儒家思想的概况十篇

儒家思想的概况篇1

不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。

表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。

张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想（“中华古学”）较为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论论文联盟其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。

在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”（konstitution，bilden）洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成（werden，becoming）、“生活”（leben）、“体验”（erleben）或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”“时机化”“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。

儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然（无）本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’（反本归源），治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界（仁、道）本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。

用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活

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力，更能彰显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的原始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度（‘道’）。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”

儒家思想的概况篇2

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒家思想的概况篇3

知道诸子百家，认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。

【教学目标】

知识与能力：知道百家争鸣的基本事实，结合政治和经济史的内容，掌握百家争鸣的产生的历史背景、概况，意义。了解孔子、孟子和荀子等思想家及儒家思想的形成。培养学生分析概括比较的能力。

过程与方法：分析“百家争鸣”出现的社会原因，认识到一定的思想观念是一定历史时代的产物；理解孔子的思想核心“仁”及精神内涵和教育上“有教无类”思想的历史影响等。

情感态度与价值观：通过学习使学生了解“百家争鸣”是时代的需要，体会以人为本的人本主义精神境界和儒家积极入世思想和重视民生精神，树立积极的人生观和价值观。

【重点难点】

重点：百家争鸣局面出现的社会原因和历史意义；孔子、孟子、荀子、老子和韩非子思想的主要内容。

难点：儒家思想形成的原因。

【教学建议】

1.结合初中所学春秋战国时期的社会发展（如政治、经济、阶级、教育）的史实，帮助学生认识“百家争鸣”局面出现的社会原因。

2. 百家争鸣局面形成意义的理论性强，适度引入材料，从政治集权、传统文化等方面，启发学生思考百家争鸣局面形成的重要意义。

3. 以列表的方法，从时代、主要观点、影响等方面，指导学生归纳孔子、 孟子、荀子的主要内容。

4.课后以百家争鸣为主题，编辑一期小报，让学生谈一谈对继承中国传统文化思想的感受。

5。可以围绕 “你知道几位儒家代表人物”、“你知道哪些儒学思想的价值观” 组织一次调查和统计活动，以便大体了解儒家思想在当前的影响力。

【课前预习】

1. 儒家思想是怎样形成的？

背景：春秋战国时期在思想领域出现了“百家争鸣”的局面，儒家思想即在此氛围中产生，并在吸收各家之长的过程中发展成长起来。

过程：孔子——仁、为政以德、有教无类孟子——仁政、民本思想、性本善荀子——仁义、以德服人、性恶论、法治2.知识体系一、“百家争鸣”局面的出现1.出现的原因：

（1）经济上大变动：春秋战国时期 崩溃， 经济迅速发展。

（2）政治上大变革：周王室衰微， 崛起，。

（3）阶级关系上：“士”受到各 的重用。

（4）思想上：学术逐渐下移，从“学在官府”发展为“ ”。

儒家思想的概况篇4

从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。

在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。

由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。

庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。

关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。

因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁义

儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？

我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。

庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。

儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。

庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。

庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。

三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望

人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。

庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。

除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。

关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。

四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看

通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。

另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。

还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。

（此文改定于2008年3月10日）

儒家思想的概况篇5

明代释奠礼仪节流变考

论南宋胡宏的思想

略谈《明集礼》的纂修

陈于陛《意见》标点

《魏晋学案》叙录

刘师培易学著述略论

论章太炎的《尚书》研究

《古〈乐〉七考》序跋

《顾亭林先生年谱》叙录

2011年《春秋》学研究述评

论年谱与儒学之关系

鸿都门学与学术转型

张栻《南轩诗说》钩沉

张栻《南轩易说》辑佚

巴蜀《诗》学要籍举要

卫湜《礼记集说》探论

家铉翁《春秋》学述论

《赤伏符》与刘秀的帝业道路

关于朱子学深入发展的几点思考

儒学向藏区的传播与影响研究

阳明之学——中国伦理重建

再论孝思想的起源和演变

四川大学国际儒学研究院

《孝经郑注》真伪诸说平议

《阴阳五行研究(先秦篇)》序

略论龚道耕先生的生平与学术

李源澄的生平事迹及其学术成就

近百年时代思潮与儒家经典研究

近现代《尚书》研究概论

试论《诗》到《诗经》的演化

2011年《尚书》研究综述

明清之际西方对中国文化的接受与误读

五四新文化时期梁漱溟由佛转儒原因之浅见

孔子思想对《文心雕龙》的影响初探

洪嘉植辑本《朱子年谱》考略

谈谈孔门言“志”对实现“中国梦”的启迪

儒家和谐思想及其现实意义

经学视域下的清代《尚书》学研究概况

韩邦奇易学著述及其主要思想特征

《荀子集解》清刻本与点校本勘误

我国儒学普及工作中教育者的现状分析

孔广森及《春秋公羊经传通义》学术史评价三题

以革新黄宗羲法政思想研究范式为例的研讨

试析《四库全书总目》贬毁明代学术的政治动因

从孔子仁学到当代新仁学——儒家仁学思想体系研究

论我国少数民族哲学思想文化中的儒学传播影响和发展

“民本/民主”问题与古典儒家民本理念再反思与再检讨

儒家思想的概况篇6

本届论坛以《文史哲》编辑部与《中华读书报》社联合评选的“2014年度中国人文学术十大热点”作为开幕式。主办方和与会者就“马克思主义与儒学的关系引起空前关注”、“在文艺座谈会上的讲话”的后续效应、“”话题的学术化、“陆台新儒家之争”、“学术大师”的资格问题、热点评选能否“反映时代的状况”、“人文研究的精神气候正在重构”、“该人文学者登场了”、“中国的人文理想、价值理念被世界认同”等各抒己见。

上述热点及热议，构成论坛研讨的时代背景。作为十大热点之一，“陆台新儒家之争”直接涉及儒学与自由主义的关系问题。首都师范大学陈明教授含蓄地认为，以西方自由主义为参照物的港台新儒学已经过时。台湾慈济大学林安梧教授则指出，港台儒学至少存在三四个流派（其中有些比较低调），直接拥抱西方现性与自由主义的儒学思路早已不能代表港台儒学的新气象。如此看来，大陆新儒家与港台新儒家，已然享有共同的“中国本位”意识。不过，儒学与自由主义，未必截然二分。清华大学唐文明教授力求坐实陈寅恪关于王国维具有“独立之精神”的评论。通过援引消极自由、反思自由、社会自由的划分，唐教授最后将陈寅恪笔下的王国维式“自由”界定为“伦理自由”。山东大学谢文郁教授赞赏唐文抓住了人乃是在特定的社会传统中行使自由这一基本事实。山东大学郭萍博士和黄玉顺教授则试图借助“本源性的自由”概念，论定孔、孟、荀实乃“中国自由主义者”。

对于“究竟何为自由”，复旦大学孙向晨教授认为，“权利的自由”和“道德的自由”是一个非常关键的区分，然而这两种基于个体本位的“自由”概念都不足以支撑个体本身，为此还需要一种黑格尔式的“社会自由”。而针对山东大学颜炳罡教授“以仁义为体，以自由为用”的构想，张祥龙教授认为，在人之为人层面，“自由”（在更深长的时间意识中进行选择）构成人的“本性”，而不能称之为“用”。

