政治哲学总论范文
时间：2023-07-17 17:02:10
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篇1
[关键词] 中医药治疗；痰饮； 毛细血管渗漏综合征；脓毒症
[中图分类号] R543.7 [文献标识码] B [文章编号] 1673-9701（2013）36-0110-02
Treatment of capillary leak syndrome with a view of phlegm in TCM
ZHAO Fu1，2 LIN Xinfeng1，2 LUO Yuanyuan1 CHEN Weitao1 ZHAO Fengli1 WU Sihui1 ZHENG Shuming1 JIANG Qilong1 YANG Bo1
1.Guangzhou University of TCM， Guangzhou 510405，China；2.Intensive Care Unit of the First Affiliated Hospital of Guangzhou University of TCM， Guangzhou 510405，China
[Abstract] Capillary Leak Syndrome is a common complication in patients with sepsis， manifested as hypoalbuminemia， edema， insufficient circulatory capacity and even shock and multiple organ failure. Modern medical treatment consists mainly of fluid management， treatment of the primary disease， anti-inflammatory treatment. It can be understood that the TCM pathogenesis of Capillary Leak Syndrome is Yang Qi deficiency of the spleen and kiney， phlegm obstructing Qi Ji and the blood stasis. Thous the treatment principle should be nourishing the Yang Qi of spleen and
kiney， eliminating phlegm ， activating blood and resolving blood stasis.
[Key words] Chenese medicine treatment；Capillary leak syndrom；Sepsis
毛细血管渗漏综合征（Capillary Leak Syndrome， CLS）是脓毒症患者常见并发症，最早在1960年由Clarkson等[1]报道。CLS的临床主要表现是低血压、休克、全身内脏和组织水肿、严重低白蛋白血症，严重者可出现多器官功能衰竭（MODS）。现代研究发现，其发病机制是炎症介质作用以及血管壁损伤所致血小板、内毒素、氧自由基的聚集，导致毛细血管内皮细胞受损、血管通透性增高，血清白蛋白渗漏到组织间隙，组织间隙胶体渗透浓度升高，血管内水分外渗漏到组织间隙，可导致胸腹腔积液、内脏水肿，伴有效循环血量下降，全身组织器官缺血、缺氧，甚至MODS。目前CLS给临床治疗带来极大的困难，也是影响抢救成功的因素之一[2]。
中医痰饮是指由于三焦气化失常，水液在体内运化输布失常，停积于某些部位的一类病症。《金匮要略》首载“痰饮”病名，并辟专篇论述。痰与饮一般有“稠浊者为痰，清稀者为饮”之分。广义的痰饮是诸饮的总称，狭义的痰饮是诸饮中的一个类型，根据水饮停积的部位不同，可分为痰饮、悬饮、溢饮、支饮四类。据《金匮要略·痰饮咳嗽病脉证并治》对此有所阐发：“夫饮有四，有痰饮、有悬饮、有溢饮、有支饮……其人素盛今瘦，水走肠间，沥沥有声，谓之痰饮；饮后水流在胁下，咳唾引痛，谓之悬饮；饮水流行，归于四肢，当汗出而不汗出，身体疼重，谓之溢饮；咳逆倚息，短气不得卧，其形如肿，谓之支饮。”
中医认为，痰饮的形成是肺、脾、肾三脏的气化、通调水道等功能失调，加之寒、热、气、火等原因，影响了津液的正常散布运行，聚而成湿，变为痰饮。现代医学的毛细血管渗漏综合征中由于毛细血管通透性增加，血清白蛋白和血管内水分外渗，而致全身性水肿、胸腹腔渗液，符合中医“痰饮”的特点，临床上可参照“痰饮”行辨证论治。
1 病痰饮者，当以温药和之
痰饮为病，留于肠间、胁下、胸膈、肢体并波及五脏，其病性总属阳虚阴盛、本虚标实。因肺脾肾三脏阳气亏虚、运化无力而致水饮停聚。痰饮为阴邪，易伤阳气，遇寒则凝，得温则行。温阳则能助气运化，开发腠理，通行水道。故《金匮要略·痰饮咳嗽病脉证并治》提出“病痰饮者，当以温药和之。”是从痰饮论治毛细血管渗漏综合征的治本之法。
“温药和之”之义，是以温补脾肾中药鼓舞阳气，恢复五脏尤脾肾的机能，使水湿化则痰浊少。痰饮之病，究其本源，总不离脾肾两脏、阳气虚衰两端。阳不化水，气不化水，则水气内停。临床遣方用药，宜用健脾益气、温肾补阳之法。脾肾阳虚，选用药物多用桂枝、附子、干姜、白术之辈。附子桂枝温脾肾，助气化，行阴水之停滞；干姜白术温脾阳，助运化，散寒水之沍凝。温养脾肾，扶阳抑阴，则痰饮自消。方剂中以小青龙汤、苓桂术甘汤、实脾饮、真武汤为代表方。
2饮为实邪，不能率以温药治之
危重病患者出现毛细血管渗漏综合征，以虚寒证居多，但亦不乏饮热错杂证者。其机制是由于痰饮停积，阻滞气机，久郁化热。临床表现除了痰饮外，夹杂热相。时邪所致者多见发热恶寒，身疼痛，不汗出而烦躁者，少痰，口苦、咽干。若因时邪外袭，约束肌表肺气不降、水道不调而郁热于内。若因日久化热者兼见腹满、口干、舌燥。因湿困脾阳， 津液不得转输， 停留肠间， 郁而化热，大肠传导失司， 肺气不降， 水道不通， 饮不下行， 溢于中则腹胀， 散于外则浮肿。饮邪内结， 津液不上承， 见口舌干燥， 二便不通。
《内经》曰：“留着攻之。”痰饮形成以后作为病理产物，随气血运行，全身上下左右无所不至，又可成为致病因素，导致新的疾病，故中医认为“百病多由痰作祟”。 《素问·阴阳应象大论》云：“其下者，引而竭之。”“其实者散而泻之。”从“痰饮”治疗CLS，除了“以温药和之”，应考虑到痰饮是病理产物，若痰饮患者属实证或体壮者宜适当予攻下、分消诸法以散其邪。《伤寒论》记载以十枣汤、甘遂甘草汤治疗痰饮、悬饮。后世喻嘉言在《医门法律·痰饮留伏论》中总结张仲景治疗痰饮：“无形之气，热结于胃，则用调胃承气攻之。热结于肠，则用大小承气攻之。有形之饮，痞结于胸，则用陷胸汤攻之。痞结于胁，则用十枣汤攻之。留结于肠胃之间，则用甘遂半夏汤攻之。”
临床以痰饮论治CLS可辨证使用承气汤、陷胸汤、十枣汤、甘遂半夏汤。但本病病机属本虚标实，临床使用攻法时仍需顾护正气、阳气，实邪去不忘扶脾固肾以治其本。
现代医学认为，CLS多因炎症介质、内毒素等作用于机体，对毛细血管造成损伤而致通透性增加。通里泻下类方可降低炎性介质含量和促炎因子的水平，从而抑制炎症反应，减轻组织损害，恢复因炎症导致的免疫失衡[3-8]，正是运用“攻法”治疗CLS的依据。
3血不利则为水，治以活血利水
