不休的所谓天人合一，如果辨析不清，对我国的科学教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论，所谓天人合一，大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物，似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之，如：“人与天地一物也。”“天人本无二，不必言合。”“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《语录》十一、二上）陆王不必论矣。此种神秘体验，作为个人体验固无可非之，作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境，始终处于主客不分的囫囵状态，则不利于主体意识之成长，对于科学理性、契约精神、民权思想之养成，皆有阻碍。

所谓天人一理，则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之，实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称：“能循天理动者，造化在我也。”（《皇极经世·观物外篇》）张载：“天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）此种理想，作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想，对于养成主体意识及科学理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃义理之天。既言天人，则天人已分。朱熹《仁说》：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊至于认物为己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”这主宾之分，十分要紧。将自然视为可以分解的物待之，才有科学。如果成日家泛言同体，惟有含糊昏缓而已，何时方能全面揭示自然之奥秘？古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道，则主直觉，反用智，但是论及观察万物，则明显主物我之分，以及分门别类用心观察的科学精神。如：“万物并作，吾以观复。”“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。”王冲《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证。”程颐：“致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《语录》十八）王夫之《尚书引义》：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辩为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”总之，以主体立场详细观察研究自然的精神，在中国文化中有着悠久传统，只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。

自然与人的关系，既有对立紧张的一面，又有一体和谐的一面，必须全面领悟，不得偏废。西方自中世纪以后，乃全倾向于对立与利用自然，于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表：Ipsascientiapotestasest.（科学本身便是权力。）中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说，几只有老子指出自然的严厉：“天地不仁，以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天，亦即利用自然。实际上，人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节，对自然的片面领悟，以及自我和消费主体的畸形膨胀，已经造成滥戕滥用自然，不顾人类整体利益，毁坏人类生存环境的灾难性后果。

也恰恰在这里，有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素，不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的国学陈规，而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之，也就可能发现中国文化新生的机缘。科学，市场，法治，乃是现代人类社会具有普世性的体制，也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想，只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念，既涵有主客二分、主体意识的思想，亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。同时，也认为自然有着内在的理性性质，人可以认识而预期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚，实即内在理性。《说文·言部》：“诚，信也。”而《人部》：“信，诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》：“信，不差爽也。”《广韵·震韵》：“信，验也。”不差爽而可验的常行，即秩序原则。实在之内的有常以至其诚，即世界内在理性也。对自然的认识，既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行，而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示：“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准，便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间，无穷主客互动的对比。

结语

不同于技术，科学是精神创造活动。创造需要灵感，而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐，如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲，能作出伟大音乐否？科学创造，其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今，那个时代的精神，也就是所谓现代性，已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足，而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论，称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解？“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处？仅仅亦步亦趋，可乎？仅仅“强大”，而无精神创造，可乎？没有科学的伟大创造，可乎？于此可知中国的文化新生之重大意义矣。“公务员之家有”版权所

人文价值范文篇2

此种分歧与危机，不仅表现在外部，即科学共同体与人文共同体之间难以交流，而且更深刻地表现在内部，即科学作为求知体系，其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化，而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展，然而科学的自信，科学在学术中的尊严，却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿，于是有了光。”的那种对科学的崇敬，十九世纪对科学文明进步的信念，以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心，皆已受到种种批判而发生动摇。

科学的概念更迭

虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕，然而科学内部的理论概念发生重大更迭，则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念，已足以扰乱既有的科学秩序。

本来，就物理科学而言，新理论所更迭的只是古典的物理学概念，如：绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度，诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为：

Dc·Dr³¾p

其中Dc为一电子位置测定误差，Dr为其动量测定误差，h为普朗克常数。电子位置测定越准确，则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度，故不可能同时测定电子的位置与速度。同理，亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低，约为6.625×10尔格/秒，故这个原理仅适用于原子以下的微观领域，对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上，其意义则远不只此。传统上认为，逻辑的普遍性在于，逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用，则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念，以及非此即彼的传统分类法，甚至对物质及其客观性，也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。传统分类法以排中律为基础，事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部，指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为，一实体处于另一实体的时空域之内，为包涵关系。玻尔认为，电子既是粒子又是波，在逻辑上矛盾，但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为，粒子仅有统计性的位置；但也可以理解为，仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者，也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识，无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型，皆是理论建构，而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清，客观性模糊。

更有兴味的是，纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现，使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b¹b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明，一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为：一，在任何一个数论的形式体系中，皆有一个真公式，即不可确定性公式，其本身不可证明，其否定式亦不可证明；二，在数论的形式体系中，其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之，彷佛可以说，一个理论体系，求其一致则不完整，求其完整则不一致；一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上，根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为，理性与直觉经验是知识的可靠保证，而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑，则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。批判与反思

科学内部既已发生重大变革，对于此种变革的哲学反思，加上其他社会条件，也就顺势形成一股对于科学的可靠基础，乃至对理性，甚至对西方文化的所谓现代性，进行批判的思潮。远在四十年代，卡尔·波帕已提出证伪理论，以批判当时公认的方法论。他否定归纳法，认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦，知识的增长从来相同。”“动物的知识，前科学的知识，其增长以消灭持有错误假说者为代价；而科学的批判，则常以理论代人受难，在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”（KarlPopper,ObjectiveKnowledge,Oxford,1972,p.261）既然归纳性的因果被否定，科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成，因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(TheOpenUniverse,London,1982,p.109.)这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略，不仅是科学求知中历来行之有效的手段，而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断，只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断，以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅，皆离不开归纳方法。后来，波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长，然而亦未能提出统一的知识标准。

六十年代初期，库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识，根据同一模式从事科学研究，接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明，不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法，而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素，不在理性方法控制之内，故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约，彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变，相对论的“质量”根据运动的速度而变化，二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象，只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论，其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如，吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同，但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知，不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。

蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能，又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准，彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础，知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”（W.V.Quine,OntologicalRelativity,NewYork,1969,p.127.）“自然科学说世界是什么，就是什么。只要自然科学是正确的，而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验，便是如此。”(“StructureandNature”,JournalofPhilosophy[89],1992,p.9)“不论自然科学的可错性如何，自然科学的一个发现是：吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”(ThePursuitofTruth,Cambridge,1990,p.19)在早期的《经验论的两大教条》中，蒯因认为，吾人所谓的知识，乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述，其外一层为物理学陈述，更外层为经验陈述，最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上，新的理论成功地代替旧理论，正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题，解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方，皆是新理论更确切解释实在的地方。费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词，并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过，这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举，总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称，他可以否定科学真理，而把这个判断当作真理提出来，犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了，真值不是一种语言，而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准，他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准，Allgoes!所以库恩称之为vaguelyobscene。

晚近的方法论研究，多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”，其中既包涵科学理论，又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则，故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中，未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比，便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化，似尚未取得公认结果。

总之，由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”，在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在：科学术语区分为观察语言和理论语言，在语义学上没有根据；理论术语无需语义规则定义，并无根据；对应规则的特殊语义功能没有根据；观察语言由对应规则定义，不可能不受到理论的渗透；科学理论被当作完成的科学报告，而非历史中科学共同体的建构物，与史实不合；公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为，被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值，实际上在科学理论之内。

科学原是人文理想

人文价值不仅在科学的理论构成之内，而且可以说，科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中，不可能自发产生科学。科学是文化，而且是特定文化的产物。所谓人文，humanitas，原指人类；引申为人性，人的情感；转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”，指礼乐教化，如《易·贲》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成也。”乃是更狭义，专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵，以及相关的学术艺文。

人类科学产生在古代希腊，有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜，必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体，则必流于感悟冥思，不会视为研究对象（在结构上可以分解清晰的“物”）。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次，必有一种信念，确信人是理性动物，而自然有着内在的理性结构，故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外，古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰，而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学，便是从理性前提出发，以公理系统演绎方式，全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学，必出自这样的文化语境，和这样的人文理想。科学的发生，出自对自然的好奇与理性求知的态度，与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来，此事发生相当晚，乃是出于另一种价值理想，即基督教信仰。

基督信仰对科学发展的影响，约有三个方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一种contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界虽为偶性存在，却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界，并按上帝形象创造了人类，故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三，人类是上帝救赎计划的中心，自然是人类利用的对象，“你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。”（现代中文译本《旧约·创世纪》1）此种观念，显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知，而基督教文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在，故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识；而基督教文化则认为世界是偶性存在，故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导，故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学，产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论，上下一千年，竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代（也就是基督教文化的科学理想上升的时代），才被实验证伪。

然而古希腊的科学理想，却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往，科学作为一种人文理想，始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础，关于“欧几里德支点”的信念，公理化体系中蕴涵的简单性原则（以最少前提建构理论），以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想，这些理念的生命非常悠久，可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代，而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论，也大抵（并非仅仅）是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时，对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐，才着手对之改造，而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率：行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路，从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论，如电磁场结构理论，爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论，巴尔末公式，量子力学矩阵方程，分子生物学大分子立体结构理论等，皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为，数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下，预设反粒子的必然存在。

不仅科学本身原是一种人文理想，而且科学理论的建构，亦必以基本的形上学前设（如自然规律性、齐一性等）为必要条件。此外，科学理论的建构，往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者，科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值，以及诸如此类，也是科学中的人文理想，此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系，有二特点：既开拓又限制理论的视野，既可有益又可有害；常以潜前提或背景知识的形式影响理论，鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。

价值与事实

将科学中的价值原则与事实原则分开，并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之，此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学，并不排除价值。柏拉图的知识论，以理念为基础，而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系，而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家，既援引希腊的人文理念，又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔，其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者，似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中，他详细论证自然知识靠理性之光，不靠启示，也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来，价值与事实的分离，受到两方面的推动。非理性论者如尼采，强调这种分离，而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派，则认为形上学陈述没有意义，价值只是主观情感或态度，科学为价值中立的知识体系。石里克认为，伦理学也是科学，伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>六十年代以来，科学中价值原则与事实原则的分离，已受到所谓历史主义，乃至所谓后现代思潮的彻底批判，至于达到矫枉过正的程度。不久前，一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲，听众中有人提问：你的口气彷佛说科学和理性及实在有关？目前在西方的一般意见，大抵认为科学陈述为工具性，也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张，真理的界定最终是协议的产物。杜威则称，一切知识皆为工具性。此外，与后现代思潮有关。R.罗蒂称：“科学根本不是人类理性的典范，而是‘人们协议’的典范。”(R.Rorty,Objectivity,RelativismandTruth,PhilosophicalPapers,vol.I,Cambridge,1991,p.39.)费耶阿本宣称，科学真理只是修词，并无客观内容。以及诸如此类。

实际情况是否如此？科学理论构成中，确实有价值因素，科学有隐含的或自觉的价值原则，已如上述。科学的所谓观察语言，并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论，气体分子运动理论的一个公设是：(x)(GxÉQx)，读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”，这样，对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此，成功的科学理论，总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作，在不同社会，不同文化语境中，可以同样实现。一个科学实验，不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响，也不论其结果中包涵如何的理论诠释，然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复，也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察，也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里，“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论，又是待验证理论。按照“循环验证”的假设，实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统，而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分，便不会影响实验的有效。

价值原则与事实原则是科学的两大原则，不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想，却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作，皆必贯彻事实原则，科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素，也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份，在理性批评精神和事实原则的引导下，科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据，在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误，对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。

认识与真理

事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则，其内涵在历史中有所发展，但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句，只要能让人明白，必诉诸秩序原则，而秩序原则的核心便是逻辑性。

逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展，人对逻辑规律的理解不断深化，但只要语言尚在，逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法：一，以纸板做成一个圆形、一个正方形。二，以圆形出示一个儿童，教他（她）说“这是圆的。”重复几遍，直到问他（她）：“这是什么？”他（她）能立即说出：“这是圆的。”三，以同样方式教会他（她）认出正方形。四，出示圆形，问：“这是不是又是圆的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圆的又是方的，是圆的！”然后出示方形，结果大抵相同。上述实验或者有助于说明，逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在，逻辑性便在。逻辑规律和理论，是对逻辑性的体系化。正如其他理论，逻辑理论也可错，可发展，可纠正。有人或者认为，哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解，这对于科学理论的意义，不在于放弃逻辑性，而在于：不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑，是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化，却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段，这个问题，由于缺乏整个世界的资料，根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性，是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点，其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者，现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中，我们必须遵循现有的逻辑规则，来进行一切思维和操作，同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段，凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列，不论与当时逻辑信念是否一致，亦应接受其必然性。量子理论修订分配律，便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明，却必须接受价值原则一样，我们也必须接受逻辑原则，因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。那么科学知识有没有真理性？如果科学理论有价值前设，观察受理论影响，而逻辑是语言约定，那么如何保证科学知识不是循环论证和验证，而是对客观实在的结构之认识？这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言，仅能最扼要地陈明笔者的理论。