北京航空航天大学高全喜教授则认为，自由问题与自由主义完全是两档事情，后者的核心即“个人自由的边界不要受制于外部强势的压迫”。话题因而向原定的论坛主题回归。那么，作为两种政治理念，儒学与自由主义的分野，究竟能否归结为“性本善”与“性本恶”的对立？对此，绝大多数学者表示难以认同。清华大学方朝晖教授指出，在《孟子》得势之前，荀子、董仲舒、王充、刘向等均反对“性善”说。此外，他还指出：《荀子》的“性恶”论立场，并不妨碍其“德治”与“人治”理念；西方近代政治哲学中的“性恶”论者多半主张君主专制，“性善”论者才是民主制度的拥趸。中国人民大学秦晖教授指出，实际上并不存在什么“西方性善，中国性恶”，或“中国人重视道德，西方人重视制度约束”的定论。黄玉顺教授则征引王船山“性日生日成”提法，指出儒家的人性论其实非常复杂。张祥龙教授则指出：霍布斯预设“人对人是狼”的“自然状态”，然而“亲子之爱”现象对此“性恶”预设构成深刻挑战；霍布斯为了捍卫自己的体系，宁肯蹩脚地挑战“亲子之爱”现象。人性论的主观捏造性由此可见一斑。林安梧教授总结道，论坛就此已经达成一个重要共识，彻底打破了“基于人性论证制度”的迷思。

实际上，儒学和自由主义均表现出兼蓄“性善”论与“性恶”论的格局。制度旨在纠偏，故不可能预设人性全善；制度须藉人性而运行，“性善”因素因而不可或缺。中国人民大学任剑涛教授认为，从来没有一种国家治理模式是建立在单纯的“性善”论或“性恶”论基础上的。中国人民大学梁涛教授则提出《荀子》“性恶心善”说，认为健全的“心性－政治”理论必然同时兼顾“向下”、“向上”两种生存倾向。山东大学何中华教授进而分疏了“性善”论的超越性与“性恶”论的经验性，认为其中隐含深刻的中西思维方式差异。与会学者总体上一致认为，儒学与自由主义之间，并不存在诸如“性本善”对“性本恶”的本体论鸿沟。就此而言，二者有进一步融合的空间。实际上，“五四”百年之后，学养丰厚的激进自由主义者已经很稀罕了。对此，上海师范大学萧功秦教授提出三点观察：第一，西方那一套已经丧失其普世性地位；第二，中国本土的文化被视为可资吸收的资源，不是完全可以抛弃的东西；第三，较之1980年代初，学界如今已经颇有家底，冷静的思考大大取代了情绪化的东西。面对曾经强势的自由主义话语，学界似乎正在尝试深度调和。而对“自由”概念进行辨析，则是这项工作的有机组成部分。

儒家思想的概况篇7

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〔作者简介〕刘平中，四川大学文学与新闻学院博士后流动站研究人员，四川成都　610064。

古今学者关于《礼记》的研究，大多着力于对其名物训诂、礼义制度的诠释阐发，而对于《礼记》学史则素少研究。潘斌《宋代礼记学研究》（吉林人民出版社2011年版）作为首部《礼记》学断代研究新作，学术价值极高。该书分上下两编，40余万字。上编采用个案研究，共考察了宋代《礼记》学名家20余位；涉及到相关文献数十种。下篇采用专题研究，对宋代《礼记》学在宋型礼乐文化发展形成中的重要作用做了专门探究。拓展了宋代《礼记》学研究的内容范围，提升了礼学研究的思辨层次，开启了礼学研究的新局面。

儒家思想的概况篇8

[关键词]内圣外王儒道异同渊源

一、引言

一直以来，“内圣外王”作为中国传统哲学思想中的最为重要的观念之一，内圣是就修养的成就而言，外王是就所成就的事功而言，这是“内圣外王”的基本内涵。但是在“内”与“外”，“圣”与“王”的具体内涵，以及如何达到“内圣”，如何从“内圣”开出“外王”之道，就仁者见仁智者见智了。儒家的“内圣外王”思想主要见于《大学》的修齐治平论，它占据了中国思想史上“内圣外王”思想之主流。但是追根溯源，“内圣外王”的真正出处是来自于道家经典《庄子・天下》，下面我们就来探讨儒道“内圣外王”思想的异同。

二、“内圣外王”思想的渊源

历史上，先秦儒家虽然有“内圣外王”的观念，但并没有“内圣外王”这一术语。而“内圣外王”最早却是由道家的代表作之一的《庄子・天下》提出来，后被后世儒家袭用而成为儒家的主流思想。

“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子・天下》第二段）

大概意思是：由于诸子百家的大部分士人都抛弃泰道，转向否术，所以“内圣外王”之道暗而不明，郁而不发”。“百家往而不返，必不合矣”“道术将为天下裂”。这个“道”，专指道家的泰道。这就是“内圣外王”之道”的出处。而《庄子・天下》认为庄子之道是“内圣外王”之道”，专指庄子亲撰的内七篇所言之道。

三、儒道的“内圣外王”思想异同

（一）“内圣”思想异同

第一，儒道两家均主张通过谦下，慈俭，清心寡欲，安命乐天等途径，以求人格提升。不同点在于：儒家要求内外双修，既要克己慎独，自我反省，又要成己成物、积极入世；而道家主张从内向外修行，即通过“坐忘”、“心斋”、“含德”等内在工夫来与世俗融合。

第二，儒道两家关于人的本性的思想的异同。儒家强调以善恶定人性，注重的是道德人格；道家强调以淳朴定人性，注重的是自然人格。两者相通之处在于：因为儒家把性善或性恶认定为人先天具有的自然本性，因此其强调的道德人格中当然包含了自然人格的成份；因为道家所强调的人的淳朴性，虽不能直接用道德来规范，但却是至善的，因此其注重的自然人格当然包含了道德人格的成份，。

第三，儒道两家在真善美的三者关系上异同。儒家侧重于美与善的关系，一个人只有品德高尚才能称得上美，美的东西必须是善的东西；道家侧重于真与美的关系，真的东西才可能称得上美，即以虚静无为的态度去观照自然，摆脱仁义道德的束缚，这样才能够更自由、真实地欣赏事物之美

（二）“外王”思想异同

第一，儒道两家对于君臣在外王上的作为的异同。儒家要求君臣上下都能积极有为，倡导有为政治；道家要求君顺天道，臣顺人道，倡导无为而治。

第二，儒道两家在人与自然关系上的异同。儒家虽然也强调人要遵循自然客观规律，但是它更特别强调发挥主观能动性，以求改变现实，实现理想。而道家则更注重人必须顺应自然和客观规律。

第三，儒道两家都倡导理想社会的异同。儒家强调的是天下为公，人际关系和谐，由道德维系的理想社会；道家提倡的的是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，人顺应自然的理想社会，。