“血不利则为水”出自于汉代张仲景的《金匮要略·水气病篇》提到：“寸口脉沉而迟，沉则为水，迟则为寒，寒水相搏，跌阳脉伏，水谷不化，脾气衰则鹜溏，胃气衰则身肿。少阳脉卑，少阴脉细，男子则小便不利，妇人则经水不通，经为血，血不利则为水，名曰血分。”文中指出“水气病”主要临床表现为“鹜溏（便溏）”、“身肿”、“小便不利”、“经水不通”等；其病因是“血不利”。这里“血不利”即血流不畅，相当于现代医学中血液微循环障碍，如血液、局部淋巴循环不畅等。中医认为“气为血之帅，血为气之母”，因此“血不利”则提示“气”的运行不力这一病因，同时揭示了肺脾肾气运行失常、津液运化输布不利而成“痰瘀”这一结果。现代对CLS的研究表明，引起CLS的病因如脓毒症、急性呼吸窘迫综合征、急性胰腺炎、休克等均存在血液微循环障碍。因此，从痰饮论治CLS，必须兼顾“瘀血”。
中医认为疾病初起，一般以卫分、气分为主，久病则多入血分，伤及经络血脉。《灵枢·终始》曰“久病者……去其血脉”，提出久病治血络。临床CLS患者多为虚劳患者，甚至伴厥脱、喘脱，尤以久病气虚多见。气虚津液气化失常，留滞为痰饮，痰饮日久必阻滞气机、血行不畅而成瘀。
现代药理研究表明，活血类中药等有通过抗脂质氧化、抑制细胞内钙，阻止钙超载对凋亡调控基因表达，发挥对血管内皮细胞的保护作用，从而减轻血管通透性，减轻白蛋白和液体外渗，从而减少液体输入量，减轻组织水肿及缺血-再灌注损伤作用，提示益气活血利水法对CLS有应用的价值[9-11]。
临床治疗CLS应在温行、攻逐、泻下的同时，可辨证加以活血通络、行气利水之品，如益母草、牛膝、泽兰、王不留行、丹参、赤芍等。也可选用中成药如血必净、川芎嗪等治疗[12]。
4附病例1则
梁某，女，82岁，因“反复气促1年余，加重2d”由急诊拟“①肺部感染②心衰”收入院，既往有冠心病、心肌梗死病史，高血压、慢性阻塞性肺病病史。住院期间气促加重，行无创呼吸机辅助通气无效，患者仍呼吸困难，张口抬肩，故转入重症医学科行气管插管呼吸机辅助通气，同时给予抗感染、抗心衰、营养支持等治疗。患者在重症医学科期间一度出现全身浮肿，腹大如鼓，四肢肿胀，压之凹陷，面色晦暗，口唇紫黯，气促，四肢凉，冷汗淋漓，大便秘结，三日未解，舌象因气管插管未见，脉沉涩。辅助检查：生化检查提示白蛋白27g/L，血气分析：pH7.36，PaCO2 42mm Hg， PaO2 55.1mm Hg，提示③严重低氧血症，胸片提示肺部感染、右侧胸腔积液，B超提示右侧胸腔积液、腹腔积液、皮下水肿。给予常规西医治疗同时，予以中医辅助治疗。中医诊断为痰饮病，辨证为脾肾阳虚证，处以真武汤加减：芍药15 g、茯苓15 g、生姜3片、白术15 g、附子20 g（先煎）、益母草15 g、丹参15 g、瓜蒌仁 15 g。服用5剂后，四肢浮肿渐消，胸腹水消退，大便解，腹胀消。配合西医治疗后逐渐撤离呼吸机，转回普通病房。随访半年，卧床在家，偶发气促、四肢浮肿，家人以中药调理。
按：患者肺炎后出现全身浮肿、低蛋白血症、休克、呼吸衰竭，西医可考虑为CLS。本病因病久体虚，脾肾阳气虚微，无以鼓舞气行，痰饮内生，而见支饮、溢饮。气为血帅，血凝为瘀，气血不达四末，故见口唇紫黯，四肢冰凉。《伤寒论》中真武汤主治少阴阳虚水停及太阳过汗所致阳虚水泛之证。《伤寒明理论》曰：“真武，北方水神也，而属肾，用以治水焉”。真武汤证主因肾阳虚微，下焦阴盛，导致气化约束失司，证见饮停泛滥，或水饮凌心射肺。真武汤原方为茯苓三两，白芍三两，白术二两，生姜三两（切），附子一枚（炮，去皮，破八片）。方中炮附子温补少阴阳气，白术苦温燥湿、健脾利水，茯苓佐白术健脾并淡渗利水，生姜助附子扶阳并宣散水气。四味相伍，用于阳虚水泛，为温阳利水代表方剂，用于治疗本病，体现了“病痰饮者，以温药和之”。患者大便秘结，因痰饮阻滞气机，清阳不升、浊阴不降，但体质为脾肾阳虚，属本虚标实，不可峻下，故在真武汤温补脾肾之余，以瓜蒌仁润肠通便以通腑。患者见四肢浮肿、胸腹水，是为痰饮浸；而面色晦暗、口唇紫黯、脉涩，是为瘀血不行。今痰瘀互见，乃为“血不利则为水”，故宜痰瘀并治，以丹参、益母草活血利水，标本同治。此病例为以痰饮论治毛细血管渗漏综合征的典型，体现温阳、通腑和活血利水的治则，临床取得较好疗效。
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篇2
关键词：商法；资本；商主体；商行为
中图分类号：D913.99
文献标识码：A
文章编号：1000—2731（2012）04—0135—06
一、资本：打开商法困惑之门的钥匙
（一）商法学研究的困惑
商法是一门古老而又崭新的法律。萌芽于中世纪的商人法，在封建法与教会法的夹缝中顽强地生存下来，“政治和宗教的角逐为商人提供了发展的空间。在经济、政治和军事的多方面因素的共同作用下，中世纪欧洲的商业最终实现了在二元权力格局的夹缝中左右逢源、潜滋暗长的奇迹。”伴随着商人力量的逐渐强大，从第一个商事成文法即1673年法国的《陆上商事条例》制定到第一部商法典1807年《法国商法典》的出炉，商法成为法律体系中一个不可或缺的构成部分。
现代商法脱胎于过去的商法，但是，却以完全崭新的姿态展示商法的魅力。商法所包含的《公司法》《合伙企业法》《证券法》《保险法》《票据法》《信托法》《破产法》等法律规范，在社会生活中发挥着举足轻重的作用。商法学也成为法学、经济学等多学科探讨的对象。但是，我国商法学的研究却面临着其他学科少有的困惑。商法学研究的困惑集中在商法总论部分，涉及商法最本质的问题，如商法的调整对象和商法的范围、商主体、商行为等基本概念。并非商法学没有对这些基本问题、基本概念没有表述，而是古老的商法概念难以穿透时空解释现代商法的问题。徘徊于古老与现代之间，曾经辉煌的商法的概念如同古老瓷器的碎片，只能说明过去，而无法解释现在，更不能昭示未来。
商法学者发出感慨“我们教着商法，我们写着商法，我们眼观商法的兴旺和繁荣，我们热衷商法的事业和发展，同时我们也在怀疑着商法。我们知道它的过去，但我们却说不清它的现在，也看不透它的未来，我们似乎被笼罩在商法的烟雾之中，我们感到难以名状的困惑。”“在中国20年的法学史上，这样的情况的确少见”。更有学者嘲讽到，商法学者，“虽然喜欢商法，但他们无法清楚地理解商法，无法读懂商法，也就始终无法进入商法的领地而领略商法的惊人魅力，正如一个男人活了20年喜欢上了一个女人，但是无论怎样努力，他在20年内都无法读懂该女人一样。”
（二）在困惑中的探索
面对商法学研究的困惑，商法学学者出现了截然不同的态度，一种是将研究的精力集中在《公司法》《证券法》等商法具体制度，对于商法总论问题暂时存疑，搁置不谈；另一种是集中精力探讨商法总论问题，试图寻求解决的路径。两种态度无可厚非，然而，却起到了相辅相成的作用。专心于商法总论，固然值得赞赏，但是，从商法分论入手，却不失为突破困境的捷径。因为，商法具体制度是研究商法总论的基础。如果把商法学比喻为金字塔，商法具体制度处于金字塔的底端，从基础做起，以小见大，反而使商法学总论的研究基础更加坚实。有关商法基本问题令人耳目一新的论述，往往来自具体制度的探讨。对于商法学论述有造诣的学者基本都有深厚的商法分论的研究背景。此外，经济学、政治学等多学科研究方法的利用，为商法学的研究提供了崭新的视角。商法学在众人的探索中力图走出困惑。