人与世界的接触，仅能通过感觉接受器，而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象，也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期，而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉，也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”，康德的先天综合原则，马赫的感觉要素，牛顿的绝对时空，董仲舒的“以类合之，天人一也”，王阳明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影响人的感觉。同理，科学通过观察与世界的接触，无论感觉的范围倾向，仪器的构造，抑观察的方法，皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等，以及特定历史中的知识构成、科学规范，加以个人的灵感创造，其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂，科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动，皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限，便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化，理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明，科学知识并不绝对囿于语言之内，而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性，不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性，似是受制于理性主义的传统，彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。

科学知识的获得，便是人类本身的秩序原则，加上种种辅助原则，与理论指导下观察到的世界的秩序之间，反复对比验证的结果。换句话说，便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性，天人之间主客互动，理性求知、知行不离、动态综合的真理标准，这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”，而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性，而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体，便不可能有这种互动，也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现，而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在，这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性，故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错，主体的认识恒常指向实在，益趋真切，故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后，犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。

中国文化的机遇

如果希腊的人文理想和基督教信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造，我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学？诸如惠施十事之类的精微思辩，较之古希腊的形上思辩，并无逊色。墨经逻辑之缜密，亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神，亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何，亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟，似是一大问题。古汉语结构不用系词，难以运用逻辑常词，也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体，以及社会权力结构难以作出明智的抉择，也是问题。

至今高唱不休的所谓天人合一，如果辨析不清，对我国的科学教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论，所谓天人合一，大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物，似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之，如：“人与天地一物也。”“天人本无二，不必言合。”“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《语录》十一、二上）陆王不必论矣。此种神秘体验，作为个人体验固无可非之，作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境，始终处于主客不分的囫囵状态，则不利于主体意识之成长，对于科学理性、契约精神、民权思想之养成，皆有阻碍。所谓天人一理，则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之，实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称：“能循天理动者，造化在我也。”（《皇极经世·观物外篇》）张载：“天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）此种理想，作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想，对于养成主体意识及科学理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃义理之天。既言天人，则天人已分。朱熹《仁说》：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊至于认物为己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”这主宾之分，十分要紧。将自然视为可以分解的物待之，才有科学。如果成日家泛言同体，惟有含糊昏缓而已，何时方能全面揭示自然之奥秘？古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道，则主直觉，反用智，但是论及观察万物，则明显主物我之分，以及分门别类用心观察的科学精神。如：“万物并作，吾以观复。”“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。”王冲《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证。”程颐：“致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《语录》十八）王夫之《尚书引义》：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辩为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”总之，以主体立场详细观察研究自然的精神，在中国文化中有着悠久传统，只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。

自然与人的关系，既有对立紧张的一面，又有一体和谐的一面，必须全面领悟，不得偏废。西方自中世纪以后，乃全倾向于对立与利用自然，于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表：Ipsascientiapotestasest.（科学本身便是权力。）中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说，几只有老子指出自然的严厉：“天地不仁，以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天，亦即利用自然。实际上，人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节，对自然的片面领悟，以及自我和消费主体的畸形膨胀，已经造成滥戕滥用自然，不顾人类整体利益，毁坏人类生存环境的灾难性后果。

也恰恰在这里，有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素，不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的国学陈规，而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之，也就可能发现中国文化新生的机缘。科学，市场，法治，乃是现代人类社会具有普世性的体制，也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想，只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念，既涵有主客二分、主体意识的思想，亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。同时，也认为自然有着内在的理性性质，人可以认识而预期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚，实即内在理性。《说文·言部》：“诚，信也。”而《人部》：“信，诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》：“信，不差爽也。”《广韵·震韵》：“信，验也。”不差爽而可验的常行，即秩序原则。实在之内的有常以至其诚，即世界内在理性也。对自然的认识，既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行，而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示：“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准，便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间，无穷主客互动的对比。结语

不同于技术，科学是精神创造活动。创造需要灵感，而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐，如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲，能作出伟大音乐否？科学创造，其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今，那个时代的精神，也就是所谓现代性，已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足，而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论，称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解？“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处？仅仅亦步亦趋，可乎？仅仅“强大”，而无精神创造，可乎？没有科学的伟大创造，可乎？于此可知中国的文化新生之重大意义矣。

人文价值范文篇3

关键词：中学德育；人文价值；方法分析

一、中学德育人文价值的意义

道德教育的人文价值是随着时展的必然选择，在对学生进行道德教育的同时，做到以人为本，尊重他人为宗旨，学校和教师用人文的方式去对待学生、关怀他们、鼓励他们，最大限度地发挥人文的积极性和创造性，让学生们无论是在生活中还是学习上、思想上都能得到理解和表达，思维不再受到约束；人文化的教育，就是通过老师和学生进行换位思考，让教师及时了解学生的所思所想，尊重学生、帮助学生、关心学生，这样不仅增强了学生对道德方面的意识，也从根本上提高了学校的教学效率，使得学校成为学生思维积极发展的地方。德育的人文价值，有利于学生身心健康的协调发展。

二、目前中学生德育人文价值存在的问题

（一）教师的德育人文素养有待提高

教师作为德育人文价值中的引导者，其对学生未来的发展有着重大的影响，这就要求教师的人文价值素养要高，对学生进行积极乐观向上的引导。如果教师的人文价值素养出现偏差，就会给学生灌输错误的道德观和价值观，让学生的思维受到束缚，降低了他们对学习的创造力。只有德育老师给学生做榜样，才能促进中学生人文素质的培养，同时，给学生们营造积极的学习氛围。

（二）德育过程中对中学生人文素养是否提高没有足够重视

学校在对学生进行道德教育的过程中，并没有重点关注学生是否明白和了解，传统的灌输式的德育模式只会让学生感觉到枯燥乏味，并没有从本质上让学生明白德育的重要性，忽略了对学生这个主体的人文素质养培养，实际德育过程中，大多都是空洞的理论，没有实际支撑，中学生可能无法理解透彻。在追求德育课程数量的时候，没能从根本上让学生理解接受道德教育在人的一生发展中的重要性作用。

三、提高中学德育人文价值的方法

（一）创造人文气息的学习环境

目前很多学校片面追求升学率，很大程度上忽视了学生德育方面的培养，而党的十八大明确把立德树人作为教育的根本任务，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人是教育的根本目的，因此，学校应该加大力度创建人文气息浓厚的学习环境，教师做到以人文本，尊重学生，从学习和生活中关注学生的思想变化，鼓励学生勇于说出自己的想法，经常和学生探讨一些关于道德教育的方式和观点，站在他们的角度上思考，将道德教育人文关怀以学生能理解的方式进行灌输，如教师可以在每周班会的时候和学生进行探讨自己身边发生的道德问题，身边的好人好事，共同分享出来[2]。

（二）加强学校网络的道德宣传力度

信息技术的迅速发展，互联网的普及，其对中学生的影响较大，但网络资源虽然丰富，但同时也存在许多不良信息。学校要利用互联网的优势，取其精华去其糟粕，加大网络德育宣传力度，利用网络这个平台和学生进行及时的交流互动。学校也可以建立德育人文教育网上工作室，通过网站向学生灌输德育方面的理念，可以做到随时沟通，还可以和家长进行相关的交流。加强德育工作者网络的素质，实现道德案例等资源共享的同时，培养学生网络道德意识和法律观念，让他们在良好的网络环境下进行自主学习，提升他们对道德教育的思考。

（三）注重德育过程中对人文价值的强化

教师在对学生进行道德教育时，其目标主要是让学生从根本上意识到道德教育的重要性，培养他们的创新精神。而传统的道德教育方式在一定程度上，疏忽了学生的思想脉搏，所以教师应在德育过程中应以学生为主体，打破了传统德育的灌输模式，让学生处在道德问题中，不断地自我认识、自我教育、自我提高，拓展他们的道德思维。道德教育的人文价值，就是摒弃传统的单向传输方式，教师和学生换位思考，不断地深化学生对德育重要性的认识[3]。而且通过教师和家长的引导，随着学生年龄的增长，不断提高道德情操，并形成自觉道德行为。

四、结束语

学校通过将道德教育和人文关怀相结合的教学模式，使的学生更好的理解快速发展的社会的同时，还能在很大程度上培养他们的学习兴趣，激发他们在生活中的无限潜能和创造力。

作者:白玉华 单位:吉林省吉林市教育科学研究所

参考文献：

[1]王娟.提高中学德育人文价值的具体路径研究[D].湖南师范大学,2012.

人文价值范文篇4

2医学学科的人文向度

艾钢阳在<医学论>一书中强调：“无论科学性如何强的医生，如果没有艺术之光的启示，也不能成为一个完全的医生。”医学专家黄家泗教授说：“人的健康与疾病，不仅受物质环境的支配，也受社会制度、经济条件、精神状态的影响。因此，医学又是与社会科学密切相关的。”因此，不能把医学简单地看作纯自然科学，而忽略它的浓郁的人文性。把医学与技术的界限区别开来，将人文精神纳入到医学范畴内，这样才能够完整地认识医学。

由于人是有意识的，是社会性的人，所以在研究人的生理病理的过程中不能不考虑人与人、人与自然、人与社会多种关系的协调。大量实践证明，心理因素、社会因素、环境变化对人体疾病有越来越多的影响。世界卫生组织把健康定义为“一种身体上、精神上和社会上完满状态而不只是没有疾病和虚弱的现象”。这就表明了社会、心理因素对健康的影响。医学的人文性基础是医学的“为人”的目的，其丰富的文化内涵，体现了医学的社会功利价值与人类生命价值。在医学认识中只有将医学知识、医学研究及操作的态度与方法，协同于人文知识、态度与方法，才能实现医学认识的道德责任，才能实现医学“为人”的完整意义。祖国医学在漫长的发展道路上，形成了辩证施治、脉诊、针灸等一系列重要的诊治方法，将人的心理、社会、环境等因素综合考虑在内，从而达到诊治病人生理、心理疾患的目的。因此，忽视人文价值导向，医学就不会达到其初始的治病救人的目的。

3医学目的与医学宗旨

生命对于我们每一个人来说，机会只有一次。每个人的生命旅程都是单程票。而且，在历史的长河中，个体生命的时间又显得那样的短暂。热爱生命是医学的核心，救死扶伤是医学人道主义的目的，是医学职业精神的精髓。医学目的追求的是广大人群的健康。而不只是减少患病人群的痛苦。医学就其社会职能与研究对象而言，必须兼顾人的生物、心理、社会及环境等诸方面因素的影响，构成大医学观，向整体医学的方向发展。因此，医学应当追求人的生理、心理、社会及环境等全方位的良好状态与舒适。而不单纯是没有病痛。中医历来以“治病必求于本”和“养生莫若知本”为其实践宗旨。在科学与文明均高度发展的21世纪，以健康为目标，努力发掘和发展人的健康动力，谋求人的身心在与自然和社会环境相互作用中的和谐发展，应是现代医学为人类服务的目标和努力的方向。

随着21世纪医学科学技术的迅速发展，现代医学对于人类生命质量全方位服务的进一步深化，医学的社会性、综合性对生命和生存产生了日益重要的影响。健康的新内涵扩展至“身体上、精神上和社会上完满状态”，而不是单单没有疾病和虚弱的现象；富有个性特征的心理治疗在医疗实践领域广泛运用；多元化医学理论下的医疗方法在实践中的增长和地位得到进一步巩固。以上因素导致医学的人文属性日益显现，导致医学以人为本，为实现人的全面发展而实行的理想服务的目标日趋突出。医学是人的科学，它对百姓的健康、社会的稳定发展起着不可替代的保障作用。

4医生的人文品格

作为医学主体的医生，其非技术因素与医疗技术因素一样，如仁爱之心、社会道德在医疗过程中的内化等，都关联着病人的健康。这种非技术因素原本就是以优良的人文素质为基础，只有蕴含人性与修养，积极掌握相当的语言、文学、历史、哲学、法律、伦理和艺术等人文知识的人，才能担负起医学合理发展的使命。同时，在医疗过程中对疾病本质的准确把握，也需要涉及到人文领域、社会领域的变化，从这种动态变化中获得医治对象的心理和生理失和的渊源以及应对策略。医务工作者要想使自己具有高尚的医德修养，不是一朝一夕的事，不可能在短时间内一蹴而就，而是长期的、艰巨的过程，贯穿了人的一生。这个过程就是医务工作者把医德原则和规范转化为扬善弃恶的内心信念的过程。