（三）从“内圣”开出“外王”之道的异同

1、二者相同之处

儒家从“内圣”开出“外王”的思想，笔者认为梁启超的阐释最为准确：做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王；人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。而道家也强调从内圣开出外王。它是用“无为而无不为”可以高度概括的。即通过“无为”的个体心性修养、人格境界转变，这种“内圣”，达到“无不为”的治国平天下的实践事功，即“外王”。

2、二者相异之处

但是，道家从“内圣”开出“外王”之道的具体内容与表现方式与儒家的不同。儒家的从“内圣”开出“外王”之道，是建立在人与社会的血缘纽结的道德主义基础上的，而道家则是建立在人与自然的朴素和谐的自然主义基础上。

（四）儒道两家”内圣外王”之道的融合

总体上说，儒道两家“内圣外王”之道，是相互融合的关系，即既有共同点，又有不同点；；既相互对立，又相互补充。我们进一步分析可以看出，人们在不同的境遇下对人生道路的抉择时，二者刚好可以相容互补。即人在顺境或治世时，适宜选择儒家由修自身德行、品行而更容易积极入世、谋求功名；人在逆境或乱世时，人更适宜选择道家自我修行，追求个性自由，从而达到超脱现实，保持自身淳朴本性，不与乱世的世俗同流合污，为乱世之后即将到来的治世更好地施展个人才华和抱负作最好的准备，从而也能够达到“外王”的事功效果。

真正明白和掌握这两种不同的“内圣外王”之道，人们就能够在人生各种境况下更好地能屈能伸，可仕可隐，可进可退，可行可止，无往而不适，即人们在任何情况下都能找到自己的安身立命之所。

四、结论

中国传统文化的最为重要的社会功用，是对个体生命的价值追问，从而更好安顿心灵。而儒道两家倡导的“内圣外王”之道，都是中国传统哲学思想追求的理想人格。它们能够很好地激发起个人自身悲天悯人的博大情怀和敢于担当社会责任的自觉，追求个人主体道德生命的完善，升华为“内圣”的品格，同时也通过对客体完善的追求，达到“外王”的效果。

参考文献：

儒家思想的概况篇9

为两种，第一种看法认为，中国是一个典型的极权国家；另一种看法认为，中华民族自始

至终都在各种各样的束缚之中，人民已经习惯了与锁链相伴的生活。这两种看法都明显有

居高临下的优越感，虽然第二种看法显得还较有同情味。不可否认，这些人对中国通常很

真诚，但是，他们的弱点也是显而易见的，只要看看他们批评中国政府制度和政治实践时

所用的语言就可以了。他们要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑

；要么含糊其词地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。

或许我们已经到了抛弃陈旧民主观念的时候了。比如，我们应当认为，资本主义制度

并没有促进真正意义上的民主，恰恰相反，资本主义制度阻碍了民主的健康发展；我们应

当认为，十九世纪的个人主义不利于任何真正民主的人类社群的建立，恰恰相反，个人主

义是任何民主社群的大敌；我们应当认为，人权不必非要先写在遥不可即的天际，然后才

宣称在地上有实现的可能；我们应当认为，民主作为一种人类社群的生活理想，可以在不

同的文化环境下按不同的节奏与时间表运行；诸如此类的崭新视角都要求西方人不应该再

要求中国人既接受民主婴儿，又接受肮脏的洗澡水。

当代著名学者G. K. 切斯特顿(G.K.Chesterton)曾经说过，传统同我们先人的民主思

想血脉相系，也意味着对我们朦胧的祖先，对他们曾经作出的努力，以及在今天可能继续

发生的影响表示赞同。今天，我们将做这样一种尝试，也就是，我们打算通过美国实用主

义大师约翰·杜威的眼光，结合他关于人类社群的思想，对中国“先人的民主”

(democracy of the dead) 进行考察。我们的结论是令人惊奇的，因为我们将会看到，在

许多方面，中国更接近杜威的社群主义民主理想，而杜威自己的国家却没有达到这种程度

。我们相信，在未来东西文化进一步交往的过程中，美国与其他北大西洋民主国家很有可

能因为中国的影响，越来越接近杜威的社群主义民主视野。

一、民主化的动力

儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。我们和杜

威一样，认为贯彻民主的主要障碍在于，将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种

政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。可以这样说，政府是几乎无法充当民主的领

头人的，尽管政府总是卷入民主化的进程。每当政府试图充当迈向民主的领头人时，在这

种特定情况下设计的民主模式几乎无一例外地迅速流产。

在当今世界上，许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。在西方，持

这种观点的大多数是具有使命感的资本家，还有主张进行自由式民主改革的人。在他们看

来，民主制度的变革理应沿着以权利为基础的自由主义继续向前发展，但是，我们要说，

其实民主制度的改革并不见得存在非要这么做不可的充足理由。

在儒家思想中，我们不难发现发展亚洲民主模式的思想资源。在提出儒家民主主义时

，我们并不将其限定为仅仅具有“亚洲特色”的民主。我们认为，发展儒家民主主义不仅

有益于亚洲的民主化倡导者，而且有益于西方社群主义民主的倡导者。正是由于儒家民主

主义必使双方受益，所以提倡儒家民主主义可以提升中国民主的希望。可以这样说，儒家

民主主义不仅仅是一种可能性，而且在今天还很有希望实现。

二、中国民主思想的典籍资源

现在，让我们一起探讨一下中国民主思想的典籍资源，从探讨古代儒家思想与政治有

关的社群观点入手，我们将要看到，在儒家思想传统中，有许多思想与美国民主包含的社

群主义原则是一致的。

社群主义者麦克尔·桑德尔(Michael Sandel)本着杜威的思想精神，认真考察了本世

纪后半叶美国民主的重建。在界定何谓“公善”(common good)时，桑德尔提出以小“r”