近几年的商法研究文献显示，商法学者试图从不同的角度解决困惑商法的基本问题。如从营业的视角解释商法，该视角有有一定的说明效果，但是，对于商法内涵的挖掘似乎还是不够透澈，仅仅拘泥于商法形式上的探讨。然而，值得注意的是，从资本的角度探讨商法逐渐引起学者的注意，有学者提出，商法的调整对象主要表现为资本。有学者指出，“现代商法就是一部关于资本与金融的法律……现代商法确实将其注意力转移到了资本与金融领域。特别是在我国，由于受民商合一影响严重，绝大多数传统的商业领域均为合同法所吸收，剩下给商法的就只有公司、证券、期货、信托、投资金净、商业银行和保险等资本与金融领域了。”还有学者认为，“在现代商法中传统的商行为已发展为以资本和智力经营为特征的市场行为。”资本理念渐入商法研究的视野，特别是在一些学术会议的倡导下，如2008年南昌商法年会的主题即是《金融法制的现代化》，商法学者逐渐重视资本在商法学研究中的作用。资本能否成为打开商法困惑之门的钥匙，资本与商法调整对象，资本与商主体、商行为又有什么关系，商法体系是否是一个资本运行机制呢？
二、资本关系与商事关系：区别与联系
篇3
中世纪欧洲各国政府实行赐官制，文职官员的录用不进行任何的考试和选拔。因此像大哲学家培根这样有才华的人，为了求得一官半职，只好去巴结宫庭权贵。这种赐官制必然导致吏治腐败，“朝有南郭，野有遗贤”的现象相当普遍。
新路开辟以后，来华的西方传教士潜心研究中国的典章制度，不断向欧洲传递中国的信息。16世纪中期来华的传教士克鲁兹，发现了中国的科举制与西方的人事制度迥然不同，实行“学而优则仕”的原则，他对此很感兴趣，随后在游记中把中国的科举制介绍到了欧洲。这个世纪末，欧洲就有关于中国科举制度的详细报道。18世纪介绍中国最有影响的著作是阿尔德的《中国概况》，其中介绍了中国的科举制度。至1810年，《大清律例》被译成英文，其中也有关于科举的法律条文。
欧洲人了解到中国的科举制度以后，都异口同声地称赞。16世纪的门多萨认为中国是世界各国中治理最好的一个，他把原因归结到中国竞争性的科举制度，说中国通过竞争开放一切官职，从而利用了所有中国人的聪明才智。法国启蒙思想家伏尔泰说，中国只有通过严格考试的人才能出任官职，“中国由那些及第的人治理着”，政治清明，经济繁荣。牛津大学教授纽曼说，中国行政制度是迄今为止存在于东方的无与伦比的优秀制度。即使中国在中失败，欧洲学者仍对科举制度称道不已。廉士在《中国总论》中说：“中国通过卓越的考试制度录用文官武将，这是他们制度中惟一不同于古今任何一个伟大的君主国家的地方。”
欧洲人称赞的是中国科举制度选拔人才的原则：机会均等，公平竞争，择优录用。他们认为这是一种出类拔萃的制度，值得效法。
在中国科举制的影响下，欧洲开始废弃腐朽的赐官制，确立从竞争性考试中选拔文职官员的制度。早在1776年英国著名的经济学家亚当斯密就提议，每个人“被获准在作任何机构自由从事某一职业前必须经过考试或试用”。他的主张是受法国百科全书派的影响，而后者又是受中国政治哲学的影响。斯密提出选拔人才的原则为欧洲各国普遍接受，法国首先师承中国，在1791年进行了文职人员的考试，德国大约是在1800年。英国有识之士早就呼吁政府效法中国科举制度，面向全体国民，开科取士。1833年英国确立通过考试择优录用的原则，但直到1847年英国某一驻外机构为聘任办事员，才进行了最早的竞争性考试。此举受到种种非难，但英国行政改革者最终获得胜利，因为这是一种卓越的选拔人才的制度。1855年英国成立第一个文官委员会，主持普通文职人员竞争性考试。1870年，英国颁布法令，使文官的竞争性考试正常化，英国文官考试制度最终确立。
篇4
关键词：人文地理学；教材版本；教材评价；编写思路
中图分类号：G642.3文献标志码：A文章编号：1674-9324（2014）46-0235-03
人文地理学是地理学的重要分支学科，不同于自然地理学，人文地理学侧重于研究人类活动的空间差异和空间组织以及人类与地理环境之间的相互关系。人文地理学在高校地理科学及相关专业的课程体系中占有重要地位。加强对学生的人文地理学的教育，有助于丰富其科学认知，培养人地协调的思想，更好发挥人文地理学在私人决策和公共决策中的作用。
新时期以来，我国人文地理学概论教材的编写取得了很大成就，出版了一系列人文地理学概论教材，对我国人文地理学的教学起到了巨大的促进作用，但与国外同类教材相比，教材在内容、体系等方面仍存在诸多不足。伴随新时期大学课程改革，探讨我国人文地理学教材编写问题，对人文地理学概论课程建设具有重要意义。李同升和赵荣曾对国内外人文地理学概论教材的特点作了深刻的分析，并提出我国人文地理学概论教材的改革思路；王富喜等对新世纪人文地理学概论教材的内容体系提出了有见地的设想；汤茂林对英美国家的人文地理学概论教材作了诸多评析，对国内人文地理学概论教材的编写提出了自己的建议。本文试通过对90年代以来，我国流行的不同版本的人文地理学概论教材进行分析，从教材的组织结构、表现形式、学术规范等方面指出其优缺点所在，提出人文地理学概论教材的编写设想。
一、我国人文地理学概论教材类型
笔者所收集的人文地理学概论教材共7种，分别出版于1991～2013年。这些教材在不同时期被我国各个大学地理科学及相关专业广泛采用，分析教材的结构和体系，可归纳为以下3种类型：
（一）理论分析型
这类教材以王恩涌编写的《文化地理学导论》为代表，教材体系以文化和文化景观分析为主线，与西方的人文地理学概论教材结构比较相似。教材结构借鉴TerryG·J的《TheHumanMosaic：AThematicIntroductiontoCulturalGeography》。对地理文化现象都是从文化区、文化的起源与扩散、文化生态、文化整合、文化景观的意义等方面进行分析，层次分明。2012年出版的由顾朝林编写的《人文地理学导论》与其相似，侧重理论分析、方法介绍。
（二）总论分论型
这种教材早期以张文奎主编的《人文地理学概论》和金其铭主编的《人文地理学概论》为代表，后期以赵荣的《人文地理学》和陆林的《人文地理学》为代表。教材采用先总论后分论的形式。在教材前面的总论部分介绍人文地理学的发展历史、研究对象、基本理论、研究方法等，在后面分论部分介绍人口、城市、政治、文化、旅游、农业、工业等属于人文地理学分支学科的基础内容。
（三）概括论述型
这类教材以陈慧琳的《人文地理学》为代表，已出版第三版。教材内容比较简明，在逻辑结构安排上，把人文地理学的基础理论贯穿于人地关系的经济、人口、聚落、文化、旅游、政治等各个研究对象设置章节，最后探讨人地关系的时间、空间演变，研究各要素与环境的相互作用，把人文地理学各分支学科的庞大知识内容上升地理学的学科高度，形成完整的理论体系，让读者不再感觉人文地理学概论教材是各分支学科的简单堆砌组合，这是与总论分论型概论教材最大的不同。
二、我国人文地理学概论教材特点及不足
（一）我国人文地理学概论教材的特点
通过对以上不同类型的教材的分析，可以发现我国人文地理学概论教材的编写特色，但从总体上看具有以下共同特点：教材体系内容上，过去的人文地理学教材重点在于介绍人文地理学的一般研究对象和各分支学科的研究对象，新近出版的教材则摆脱了这一传统，把人文地理学的研究对象、研究方法以及基础理论设定人文地理学的基本体系，各分支学科主要作为实例来验证人文地理学的基本方法、研究主题等。在教材风格上，过去追求教材内容的广而全，新近出版的人文地理学教材越来越重视从基本概念、理论方面塑造人文地理学的学科形象，着重介绍人文地理的新视角、新进展以及应用价值。
（二）我国人文地理学概论教材存在的不足