在这个过程中。自觉地开展两种对立的医德观念上的斗争，择其善而从之，不善者而改之，这就是医德修养的实质。有高尚的医德，对一个医生来说是非常重要的。哲学家康德的名言：“没有道德的上帝是可怕的”It]，就足以说明道德特别是医学道德对医务工作者之重要、关键的作用。古今中外有成就的大师，都十分重视人文修养，他们日复一日，年复一年，如切如磋，如琢如磨地进行修养。他们的这种道德修养对他们的成功起了巨大的作用，使他们成为闻名于世的大医家。

5医学模式的人文复归

十多年来，现代医学模式在卫生界领导与广大医务工作者中已经达成共识，并以此指导临床医疗实践。临床诊断不断增添新内容，疾病治疗的概念也不断向外延伸。2003年初SARS对人类的袭击，使人们更加认识到，人文社会科学在医学中越来越显示出它独有的不可替代的地位和作用。因为，传染病不只是一种生物学意义上的疾病，也是一种心理危机，它引起的心理压力和恐慌情绪其传播速度和波及范围比疾病本身更快、更广。尽管有些传染病的病死率并不高，但它所产生的心理冲击却可以引发一场社会心理危机。例如SARS的死亡率为8．49％，但引起了全社会的普遍不安，破坏了人们原有的社会工作和生活秩序。SARS引起的恐惧导致了生活方式及人际交往模式的改变、信任的危机，甚至有人患上了“SARS恐惧综合征”。

由于SARS病毒是一种全新的病毒，具有极强的传染性，而人类尚没有有效的疫苗和药物。人们惧怕这种可怕的病毒，担心通过与SARS病人和相关人员的接触而感染这种病毒。但是这种“惧怕”和“担心”从某种意义上已经发展成对一些人的“歧视”：歧视对象从SARS患者、疑似病人、与他们有过接触史的人到已经康复的SARS患者、排除SARS感染的疑似病人、战斗在防治SARS第一线的医务工作者以及他们的家属，甚至于疫区的所有人。这说明，传染病带来的心理压力并不只局限于患者、患者家属及与他们有过接触的朋友、邻居与同事，同样医务工作者也承受着巨大的心理压力。他们不仅冒着被感染病毒的危险，而且还被同事和朋友所回避。他们为患者的死亡感到悲哀，对回天乏术感到无奈。有些医务工作者在与非典战斗的战场上是英雄，可离开医院后却成为人人避之不及的“瘟疫”。对人们而言，SARS是一场突如其来的灾难，在这场灾难面前，人们缺乏必要的心理准备和科学有效的应对措施，产生恐惧、不安等不良心理是很正常的。

现代医学模式的实质在于从人的本质、从人的社会性出发，强调健康基于和谐的社会关系中，强调社会文化因素是疾病与健康的第一因素，体现了医学模式的人文复归。因此。在医学实践中倡导人文关怀是必要的，医学从其产生至今，每一个时期都有一种起主导作用的发展模式。现代医学模式的主导地位已经为国际上绝大多数学者所肯定，并被广泛地运用于医学实践之中，成为引领当代医学发展的基本模式。但是，突如其来的SARS既给我们上了一堂生动的公共卫生工作严重缺陷的教育课，也对现代医学模式进行了一次全面的检验。应该清醒地认识到，传染性疾病对人类的威胁依然存在，医学模式和社会生活的多元化也必将促进医学模式的不断进步完善。

6人文社会科学对分子生物学的指导

分子生物学是21世纪医学科学的带头学科，生物技术和生物医学工程必将成为医学的主导技术，带动医学各个领域的发展。21世纪高科技向医学领域渗透，将使医学理论和医学技术发生质的飞跃。

现在，许多疾病的病因和发病机制的基础研究几乎还停留在较为粗浅的细胞水平，所报道的一些分子水平的研究结果还不够成熟，能够彻底阐明问题的、特异性很高的与疾病相关的分子事件尚未发现，对于控制这些疾病的发病率和有效的治疗带来巨大的困难。尤其是目前有些医务工作者在进行分子生物学研究时，往往采用“线性思维”的模式，缺乏整体综合分析观念，所得出的结果往往无济于事。事实上，这样的研究虽然也可以得到一些结果，却不大可能说明实质性问题，因为医学分子生物学研究的另一个特点是将分子水平的研究和细胞水平、整体水平和群体水平的研究结合起来，尤其是必须与人文社会包括伦理学的要求与发展紧密相联，这是研究生命现象所必须遵循的原则。

一切生物学的关键问题都必须在细胞中找寻，细胞是生命的基本单位，生命是一个整体，细胞和整体生命所表现出来的现象，其背后涉及许多基因控制的一系列分子事件。因此，按照整体综合思维模式，充分利用人类基因组学研究的结果，结合各种高新分子技术，针对不同的疾病，深入进行有方向、有目的的研究，尽快获取各种疾病在发生过程中所经历的所有分子事件和关键的步骤或特异性的基因行为，才能为临床医学提供有利的预防措施以及诊断线索和治疗靶点，为人文社会科学的发展做出贡献。

7医德的文化滋润

文化人格在医学实践中是非常重要的，孱弱的文化人格导致对生命缺乏挚爱，处理一切事物苛求严缜而忽略热情。现代医学扎根于现代科学的根基上。也需要人文科学予以填充。在医疗技术的认识上。存在以医学科学价值代替其他价值，以医生的价值观念代替病人的价值和社会价值观念的情况。这也正是医学与社会、伦理、文化传统产生某些摩擦的重要原因。医学的本质就是对生命的关爱，而不仅仅是对疾病的治疗。医学的文化价值教育对青年医生的成长比对他们进行知识的教育更为重要，它为各级医生的成长提供了一种广阔的文化背景。只有在这种文化综合体中才能培养出优秀的医学家。

建立在厚实的文化基础之上的医学才是真正的医学。技术不等于文化，掌握高技术的人不一定人文修养就高。提高医务工作者对医学人文性的认识，可以增强其职业道德教育的渗透力，使职业道德教育收到事半功倍的作用。社会主义的职业道德教育，当然离不开丰厚的医学人文修养的教育，同样也需要有广博的文化知识来浇灌。在社会主义市场经济的大潮中，医务工作者的职业道德时刻会受到正反两方面的影响和冲击，具有良好的文化素养的人往往善于选择和坚持正确的价值观念，因为在真、善、美和假、恶、丑的比较方面他们更具鉴别力。只有文化能穿越人生的任何荆棘沼泽，光照人生的价值和尊严。一个人的文化修养对其正确价值观的确立常常是有益的支持，人才的优秀品质有赖于大量人文学科的知识构成。如果医务工作者仅仅掌握专业知识，而对中外历史、文学知识缺乏了解，语言文字能力欠佳，那么他就很难成为一个优秀的医务工作者，更难以在医学事业上有所建树。

引入文化价值观，就是要医务工作者从一开始就参悟生命，了解人性，坚定医疗信仰和文化表达方式，分辨医学领域中的金钱需求与人格操守，澄清医生的价值不会也不能完全体现于金钱的价值，从而全方位提高自身素质，在大环境里守住自己的精神家园，握住医学真实的灵魂和方向。8医学高新技术的人文内涵医学高新技术在临床上的广泛应用有利于维护人类的生命、促进人类的健康；有利于人类防治疾病的能力；有利于提高医务工作者的科学水平和促进人类普及现代医学知识。但是，我们同时也应该看到。医学高新技术也如同一把双刃剑，它的应用使医学面对一系列难题。诸如医患双方情感交流日趋减少；其费用之高让有些自费患者望而生畏；其在临床上的广泛应用虽具有高效、准确等特点，但是同时也带来了放射线、同位素和微生物污染等。因此，医学高新技术的发展应用应该凸现出人文精神，要把握人在医学价值体系中的价值核心地位。没有人文导向的医学技术，要么对人类毫无价值，要么只能给人类带来灾难【2】。

人文价值范文篇5

关键词：高职院校；人文素质；人格本位

一、高职院校教育功利化倾向

“功利”一词，《汉语大词典》有一条解释是“眼前的功效和利益”。而在古文中，目前所查到的古籍中首次出现这个词是《管子》，“有不合于令之所谓者，虽有功利，则谓之专制，罪死不赦”[1]。在《庄子•天地》里有“功利机巧，必忘夫人之心”[2]之说。苏轼曾言“自顷功利之臣，言政而不及化，言利而不及义”[3]。朱熹也指陈道：“江西之学只是禅，浙学却专是功利；禅学后来学者摸索一下，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效，此意甚可忧。”[4]以上诸多有关“功利”的看法，多含贬义，即着重于眼前的或实际的效果和利益。不可否认的是，人们的行为最后都要指归到行为所导致的结果，而衡量、评价行为的更多的也恰恰是以结果来论定的。这也是“功利”的逻辑必然。质言之，“功利”的不足之处，最直接的表现就是短视，只看重眼前而罔顾长远或绝少考虑长远。孔子困于陈蔡，子路、子贡、颜回各有不同反应。从弟子角度出发，子路和子贡很难认同孔子的伟大与眼前的困窘并存的处境。因此，在孔子依然“讲诵弦歌不衰”时，子路“愠见”，子贡“色作”。孔子给弟子做思想工作，说“君子固穷”、“予一以贯之”[5]来教育弟子。这里就是孔子的义利观的最直接体现，那就是作为君子不会、也不应该在乎眼前的得失和荣辱的。这也是孔子认为自身的成就与当前的困窘不是矛盾的，也就是说孔子的学识的广博、人格的伟大并不必然带来生活上的富足、官职上的高升。在中国历史上，以孔子、孟子为代表的儒家学派就是主张重义轻利，而管子、墨子、韩非子则注重贵义尚利或重利轻义。所以在儒家思想浓厚的古代，功利主义思想是得不到充分发展和认同的。但是，功利主义思想“重视物质利益，注意生产实践，肯定了物质财富是一切社会活动的基础，强调道德与物质利益的一致性，反对不务实际的空谈”[6]，对社会的发展又是必不可少的，也是无从回避的。如果秦国没有法家近乎偏执的“事功”精神，也谈不上“六国毕，四海一”。至于近代以降，随着帝国主义列强的入侵，中国几至亡国灭种的境地，思想家们才开始反思古代功利主义思想，进而引进近代西方自然科学功用，而不再把科学技术视为“奇技淫巧”。功利主义教育思想也开始逐渐为大众所接受。尤其是具有悠久历史传统的儒家思想历来就是强调“入世”、“经世致用”、“治国平天下”。这种思想上的暗合，使得高等教育得以蓬勃发展。时至今日，作为较低层次高等教育的高职教育功利性更是表现尤为明显：从教育目标看，高职教育就是要培养第一线的高技能人才；从教育结果看，要保证学生顺利就业；从教育过程看，要让学生学到一技之长。这就会导致学生在“为何学”、“学什么”、“怎么学”等一系列问题上走上功利主义歧途。高职教育面向社会、服务社会，这是毫无疑义的。但是这种“以社会为本位的培养模式占据优势地位，而以个人与知识为本位的培养理念为人所忽视”[7]现象愈演愈烈会导致培养出来的人才就是一个“工具人”。教育应当是引导大学生追求美好生活，而不是要大学生把教育当作一个能够达到“功成名就”的工具，或者说绝不是把大学生培养成一个追逐名利的工具。大学生一旦成为计算和追逐欲望的工具，就丧失了人之为人的内在价值和品行，也就丧失了人的尊严，最多也就成了北大教授钱理群先生所说的“精致的利己主义者”。他们知道如何取舍专业和课程、如何规避学校制度和纪律。这才是高职教育值得担忧的地方。凡是与就业关系不大的专业、课程，不是被砍，就是门可罗雀、少人问津。而在这些课堂上，大学生就成了玩手机的“低头一族”。最后，高职院校就可能变成了蔡元培先生所说的“养成资格之所”、“贩卖知识之所”[8]，或者是“职业培训班”了。考察教育发展的历史，可以看出，教育是根据一定社会或一定阶级的要求，对受教育者的身心施加有目的、有计划、有组织的影响，使受教育者掌握知识技能，形成思想品德，发展智力和体力，成为为一定社会或一定阶级服务的人。因此教育的目的就决定了教育的工具性要求，从而也体现了教育具有一定的功利性。但这种功利性不能挤压或取代教育的本质目的。高职教育的功利性倾向尤为突出，存在的问题也尤为严重，这既影响了所培养出来的技能人才的社会适应性能力，也影响到技能人才的后续发展能力。从笔者的从教经历来看，通过普通高考录取的学生与职高对口招录的学生在思想政治素质、人文素质等方面存在一定的差异。造成这种差异的原因大概有两个方面：一是学生的起步原点差异。职高的学生本来就是在中考中逊于普招的学生而进入职高的，所以这是知识能力的落差造成的。二是课程比重及考核要求差异。职高的课程更偏重专业和职业，强调动手和实操，而思想政治素质、人文素质等方面课程较少。相反普通高中的学生在这些方面的素质认知、学习和反馈就大不相同，所以呈现出的结果自然泾渭分明。在青少年时代，从某种意义上说，缺乏规范化、系统化的人文素质学习对今后的影响会更大。