打头的共和主义(small “r” republicanism)，认为这个自由有助于界定什么是公善，

因为共和主义自由的前提正是一个成形的公民社会。在这一公民社会中，公民都努力培养

为达到自治所必需的个性和品质，在此过程中，个人对社群的归属感不断加强。由此可见

，在共享的自治社群里，自由(liberty)是通过个人对社群的完全参与表现出来的。

在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受拘束”(the absence

of constraints)的层面上。社群主义民主认为，个人的自由身份意味着在社群中成长，

并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰

是自治的精髓所在。

在今天的美国社会，这样一种社群主义自由概念已经不再对美国的民主起推进作用。

由于企业文化与国家政府的双重扩张，曾经缓冲于个人与政府之间的组织机制被削弱了。

曾几何时，象家庭、居民区、学校、工会、社区俱乐部和教区都曾经在教育公民遵守社会

文明公德方面起过较大的作用。可是今天，就公民自由而言，个人自由身份已经成了公民

选择自己目标时的单一能力。

现在，美国民主变得越来越程式化和中立化，其目的仅仅在于确保一种权利框架，在

这一权利框架中，人们有选择他们自己的价值观与目标的自由。原则上说，政府既不鼓励

也不阻止人民对任何美好生活的憧憬。这种概念化的自由给社会留下一个真空，使得形形

色色的带有偏狭性质的说教迅速乘虚而入，比如，自卫组织，基督教原教旨主义，激进的

反堕胎主义，新纳粹主义，白人优越主义，有组织的恋童癖，等等。

桑德尔的分析表明，有两种观点通常被认为与公民对自由的理解背道而驰。第一种观

点认为，世界已经变得极为复杂，地方自治的理念已经不合时宜；第二种观点认为，教育

公民遵守社会公德就必然要牺牲个人自由，而且这种个人自由的牺牲常常是在强制状态下

实现的。

针对第一种认为生活变得越来越复杂的观点，桑德尔提出，我们仍然应当坚持地方自

治的理念。他认为，居民社区(neighborhood)政治在整个政治生活中，其重要性应当越来

越大，而不是越来越小。原因很简单，不管遥远的政治实体有多么重要，人民不可能真正

对这些庞大而又遥远的政治实体宣誓效忠。即使有例外，那也是由于这些组织机构及其政

治安排跟参与者有或远或近的关系。

桑德尔非常悲观地认为，目前在美国占支配地位的基于自由主义的民主概念是没有长

久活力的。他的这种看法特别接近杜威所坚持的一个观点，即民主是表现在态度上的，而

不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成并得到加强的。桑德尔认

为，个人主要特征的培养应当是地区性教育的结果。这些个人特征首先在一个非强制性的

、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域里去。

桑德尔没有否认，独立自由的自我是一种个人解放，个人洒脱的理想，他们不受外在

道德或社群关系的约束。但是，仅仅追求独立自由的自我并没有给美国社会带来什么好处

，事实上，已经阻碍着美国的社会进步。越来越多的人开始认识到那些表面上看似不民主

的概念其实都有一定的价值，例如，礼仪制度下的社会角色和社会关系，等级制度，服从

，互相依赖等等，我们先前都把它们与儒家哲学相联系而认识不到它们的民主价值。在当

今世界各种文化日益相互依赖的情形之下，借鉴儒家思想资源对于美国民主来说，是暗示

着一个新的、更有活力的方向。最起码，当代美国的问题对一些亚洲文化可以起警戒作用

。我们注意到，一些亚洲文化有抛弃儒家思想的倾向，却没有认真研究儒家思想对亚洲特

色的民主可能作出的贡献。

对中国而言，显而易见，支持民主的思想资源与个人自由主义民主形式大相径庭。为

了论证儒家思想与民主相兼容，许多学者从典籍中寻找与当代民主能够发生共鸣的材料。

这样做必然会出现问题，因为解释以往的事件，几乎都可以跟当今的事务有所共鸣。然而

，还有无数偶然因素，特别是那些不易觉察的因素，都可能影响到当今这种或那种生活形

式的制度化。正如政治学家爱德华·弗里德曼(Edward Friedman)所说，所有文化都包含

着矛盾性的政治潜能，如果中国领先于欧洲实现了民主化，那么历史学家们可能宣称，整

个中国文化都是民主的，而且这种民主是独一无二的。

赞成这种说法的最重要的理由是，在中国的传统里，确实存在支持民主化的传统资源

。最起码，这些资源在帮助中国人消化外来民主思想的同时，可以将民主的概念转变为与

中国传统更加吻合的思考方式。同样重要的是，这些思想方式为提倡民主的人们提供了重

要的理论支持，帮助他们与自己社会中试图阻碍民主化进程的更保守、甚至更顽固的敌人

进行论战。

在《尚书》中，我们读到这样的话：“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”在

《孟子》那里，我们发现一句更为人熟知的话：“天视自我民视，天听自我民听”。由此

可见，在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于

刑罚，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。儒家思想在传统社会中之所以长期有效

，是因为儒家思想强调道德对于法律的优先性，并将道德作为确保社会和谐的主要手段。

孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”他希望人民的诉讼越少越好。应该说

，这一立场与法制并不矛盾，一般来说，儒家解决争讼的方式是，先尽可能使用非正规的

和解办法或进行道德规劝，实在不得已才使用法律手段。一个社会，如果诉讼很多，维持

秩序又不靠社会公德，却主要靠法律和制裁手段，那样要想建立社会和谐几乎是不可能的

。法律对于维持社会秩序当然是必要的，但问题在于，在什么样的情况下才有必要运用法

律手段来维护社会成员的利益。近代以来，资本主义社会在处理法律与道德的矛盾时，更

多地使用法律。可是，中国社会一直更依赖道德。

在中国，理想社会是一种“人治”社会，理想的“人治”社会的统治者是道德极为完

美的君主。在一定意义上，孔子既是精简政府职能的倡导者，又是建立自治的人类社群的

积极支持者。在他看来，成功的君王既能将社会治理得井然有序，又同时能够保持“无为

”的状态。比如，《论语》中说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

在儒家思想里，甚至说在更为宽泛意义上的中国古代思想中，有足够多的命题与西方

民主思想相协调一致。由此出发，我们不难反驳任何对杜威式儒家民主主义可能产生的怀

疑。如果我们把杜威的民主思想和儒家民主主义二者都设定在一个社群主义模型中，那么

这一立场就更加毋庸置疑。当然，我们仍然需要更加详细地对这些线索和观点进行论证，

这样我们才能证明， 儒家民主主义不仅在将来可能实现(possible)，即使今天它也是很

有价值的(plausible)。

《论语》说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼， 有耻且

格。”象好的实用主义者一样，孔子强调紧密的、内心自发的人际关系的重要性。孔子强

调协调个人与家庭、进而协调个人与社群之间的关系，力图建立一个繁荣昌盛、自治的人

类社群，并将其视为保障个人自由的最重要条件，也就是说, 只有这样的人类社群才能确

保个人与社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主义模式靠两个强大的却又是非形式化