由于受我国人文地理发展水平和教材编写水平的限制，目前，我国人文地理学教材存在着以下主要问题：
在教材体系上，大多数教材没有建立起起既符台教材特点，又全面准确地反映人文地理研究内容及其相应的研究方法、基础理论，以及被学术界公认的逻辑结构，使人文地理学缺乏统一、完整的学科形象。
在基本理论、研究主题方面，不同的教材编写者存在分歧。有些教材也多以文化为主线，这一点受到了不少教师的批评。有的人文地理学者认为，人文地理学毕竟不等同于文化地理学，人文地理学概论类教材不应该以文化为中心。有些教材以人地关系为主线贯穿始终，但此类教材内容较浅，难度过小。
在时代性上，现有教材在编写内容方面落后于时展，教材版本更新非常缓慢；教材引用著作较多，论文较少，时代感不强。
在学术规范上，教材普遍大段引用别人的著作却未在文献中注出，只是在章末列出主要参考文献。
三、新世纪人文地理学概论教材编写思路
（一）理想的概论教材框架结构
对于人文地理学概论教材框架的探讨，王富喜等提出了很有意义的建议，认为新世纪人文地理学概论教材在内容体系上可由六大部分组成：第一部分为人文地理学发展历史；第二部分为人文地理学的研究对象；第三部分为人文地理学的研究方法，包括高层次的哲学方法论以及相应的传统野外调查方法以及随着时展出现GIS、遥感等新技术方法的运用；第四部分为人文地理学的基础理论，包括传统的人地关系理论、农业区位论、工业区位论、中心地理论等以及新近发展的文化转向和计量转向，女性主义视角等理论；第五部分为人类活动的空间分布、历史演变及其与地理环境的关系；第六部分为人地关系存在矛盾及其解决手段。
（二）以理论和研究方法为重点、反映最新研究成果
与自然地理学、地理信息系统等其他相邻学科相比，人文地理学发展到目前为止缺乏统一的、普遍化的方法论体系，基础理论存在不同的意见，一些理论多从其他学科借用而来，或者学习外国的一些先进理论，这不仅是教材编写的问题，更是学科发展的问题。在教材编写中要注重介绍不同的理论流派，反映最新的理论导向，这也有助于未来青年学生、青年地理学者的成长发展。
（三）案例分析与方法介绍并重
以理论分析为重点，并不意味着忽视区域人文地理和部门人文地理实际，教材可以采用区域地理的内容和案例来验证基础理论、研究方法，从而加深学生对前者的理解。教材编写中，将案例分析与理论方法介绍有机结合起来来解决这一问题。对每一种社会文化景观现象，应从典型案例分析着手，结合案例分析和研究问题的方法，在此基础上再进行理论总结。
（四）遵守学术规范
规范严格的教材每一章后面都应附有相应的参考文献，论文和著作皆有，新老并重，并在文中进行准确标注。国内李小建主编的《经济地理学》可堪称是地理学教材中遵守学术规范的典范，不仅在章末的参考文献进行准确标注，在章节内文里面也严格注明。树立严格学风是学术的根本，教材对于参考文献的标注理应规范，这有助于培养青年学生遵守学术规范的良好习惯。
（五）编写配套教材、翻译外国同类教材
与经济学等其他学科相比，人文地理学配套教材及翻译的外国同类教材较少，甚至没有。迄今为止，我国所翻译的人文地理学导论教材还是2O世纪8O年代北京师范大学出版社出版的H·J·德伯里的《人文地理：文化、社会与空间》，翻译外国优秀教材是当务之急；另外教材编者应结合主教材内容，编写配套相关教学资料等。
四、结语
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一、基本权利研究界限的模糊与方法的偏离
体系化是判定一门学科成熟与否的标志。由于体系化基本权利研究起步较晚，上述三要素的发展较为迟滞与缓慢。有学者对中国基本权利概念的形成与发展进程进行了梳理，认为“作为学术概念的基本权利”是“直至20世纪80年代后，随着宪法学的恢复与发展”才“重新回到中国宪法学者的学术视野之中”的，而对于“基本权利概念的系统化研究开始于20世纪90年代”，“体系化的研究则始于2000年以后”[1]。
从研究对象来看，早期基本权利研究局限于个别基本权利条款，没有抽象、提炼和概括具有普遍性的基本权利原理。有些个别基本权利条款的研究已经达到相当深入的程度，如言论自由、平等权等，其他基本权利如人身自由、住宅自由、通讯自由与通讯秘密、人格尊严、财产权等的研究尚不深入。从研究对象来看，基本权利的释义体系不仅包括个别条款，亦应包括适用于所有条款的普遍性原理，即总论与个论。以中国现有宪法学教科书体例与内容为例，可知基本权利所占比重较少，且缺乏原理性的总论，即使偶有教材安排总论，个论与总论难成比例，往往总论只有寥寥几笔。实践发展、研究队伍、学术视阈、方法锤炼等多重因素决定中国前期研究多局限于个别基本权利的讨论，且各基本权利的研究深入程度亦不相当。
一门学科的发展史是方法的发展史。①在基本权利的发展历史中，可见不同时期占支配性的研究方法。这些方法均打上政治烙印，是政治与学术交互影响的产物。其突出特点是，使不同学科间的研究范围与界限模糊了，导致相对于法学的方法偏离。主导前期研究方法的是政策性阐释、普通法律分析、一般社会科学方法的综合运用。政策性阐释是对个别基本权利的理论、功能与现实意义的阐述与分析，它是社会学而非法学的；普通法律分析见于对个别基本权利条款进行刑事法律与民事法律的分析，着重于法律效力与责任的判断；综合性方法是运用历史、政治，乃至经济学分析特定基本权利规范产生的原因、背景等。这些方法的共同特点有四：一是没有关注基本权利规范本身，不将规范作为研究对象；二是没有将基本权利规范置于宪法关系的框架中分析宪法上的权利义务关系；三是没有运用基本权利原理分析规范，诸如主体、限制理论、效力、宪法责任(即如何处置违宪法律、规范性文件及其他公权力)、国家保护义务等；四是没有运用宪法解释分析基本权利规范，特别是视情况而定分别或者综合运用文意、原意、体系与目的解释的方法习得规范含义。
体系化以其内部各组成部分之间的相互联系与统一为特征，是一种相对自洽与封闭的状态。②在该状态下，特定学科具有固定的研究对象，使用特定与共通的研究方法，寻求对某一问题的解答。体系化可化约为实体与程序两个方面：固定的研究对象属于实体内容，共通的研究方法属于程序规则。日本行政法学者铃木义男曾言：“行政法学姑且假定其分别为总论与各论……其主要之任务，乃由庞杂之各个法规中，抽出其共通之法理，予以得为其前提之基本法理，而为行政法规解释适用上之基础工事。”[1][36]“既负有学科之名……最低限度须应其‘学’的要求，而保有相当的体系。”[2][36]体系化的目的在于以其封闭与独立拒斥不良因素的侵入与干扰，纯洁其内涵，使学术与政治现实保持一定的距离，进而完成本学科独有的学术任务，因而体系化具有学术与政治的双重诱因。学术诱因在于将特定学科独立于相邻学科之外，政治诱因在于使学术尽可能免受不良政治的干扰。一些国家和地区的宪法发展曾苦于不良现实的政治牵绊，刻意发展宪法释义学，将宪法研究的对象树立于规范之上，使用宪法解释方法推导规范条款的含义，以此抵制政治现实对真理与公义的压制与歪曲。德国拉班德采用法律形式主义将法学研究确立为对宪法规范的阐释，试图建立一个不与伦理道德、政治、历史以及其他东西掺和在一起的“纯净的”科学法学，建造“一个适合创新建构实在法和旨在对这些实在法进行解释的概念和原则体系”；③日本美浓部达吉吸取拉班德的理论，树立法学的宪法学研究方法，指出“宪法学的研究方法，常常应该是法学的，这是不容争辩的事情”；④中国台湾地区宪法释义学的发展等，⑤无不是在政治与学术双重意义上使宪法学脱离一般社会科学方法并解脱政治压力的一种学术努力。