二、高职人文素质教育无用之辩

（一）评判标准的主体性。如果以功利的标准评判，可以把东西分为“有用”和“无用”。当然这是基于能否满足主体的需要而言的。而主体的这个“需要”又会受制于其知识、眼界、心胸等诸多因素。例如，在17岁时其父亲“本来打算送他到湘潭县城一家米店当学徒”。因为他父亲认为，种田人家的子弟不稀罕功名利禄，只要算得几笔数，记得几笔账，写得几句来往信札，就得了。而想继续求学的愿望更迫切，就先后请八舅文玉清、堂叔毛麓钟和表哥王季范劝说父亲，其父听后“觉得儿子进洋学堂也许是件有利的好事，就同意了”[9]。所以主体识见的高低决定了其需要的高低，进而“有用”“无用”的判断也就有云泥之别。庄子说，“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”[10]，即是说人们都知道有用的用处，却不懂那些看似无用的事与物，实际上却有更大用处。因此，我们在考察“有用”“无用”时不能图眼前功利，更要虑及将来。（二）评判标准的时代性。“孔鲋藏书，陈余危之。鲋曰：‘吾为无用之学，知吾者为友。秦非吾友，吾何危哉？’呜呼！能为无用之学，以广其心而游于乱世，非圣人之徒而能若是乎？”[11]王夫之在《读通鉴论》中，谈孔子的八世孙孔鲋调侃自己的藏书乃无用之学时，非常感慨只有圣人之徒才能有如此心胸如此见识。其实，无用之学的慨叹，固非圣人所愿，而是船山先生借圣人之口启示后世学者做学问要心胸开阔、眼界高远，否则无法成就学问。故而，主体的评判只能囿于时代局限和知识藩篱，而不能随时代变迁而有所更改，做大学问也就成了“刻舟求剑”了。（三）评判标准的目的性。王国维在为《国学丛刊》作序说：“今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告于天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉而未尝知学者也。”[12]国维先生指斥学问分有用无用之分，其意即学问应当是包纳中西、新旧，而不能以当时需要而定论学问之有用或无用，否则就是自植藩篱、作茧自缚，对做学问而言乃是大忌。20世纪初，章太炎批评康、梁等人“学以干禄”，认为“学以求是，不以致用”，“学者将以实事求是，有用与否，固不暇计。……学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。”[13]梁启超后来在《清代学术概论》中承认了章太炎的批评，他反省道：“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术为文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌。”[14]“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一种根原，曰不以学问为目的而以为手段。殊不知凡学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存，真所谓‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’”[15]正是康梁太过急功近利，以新学为揭橥，谋求“通经致用”，罢斥旁学。所以章太炎才批评这种思想不是做学问的正道。他主张学问能经世致用固然是好事，但也不值得为博取名利而趋之若鹜，即使所做学问不能致用也无须自卑，因为学者做学问关键在于辨析概念与实在的关系，通晓事情的真伪。因而，梁启超后来反思过去的不足，指出做学问不能为“致用”所牵制，要有独立的思想和姿态，不为谋利，不为计功。由此可知，关于“有用”“无用”评判标准的三重属性，决定了我们现在的高职教育进行人文素质教育在取舍何谓有用无用时，不能偏于一隅，要以整体性思维系统性地把握。当代高职学生当中存在着重理工轻人文、人文素质偏低，重功利轻理想、精神追求匮乏的现象，他们在高职的学习有自我化、功利化、短期化的价值取向。这不仅会妨碍了他们向更高层次发展，也会导致了他们走出校门融入社会的困难。所以我们认为人文科学的作用在于优化人的心理与人格、关切人的生存与价值，增进人的自由与幸福，表现在关怀人生现实、促进人的发展和指导精神文明建设方面，通过教育和学习等途径，转化为人的心理素质、价值观念、人格修养和文化成果。而人文科学能为社会提供正确的价值和意义体系，提供正确的人文导向，从而对广大群众，特别是对青少年进行人文教育，提高整个民族的文化素质和文化品格。因此，通过人文科学的教育培养起大学生的人文素质，把人文知识经过环境、教育、实践等途径内化于身心所形成的一种稳定的“内在之物”，其外显为人的理想志向、道德情操、文化修养、思维方式、言谈举止和行为方式等，从而促使大学生形成高尚的信念、远大的理想、强烈的民族国家意识以及正确的世界观、人生观、价值观，最终能让大学生在日常生活中的良好的道德品质、健全的人格、坚韧不拔的意志、科学的人道主义精神，助力他们形成扎实、广博、合理的人文知识结构以及一定层次的审美能力和艺术水平，能够较强地获取外在信息，独立思考、创造，善于处理人际关系，为踏上社会奠定知识、能力、素养等各方面的坚实基础。

三、西方国家人文素质教育的启示

人文价值范文篇6

此种分歧与危机，不仅表现在外部，即科学共同体与人文共同体之间难以交流，而且更深刻地表现在内部，即科学作为求知体系，其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化，而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展，然而科学的自信，科学在学术中的尊严，却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿，于是有了光。”的那种对科学的崇敬，十九世纪对科学文明进步的信念，以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心，皆已受到种种批判而发生动摇。

科学的概念更迭

虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕，然而科学内部的理论概念发生重大更迭，则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念，已足以扰乱既有的科学秩序。

本来，就物理科学而言，新理论所更迭的只是古典的物理学概念，如：绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度，诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为：

其中Dc为一电子位置测定误差，Dr为其动量测定误差，h为普朗克常数。电子位置测定越准确，则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度，故不可能同时测定电子的位置与速度。同理，亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低，约为6.625×10尔格/秒，故这个原理仅适用于原子以下的微观领域，对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上，其意义则远不只此。传统上认为，逻辑的普遍性在于，逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用，则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念，以及非此即彼的传统分类法，甚至对物质及其客观性，也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。传统分类法以排中律为基础，事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部，指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为，一实体处于另一实体的时空域之内，为包涵关系。玻尔认为，电子既是粒子又是波，在逻辑上矛盾，但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为，粒子仅有统计性的位置；但也可以理解为，仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者，也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识，无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型，皆是理论建构，而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清，客观性模糊。

更有兴味的是，纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现，使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b¹b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明，一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为：一，在任何一个数论的形式体系中，皆有一个真公式，即不可确定性公式，其本身不可证明，其否定式亦不可证明；二，在数论的形式体系中，其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之，彷佛可以说，一个理论体系，求其一致则不完整，求其完整则不一致；一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上，根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为，理性与直觉经验是知识的可靠保证，而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑，则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。

批判与反思

科学内部既已发生重大变革，对于此种变革的哲学反思，加上其他社会条件，也就顺势形成一股对于科学的可靠基础，乃至对理性，甚至对西方文化的所谓现代性，进行批判的思潮。远在四十年代，卡尔·波帕已提出证伪理论，以批判当时公认的方法论。他否定归纳法，认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦，知识的增长从来相同。”“动物的知识，前科学的知识，其增长以消灭持有错误假说者为代价；而科学的批判，则常以理论代人受难，在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”（KarlPopper,ObjectiveKnowledge,Oxford,1972,p.261）既然归纳性的因果被否定，科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成，因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(TheOpenUniverse,London,1982,p.109.)这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略，不仅是科学求知中历来行之有效的手段，而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断，只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断，以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅，皆离不开归纳方法。后来，波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长，然而亦未能提出统一的知识标准。

六十年代初期，库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识，根据同一模式从事科学研究，接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明，不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法，而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素，不在理性方法控制之内，故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约，彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变，相对论的“质量”根据运动的速度而变化，二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象，只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论，其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如，吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同，但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知，不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。

蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能，又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准，彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础，知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”（W.V.Quine,OntologicalRelativity,NewYork,1969,p.127.）“自然科学说世界是什么，就是什么。只要自然科学是正确的，而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验，便是如此。”(“StructureandNature”,JournalofPhilosophy[89],1992,p.9)“不论自然科学的可错性如何，自然科学的一个发现是：吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”(ThePursuitofTruth,Cambridge,1990,p.19)在早期的《经验论的两大教条》中，蒯因认为，吾人所谓的知识，乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述，其外一层为物理学陈述，更外层为经验陈述，最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上，新的理论成功地代替旧理论，正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题，解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方，皆是新理论更确切解释实在的地方。

费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词，并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过，这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举，总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称，他可以否定科学真理，而把这个判断当作真理提出来，犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了，真值不是一种语言，而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准，他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准，Allgoes!所以库恩称之为vaguelyobscene。

晚近的方法论研究，多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”，其中既包涵科学理论，又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则，故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中，未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比，便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化，似尚未取得公认结果。

总之，由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”，在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在：科学术语区分为观察语言和理论语言，在语义学上没有根据；理论术语无需语义规则定义，并无根据；对应规则的特殊语义功能没有根据；观察语言由对应规则定义，不可能不受到理论的渗透；科学理论被当作完成的科学报告，而非历史中科学共同体的建构物，与史实不合；公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为，被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值，实际上在科学理论之内。

科学原是人文理想

人文价值不仅在科学的理论构成之内，而且可以说，科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中，不可能自发产生科学。科学是文化，而且是特定文化的产物。所谓人文，humanitas，原指人类；引申为人性，人的情感；转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”，指礼乐教化，如《易·贲》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成也。”乃是更狭义，专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵，以及相关的学术艺文。

人类科学产生在古代希腊，有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜，必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体，则必流于感悟冥思，不会视为研究对象（在结构上可以分解清晰的“物”）。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次，必有一种信念，确信人是理性动物，而自然有着内在的理性结构，故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外，古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰，而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学，便是从理性前提出发，以公理系统演绎方式，全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学，必出自这样的文化语境，和这样的人文理想。科学的发生，出自对自然的好奇与理性求知的态度，与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来，此事发生相当晚，乃是出于另一种价值理想，即基督教信仰。

基督信仰对科学发展的影响，约有三个方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一种contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界虽为偶性存在，却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界，并按上帝形象创造了人类，故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三，人类是上帝救赎计划的中心，自然是人类利用的对象，“你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。”（现代中文译本《旧约·创世纪》1）

此种观念，显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知，而基督教文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在，故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识；而基督教文化则认为世界是偶性存在，故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导，故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学，产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论，上下一千年，竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代（也就是基督教文化的科学理想上升的时代），才被实验证伪。

然而古希腊的科学理想，却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往，科学作为一种人文理想，始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础，关于“欧几里德支点”的信念，公理化体系中蕴涵的简单性原则（以最少前提建构理论），以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想，这些理念的生命非常悠久，可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代，而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论，也大抵（并非仅仅）是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时，对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐，才着手对之改造，而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率：行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路，从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论，如电磁场结构理论，爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论，巴尔末公式，量子力学矩阵方程，分子生物学大分子立体结构理论等，皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为，数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下，预设反粒子的必然存在。

不仅科学本身原是一种人文理想，而且科学理论的建构，亦必以基本的形上学前设（如自然规律性、齐一性等）为必要条件。此外，科学理论的建构，往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者，科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值，以及诸如此类，也是科学中的人文理想，此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系，有二特点：既开拓又限制理论的视野，既可有益又可有害；常以潜前提或背景知识的形式影响理论，鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。