的力量来维系，一个是“耻”字，一个是“礼”字。虽然，强迫作为维系秩序的一种手段

是有效的，但孔子拒绝采用这种手段。在孔子看来，自治(Self-ordering)是明确的追求

。

在中国古代传统中，家庭被视为社会的细胞。个人首先是家庭的成员，每个人都先要

在家庭内部关系中认识自己，然后才扩展到更为广泛的社会关系中去。正如儒家经典《大

学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)为本。”国家是家庭

的延伸，对国家的认识是在修身过程中逐步加深的，对自身的认识也是在人与人的角色和

关系中逐步深化的。儒家民主主义同意这种以家族为核心的思想，因为这一出发点为“公

民”(citizen)或“公共个人”(public indibidual)这样的概念提供了比自由主义民主传

统更加合理的解释。

在西方，最早思考个人与社会关系的哲学家之一是亚里士多德，在他看来，民主体制

中的公民(the democratic citizen)小时侯在家由父母抚养，等到他一成人，就离家参与

公共生活。从亚里士多德开始，西方人就将家庭生活看成是同公共生活根本对立的，此后

，西方社会私人与公众领域的明确界线就固定下来了。

在传统的儒教社会中，一个人终其一生都没有真正离开过家庭。如果一个人离开家庭

，实际上就等于他抛弃自己的身份。因此，儒教社会中公共个人(public person)的概念

，或者说儒家思想对公众领域和私人领域的区分，是跟西方大不相同的。在这点上，美国

实用主义鼻祖杜威关于社群主义的思想有利于理解传统儒教社会中的个人概念。

三、杜威与孔子对话的成果——儒家民主主义

很大程度上，以权利为基础的自由主义是围绕以下问题展开的：个人与社会，私人与

公众，自然法与成文法，权利与义务，国家的强制力(即权威合法性)，正义观念，等等。

中国儒家思想关注的内容显然不同，如个人修养与社会公德，传统礼教的功能，以及礼教

如何使社会政治和谐而且充满活力，比如通过正名(the proper ordering of names) 协

调社会角色和政治角色，树立文化典范，提倡劝谏，等等。

从杜威关于民主的思想入手，我们比较容易理解什么是“儒家民主主义”。在杜威看

来，民主的基础是沟通的人类社群。在沟通的人类社群中，那些出于个人目的刻意求新和

哗众取宠的做法会受到相当程度的抑制。这种情况是肯定的，因为抑制个人出风头有利于

保持人们的共通性，更好地确保社群的沟通。通常，这种抑制不可以来自外部，既不可以

来自法律，也不可以来自压制性的“公众舆论”。只要人与人之间还有可能进行交流，他

们就会尽量容忍分歧。同时，他们为了能够继续沟通，通常还会尽量避免刻意的标新立异

。

我们在这里遇到了确立儒家民主主义的最大问题，也就是文化和信仰的多元论

(pluralism)问题。为什么在一个重视文化传统延续和统一的社会里，在思想与信仰的层

面上，可以容忍那么纷繁复杂的多元文化形态呢?

在很大程度上，中国文化是一种多元文化。不少西方人总是怀疑这一事实，他们认定

亚洲文化是单一的，这是一种极端可笑的老观念。当然，从另一个角度看，中国与美国以

及大多数欧洲社会一样，存在种族和语言的同一性，在某些领域甚至表现得更加明显。也

许，整体地说，中国要比大多数西方社会更容易达到某种真正的“共识” (consensus)。

西方人往往难以理解儒学何以能够在多元文化中取得一席之地，他们在使用西方意义

上的概念象“共识”(consensus)，“多元论”(pluralism)这样的术语来理解中国时，往

往不能清楚地意识到这些概念在中国文化里的含义其实是和西方大不相同的。例如，一个

传统中国知识分子很可能既是儒家，同时又是道家和佛家，这种说法会令大多数西方人迷

惑不解。因为，在西方人看来，个人必须忠诚于自己的哲学立场或宗教立场，就象对自己

乐于接受的宗教信仰忠贞不二那样。

儒家、道家和佛家思想在中国文化里能够和谐共处，不但体现在单一文化中，而且更

重要的是，三教合一能在特定个人身上体现出来。这样一来，对于西方人来说，就有必要

弄清在中国文化中，什么是西方多元论(pluralism)的对应术语。我们知道，在儒教社会

里，文化的共识性往往表现在美学和实践层面上，而不表现在思考或理性层面上，这点跟

杜威的民主思想非常接近。西方那种认为“合理的思维”(right thinking)就是要对自己

的宗教信仰忠贞不二的立场，跟儒家思想和杜威实用主义的美学意义完全不同。

在中国历史上，不论文化形态多么多元化，传统都力图使不同的文化形态达到和谐统

一，并且将此视为社会公善；相比之下，西方自由主义提倡包容各种不同声音，兰迪·皮

伦布姆(Randy Peerenboom) 在比较这两点时说：“思相自由是当代西方自由民主思想的

核心。能够进行独立思考的权利是我们最为珍视的权利，思想自由是其他一切权利的基石

。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元论，也必然因此反抗一切教条的保守主义和正

统观点。

《论语》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和

而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”这个术语在儒家思想里，意味着各种不同成份

的和谐相处，这层含义可以说是非常强烈而且清晰的。在这个指导思想下，儒学对社会和

谐追求的前提是，默认各种不同的成分，并力图使之和谐。一方面，儒家思想在共同的理

性模式里，隐含着相同的信仰；另一方面，从美学的角度，预先设定了强度和比较的标准

。

如果我们考察“思考的权利”(right to think)和“合理的思维”(right

thinking)之间的区别，我们就会发现中国人与西方人的问题意识(problematics)有很大

的不同。中国人不认为思想与行动既可以合为一体，又能够彼此分离。在中国传统中，思

想、性情与行动是相互关联的，这与西方传统的主导意识形态截然相反，西方人认为，思

维、行动与情感都是各自独立的。

在我和郝大维合著的《汉哲学思维的文化探源》(Thinking From the Han: Self,

Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture)的第二章里，我们比较了

古代中国知识分子与传统西方哲学家在哲学关怀上的不同。我们引用葛瑞汉(Angus

Graham)的说法，他说，中国知识分子关心的是“‘道’在哪里？”西方哲学家则关心“

什么是真理?”葛瑞汉揭示了中西文化问题意识的明显区别，那就是，中西文化面对在自

然和人类社会中，人应该怎样来确定自己的地位和方向这个问题时，答案完全不同。

古希腊哲学家思考的基本问题是“事物是什么？”，“世界是怎样构成的？”简而言

之就是，“这是(is)什么?”，这就是后来一直为西方哲学家重视的本体论问题。由此出

发，西方哲学家对事实和原则作了区分，并发明了一套范畴来认识世界。古代中国知识分

子对“如何得道”的追问，导致他们不断追求合理的生活模式，这种生活模式也是一种文

化方向，这种文化方向使他们能够在“道”的基础上发展自己，并使他们在所生活的世界

中施展才华。

有不少人这样认为，每当中国全社会开始反思的时候，道德和政治秩序便容易被破坏

，很自然地，中国人就会特别关心社会和谐。这些人还认为，中国人特别关心社会道德秩

序，因为他们认为社会道德秩序是社会稳定的保障。可见，中国知识分子主要追求的是“

道”。与此相反，他们认为，古希腊哲学家好象总是在自由而冷静地寻求真理。这无疑是

一种简单化的比较，单纯地比较“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的人”