简言之，判定基本权利体系化的标准是法学方法的释义学贯彻的程度。“基本权利研究”并非单纯的学术用语，而是与基本权利释义或者体系等同的一个概念。如同严格意义上的法律与法律学、法律方法与法学方法、法律解释与法律解释学意指相同，宪法解释等同于宪法解释学。基本权利研究是在遵循基本权利普遍原理的前提下，参考特定学说，依据本国基本权利规范，服从宪法解释方法，确定基本权利含义。坦率而言，尽管寻求中立的基本权利规范含义一定程度上规避了政治现实的侵扰，释义学的体系化在实现其自洽的同时未尝不是一种逃遁，或曰对政治现实的回避，颇有些不得已。⑥连德国学者也承认，“那些在方法允许的范围内研究现行法律教义的人，在政治与学术上会觉得更安全”[2]。这种逃遁蕴涵着双重风险，即对普遍性原理或者域外理论过多的借用有可能影响基本权利本土化的程度，以及僵化基本权利。
二、基本权利概念的本土化
首要的问题是基本权利概念的本土化。规范与政治现实疏离的另一面是宪法释义学脱离宪法 文本的可能。基本权利概念本土化是指以中国基本权利规范为中心，依据基本权利的一般原理，结合中国的实践状况，通过宪法解释寻求特定基本权利规范含义的过程。其将目光集中于中国基本权利规范，选择外国法上可与中国既有理论与现实融通的原理与判例规则做旁证，确定规范含义，提炼中国基本权利的普遍原理。当下，不少学者依然表现出较为严重的弃中国基本权利规范于不顾，以域外概念解释中国基本权利事实的现象。
以外国法上的概念分析中国基本权利事实，在很大程度上缘于中国基本权利理论的贫弱，对于法治后发国家而言实属自然，但不意味着这一现象的合理性。中国台湾地区学者认为，台湾宪法学释义学存在脱离宪法文本的情况，并非因为“直接移植”外国宪法学理与概念，而是受到长达四十多年政治历史因素制约而成。他认为，宪法释义学的移植，是为了避免政治环境对宪法成长的局限与妨碍；相对的，也正是宪法释义学的移植，而造就“不利”宪法本土化环境的形成。⑦1947年，著名法理学家蔡枢衡曾感言：“今日中国法学之总体，直为一幅次殖民地风景图：在法哲学方面，留美学成回国者，例有一套Pound学说之转播；出身法国者，必对Dugiut之学说服膺拳拳；德国回来者，则于新康德派之Stammler法哲学五体投地。”[4]它虽然反映了当时中国法学研究主体地位缺乏的状貌，但今日中国基本权利研究未臻此境。海外留学归国人员的规模尚弱，其学术代表性不突出，对相关国家理论的吸收、消化与借鉴也未见彻底。对一些基本概念认识的混乱与悖谬依然是中国目前基本权利研究中的客观实存。“借鉴”与“拿来”流于空泛，特色与流派形成亦未必有根基。如何基于中国宪法理论与实践，在合理吸收外国相关原理的前提下，实现基本权利概念的本土化，便成为一个问题。兹举两例予以说明。
作为一个权利概念，“生存权”至少有三种不同含义：一是日本宪法上作为生活照顾的“生存权”，源于1946年《日本国宪法》第25条的规定，“全体国民都享有健康和文化的最低限度的生活的权利。国家必须在生活的一切方面为提高和增进社会福利、社会保障以及公共卫生而努力。”二是国际人权法上作为第三代人权的生存权，即以民族和国家为主体的集体权利。三是一些国际权利文件中的“相当生活水准权”，如《世界人权宣言》的规定。中国部分学者在研究社会保障问题时，罔顾语境与规范含义之差异，即中国宪法第44条与第45条规定的物质帮助权与社会保障权，不同程度上机械援引日本宪法与第三代意义的生存权解释中国的物质帮助与社会保障。学界对一些基本权利概念尚未获得共同认识，学者宪法文本规范意识缺乏，是中国基本权利研究未获得主体地位的明证。
又以“隐私权”为例，虽然已有学者尝试以宪法解释厘定中国宪法第38条“人格尊严”的规范含义，但部分学者依然存有照搬国外宪法隐私权的倾向。英美与欧洲国家的隐私权有其独特的价值基础、发展历程和规范内涵。美国宪法没有隐私权的明示规定，隐私权属于司法创制的新权利。在1965年的Griswold v. Connecticut案中，道格拉斯大法官提出“伴影理论”(penumbras)，认为隐私权存在于《权利法案》第1条、第3条、第4条、第5条及第9修正案(即保留条款)的伴影交互重叠所创造的区域内，从而把对婚姻家庭隐私的保护纳入宪法权利保护之中。“权利法案所列的具体保证有自己的阴影地带，它的形成来自支撑权利法案存在的条款的辐射，几个明示条款的伴影交叠创造出隐私区域。”⑧伴随着安乐死与同性婚姻，美国隐私权已逐渐发展成为有关个人私生活的自我决定权。这与德国以人的尊严为基础的隐私权形成很大区别。德国宪法没有明确规定隐私权，但是确认对个人隐私的宪法保护，其基础是德国基本法第1条尊严条款，及第2条规定：“在不侵害他人权利及违反宪法秩序或公共秩序规定的范围内，任何人均有自由发展其人格的权利。”以人的尊严为基本原则及最高价值，结合第2条人格权利，德国联邦最高法院作出了有关隐私权的一系列判决。在1954年的“读者来信案”中，德国联邦最高法院认定对人格尊严、自治、隐私的权利是《德国民法典》第823条I中的“权利”，加上随后的1958年“骑士案”、1961年“高丽人参案”等，推动隐私权作为一项人格权利得以确立。依据德国法上的基本权利双重属性理论，隐私权保护既包括平等民事主体之间的侵权，也包括公权力侵权，形成了德国隐私权公私法一体的法律保护模式[5]。
中国宪法文本没有明示的隐私权条款，以解释学方法阐释中国宪法第38条“人格尊严”即可容纳对隐私权的保护。盲目将西学奉为圭臬，既说明学者宪法文本意识匮乏，亦无助于对基本权利概念的普遍理解，难以促成基本权利概念的中国化。
三、克服僵化：范式的革命
范式革命可破解因体系封闭导致的基本权利僵化。作为常态的范式研究是在一个固定和相对封闭的结构中进行的，它由三种要素组成，即信仰、价值与技术，亦即某一科学共同体成员持有共同信仰，奉行相同价值，沿用共有技术服务于某一问题的研究，此谓科学。反之，若某一学术团体内部成员缺乏相同信仰与共同的价值信奉，不遵循既定的学科技术规范，则该团体不能称为科学共同体，而只能是“草台班子”。
库恩将科学分为常态科学与非常态科学，其中常态科学为范式研究。范式为学科共同体。“一种范式是，也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西。反过来说，也正是由于他们掌握了共有的范式才促成了这个科学共同体。尽管这些成员在其他方面并无任何共同之处。”[6]范式存在的前提是科学(学科)共同体的独立存在。在特定科学共同体内，所有成员默认并遵循共同规则，循此方法得出的结论被视为可接受的。一门科学的研究工作，“在常态情形下，具有共同遵守的基本假定、价值系统以及解决问题的程序”[7][3]。突破范式的研究为非常态，意味着范式危机或革命，此时结构内部已经无法提供解决新问题的方法。常态基本权利研究是在遵守范式三要素的前提下进行的。宪法学人信奉基本权利，将之视为价值，运用宪法解释技 术证成某一基本权利的规范含义。信仰、价值与技术各不相同。信仰是精神领域中的事情；价值从属于行动，是一套行为规则体系，具有评价作用，是评价法律规范乃至公权力有效性的标准，属于形而上；技术是形而下的，是通过践行价值达至并满足信仰的必由之径。这决定了基本权利研究是在认同而非质疑基本权利规范正当性的前提下进行的，也决定了宪法释义学是一种内敛而非外弛的研究方法。