价值与事实

将科学中的价值原则与事实原则分开，并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之，此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学，并不排除价值。柏拉图的知识论，以理念为基础，而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系，而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家，既援引希腊的人文理念，又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔，其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者，似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中，他详细论证自然知识靠理性之光，不靠启示，也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来，价值与事实的分离，受到两方面的推动。非理性论者如尼采，强调这种分离，而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派，则认为形上学陈述没有意义，价值只是主观情感或态度，科学为价值中立的知识体系。石里克认为，伦理学也是科学，伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>

六十年代以来，科学中价值原则与事实原则的分离，已受到所谓历史主义，乃至所谓后现代思潮的彻底批判，至于达到矫枉过正的程度。不久前，一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲，听众中有人提问：你的口气彷佛说科学和理性及实在有关？目前在西方的一般意见，大抵认为科学陈述为工具性，也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张，真理的界定最终是协议的产物。杜威则称，一切知识皆为工具性。此外，与后现代思潮有关。R.罗蒂称：“科学根本不是人类理性的典范，而是‘人们协议’的典范。”(R.Rorty,Objectivity,RelativismandTruth,PhilosophicalPapers,vol.I,Cambridge,1991,p.39.)费耶阿本宣称，科学真理只是修词，并无客观内容。以及诸如此类。

实际情况是否如此？科学理论构成中，确实有价值因素，科学有隐含的或自觉的价值原则，已如上述。科学的所谓观察语言，并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论，气体分子运动理论的一个公设是：(x)(GxÉQx)，读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”，这样，对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此，成功的科学理论，总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作，在不同社会，不同文化语境中，可以同样实现。一个科学实验，不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响，也不论其结果中包涵如何的理论诠释，然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复，也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察，也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里，“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论，又是待验证理论。按照“循环验证”的假设，实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统，而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分，便不会影响实验的有效。

价值原则与事实原则是科学的两大原则，不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想，却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作，皆必贯彻事实原则，科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素，也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份，在理性批评精神和事实原则的引导下，科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据，在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误，对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。

认识与真理

事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则，其内涵在历史中有所发展，但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句，只要能让人明白，必诉诸秩序原则，而秩序原则的核心便是逻辑性。

逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展，人对逻辑规律的理解不断深化，但只要语言尚在，逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法：一，以纸板做成一个圆形、一个正方形。二，以圆形出示一个儿童，教他（她）说“这是圆的。”重复几遍，直到问他（她）：“这是什么？”他（她）能立即说出：“这是圆的。”三，以同样方式教会他（她）认出正方形。四，出示圆形，问：“这是不是又是圆的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圆的又是方的，是圆的！”然后出示方形，结果大抵相同。上述实验或者有助于说明，逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在，逻辑性便在。逻辑规律和理论，是对逻辑性的体系化。正如其他理论，逻辑理论也可错，可发展，可纠正。有人或者认为，哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解，这对于科学理论的意义，不在于放弃逻辑性，而在于：不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑，是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化，却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段，这个问题，由于缺乏整个世界的资料，根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性，是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点，其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者，现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中，我们必须遵循现有的逻辑规则，来进行一切思维和操作，同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段，凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列，不论与当时逻辑信念是否一致，亦应接受其必然性。量子理论修订分配律，便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明，却必须接受价值原则一样，我们也必须接受逻辑原则，因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。

那么科学知识有没有真理性？如果科学理论有价值前设，观察受理论影响，而逻辑是语言约定，那么如何保证科学知识不是循环论证和验证，而是对客观实在的结构之认识？这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言，仅能最扼要地陈明笔者的理论。

人与世界的接触，仅能通过感觉接受器，而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象，也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期，而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉，也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”，康德的先天综合原则，马赫的感觉要素，牛顿的绝对时空，董仲舒的“以类合之，天人一也”，王阳明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影响人的感觉。同理，科学通过观察与世界的接触，无论感觉的范围倾向，仪器的构造，抑观察的方法，皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等，以及特定历史中的知识构成、科学规范，加以个人的灵感创造，其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂，科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动，皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限，便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化，理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明，科学知识并不绝对囿于语言之内，而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性，不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性，似是受制于理性主义的传统，彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。

科学知识的获得，便是人类本身的秩序原则，加上种种辅助原则，与理论指导下观察到的世界的秩序之间，反复对比验证的结果。换句话说，便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性，天人之间主客互动，理性求知、知行不离、动态综合的真理标准，这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”，而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性，而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体，便不可能有这种互动，也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现，而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在，这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性，故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错，主体的认识恒常指向实在，益趋真切，故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后，犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。

中国文化的机遇

如果希腊的人文理想和基督教信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造，我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学？诸如惠施十事之类的精微思辩，较之古希腊的形上思辩，并无逊色。墨经逻辑之缜密，亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神，亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何，亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟，似是一大问题。古汉语结构不用系词，难以运用逻辑常词，也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体，以及社会权力结构难以作出明智的抉择，也是问题。

至今高唱不休的所谓天人合一，如果辨析不清，对我国的科学教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论，所谓天人合一，大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物，似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之，如：“人与天地一物也。”“天人本无二，不必言合。”“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《语录》十一、二上）陆王不必论矣。此种神秘体验，作为个人体验固无可非之，作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境，始终处于主客不分的囫囵状态，则不利于主体意识之成长，对于科学理性、契约精神、民权思想之养成，皆有阻碍。

所谓天人一理，则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之，实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称：“能循天理动者，造化在我也。”（《皇极经世·观物外篇》）张载：“天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）此种理想，作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想，对于养成主体意识及科学理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃义理之天。既言天人，则天人已分。朱熹《仁说》：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊至于认物为己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”这主宾之分，十分要紧。将自然视为可以分解的物待之，才有科学。如果成日家泛言同体，惟有含糊昏缓而已，何时方能全面揭示自然之奥秘？古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道，则主直觉，反用智，但是论及观察万物，则明显主物我之分，以及分门别类用心观察的科学精神。如：“万物并作，吾以观复。”“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。”王冲《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证。”程颐：“致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《语录》十八）王夫之《尚书引义》：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辩为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”总之，以主体立场详细观察研究自然的精神，在中国文化中有着悠久传统，只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。

自然与人的关系，既有对立紧张的一面，又有一体和谐的一面，必须全面领悟，不得偏废。西方自中世纪以后，乃全倾向于对立与利用自然，于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表：Ipsascientiapotestasest.（科学本身便是权力。）中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说，几只有老子指出自然的严厉：“天地不仁，以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天，亦即利用自然。实际上，人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节，对自然的片面领悟，以及自我和消费主体的畸形膨胀，已经造成滥戕滥用自然，不顾人类整体利益，毁坏人类生存环境的灾难性后果。

也恰恰在这里，有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素，不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的国学陈规，而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之，也就可能发现中国文化新生的机缘。科学，市场，法治，乃是现代人类社会具有普世性的体制，也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想，只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念，既涵有主客二分、主体意识的思想，亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。同时，也认为自然有着内在的理性性质，人可以认识而预期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚，实即内在理性。《说文·言部》：“诚，信也。”而《人部》：“信，诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》：“信，不差爽也。”《广韵·震韵》：“信，验也。”不差爽而可验的常行，即秩序原则。实在之内的有常以至其诚，即世界内在理性也。对自然的认识，既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行，而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示：“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准，便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间，无穷主客互动的对比。

结语

不同于技术，科学是精神创造活动。创造需要灵感，而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐，如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲，能作出伟大音乐否？科学创造，其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今，那个时代的精神，也就是所谓现代性，已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足，而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论，称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解？“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处？仅仅亦步亦趋，可乎？仅仅“强大”，而无精神创造，可乎？没有科学的伟大创造，可乎？于此可知中国的文化新生之重大意义矣。

人文价值范文篇7

关键词：设计设计美学人文价值

一．人文精神简述

人文精神，一般指人类的文化精神。“人文”一词起源于14世纪欧洲资产阶级文艺复兴时期，是文艺复兴文化的主导思想。主要针对以基督教神学为中心的封建文化，强调发掘古希腊、罗马的文化遗产，对其语言文字、自然科学和哲学进行研究，提倡一种以人和自然为研究对象的非神学的世俗文化。人文主义反对中世纪扬神抑人的观点，反对神学禁欲主义和所谓“来世”观念，反对封建等级束缚，反对教会的经院哲学和蒙昧主义等，强调重视人的价值，赞美人的力量，提倡尊重人的独立人格，满足人的欲求，认为人生来平等，肯定个人的品德、才能和努力对于社会发展的重要作用，具有鲜明的资产阶级启蒙性质。

1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：①指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。②指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”

人文学的产生，意味着一种以世俗的人为中心，提倡人性或人道的新的世界观、价值观开始取代宗教神学的旧世界观、价值观，因此，人文精神又可以称为以人间的世俗现象为中心和衡量取舍尺度的批判神学中心的精神。

中国的人文精神，是一种体认和效法天地之道，以礼仪去教化和规范社会中的人及其行为，改造和美化社会的道德精神。中国的人文精神尤其强调人在对天道的认识上，充分发挥自身的主观能动性，对进退、死生、荣辱作出正确的价值判断，并进行取舍和追求，以美化人的生活，实现人的价值。

总而言之，人文精神是各种文化要素的复合体，如认知方式、语言文字、风俗习惯、宗教信仰、处世哲学、道德意识、审美情趣、人格理想、价值观念、政治信念、爱国主义等等，都是构成一个民族人文精神系统的重要因素。

二．设计美学中的人文价值

从人文精神衍生出来的人文价值，在各个领域都越来越受到重视。在设计中，它与设计美学关系密切，互为补充，促进了设计中人性化程度的提升。

“设计美学是从审美的角度认识设计、理解设计的一个窗口。设计美学的研究对象包括艺术设计的所有领域，从产品到设计过程、设计方法；从物的使用、消费到多种价值尤其是审美价值的获得；从设计计划、构想到设计的技术、制造；从物的实用功能到设计的文化品位、艺术形式、风格；从造物的形式到造物的思想与理想；从设计之物的存在到设计艺术风格史、设计美术史的研究，涉及诸多方面。”①

人文价值的概念由人文主义思潮中派生，简单说来，即将人文精神赋予在某种载体上，通过一定的方式传达出来，体现出历史感、文化感、人性感等诸多内涵，最终获得社会认可的一种价值体现。

人文价值概念属于美学的一个组成因素，因此设计中的人文价值，也隶属于设计美学，是体现设计美学内涵的一种重要表现元素，也是当今设计中必须关注的一个重要方面。

20世纪以来，由于科技进步、交通便利、通信发达，时空距离缩小，全球化趋势越来越明显，但同时对本民族的文化发掘和保留，也成为一种趋势在各国出现。表现在设计中，就是各国经过对传统文化中人文价值的提炼和表现后，将之合理地运用于设计中。因此，对设计美学中的人文价值的关注越来越受到重视。

（一）设计美学的人文价值必须具有相应的社会基础

设计伴随着人类的出现而出现。“设计不应该只是纹样，就形式而言至少包括造形和装饰两大系。起源研究就不能只看‘原始装饰’而不看工具。因此，说设计起源于人类起源同步，恐怕是合理的。”②由此可见，设计具有很强的社会性，它是人类精神活动的一种延续。由于生产力水平的发展有一个由低到高的过程，再者人类思维水平各时代的不一，形成了不同时代的设计具有不同的特征和精神、价值诉求。中国商周重礼器，很明显，这与当时的社会制度、精神需求，以及认知的价值观有关；同样，古希腊的雕塑重视人体的真实表现，也与其当时的社会制度、哲学思辨以及自然科学的发展所造成的审美取向有关，温克尔曼对古希腊艺术的成就以“高贵的单纯，静穆的伟大”来总结，说明当时的艺术中已经有了一定的人文价值的表现；再如新中国刚刚诞生，国家一穷二白，在给人民指明国家的发展方向和美好的前景的同时，还要考虑如何解决人们的生活问题，因此，设计的标准化、简单化、直观化就成为当时的首要选择；而俄国十月革命时期也遇到了与新中国相似的问题，功能主义的出现正是顺应了当时的这种社会现状。产品设计的表现形式，外表朴实，讲求理性、素材简单，在极短的时间内成为当时能够接受的具有普遍意义的设计文化和美学风格，这种风格成为当时的一种主流风格。

上世纪60年代，美国由于越战带来的影响，曾经造成那一代美国的年轻人集体颓废，在设计的表现形式上，颓废、困惑、迷惘等各种思潮纷纷出现；另一方面，现代主义在整个西方社会开始衰落，“现代主义死了”的叫嚣喧嚣尘上，也造成西方美学思潮中的集体虚无现象的出现。这种语境下的设计，虚无现象也多有表现。