(Way-seekers)有时还容易让人产生误解。最明显的一点是，这种观点暗示说，中国文化

似乎比西方文化更加重视社会与政治和谐。

其实，中国与西方社会都非常关心如何维持社会稳定。在语言多种多样的多民族社会

，比如古希腊社会里，要在不同的语言、神话、风俗与礼仪之间找到一种具体而有效的方

式可不是一件容易的事。能够保障社会和谐的原则和标准一开始就是抽象出来的，而后又

能普遍适用。无论从积极还是消极的方面来说，在西方，对大写“T”打头的真理

(Truth)的追求是社会与政治稳定的目的。从积极方面来说，它说明在历史进程中存在某

种标准，这种标准为共同的价值观与实践奠定了基础。从消极方面来说，它意味着我们应

当容忍那些不同意现有真理的人。 可见，这两种含义都是发展民主制度的应有之意。

在比较了“追求真理的人”和“追求道的人”之间的区别以后，我们发现，如果一个

社会对思想和道德行为有明确的区分，那么提倡多元论就会更容易。如果人们不能将思想

付诸行动，那么其思考的自由也是有限的。象中国这样的文化传统不对思想与行为加以区

别，认为思考就是一种行为。在西方，是我们对思考和行动的区别才让我们得以彻底自由

地思考。倘若西方思想家也认为思考就是行动的话，那么我们就不可能悠哉游哉地享受现

有的自由。

可以这样说，儒家民主主义将来的发展要借助于实用主义多元论那样的形式，这就必

须以中国人接受信仰与行动多元化的能力为前提。这种信仰与行动的多元化总是和民主相

伴的，尤其在它采纳了社群主义形式时更是这样。

幸运的是，从整体上说，儒家思想并不缺乏实现儒家民主主义的资源。为了促进真正

的社会和谐，儒家思想强调情感方面的默契，这种默契通过合乎礼节的社会角色和行为来

表达，这种礼节在意识层面上掩饰了人与人之间的分歧。人们在使用礼节进行交流的过程

中，重视的是具有很强道德实践意味的“道”，而不是去发现某种客观的“真理”，在这

样一种道德实践中，人们不再简单地流露自己的情感，那种过分随便流露感情的方式一般

不为接受。由此可见，在礼仪背后的统一性是很难用言语加以表达的。由于对礼节的实践

具有最为基本的美学(aesthetic)特征，所以人们在使用礼节进行交流时可以做到基本不

发生争议。

毫无疑问，思想与信仰的多元化将会挑战中国一以贯之的儒家思想传统。儒家思想也

有可能无力应战。在美国，人们每天都在质问，我们的公民文化明天是否还能存在。对中

国也一样，今后，无论中国遇到多少困难，都别无选择，唯有以自身丰富的传统资源来迎

接现代化的种种挑战。

在个人与社群之间的关系方面，中国儒家社群模式与西方自由主义大相径庭。西方人

关心如何限制国家权力，并尽可能保留个人自主性。从许多方面来说，中国传统中对个人

和社群关系的学说接近与杜威的观点，比如说，在杜威看来，人类社群的凝聚力有助于确

立个人的价值。

无论是孔子还是杜威都认为，人是“具体环境下的人”

(person-in-concrete-context)。自由主义“个人”概念不但与中国文化无关，而且在美

国实用主义那里也无迹可寻。儒家思想既不象自由主义民主模式那样，把“手段与目的”

做严格区分，将社会作为实现个人目的一种手段，也不象团体主义模式那样，将个人作为

社会的一种手段。儒家思想与杜威都认为社会群体的广泛目的产生于个人的而且是社群的

目标，他们在这点上几乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，

扩展到家庭以外的范围，就成了合理的政府统治基础。

《论语》还说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之

有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人(仁)之本与！”这就看出基于礼教的社

群不是单纯的，而是着眼于以人为本的精神意义上的持久性。所以，我们在分析中国社会

的“宗教”性时，必须把建立在礼教之上的社群看成是“宗教”修行的现实基础。

在儒家思想里，基于被礼教化了的人的角色和人与人之间的关系没有西方意义上的超

越含义。与西方精神超越尘世的意义相反，儒家思想中的人的角色和人际关系所指的是具

有社群生活形式的文化遗产。这文化遗产是精神发展和宗教生活生生不息的源泉。要想了

解中国精神，仅仅了解“天”(一般翻译成Heaven)与“道”(the way)这样的范畴是不够

的，而且应当了解能够将社群统一在追求公善目标之下的礼教，了解礼教之上的社会角色

和人际关系，也就是说，“礼”是了解中国精神的重要范畴。事实上，礼仪制度正是“天

”与“道”两个范畴在社群生活中的具体内容。“礼”、“天”和“道”这些概念充分表

达了渊远流长的历史延续下来的儒家文化精神。

杜威也曾经表述过类似的观点。他说：“原因和结果构成的社群，是我们以及我们的

后人生存其间的无限之网，它是那么广阔无边，深不可测，充满着各种神秘的存在，这个

社群是我们被织为一体的象征，我们的想象力只好将其称为宇宙。这个社群是我们感觉和

思想的体现，浩淼无边，广阔到知性无法把握……这个社群正是这样一个源头，在它经过

伦理道德的塑造之后，成为了一整套指导个体行为标准以及个人修养目标的聚合体。”

不论是站在实用主义的立场，还是站在儒家思想的立场，文化价值观都是人类社群在

一个相当长的时期内积淀下来的成就。那种设定旨在容纳这些价值观的某种超自然领域的

立场是站不住脚的。那些具有很强理念意味的宗教所珍视的价值观念，是将和自然有关的

事物特征理念化。为了避免这些理念化内容在世俗层面上被伤害，这些文化价值观被塑造

成为了一种超自然的存在。

中国人尊崇自己的传统文化，而基督徒对上帝很依附，这显得有些旗鼓相当。但是，

尊崇祖先与文化英雄的儒家民主主义真正是一种“先人的民主”。虽然他们已经不在人世

，但是“他们的民主”仍然很有生气。正是这个道理，当孔子最得意的弟子子贡回答谁是

孔子的老师时，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其

小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有? ”一个哲人的意义在于他所创

建的价值和思想为人传颂。中国人重视葬礼，重视家族的延续，重视孝道，重视落叶归根

，他们对祖先的尊敬可以说是一种“宗教”习惯，而这也是活生生的社会记忆。

总而言之，在传统儒家思想中，许多观点是关于社群生活的，它们强化了儒家民主主

义概念。最近，李承焕(Lee Seung-hwan)提出，我们再也不要在自由主义民主和儒家模式

的民主之间徘徊不定，我们应当寻求某种方式，将两者结合起来。这一思路可以说是一语

中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我们必然期待它们之间的相互影响日渐深入

。但是我们知道，儒家民主主义和西方的社群主义民主跟以权利为基础的自由主义民主是

不相容的，尤其在个人与社会的关系方面。因此我们希望，儒家民主主义是这场深入的中

儒家思想的概况篇10

患者自主概念源于生命伦理学的自主原则，它在概念上强调对医患关系的依附和医生对患者自利的尊重。传统儒家的仁学在强调人与人之间的关系的同时，没有否定个人的自主，通过对“人”的肯定和对人的“情感自由”的认可来体现自主的力量。传统中国医患关系中，要求医生尊重生命、尊重患者，治病时要了解患者的心理和情感等，表明了中国传统文化能够容纳患者自主。

关键词：中国传统文化；儒家；患者自主；道德主体；医患关系

中图分类号：B82-05

文献标志码：A文章编号：1671-1254（2015）03-0007-05

Compatibility of Traditional Chinese Culture and Patient’s Autonomy

ZHUANG Xiaoping

（Department of Tourism Management，South China Normal University，Guangzhou 510631，Guangdong，China）

Abstract：Patients’ autonomy derives from the principle of autonomy in bioethics，which emphasizes the doctor’s obligations to respect and protect the rights of the patient.Confucianism places greater emphasis on the relationship between human beings，and on the other hand，it does not ignore autonomy of an individual， which shows the autonomous power of an individual through the affirmation of‘humans’and“emotional freedom”of humans.According to the traditional ideas about doctor-patient relationship，doctors should give priority to patients’ life，respect them，be polite to them，and understand their psychology and emotions during treatment，and so on.This shows traditional doctor-patient relationship can be compatible with the patients’ autonomy.