外弛属于库恩的范式革命。新问题的出现使学科共同体内部要素无从应对，需寻求外部要素支持，此时使用非本学科专属方法服务于问题解决成为必然。这属于学科上的“突破”。“所谓突破，则指一种科学传统之既久，内部发生困难，尤其是对于新的事实无法作出适当的处理。当这种困难达到了一定程度时，这门学科的性质便不可避免地要发生基本性的变化，换言之，即‘科学革命’。科学革命是‘危机’，它一方面突破旧传统，另一方面又导向新传统的建立，使研究工作进入了一个全新的阶段。”[7][3]基本权利释义也存在着内敛与外弛交互使用的现象。美国曾经将宪法解释分为“解释派”与“非解释派”两种(现已废弃这一提法)。解释派是指从宪法文本寻求依据以为裁决基础，非解释派是指从文本之外寻求裁决纠纷的规范[8]。严格而言，两者都是在解释宪法，只不过以何者作为佐证确定宪法规范含义：是拘泥于宪法文本文字本身，还是从生活事实中提炼规范；是服从“死的宪法”文字，还是依从“活的宪法”中的价值。前者是法律形式主义的，后者属于法律现实主义之一种，也是外弛方法在宪法解释上的表现。非解释方法的使用有两个前提：一是创制新权利；二是文本没有明确规定。非解释派体现在隐私权的宪法保护中。隐私权是一项新权利，美国宪法文本文字并未规定这一权利，该权利是在1965年的“格里斯沃尔德诉康涅狄格”一案中确立的。在证成该权利的过程中，法官除使用伴影理论之外，还以社会现实与大众心理为基础，确定私人领域的事务属于自主范畴，它们是基本的，也是州公权力所不能染指的。其后，在涉及差别对待与歧视妇女的平等保护案件中，最高法院再次突破传统证据规则，使用社会科学与心理学方法证明工作场所对妇女施加的不公平待遇侵害了妇女的身体与心理健康。
一切常态科学都是在一定“范式”(典范)的指引之下发展的，但是新的科学事实不断出现必有一天会使一个特定“典范”下解决问题的方法失灵，而最终发生“技术上的崩溃”。⑨在此情形下，引入其他方法证成并确定宪法规范含义实属必然，此即综合方法在宪法解释过程中的运用。需要说明的是，寻求一般社会科学方法服务于宪法解释与运用社会科学方法研究基本权利有本质差别。前者归根结底属于宪法解释，是法官在法庭上为纠纷解决寻求规范支持的一种方法，是关于从何处“找法”，以及是否允许运用道德哲学与政治理论进行宪法解释的分歧，体现了基本权利条款性质的规则与原则之争；后者的目的不在于寻求与确定规范含义，而是讨论某一规范产生的背景、历史、作用等。例如，除文本主义方法之外，其他方法都是在结合宪法文本文字辅之以其他方法确定特定规范含义的过程。历史方法就是典型的例证。通过分析制宪史，研究开国之父在制宪会议上的发言记录，法官确定某一宪法规范或基本权利规范的原初含义。宪法历史解释方法不等同于宪法史研究。那种以宪法发展史作为对象的研究不能称之为宪法解释意义上的历史方法。虽然两种研究的对象与目的截然不同，但所使用的方法与材料有相同之处。目前，学界多重方法的运用只是社会科学方法“幽灵”在基本权利领域中的徘徊，对规范含义的证成并无多少助益，只能视为基本权利规范的社会学、历史学或经济学分析。从研究对象与方法两方面来看，一切集中于宪法与基本权利规范的背景、历史源流与功能作用的研究都应归入相应的历史学、政治学与社会学范畴，既不属于为确定意义寻找的解释学的法学方法，亦不能称之为“外弛”。也就是说，脱离了规范含义寻求与确定的研究都非法学方法，纯粹意义上的法学方法是解释学上的事情，属于宪法释义。
创制新权利是对封闭体系的突破，需要运用超出文本的方法，包括道德哲学与政治理论，但这些方法的运用须服从规范含义的发现。易言之，只要方法的运用没有服务于规范含义的证成，就不能称其为法学方法意义上的宪法解释。有学者在分析劳动权时提出了创新性的观点，呼吁在中国基本权利规范中增加阶层权[9]。在社会学意义上，的确存在一个以工人和劳动者为主体的社会阶层，但宪法上阶层权存在的证成要复杂得多。观察言者的论说脉络，其只是对社会弱势群体的处境表达不满与同情，并非立意寻找劳动权的规范含义，故可将其归为劳动权的法社会学分析之列。且弱势群体或低收入阶层的存在是制度与经济政策使然，已超出法律范围，属于政治与社会问题。
四、解释原则：权利义务相一致
一切文本学都是解释学的事情。在遵循解释技术共通规则的前提下，确立中国宪法解释方法的基本原则，是学科与实践发展双重意义上不可回避的学术责任。这一原则就是权利义务相一致原则。该原则长期通行于中国法学领域，用于概括和提炼基本权利的特征。中国宪法第51条规定：“中华人民共和国公民在行使权利和自由的时候，不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的权利和利益。”该条既是基本权利限制的规范依据，也是权利义务相一致原则的宪法规范表达。权利义务相一致原则在体现法律关系主体平等地位的前提下又融进了其他含义。这些意蕴为宪法独有，在构成基本权利体系解释原则的同时，提供了容纳新权利的开放空间[10]。⑩
权利义务相一致原则的首要内涵是平等。一般认为，民法调整平等主体当事人之间的权利义务关系，宪法规范国家与公民之间的权利义务关系，具有不对等性。该认识只在“统治行为”或者“管理关系”的意义上成立，是一种依据国家与公民关系的政治属性而非法律属性得出的认识。“统治行为”与“管理关系”分别从属于政治理论与行政学。前者意在强调国家与公民之间的关系是统治与被 统治的关系；后者阐明二者的关系是管理者与被管理者的关系。在宪法哲学或者政治哲学意义上，国家与公民是被授权与授权者或被委托与委托者的关系。法律意义上的国家与公民是平等关系，这是由法律关系的属性决定的。
权利义务相一致原则首先是国家与公民在法律地位上的平等。虽然在涉及政治问题上有主权豁免原则，但英国法律认为国家公权力与个人在法律上平等，国家与公民都须在普通法院应诉，不设行政法院。这就是说，方法论上基本权利的讨论限定在法律范围内，而非政治学、行政学和哲学阐释。此外，权利义务相一致原则包含平等意蕴，也有明确的宪法依据。宪法第33条第2项规定：“中华人民共和国公民在法律面前一律平等。”第4项规定：“任何公民享有宪法和法律规定的权利，同时必须履行宪法和法律规定的义务。”这一通常被认为体现平等原则的条款包含了权利义务相一致的规范含义，既说明权利义务相一致内在于平等原则，与第51条联系起来阅读，也说明平等是权利义务相一致原则的首要内涵。
其次，国家与公民互为权利义务主体。宪法关系的属性决定国家与公民是宪法上权利义务的主体。根据权利义务相一致理论，国家与公民之间的权利义务是相互的，而非单向度的。一方面，公民享有基本权利须伴随着履行宪法义务，例如服兵役与纳税；另一方面，公民享有基本权利须国家履行相应义务为前提，包括尊重义务、保护义务与促进义务，个别基本权利规范的立法体例对此亦有体现，多数基本权利条款都有“禁止……”或“国家发展……”等。宪法第51条“公民在行使权利和自由的时候，不得损害国家的……利益”，是二者互为权利义务主体的规范表达。