在当代的消费文化中，消费成为一种交流体系，一种语言的同等物。它既是一种理想价值体系，也是一种沟通体系和交换结构。人们对于物品的消费不再仅仅基于其使用价值，而是把它当作突出自己的符号，或让自己加入视为理想的团体的媒介。③设计在其中扮演着“沟通者”的角色。设计所创造的物品，体现出了生活方式的全部。而正是这些“为赋予有意义的次序所作的有意识和有动机的努力”，构成了人类的“生活叙事”。其中最突出的一点就是，这些日常文化中最本质的东西，因为对民族文化的重视，具有了很强的人文意味。

从19世纪末20世纪初发轫的现代主义到20世纪70年代前后发展出来并一直延续至今的后现代主义，设计完成了从对个体关怀到对群体和社会关怀的嬗变，从对科学价值的追求发展到对人文价值的追求。这种对于人文价值追求的回归，与中国一直向往的“如乐之乐，无所不谐”的“和而不同”的美学境界有着异曲同工之妙。

（二）设计美学的人文价值应如何体现

传统的文化价值是一个国家最深厚的财富。中国传统文化的人文价值强调个人内在价值，以及人、物、自然的“关系价值”，在这个基础上所产生的阴阳二元性，最终发展为“和而不同”的共生性思想。和谐是中国传统文化的人文价值最主要的表现思想，不同于西方思想中把和谐作为体现自然规律的数理关系，中国更强调其社会学意义。中国传统的人文价值的和谐思想符合消费社会中人们对文化意义和沟通的要求，同时也符合社会持续发展，构建和谐社会的要求，符合中国传统文化的价值本性。

设计美学中的人文价值存在于把人作为人文主体，在设计的过程中关注消费者使用时所体会的主观感受和心理变化，从而使产品具备了某种精神特质和社会理想的状态，设计因此被赋予了一定的人文性。设计美学中人文价值的体现必须是将设计作为一个有生命的个体。从人文角度来讲，设计出来的产品已不仅仅是具有功能性价值的一般物品，它还要具有激发人的情感的功能。正因为在设计中以设计美学为指导，注意到体现其人文价值，因而与人建立起情感联系，具有了生命力，最终具有了真正的人性。

1．对设计美学的人文价值的表现

中国古代的建筑多采用飞檐形的大屋顶，从设计美学的角度理解，是为了处理和解释人与自然“天人合一”的和谐理念，力图实现一种与天交流的心理。再如中国文化中的经典纹样——阴阳鱼，仍然是传达一种天人合一的境界，阴阳相融，生生不息。

筷子，是东方民族特有的饮食工具，最初出现于我国。一直以来，人们只是简单地把它作为吃饭的工具，很少去思考其中的人性因素和文化内涵。但筷子不仅是吃饭的工具，还具有审美的功能。筷子的使用，体现出一种和谐的动作之美，一种中华传统中的和善之美德，又深刻的文化内涵。在几千年的中国文化历史中，筷子不仅为我们带来了饮食时的便利，而且已经成为我们生活的一部分，甚至是我们身体的一部分，其中所蕴涵的丰富的美学观念，充分体现出了其的人文价值，包含了我们与生活的环境和产生的文化之间的情感关系。

民间工艺中的窗花、门花，孩童的虎头帽、长命锁，在各种木雕、石雕中出现的喜鹊登梅、松鹤延年、平安富贵等题材，都包含了一种祈福纳祥的美学思想，其中的人文价值深厚，传统文化的风情浓郁。

在当代设计文化中，设计美学于人文价值的结合更为紧密。当代的文化，是设计的文化。它既创造了当代社会丰富的物质生活，又承担着对人类未来理想的生活方式规划的重要任务。设计不能仅停留在运用现有的高科技成果，而应该借助科技为产品设计提供的物质基础，对未来的社会和世界有更远的预见和超前意识，不断探索新的设计方式和更为和谐的人类的生存方式。在充分实现设计美学的要求之外，将人文价值准确地融入到设计中，才能成为真正意义上的现代设计。

设计中人文价值的实现有它的延续性，如“大众”车，20-30年代的口号是为人民的设计，而60年代新“甲壳虫”的出现仍然还是“大众”文化的延续，顺应了使用者感情或文化上的潜在需求；实现人文价值还可以通过寓意来实现，“可口可乐”的成功即是如此，它象征“青年一代”，象征一种新的消费阶层和群体，使其成为风靡美国各个阶层的休闲文化特征，并扩展到世界各地。这些都是人文价值在设计中的作用，是设计美学合理表现的典范。

我国的联想电脑在品牌的建设上不遗余力，成为世界华人新品牌是其不断追求的目标。从最初的“LEAGUE”转变为现在的“LENOVO”，充分说明了其在品牌的设计上的用心。不仅是为了创造一个中国的品牌，还要成为世界范围内都接受承认的品牌，成为世界级的华人品牌，真正实现“民族的才是世界的”的宗旨。联想深深地植根于中华文化的深厚积淀中，获得长久发展的动力，广受国内外各层次消费者的欢迎，也成为公认的世界名牌。

2．设计美学的人文价值需求分析

近几百年来，特别是在本世纪，科学技术得到了飞速发展，科技的发展是社会进步必不可少的手段，这种质的飞跃不仅给人们带来了丰富的物质享受，也为产品设计带来了更广阔的发展空间。

但是，在社会和精神生活领域，科技的功能还是有限的，尤其对人类的精神层次的需求，如生活的意义、情感寄托、人自身价值的体现等。当物质生活得到充分满足的时候，人类对精神生活的需求日益增加。在人文科学的领域，科技人文价值的体现是科技走向成熟化的标志，而在设计领域，人文价值的实现同样具有很高的现实意义。

从设计的角度来看，一个好的产品不仅要考虑人们对物质的需求，更要考虑人们的精神需求和价值需求，即所谓的实现设计美学中的人文价值。因此，仅从技术生产上考虑的产品就必然会忽略人类的深层次需求，解决因以科技为基础的理性产品的负面作用，必须以设计美学为指导的设计理念，合理地认识人文价值的重要性，构建以人文精神为价值取向的现代设计体系，获得功能美与形式美的完美统一。

目前，无论学术界还是设计界，对人文现象和人文价值的关注，已经成为一个热门话题。人类既具有伟大的创造力，也存在很多无法解决的局限性和弱点。对设计美学中的人文价值的重视和开发，可以使我们认识到人与自然、社会、历史文化等之间的相互依赖的关系，从而理解人的生存方式、欲望及价值观念的变迁。只有很好地实现设计美学中的人文价值，才能真正认识到人类自身的特点，设计并开发出优秀的产品为人类服务。

三．结语

合理体现设计美学中的人文价值是当代设计中应放在首要位置的设计思想，不仅考虑人类本身，还要兼顾到与人类生活关系密切的环境，包括社会环境和自然环境，只有如此，才能使充分实现设计美学中的人文价值。

中国的传统文化具有时代性、民族性和社会性，即传统文化的三维性。它必须借助优秀的设计来展现文化的传承，传递不同文化下的设计价值。这种保护和发掘传统文化的产品设计其实就是对传统文化有效的传承。

设计关注人类的生存发展，也创造着人类更好的生活方式。设计者不仅是设计的创造者，同时也是消费者。设计在满足人的各种物质和精神的需求的前提下，其人文价值的体现也是设计者必须关注的课题。设计不仅是为了使用，更传递着设计者的思想、观念和情感。每一次设计，都是设计美学的人文价值的实现过程。把握这个过程，对设计者本身来说，就是与消费者的心灵沟通，是与生生不息的自然的共融。

所谓“和而不同”，构建和谐社会，从设计角度理解这个命题，正是基于合理地实现设计美学中的人文价值这个前提.

注释：

①《论设计美学中的“三美”》，李砚祖，黄河科技大学学报，2003年3月，第5卷，第1期。

②《图案设计原理》，诸葛铠，第29页，江苏美术出版社。

③《全球化语境下设计的人文价值构建》，张学东孔德宏

参考文献：

《图案设计原理》，诸葛铠，江苏美术出版社，1991年5月第1版。

《世界现代设计史》，王受之，中国青年出版社，2002年9月第1版

人文价值范文篇8

人文精神，一般指人类的文化精神。“人文”一词起源于14世纪欧洲资产阶级文艺复兴时期，是文艺复兴文化的主导思想。主要针对以基督教神学为中心的封建文化，强调发掘古希腊、罗马的文化遗产，对其语言文字、自然科学和哲学进行研究，提倡一种以人和自然为研究对象的非神学的世俗文化。人文主义反对中世纪扬神抑人的观点，反对神学禁欲主义和所谓“来世”观念，反对封建等级束缚，反对教会的经院哲学和蒙昧主义等，强调重视人的价值，赞美人的力量，提倡尊重人的独立人格，满足人的欲求，认为人生来平等，肯定个人的品德、才能和努力对于社会发展的重要作用，具有鲜明的资产阶级启蒙性质。

1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：①指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。②指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”

人文学的产生，意味着一种以世俗的人为中心，提倡人性或人道的新的世界观、价值观开始取代宗教神学的旧世界观、价值观，因此，人文精神又可以称为以人间的世俗现象为中心和衡量取舍尺度的批判神学中心的精神。

中国的人文精神，是一种体认和效法天地之道，以礼仪去教化和规范社会中的人及其行为，改造和美化社会的道德精神。中国的人文精神尤其强调人在对天道的认识上，充分发挥自身的主观能动性，对进退、死生、荣辱作出正确的价值判断，并进行取舍和追求，以美化人的生活，实现人的价值。

总而言之，人文精神是各种文化要素的复合体，如认知方式、语言文字、风俗习惯、宗教信仰、处世哲学、道德意识、审美情趣、人格理想、价值观念、政治信念、爱国主义等等，都是构成一个民族人文精神系统的重要因素。

二．设计美学中的人文价值

从人文精神衍生出来的人文价值，在各个领域都越来越受到重视。在设计中，它与设计美学关系密切，互为补充，促进了设计中人性化程度的提升。

“设计美学是从审美的角度认识设计、理解设计的一个窗口。设计美学的研究对象包括艺术设计的所有领域，从产品到设计过程、设计方法；从物的使用、消费到多种价值尤其是审美价值的获得；从设计计划、构想到设计的技术、制造；从物的实用功能到设计的文化品位、艺术形式、风格；从造物的形式到造物的思想与理想；从设计之物的存在到设计艺术风格史、设计美术史的研究，涉及诸多方面。”①

人文价值的概念由人文主义思潮中派生，简单说来，即将人文精神赋予在某种载体上，通过一定的方式传达出来，体现出历史感、文化感、人性感等诸多内涵，最终获得社会认可的一种价值体现。

人文价值概念属于美学的一个组成因素，因此设计中的人文价值，也隶属于设计美学，是体现设计美学内涵的一种重要表现元素，也是当今设计中必须关注的一个重要方面。

20世纪以来，由于科技进步、交通便利、通信发达，时空距离缩小，全球化趋势越来越明显，但同时对本民族的文化发掘和保留，也成为一种趋势在各国出现。表现在设计中，就是各国经过对传统文化中人文价值的提炼和表现后，将之合理地运用于设计中。因此，对设计美学中的人文价值的关注越来越受到重视。

（一）设计美学的人文价值必须具有相应的社会基础

设计伴随着人类的出现而出现。“设计不应该只是纹样，就形式而言至少包括造形和装饰两大系。起源研究就不能只看‘原始装饰’而不看工具。因此，说设计起源于人类起源同步，恐怕是合理的。”②由此可见，设计具有很强的社会性，它是人类精神活动的一种延续。由于生产力水平的发展有一个由低到高的过程，再者人类思维水平各时代的不一，形成了不同时代的设计具有不同的特征和精神、价值诉求。中国商周重礼器，很明显，这与当时的社会制度、精神需求，以及认知的价值观有关；同样，古希腊的雕塑重视人体的真实表现，也与其当时的社会制度、哲学思辨以及自然科学的发展所造成的审美取向有关，温克尔曼对古希腊艺术的成就以“高贵的单纯，静穆的伟大”来总结，说明当时的艺术中已经有了一定的人文价值的表现；再如新中国刚刚诞生，国家一穷二白，在给人民指明国家的发展方向和美好的前景的同时，还要考虑如何解决人们的生活问题，因此，设计的标准化、简单化、直观化就成为当时的首要选择；而俄国十月革命时期也遇到了与新中国相似的问题，功能主义的出现正是顺应了当时的这种社会现状。产品设计的表现形式，外表朴实，讲求理性、素材简单，在极短的时间内成为当时能够接受的具有普遍意义的设计文化和美学风格，这种风格成为当时的一种主流风格。