Keywords：traditional Chinese culture；Confucianism；patients’ autonomy；moral subject；doctor-patient relationship

当“自主原则”树立为生命伦理学的首要原则之时，患者自主研究成为国内外医患关系研究中的热点。相关研究主要围绕着“患者自主的重要性”“自主原则为首要原则如何被证成”“患者自主的内容”“提倡患者自主的理由”等展开。国外研究认为，提倡患者自主不但因为自是人们的基本权利，还因为尊重它是人类生存和健康的基本保障。尊重患者自是医学人道主义的基本要求，是制衡医务人员权力的重要因素。同时，研究也认为，患者自主理论彰显了个人自由的价值，是西方社会所提倡的独立、理性的价值观体现。部分学者认为，传统中国的儒家文化建立在家庭主义的基础之上，强调的是家庭利益、血缘关系和宗法家族，较少涉及建立在个人主义、权利主义基础上且具有浓厚个人特性的自主性等概念。尽管如此，从当下的生命伦理视角来看，传统中国文化与患者自主并不相悖，它依然能够在一定范围内容纳患者自主。本文拟从患者自主概念及其具体含义分析出发来考察中国儒家文化传统的理论与医疗实践，分析中国传统文化何以能够容纳患者自主。

[BT1]一、患者自主的内涵

患者自主概念源于生命伦理学的自主原则，德沃金、比彻姆、查尔维斯、奥尼尔等学者对患者自主的相关内容研究较多。总的来说，他们是通过“尊重自主原则”来考察患者自主概念的。德沃金认为：“康德主义和功利主义，他们都涉及一个共同的概念‘自主’，并将它表达为‘尊重’。一个自主的个人才是人生有意义的个人。” 比彻姆和查尔维斯认为，尊重自主不仅仅是“尊重态度”而且是“尊重行为”，即尊重一个人有表达观点、做出选择的权利和基于他个人的价值和信念而行动的权利。奥尼尔提出通过对“原则的自主”的理解达到康德的“自主”，必须基于相互义务以及对人的尊重来理解自主原则。

有学者基于以上学者的研究将患者自主定义为：“依存在医患关系中，医生尊重并尽量帮助患者，让患者按照自己的意愿、价值和生活目标，在能力范围内，做出思考、选择、决策等方面的自主。”由此可见，脱离医患关系谈患者自主毫无意义。奥尼尔就认为：“爱、正直、责任心、对自主的尊重都是在人与人交往过程中而需要考虑的因素。如果脱离社会来考虑自主，无疑是毫无意义的。” “之所以认为过分强调自主会导致信任的危机，是因为在强调个人自主中忽视了关系”。比彻姆等也认为：“提倡患者的自主必须放在（社会）关系中来理解自主的概念。所谓的‘独立的’自主是不存在的。”即使备受奥尼尔批评的德沃金，他对“自主”的界定也并非“孤立的”，他侧重从能力来界定自主，认为“自主与其他人的意愿、思想和原则是有关的”。所以，自主并非孤立的，它并非与社会和传统相背离或对立的概念，患者自主应与医者的义务相联系，医者必须尊重患者的权利。

[BT1]二、从儒家文化传统考察个人自主

考察儒家文化传统与患者自主的关系，应先从最能体现儒家传统文化中的个人道德品行的仁学入手，通过阐释其理论内涵来探析儒家文化语境下的个人自主。

[BT2]（一）儒家仁学理论的内涵

1儒家之“仁”的基础是血缘亲子之爱。“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本矣。”（《论语・学而》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子・离娄上》）“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语・学而》）“樊迟问仁。子曰‘爱人’。”（《论语・颜渊》儒家将血缘之爱的“仁”推至爱己及人，体现了爱的升华和族类整体意识，利于维系氏族内部的团结和稳定，凸显了个体对氏族以至整个华夏民族利益的道德义务和社会责任。将“仁”由血亲之爱上升至氏族之爱，体现了普遍伦理原则。“仁”就是实行“忠恕之道”。忠，尽己之心而中人之心，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）；恕，“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》）。忠恕之道，从忠的方面是积极主动践行“仁”，从恕的方面是被动消极实践“仁”。通过实践“忠恕”之道来实践“爱人”原则，使人与人之间相互尊重、相互宽容。这种从自身义务出发，达到对别人尊重的思路与今人所理解的“自主”有异曲同工之处。

2儒家的“仁”包含着真性情及合“礼”性。“巧言令色，鲜矣仁”（《论语・学而》），“刚毅木讷近仁”（《论语・子路》），可见儒家之“仁”是真性情的表露。这种真性情还体现在“直”上：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・子路》）。“直”与“互隐”是人性中的事实和真情实感，做到情感真实与“仁”的无欺才能走向和谐的人际关系并彼此信任，所以儒家的伦理关系还讲求“情”。韦政通认为：“以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……‘父为子隐，子为父隐’，是为了怕破坏父子之情……情与理不但非对立，而且理就在情中……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。人与人之间若能‘动之以情’，可以无往而不胜。”“父子相隐”这一人之常情的真实情感是仁的基础和维护人伦基本关系的关键。杜维明认为：“父子关系之所以在儒家思想中居于中心地位，是因为孔子意识到，自我实现绝不可能没有他人的参与”，“儒家的自我需要他人的参与。”美国学者本杰明・史华兹也承认“父子互隐”之“直”的作用：“孔子把家庭置于政体之上。这并不意味着他要替偷窃辨护。而是说，家庭细节是如此之重要，以至于即使在这么难堪的情况下也必须维护它。‘仁’和‘礼’的整个神圣结构要以它为基础。正因为这一结构的存在，社会才能维持下来。”“直”与“父子互隐”是被设定在一个情境中的，其所体现的是一种“直”在情理和法中的表现与实现。赫伯特・芬格莱特认为，孔子不会在尊重法律与尊重亲情之间任选一个，否则将陷入荆棘的丛林，只有用智慧指引才能增加选择的可靠性。“对于孔子来说，在各种真实的取舍之中，从来没有发生过真正的选择的问题”，“孔子仅仅表明了他看待这个问题的方式”。实际上，“直”不仅需要智的指引，包含着学、知等内涵，它还通过礼的约束构成了“仁”的一部分，表达了仁学情理兼备的特点。

[JP2]孔子注重人的性情之自由，但真性情必须合“礼”。“仁”是“克己复礼”，“礼”就是“仁”的节度。“仁”与“礼”相统一，才能使整个社会的人伦关系既有严格的等级秩序又有和谐而温情的人文关怀。李泽厚认为，孔子讲仁是为了释礼，仁的根本目标是对礼的体系的维护或恢复，礼的基础又是直接诉诸于心理依靠的――以亲子关系为核心的人与人之间的世俗关系，它强调个体的社会性的义务和要求，仁不只是血缘关系和心理原则，仁的主体内容是社会性的交往要求和相互责任。杜维明也认为：“仁不是孤立的个人行为，而是一种公共行为，一种对超越的回应。” [JP]