第三，表明基本权利受公共利益的限制。宪法第51条规定的“国家的”、“社会的”和“集体的”利益构成基本权利的外在限制，也是基本权利受限制的目的，即为了上述目的才可以限制基本权利。外在限制与内在限制有所不同。内在限制也称为内部界限，它是基于每一项基本权利的核心所划定的范围。内部界限与外部限制有着本质不同。内部界限构成每一项基本权利的核心，是任何外在限制所不能予以侵犯的。德国基本法第19条规定：“基本权利的核心不得加以限制。”例如，言论自由的核心是言说与表达，如果一部禁止表达的法律侵犯了言说这一核心，意味着侵犯了言论自由的内部界限，为宪法所禁止。每一个基本权利都有其内在界限，限制基本权利的法律不得超越该界限，这是限制须受限制的依据之一。基本权利基于公共利益所受到的限制属于外部界限，是指行使基本权利不得触犯公益或者他人利益。两者都是权利义务相一致原则在基本权利方面的体现。内在限制是基本权利主体自身同为权利义务的表现，因为在权利义务关系中，享有权利的一方同为义务主体。买卖合同中买方有取得货物的权利，但也有交付金钱的义务。言论既是个人的一项权利也是其义务，意味着在法理上，基本权利是不可以放弃的，也是无从放弃的。外在限制是基本权利主体与公益(他人)之间权利义务的表现，此处公民所受到的限制是一种宪法义务，即为了国家的、社会的和集体的利益须承担不作为义务。
第四，基本权利冲突内在于权利义务相一致原则。宪法第51条“为了他人的合法的权利和利益”，其中“他人的……”不属于公共利益，个人行使基本权利受他人权利和利益的限制的实质是基本权利价值在私法领域中的冲突。基本权利冲突与基本权利因公共利益受限制是不同的。前者发生于私主体之间，法院须在不同法益之间进行平衡。因公共利益限制基本权利不发生基本权利冲突问题，发生于公民与国家之间的纠纷是典型的宪法关系。在此关系内，一方主张基本权利，一方主张公共利益，公共利益不是基本权利价值，既不产生私主体之间的基本权利价值冲突，也不产生不同基本权利价值之间的权衡。(11)
第五，包含了基本权利冲突理论。个人在行使基本权利时不得与他人权利和利益相冲突，意味着基本权利价值适用于水平的私法关系。这是宪法第51条规范含义之一，属于权利义务相一致原则的基本内涵。基本权利第三者效力与基本权利冲突虽有重叠之处，但二者着眼点不同。前者置于基本权利可直接适用于私法关系，后者强调在私法关系中不同主体同时主张基本权利，需法官在个案中权衡不同价值，决定取舍，或者同时保护。
第六，确立基本权利相对主义原则。基本权利相对主义是指公民享有的基本权利不是绝对的，须受到限制。曾有论者认为，基本权利是最高的，不应受到任何限制。德国基本法第1条第3项以规范方式明确基本权利的最高属性，美国《权利法案》第1条规定的“国会不得制定任何法律剥夺”……其中“不得制定”与“任何”也表明了基本权利的至上地位。但是，最高不意味着不受限制。基本权利有绝对保护主义与相对保护主义两种。绝对保护主义是指基本权利不受任何限制，这一观点只在宣示意义上成立。例如，近代宪法确立的私有财产神圣不可侵犯原则，即使在自由资本主义初期，宣称这一原则的国家实际上也在施加私有财产一定的限制。社会中的个人以及个人与公益之间的冲突都无法使任何基本权利处于绝对地位，不受任何限制。多数国家宪法明确规定基本权利相对保护主义，只不过基于个别基本权利规范的价值属性、规范特点及在基本权利规范体系中的地位，所受保护的程度不同而已，如宪法保留与法律保留，加重法律保留与一般法律保留等。至于何种基本权利采用何种保留，不能一概而论，应端量个别基本权利宪法上的规定、规范内涵，视个案情形而定。
最后，提供未列举基本权利的保护。未列举基本权利是指宪法没有以明示方式规定的权利，有的称为宪法外权利、新权利或者保留权利。在美国，未列举权利是法官造法的结果，并被称为司法创制的权利。依据制定法国家权利法定传统，宪法未明定某项权利，公民就不享有该权利。但是，即使在制定法国家也不同程度地存有宪法外权利，一是基本权利应采取扩大保护原则，二是基本权利中隐含着某种自由。从中国宪法基本权利规范条款中也可推论宪法容纳未列举基本权利的保护。宪法第33条第1款 规定“国家尊重和保护人权”。作为概括条款，其包含了对宪法未列举基本权利的保护；第51条“合法的权利”中的“合法”一词意味着保护法律规定的权利主张，还包含着在法律上具有正当性的主张。结合第33条人权保护的一般条款，第51条提供了容纳未列举基本权利的规范基础，确保了基本权利体系的开放。
结 语
围绕规范形成思想，发现意义，重视并习得从规范中提炼宪法精神，结合基本权利的一般原理明确规范含义是宪法释义学的基本立场与方法。解释属于理解，是通过文本文字寻求意义，其任务“是关于与文本相关联的理解过程的理论”[11]，在方法论意义上构成法学相对于其他学科的本质区别。离开文本文字通过抽象原则赋予规范意蕴不仅不符合解释任务，也违背共同体应遵守的技术规则，妨碍规范意义的确定，最终破坏共同体的宪法信仰。作为宪法问题，方法论的终极意义在于将基本权利研究树立于规范之中，隔离被模糊了的政治与法律的界限，使宪法在一定范围内免于政治的不良干预，在相对自洽中体现其作为科学的独立属性，实现从“政治的婢女”宿命中的逃离。
注释：
①德国学者在讨论德国公法史时，用大量篇幅与笔墨分析各个时期公法研究方法的特点与成因，因为任何学术命题与研究方法都承载着当时政治的影响，是政治与学术关系的映射与缩影。米歇尔·施托莱斯《德国公法史：国家法学说和行政学》，法律出版社2007年。
②德国学者评价拉班德创建的法律实证主义方法及其所著的《德意志帝国国家法》一书时说道：“接受拉班德方法前提的人不得不承认，这是一个封闭的体系。”参见米歇尔·施托莱斯《德国公法史：国家法学说和行政学》，法律出版社2007年，第459页。
③作为“拉贝尔的遗嘱执行人”，拉班德是德国国家法学说的杰出人物，“在思想上对这个专业统治了数十年”，“他将目光集中到为意志关系的统一体系进行教义性的建构上。他用的材料是帝国的实在国家法，通过‘纯粹的逻辑思考活动’从中找到‘统一的基本原则和主要原则’，在某种程度上找到变化不居的实在法规定性所具有的思想品质。”从拉贝尔到拉班德完成了从法学实证主义到科学指导的法律实证主义的典型转变。法学实证主义相信在制定法之外存在着实在有效的法律秩序。参见米歇尔·施托莱斯《德国公法史：国家法学说和行政学》，法律出版社2007年，第452—458页。
④[日]美浓部达吉《宪法学原理》，中国政法大学出版社2003年，第426页。他在此书别指出，拉班德国法学研究的要旨在于实现宪法与政治学的分离。记述政治事实是政治学的任务，法学的任务在于用法律眼光观察现在的制度。法学的眼光就是分析公法上的法律关系。
⑤参见成功大学许育典教授《从部门宪法到部门法制的公法体系新建构：以教育宪法建构教育法制为例》，在201 1年清华大学举办的“两岸四地公法发展新课题”研讨会上提交论文。
⑥德国学者在指出德国公法学的“实证主义转向”时认为，“激发国家法摆脱政治有双重原因，一方面想摆脱作为革命创伤失败的痛苦回忆的政治，另一方面想摆脱作为阻碍公法‘建构法学’的政治。”虽然这种转向在当时是唯一正确的道路，并且在方法上非常成功，但这是一种政治上的失望。参见米歇尔·施托莱斯《德国公法史：国家法学说和行政学》，法律出版社2007年，第357—358页。
⑦参见成功大学许育典《从部门宪法到部门法制的公法体系新建构：以教育宪法建构教育法制为例》，于2011年清华大学举办的“两岸四地公法发展新课题”研讨会上提交论文。
⑧原文为“Specific guarantees in the Bill of Rights have penumbras，formed by emanations from those guarantees that help give them life and substance.Various guarantees create zones of privacy.”See 381 U.S.479.