上世纪60年代，美国由于越战带来的影响，曾经造成那一代美国的年轻人集体颓废，在设计的表现形式上，颓废、困惑、迷惘等各种思潮纷纷出现；另一方面，现代主义在整个西方社会开始衰落，“现代主义死了”的叫嚣喧嚣尘上，也造成西方美学思潮中的集体虚无现象的出现。这种语境下的设计，虚无现象也多有表现。

在当代的消费文化中，消费成为一种交流体系，一种语言的同等物。它既是一种理想价值体系，也是一种沟通体系和交换结构。人们对于物品的消费不再仅仅基于其使用价值，而是把它当作突出自己的符号，或让自己加入视为理想的团体的媒介。③设计在其中扮演着“沟通者”的角色。设计所创造的物品，体现出了生活方式的全部。而正是这些“为赋予有意义的次序所作的有意识和有动机的努力”，构成了人类的“生活叙事”。其中最突出的一点就是，这些日常文化中最本质的东西，因为对民族文化的重视，具有了很强的人文意味。

从19世纪末20世纪初发轫的现代主义到20世纪70年代前后发展出来并一直延续至今的后现代主义，设计完成了从对个体关怀到对群体和社会关怀的嬗变，从对科学价值的追求发展到对人文价值的追求。这种对于人文价值追求的回归，与中国一直向往的“如乐之乐，无所不谐”的“和而不同”的美学境界有着异曲同工之妙。

（二）设计美学的人文价值应如何体现

传统的文化价值是一个国家最深厚的财富。中国传统文化的人文价值强调个人内在价值，以及人、物、自然的“关系价值”，在这个基础上所产生的阴阳二元性，最终发展为“和而不同”的共生性思想。和谐是中国传统文化的人文价值最主要的表现思想，不同于西方思想中把和谐作为体现自然规律的数理关系，中国更强调其社会学意义。中国传统的人文价值的和谐思想符合消费社会中人们对文化意义和沟通的要求，同时也符合社会持续发展，构建和谐社会的要求，符合中国传统文化的价值本性。

设计美学中的人文价值存在于把人作为人文主体，在设计的过程中关注消费者使用时所体会的主观感受和心理变化，从而使产品具备了某种精神特质和社会理想的状态，设计因此被赋予了一定的人文性。设计美学中人文价值的体现必须是将设计作为一个有生命的个体。从人文角度来讲，设计出来的产品已不仅仅是具有功能性价值的一般物品，它还要具有激发人的情感的功能。正因为在设计中以设计美学为指导，注意到体现其人文价值，因而与人建立起情感联系，具有了生命力，最终具有了真正的人性。

1．对设计美学的人文价值的表现

中国古代的建筑多采用飞檐形的大屋顶，从设计美学的角度理解，是为了处理和解释人与自然“天人合一”的和谐理念，力图实现一种与天交流的心理。再如中国文化中的经典纹样——阴阳鱼，仍然是传达一种天人合一的境界，阴阳相融，生生不息。

筷子，是东方民族特有的饮食工具，最初出现于我国。一直以来，人们只是简单地把它作为吃饭的工具，很少去思考其中的人性因素和文化内涵。但筷子不仅是吃饭的工具，还具有审美的功能。筷子的使用，体现出一种和谐的动作之美，一种中华传统中的和善之美德，又深刻的文化内涵。在几千年的中国文化历史中，筷子不仅为我们带来了饮食时的便利，而且已经成为我们生活的一部分，甚至是我们身体的一部分，其中所蕴涵的丰富的美学观念，充分体现出了其的人文价值，包含了我们与生活的环境和产生的文化之间的情感关系。

民间工艺中的窗花、门花，孩童的虎头帽、长命锁，在各种木雕、石雕中出现的喜鹊登梅、松鹤延年、平安富贵等题材，都包含了一种祈福纳祥的美学思想，其中的人文价值深厚，传统文化的风情浓郁。

在当代设计文化中，设计美学于人文价值的结合更为紧密。当代的文化，是设计的文化。它既创造了当代社会丰富的物质生活，又承担着对人类未来理想的生活方式规划的重要任务。设计不能仅停留在运用现有的高科技成果，而应该借助科技为产品设计提供的物质基础，对未来的社会和世界有更远的预见和超前意识，不断探索新的设计方式和更为和谐的人类的生存方式。在充分实现设计美学的要求之外，将人文价值准确地融入到设计中，才能成为真正意义上的现代设计。

设计中人文价值的实现有它的延续性，如“大众”车，20-30年代的口号是为人民的设计，而60年代新“甲壳虫”的出现仍然还是“大众”文化的延续，顺应了使用者感情或文化上的潜在需求；实现人文价值还可以通过寓意来实现，“可口可乐”的成功即是如此，它象征“青年一代”，象征一种新的消费阶层和群体，使其成为风靡美国各个阶层的休闲文化特征，并扩展到世界各地。这些都是人文价值在设计中的作用，是设计美学合理表现的典范。

我国的联想电脑在品牌的建设上不遗余力，成为世界华人新品牌是其不断追求的目标。从最初的“LEAGUE”转变为现在的“LENOVO”，充分说明了其在品牌的设计上的用心。不仅是为了创造一个中国的品牌，还要成为世界范围内都接受承认的品牌，成为世界级的华人品牌，真正实现“民族的才是世界的”的宗旨。联想深深地植根于中华文化的深厚积淀中，获得长久发展的动力，广受国内外各层次消费者的欢迎，也成为公认的世界名牌。

2．设计美学的人文价值需求分析

近几百年来，特别是在本世纪，科学技术得到了飞速发展，科技的发展是社会进步必不可少的手段，这种质的飞跃不仅给人们带来了丰富的物质享受，也为产品设计带来了更广阔的发展空间。

但是，在社会和精神生活领域，科技的功能还是有限的，尤其对人类的精神层次的需求，如生活的意义、情感寄托、人自身价值的体现等。当物质生活得到充分满足的时候，人类对精神生活的需求日益增加。在人文科学的领域，科技人文价值的体现是科技走向成熟化的标志，而在设计领域，人文价值的实现同样具有很高的现实意义。

从设计的角度来看，一个好的产品不仅要考虑人们对物质的需求，更要考虑人们的精神需求和价值需求，即所谓的实现设计美学中的人文价值。因此，仅从技术生产上考虑的产品就必然会忽略人类的深层次需求，解决因以科技为基础的理性产品的负面作用，必须以设计美学为指导的设计理念，合理地认识人文价值的重要性，构建以人文精神为价值取向的现代设计体系，获得功能美与形式美的完美统一。

目前，无论学术界还是设计界，对人文现象和人文价值的关注，已经成为一个热门话题。人类既具有伟大的创造力，也存在很多无法解决的局限性和弱点。对设计美学中的人文价值的重视和开发，可以使我们认识到人与自然、社会、历史文化等之间的相互依赖的关系，从而理解人的生存方式、欲望及价值观念的变迁。只有很好地实现设计美学中的人文价值，才能真正认识到人类自身的特点，设计并开发出优秀的产品为人类服务。

三．结语

合理体现设计美学中的人文价值是当代设计中应放在首要位置的设计思想，不仅考虑人类本身，还要兼顾到与人类生活关系密切的环境，包括社会环境和自然环境，只有如此，才能使充分实现设计美学中的人文价值。

中国的传统文化具有时代性、民族性和社会性，即传统文化的三维性。它必须借助优秀的设计来展现文化的传承，传递不同文化下的设计价值。这种保护和发掘传统文化的产品设计其实就是对传统文化有效的传承。

设计关注人类的生存发展，也创造着人类更好的生活方式。设计者不仅是设计的创造者，同时也是消费者。设计在满足人的各种物质和精神的需求的前提下，其人文价值的体现也是设计者必须关注的课题。设计不仅是为了使用，更传递着设计者的思想、观念和情感。每一次设计，都是设计美学的人文价值的实现过程。把握这个过程，对设计者本身来说，就是与消费者的心灵沟通，是与生生不息的自然的共融。

所谓“和而不同”，构建和谐社会，从设计角度理解这个命题，正是基于合理地实现设计美学中的人文价值这个前提.

注释：

①《论设计美学中的“三美”》，李砚祖，黄河科技大学学报，2003年3月，第5卷，第1期。

②《图案设计原理》，诸葛铠，第29页，江苏美术出版社。

③《全球化语境下设计的人文价值构建》，张学东孔德宏

参考文献：

《图案设计原理》，诸葛铠，江苏美术出版社，1991年5月第1版。

《世界现代设计史》，王受之，中国青年出版社，2002年9月第1版

人文价值范文篇9

当代职业教育职业性人文价值

1新问题的提出

20世纪90年生在我国思想界的有关科学精神和人文精神、科学主义和人文主义的思想大讨论,在教育界主要集中在有关科学技术教育和人文教育的价值的大讨论,其实，这正是我国社会走向现代化的进程中，教育要走向现代化必然要面对、正视和解决的新问题之一。而这一讨论已经形成的一个较为普遍的观点就是整合论。所谓整合，简单地说就是一种协调、统一。一般来讲，整合论反对具有片面性的科学技术教育或单纯的人文学科教育，指出科学技术教育和人文学科教育应该进行整合。

整合论的观点也得到了职业教育界很大的认可和赞同，就其最简单的原因而言，职业教育培养的是直接走向社会，用自己的适用性知识和技能实现自我的人生价值和社会价值的劳动者，在很大程度上符合了社会现代化对教育现代化和人的全面发展的要求。从教育理念的层面看，在职业教育中进行科学技术和人文学科两方面整合的观点无疑也是非常正面、积极的。要求职业教育的学生既学习科学技术，又学习人文学科对于我国现阶段的职业教育具有补偏救弊的功能。面对科学主义和人文主义的紧张和对峙，职业教育界对整合论的认可和赞同具有很强的时代意义，对职业教育的改革和发展也具有一种方向性的、前瞻性的意义。

但是，新问题也产生了，在职业教育的实践中，往往认为整合就是表征科学技术的专业学科和表征思想文化价值的人文学科的简单相加，或者在进行科学技术教育时适当增加人文学科的教育，并没有形成真正意义上的整合。更重要的是，从思想倾向性的角度分析整合论的观点，就会发现它存在着内在的局限，没有充分熟悉到当代职业教育的本质特性，因而没有充分发掘这种特性所蕴藏着的丰富的人文价值。

2当代职业教育本质特性

这里所指的职业教育，是狭义的职业教育即学校职业教育，就是通过学校对学生进行的一种有目的、有计划、有组织的教育活动，使学生获得一定的职业知识、技能和态度，以便为学生将来从事某种职业做预备。现在往返顾教育史上有关职业教育内涵的界定摘要：杜威在《民主主义和教育》认为，职业教育就是为从事职业工作做预备的教育；斯内登认为，凡是为生活做预备的教育都可以称为职业教育；梅斯在《职业教育的原理和实践》中指出，职业教育是为学生将来从事某种特定职业做预备的教育；《国际教育辞典》指出，职业教育是指在学校内或学校外为提高职业熟练程度而进行的全部活动，它包括学徒培训、校内指导、课程培训、现场培训和全员再培训。这些界定虽然大都是从广义上展开的，但是都紧扣“职业性”这一特性。因此，职业性是职业教育的本质特性，它是由职业教育的培养目标决定的，尤其是学校职业教育，就是培养能够把握从事某种社会职业必备的科学技术知识、专业技能和一定文化知识的应用型人才。