儒家的“克己复礼”体现了对礼的遵守和对仁的践行，也体现了“仁”对个体的自我克制、自我完善的要求。儒家伦理道德中道德修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，它不但表达了儒家对自律的看重，也表达了在“矩”的范围内的自由愿望。儒家的“仁”学在强调人与人之间的关系的同时，没有否定个人的自主，反而强调个人自主在道德修养方面的作用及其“知其不可而为之”（《论语・宪问》）的精神，这正体现着个人的意志和自主性。

[BT2]（二）儒家的仁学如何容纳“个人自主”

儒家“仁”学理论具有以下特点：

1“个人”在儒家“仁”的视阈中是一个具体的、相互构建、相互关联的概念。个人是通过某些具体、特殊的社会关系和社会情境来确认自我的道德性存在。“自我”的完善与“身份”的建构是一个统一的不可分割的过程。“仁”中的“己”不仅仅是“反身而诚”的内省个体，它还必须在与“人”的交往中界定自我和确认自我的道德性存在。“己”和“人”的定位是相对的，两者只有在交往关系中才能存在，并在“仁”的构成过程中融合。

2在构建“仁”的过程中，儒家着重于自我在共同体中的责任分担和自我肯定。在儒家话语系统中，“仁”的构成和作用对主体的责任和义务的指向是对等的。人们处在相互的人伦关系网络中，必须履行相互的道德义务。这种强调相互性的义务是和谐人际关系的前提，而和谐人际关系也是良好社会政治秩序的保障。在“仁”的构建过程中，“己”和“人”的责任与义务需通过人际交往加以把握，并在多样往和多元对象中确证自身行为的合理性。

3“仁”的内涵，除将“己”和“人”看成是一个整体、同类，还包括对他人的尊重。尊重他人的利益、价值、意志和愿望与尊重自己的利益、价值、意志和愿望是一致的。这种对他人的尊重也是为人的责任和义务，并通过同理心、同情心去真正实现对他人的尊重。

[JP3]4儒家不否定“自主”，它通过对“人”的肯定和对人的“情感自由”的认可，来体现自主的力量。“仁”的构建包含着“个体”与“他者”以及“自己”与“别人”的关系链接，人既是仁爱所施予的对象，也是给予仁爱的主体，在仁的体证过程中，道德本体性赋予了人完全自主的力量，其德性成就完全取决于人自身的努力。儒家承认作为道德主体的人是道德行为的承担者和道德原则的推行者，即“为仁由己”。“为仁由己”不限于独善其身，而是以此为基点扩展开去。“忠恕”是为仁之方，通过依赖于主体的理性自觉和情感认同来确立“仁”，从而实现“爱人”。[JP]

5仁学中的爱以“家庭主义”为基准和起点。只有“爱亲”才能“泛爱众”。蔡元培认为：“吾族于建国以前，实先以家长制度，组织社会，渐发展而为三代之封建。而所谓宗法者，周之世犹盛行之。其后虽又变封建而为郡县，而家长制度之精神，则终古不变。家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。”

综上，从仁学的特点看，关系中的自我或个人在人际关系中确证自身行为的合理性，这种特质以及儒家尊重他人、“爱人”等观点与当今患者自主概念的涵义不但相容而且相似。它与西方患者自主概念的最大差别在于：需在“家庭”的范畴内去考察儒家传统中的“个人自主”――这里当然包括作为医患关系中的“患者”个人。

[BT1]三、从中国传统医患关系考察患者自主

在我国医药文化传统中，儒家的忠孝仁义思想、道家的行善积德思想、佛教的慈悲救苦理念均对历代医学伦理思想产生了重大影响，尤以儒家“仁爱”思想的影响为重。“医乃仁术”在我国传统医德价值体系中居主导地位，也是中国医德价值体系的核心。因此，在中国传统的医患关系中，对医生更侧重于道德上的严格要求。

一位好的医生必须具备以下特点：第一，以患者生命为重。孙思邈《大医精诚》一文强调医生对待患者要“皆如至亲之想”。（《黄帝内经・素问・金匮真言论》）则强调要尊重生命、对患者负责――“天履地载，万物悉备，莫贵于人”，“谨察五脏六腑，一逆一从，阴阳、表里、雌雄之纪，藏之心意，合心于精”。“必审察其本末之寒温，以验其脏腑之病”（《黄帝内经・灵枢・禁服》）。那些看病草率、对生命不负责的庸医应受到谴责。对患者生命的尊重，还体现在不论贵贱贫富，均一视同仁，“贫富虽殊，药施无二”（《万病回春》）。第二，不计酬报，不挟技邀财。孙思邈认为：“所以医人不得恃己所长，专心经略财物，但作救苦之心，于冥运道中，自感多福耳。”（《大医精诚》）张仲景在《伤寒论・自序》中批评了“企踵权豪，孜孜汲汲，惟名利是务”的不良风气，提出医生必须“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄”。第三，出诊不畏艰险疲劳、医治不怕脏臭污秽。凡是病家有请，医生就应不顾艰险疲劳，立即出诊。正如上面孙思邈所言：“勿避d，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救。”（《大医精诚》）第四，医者应像对待亲人一样对待患者。孙思邈的《大医精诚》中提及：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求……皆如至亲之想”。待患者如“至亲”是传统中国医德的主要价值观，此所谓“医者父母心”。当然，患者也必须信任医生。

[JP3]“医者父母心”“患者必须信任医生”的要求不等于患者没有了自主。在中国传统医德要求中，医生要尊重患者，对待患者有礼貌，治病时要了解患者的心理和情感。《黄帝内经・灵枢・师传》载：“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便，”“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫惟顺而己矣。顺者，非独阴阳脉，论气之逆顺也，百姓人民皆欲顺其志也。”古代名医不但要了解外感疾病，而且还要联系社会因素、自然环境和人体本身的条件来分析病情，且非常重视“七情内伤”等社会心理因素。名医李中梓在《不失人情论》中描述了三种人情，一为病人之情，二为旁人之情，三为医人之情――对待病人之情，医生除了一般诊察之外，还必须了解患者的心理、性格等特征；对于旁人之情（病人的亲戚朋友喜欢为病人出点子），要善于分析，才不会上当；对于医人之情，要慎重对待，不能被恶劣的习气所侵蚀。[JP]

[JP3]因此，从中国传统医患关系上看，传统医德的要求与患者自主是对他人的尊重，患者自主是体现在医患关系中的，是在与医生、家人、亲朋交流中的“自主”，是医生尽可能地帮助患者进行独立思考和决策。从这方面来看，借鉴古代的儒家思想和医德理论，对于研究和构建具有中国特色的患者自主理论不无裨益。实际上，理论困境并非在于患者自主不能与中国传统文化相容，而是当下的医疗实践已背离了中国文化传统和医德思想的一些基本要求。这是值得学界进一步研究的问题。

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