职业教育发展到了21世纪的今天。为满足全球化经济和信息化社会对高素质劳动者的需求，职业教育在强调人文学科教育的同时，对科学技术的教育也进一步加强，和学术性课程的联系更加紧密。因此，当代职业教育的职业性有了新的时代意义，在新的社会条件下，职业教育的职业性更加突出，必然推动当代职业教育中科学技术教育的进一步发展。但是，包括职业教育在内的我国近现代教育是植根于封建主义及半封建、半殖民地文化土壤之上的，没有西方国家文艺复兴以来形成的深厚的人文主义背景。长期以来，在教育理念和教育实践等方面对职业教育的功能存在着极为功利的熟悉，片面地追求职业教育为社会发展服务的功能，强调科教兴国，凸现的主要还是科学技术的社会发展价值，而忽视了职业教育为人的发展服务的功能。使得凸现职业教育特性的职业性教育即在很大程度表现出来的科学技术教育处于一种技术主义和工具主义的层面，学生学习科学技术知识的目的仍然停留在为谋生而把握一技之长的层次上，不利于促进学生的终极性发展。科学技术不是缺乏人文价值，而是缺乏对科学技术人文价值的发掘。因此，从更高的层面上讲，在很大程度上体现职业教育的职业性的科学技术教育蕴藏着丰富的人文价值，能促进人多方面的精神发展。科学技术本身和它所具有的丰富的人文资源本来就是一枚硬币的两面，在职业教育的科学技术教育中，除了要加强科学技术知识的教育来为社会发展服务外，还应该发掘科学技术的人文价值来为人的发展服务。

随着信息社会的到来，科学和技术日渐走向融合；科学日益呈现出技术化的趋向，技术更加自觉地以科学为指导。凸现当代职业教育职业性的科学技术教育原本蕴藏着丰富的人文价值，这种价值来源于科学技术本身所具有的人文价值。科学技术活动本质上是人的一种社会活动，理性精神是其灵魂，更是人的本质，富有理性精神的科学技术活动能促进人的理性思维的发展，逐步养成科学的理性精神，如谦逊的态度、进取的心理、理智的怀疑等，而人的这种理性精神又推动着科学技术的不断进步。拥有科学理性精神的人运用科学技术对迷信、日常生活经验、已有陈旧科技进行批判的过程，是促进科学技术的发展进步和创新的过程，也是激发人的批判精神和创造意识的过程，它彰显了人超越现实和自我一种本质力量，这种促进人的终极性发展的人文价值是难以替代的。

3发掘当代职业教育的人文价值

人文价值肯定的是人的价值、地位、尊严、个性发展、幸福和命运，体现的是人性在社会中真、善、美的完美融合。善和美能给人以终极性的关怀，真同样能给人这种关怀；善和美给人的关怀主要由人文学科的教育来实现，而真给人的关怀则要由科学技术教育来实现，并且真在一定程度上也能给人善和美的关怀，因为真、善、美是统一的。因而，充分发掘当代职业教育的科学技术教育中的人文价值，对于凸现职业教育的本质特性，完善职业教育的功能，提升职业教育的价值，使职业教育回归人的生活世界，具有不可低估的功能。

在教育理念上，应该兼顾职业教育为社会和为人的发展服务的两大基本功能。对于当代中国来说，大力发展科学技术，加快工业化，实施科教兴国战略，逐步实现现代化仍然是当务之急。这就决定了在职业教育中加强科学技术教育，培养为社会发展服务的大量的应用型人才是时代的要求。但是，不应该把加强职业教育中的科学技术教育停留在工具和技术的层面上，只是通过科学技术教育来加强学生的工具性和技术性而忽视学生作为人的目的性和人文性的熟悉，是非常肤浅的，而应该站在教育理念的高度去充分熟悉和发掘职业教育中科学技术教育的人文价值。只有在教育理念上完成这种改变，才能带来职业教育的思想、价值观、功能观、制度和课程编定等方面的改变，才能在职业教育中加强科学技术教育的时代要求下，去实现科学技术教育的人文价值，而不只是科学技术教育在工具和技术层面的价值。

在教育实践上，职业教育应该进行完整意义上的科学技术教育，才能实现科学技术教育自身的人文价值。在科学技术教育的教的层面上，应该把教学为学生实用的思想变成教学为学生求真的思想，树立开放的课程观念，开展探究性教学。科学技术是整体，科学技术教育也是整体，各个层次的职业教育中的科学技术教育除了科学技术知识教育外，还应该包括科学思维教育、科学方法教育、科学精神和科技美的教育。只是停留在教学为实用的思想上，教给学生的就只是科学技术知识，而缺乏科学思维的练习、科学方法的把握、科学精神的熟悉和科技美的体验，而这四个方面正是科学技术教育的人文价值的核心所在。科学思维有着严密的逻辑，能促进人的思维前后的连贯性、一致性，减少错误。科学方法是取得成功的前提。科学精神是求真的精神，求真除了探究世界客观存在的功利价值外，也具有人性的价值，很难想象人性中没有了真正的存在意义。科技美则是科学技术教育的更高层面。相应地在科学技术教育的学的层面上，也应该教育学生把求知为实用的思想变成求知为求真、完善自我的思想。

参考文献

1黄济.教育哲学通论［M］.太原摘要：山西教育出版社，1999

人文价值范文篇10

关键词当代职业教育职业性人文价值

1的提出

20世纪90年生在我国思想界的关于科学精神与人文精神、科学主义与人文主义的思想大讨论,在教育界主要集中在关于科学技术教育和人文教育的价值的大讨论,其实，这正是我国走向化的进程中，教育要走向现代化必然要面对、正视和解决的问题之一。而这一讨论已经形成的一个较为普遍的观点就是整合论。所谓整合，简单地说就是一种协调、统一。一般来讲，整合论反对具有片面性的科学技术教育或单纯的人文学科教育，指出科学技术教育和人文学科教育应该进行整合。

整合论的观点也得到了职业教育界很大的认可和赞同，就其最简单的原因而言，职业教育培养的是直接走向社会，用自己的适用性知识和技能实现自我的人生价值和社会价值的劳动者，在很大程度上符合了社会现代化对教育现代化和人的全面的要求。从教育理念的层面看，在职业教育中进行科学技术与人文学科两方面整合的观点无疑也是非常正面、积极的。要求职业教育的学生既科学技术，又学习人文学科对于我国现阶段的职业教育具有补偏救弊的作用。面对科学主义与人文主义的紧张和对峙，职业教育界对整合论的认可和赞同具有很强的意义，对职业教育的改革与发展也具有一种方向性的、前瞻性的意义。

但是，问题也产生了，在职业教育的实践中，往往认为整合就是表征科学技术的专业学科和表征思想文化价值的人文学科的简单相加，或者在进行科学技术教育时适当增加人文学科的教育，并没有形成真正意义上的整合。更重要的是，从思想倾向性的角度整合论的观点，就会发现它存在着内在的局限，没有充分认识到当代职业教育的本质特性，因而没有充分发掘这种特性所蕴藏着的丰富的人文价值。

2当代职业教育本质特性

这里所指的职业教育，是狭义的职业教育即学校职业教育，就是通过学校对学生进行的一种有目的、有计划、有组织的教育活动，使学生获得一定的职业知识、技能和态度，以便为学生将来从事某种职业做准备。现在来回顾教育史上关于职业教育内涵的界定：杜威在《民主主义与教育》认为，职业教育就是为从事职业工作做准备的教育；斯内登认为，凡是为生活做准备的教育都可以称为职业教育；梅斯在《职业教育的原理和实践》中指出，职业教育是为学生将来从事某种特定职业做准备的教育；《国际教育辞典》指出，职业教育是指在学校内或学校外为提高职业熟练程度而进行的全部活动，它包括学徒培训、校内指导、课程培训、现场培训和全员再培训。这些界定虽然大都是从广义上展开的，但是都紧扣“职业性”这一特性。因此，职业性是职业教育的本质特性，它是由职业教育的培养目标决定的，尤其是学校职业教育，就是培养能够掌握从事某种社会职业必备的科学技术知识、专业技能和一定文化知识的型人才。

职业教育发展到了21世纪的今天。为满足全球化和信息化社会对高素质劳动者的需求，职业教育在强调人文学科教育的同时，对科学技术的教育也进一步加强，与学术性课程的联系更加紧密。因此，当代职业教育的职业性有了新的时代意义，在新的社会条件下，职业教育的职业性更加突出，必然推动当代职业教育中科学技术教育的进一步发展。但是，包括职业教育在内的我国近现代教育是植根于封建主义及半封建、半殖民地文化土壤之上的，没有西方国家文艺复兴以来形成的深厚的人文主义背景。长期以来，在教育理念和教育实践等方面对职业教育的功能存在着极为功利的认识，片面地追求职业教育为社会发展服务的功能，强调科教兴国，凸现的主要还是科学技术的社会发展价值，而忽视了职业教育为人的发展服务的功能。使得凸现职业教育特性的职业性教育即在很大程度表现出来的科学技术教育处于一种技术主义和工具主义的层面，学生学习科学技术知识的目的仍然停留在为谋生而掌握一技之长的层次上，不利于促进学生的终极性发展。科学技术不是缺乏人文价值，而是缺乏对科学技术人文价值的发掘。因此，从更高的层面上讲，在很大程度上体现职业教育的职业性的科学技术教育蕴藏着丰富的人文价值，能促进人多方面的精神发展。科学技术本身和它所具有的丰富的人文资源本来就是一枚硬币的两面，在职业教育的科学技术教育中，除了要加强科学技术知识的教育来为社会发展服务外，还应该发掘科学技术的人文价值来为人的发展服务。

随着信息社会的到来，科学和技术日渐走向融合；科学日益呈现出技术化的趋势，技术更加自觉地以科学为指导。凸现当代职业教育职业性的科学技术教育原本蕴藏着丰富的人文价值，这种价值来源于科学技术本身所具有的人文价值。科学技术活动本质上是人的一种社会活动，理性精神是其灵魂，更是人的本质，富有理性精神的科学技术活动能促进人的理性思维的发展，逐步养成科学的理性精神，如谦逊的态度、进取的心理、理智的怀疑等，而人的这种理性精神又推动着科学技术的不断进步。拥有科学理性精神的人运用科学技术对迷信、日常生活经验、已有陈旧进行批判的过程，是促进科学技术的发展进步和创新的过程，也是激发人的批判精神和创造意识的过程，它彰显了人超越现实和自我一种本质力量，这种促进人的终极性发展的人文价值是难以替代的。

3发掘当代职业的人文价值

人文价值肯定的是人的价值、地位、尊严、个性、幸福和命运，体现的是人性在中真、善、美的完美融合。善和美能给人以终极性的关怀，真同样能给人这种关怀；善和美给人的关怀主要由人文学科的教育来实现，而真给人的关怀则要由技术教育来实现，并且真在一定程度上也能给人善和美的关怀，因为真、善、美是统一的。因而，充分发掘当代职业教育的科学技术教育中的人文价值，对于凸现职业教育的本质特性，完善职业教育的功能，提升职业教育的价值，使职业教育回归人的生活世界，具有不可低估的作用。

在教育理念上，应该兼顾职业教育为社会和为人的发展服务的两大基本功能。对于当代来说，大力发展科学技术，加快化，实施科教兴国战略，逐步实现化仍然是当务之急。这就决定了在职业教育中加强科学技术教育，培养为社会发展服务的大量的型人才是的要求。但是，不应该把加强职业教育中的科学技术教育停留在工具和技术的层面上，只是通过科学技术教育来加强学生的工具性和技术性而忽视学生作为人的目的性和人文性的认识，是非常肤浅的，而应该站在教育理念的高度去充分认识和发掘职业教育中科学技术教育的人文价值。只有在教育理念上完成这种改变，才能带来职业教育的思想、价值观、功能观、制度和课程编定等方面的改变，才能在职业教育中加强科学技术教育的时代要求下，去实现科学技术教育的人文价值，而不只是科学技术教育在工具和技术层面的价值。

在教育实践上，职业教育应该进行完整意义上的科学技术教育，才能实现科学技术教育自身的人文价值。在科学技术教育的教的层面上，应该把教学为学生实用的思想变成教学为学生求真的思想，树立开放的课程观念，开展性教学。科学技术是整体，科学技术教育也是整体，各个层次的职业教育中的科学技术教育除了科学技术知识教育外，还应该包括科学思维教育、科学教育、科学精神和美的教育。只是停留在教学为实用的思想上，教给学生的就只是科学技术知识，而缺乏科学思维的训练、科学方法的掌握、科学精神的认识和科技美的体验，而这四个方面正是科学技术教育的人文价值的核心所在。科学思维有着严密的逻辑，能促进人的思维前后的连贯性、一致性，减少错误。科学方法是取得成功的前提。科学精神是求真的精神，求真除了探究世界客观存在的功利价值外，也具有人性的价值，很难想象人性中没有了真正的存在意义。科技美则是科学技术教育的更高层面。相应地在科学技术教育的学的层面上，也应该教育学生把求知为实用的思想变成求知为求真、完善自我的思想。

1黄济.教育通论［M］.太原：山西教育出版社，1999