⑨技术上崩溃是一切科学危机的核心。危机导向革命，新的“典范”就要应运而生，代替旧的“典范”而成为下一阶段研究的楷模。当然，新旧“典范”的交替，期间并没有一个清楚的界限。早在旧“典范”如日中天之时，新“典范”即已萌芽，不过当时不受注意罢了。新“典范”当令之后，旧“典范”并不必然完全失去效用。参见余英时《红楼梦的两个世界》，上海社会科学出版社2006年版，第5页。
⑩关于权利义务相一致原则的规范含义与宪法法理解读，参见郑贤君《基本权利原理》，法律出版社2010年版，第118—121页。
篇6
整体而言，养生主宣扬的是一种无为的，出世的哲学思想，但从中也可以悟出一些入世的处事方法。第一个故事就是我们耳熟能详的庖丁解牛，文惠君见庖丁解牛时动作优雅，技艺炉火纯青，甚至连分解全牛时发出的声音都犹如音乐沁人心脾，不禁为之震撼，遂问其如何达到这般境界。在回答文惠君的问题时，庖丁答曰“臣之所好者道也，进乎技矣”，意思是他在宰牛时不仅仅是靠熟练掌握的技巧，而是感悟其中的“道”。解牛时不见全牛，“以神遇而不以目视”，眼睛见到的是实物的牛，不见其实质，以心神领会的实体才能深入内心深得其道。有的人一年甚至一个月就得更换一把宰牛刀，因为刀刃已经磨损，而庖丁的刀已经用了19年了，仍然像刚从磨刀石上拿下来的一样，刀刃锋利吹毛得过，原因就是他得了解牛的“道”，即“以无厚入有间”。庄子在这里将牛的骨骼筋腱比作人生面对的各种矛盾，要完整顺利的将骨肉分离，需要让这个薄薄的刀面顺着肉与骨骼之间的缝隙缓缓的穿插过去，这样既可以完整的卸下肉，也可以避开刀刃与骨骼筋络的碰撞，顺利的解了牛也保全了刀，即游刃有余。尽管庖丁已达到如此境界，但每次解牛时他从未自高自大，依然谨小慎微，“吾见其难为，怵然为戒”，只即将成功完成任务时才轻松下来“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。
庄子在这个故事中想要宣扬的是不要为了善去追求功名，也不要为恶而遭受刑辱，在纷繁复杂的是非矛盾面前，能回避就回避，能退让就退让， “以无厚入有间”，在矛盾是非的空隙中苟全性命，这样才能“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。 庄子企图回避矛盾的思想，是一种消极的处世哲学。这种消极的处世哲学曾给后世处在危乱时代的人们或悲观失意的人在避世免祸的行为上以精神安慰，无疑是一种消极的心理疗法。但“庖丁解牛”的故事本身却有着积极的唯物的思想，也给后人以深刻的启迪。用儒家的观点看就是“功到自然成”，道家在此想表达的是“批大郤，导大窾”。在这个故事当中我的感觉就是庖丁既能举重若轻，也能举轻若重。在面对庞大的牛时，他不慌张不蛮干，即使这么庞然大物，他也无所畏惧地认真探索其中的规律，以得其道，这就是他的举重若轻。庖丁解牛已经达到炉火纯青的地步，游刃有余，但他每次解牛之时仍然不敢放松警惕，没有因为自己技艺高超而沾沾自喜自高自大，这就是庖丁的举轻若重。在现实生活中，我们也应该有这种不以物喜不以己悲的态度，淡然面对一切，大事不慌张，小事不轻视，淡然的对待一切，尽我所能，方能行云流水，悠然自得。
在庖丁解牛这个故事中还可以看出庖丁“谋定而后动”的行事方式。他不是贸然行事，也不是走一步看一步，从他得心应手的程度以及对自己技艺的描述，可以看出他是事先悟出了解牛的“道”，然后才下手，于是乎游刃有余矣。在现在这样一个浮躁的社会，我们都需要静下心来好好感悟，有时候为了效率，完全不去思考而去机械的工作，不仅工作得不到进步，并且自己的思维也会逐渐的僵化，俗话说磨刀不误砍柴工，先把谋略定下来然后再有条有理的付诸实践，这样也许会事半功倍。
第二个故事讲的是右师只有一条腿，公文轩见到觉得非常惊讶，便问是天生的还是人为的，右师的回答是值得深思的。一般来说折了一条腿通常是后天出现事故所致，而右师却不认为自己少了一只腿是后天的原因，而是天生如此。他这样回答并不是说生下来就只有一条腿，而是认为人各有命，少了一条腿是天意如此，命运注定要少一条腿。这是一种宿命论的态度和观点，消极的接受命运带来的一切，顺应自然。其后他举了泽雉的例子，“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也“。虽然自己觅食非常艰辛，但也不愿意被关在笼子里吃着提供好的美食，尽我所能的自食其力比当一只没有自由的金丝雀更有意义。庄子用这个例子是想告诉人们顺应自然，安于现状。这段内容让我想到另一个故事，一个先生问另一个人，你是认为黄金有用还是泥沙有用，那人答曰黄金，老先生又问，如果你只有一颗种子呢？这个故事可以从几个角度去理解，一方面是教导人们如何做选择，但也可以从泥沙的角度理解。泥沙一般看来当然没有黄金有价值，但当一个人有一颗种子的时候，只有泥土能给它提供生长发芽茁壮成长的机会，泥土虽然卑微，但却有无限的生命力。以这种思路理解这个故事，右师虽折了一条腿，但也必定有最适合他的工作，虽然野鸡不如笼子里的金丝雀高贵，但却拥有万金难买的自由。所以，与其将其理解为消极的安于命运，倒不如理解为积极的珍惜拥有。
篇7
王夫之在《读通鉴论》中说，“法备于三王，道著于孔子。”法而进乎道，自然必须经 历一番基于现实境况而展开的理论思考和阐释。我认为，以孔子、曾子、子思、孟子为主要 代表的儒学主流所致力者，即在于通过这样的努力促使民本主义的理念与原则重新成为现实 政治运作的基础。本文即拟在此思想脉胳中对郭店楚简《尊德义》加以解读。
一
为方便后面的讨论，先简单勾勒《尊德义》的论证理路或思想轮廓。该文本系综合李零《郭店楚简校读记》[2]、裘锡圭整理《郭店楚墓竹简》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德义〉释 文》而成。根据自己的理解所作调改则以括号标示。
（1）尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改忌胜，为人上者之务也。——开宗明义，以民为本为主，君为末为客。因为民之伦本于天道，故“为人上者”须“慎求之于己” ，“以至顺天常。”从君主角度论政，并不就是马基雅维利主义者。现代政治学或以权力运 作为研析对象，或以制度建构为讨论主题。而从人性的实现及生命的福祉与政治活动的关系 展开思辨，则是古典政治学的特征。亚里士多德的《政治学》如此，《尊德义》亦如此。
（2）赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻也。 刑罚，所以与也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。——肯定行政手段具有重要的功能，但强调，正因“不可亵刑而轻爵”，这一切必须以道作为其运作实施的根据。
（3）仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。教非改道也 ，教之也。学非改伦也。学己也。——仁、义、忠、学、教五者是以道为治的手段或 原则，所谓“以道为治，道亦术也。”此五者或为《非十二子》中荀子所指责的五行(仁、 义、礼、智、信)之所本。
（4）禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之 。圣人之治民，民之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道，人道为近。是以君子人道之 取先。——以历史事实说明人道的客观性。对它是否尊重，是决定民之治乱的关键。 仁、义、忠、学、教由此获得历史和逻辑的基础。
（5）察（诸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后 知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者。有知礼而不知乐者， 无知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。——全文枢轴：契近道的途径，道反转 而为治的内在关节点。
（6）为故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗 知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也。反之此，枉矣。—— 道是形上本体，德是道在现象界的落实或呈现，即见诸人性者。以德为中介，道成为礼乐的根据，礼乐成为道在政治层面的实现手段或方式。
（7）刑不逮于君子，礼不逮于小人。攻者复，依惠则民材足，不时则无劝也。不爱则不亲，不（抚）则不怀，不赖则无威，不忠则不信，弗勇则无复。咎则民轻，正则民不吝， 恭则民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑众，博不足以知善，决不足以知伦，杀不足以胜民 。——爱、抚、赖、忠、勇是“导之以德”；“均、勇、博、决、杀”是“导之以政”。
（8）下之事上也，不从其所命而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故 德可易而施可转也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害转而大有利者有之 。行此度也，然后可逾也。因恒则固。察曲则无僻，不党则无怨，尚思则无惑。——“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德与施，均是为治之方，但根本上说，率民向方唯德可，是即“因恒”。
（9）夫生而有职事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故终是物也而 有深焉者，可教而不可疑也。可教也而不可迪其民而民不可止也。尊仁、亲忠、敬庄、归礼 、行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而 不可强也。桀不谓其民必乱，而民为乱矣。爰不若也，可从也而不可及也。——深化前一章的论题，教之效率高于政，效果优于政。修道是行为的践履，而不是知识的探求。转贴于
（10）君民者治民复礼。民除害智，劳之报也。为邦而不以礼，犹户之无枢也。非 礼而民悦哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其义。报民 爱则子也；弗爱则雠也。民五之方格，十之方争，百之而后服。——礼与伦是基于天 道与人情的社会和个体的行为范式，“治人伦以顺天德”是君主为治的不二法门。
（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治 不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。 教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民 以寡信。教以事，则民力啬以面利。教以权谋，则民昏远礼无亲仁。先之以德，则民进 善焉。——“修道之谓教”，此教是有特定内涵的，须“先立乎其大者”即德。否则滥加施与，非但不足以劝善，反沦为恶之助。
（12）故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外。论列其类，凡动民必顺 民心。民心有恒，求其永。重义集利，言此章也。——在道的大前提下讨论君主的性 智养成及政策选择诸问题，强调一个“顺”字，顺之则昌，逆之则亡。所顺者何?天道，民心。
二
由于利益集团间力量对比的变化，社会结构在春秋战国时期开始重组，反映在制度层面就是 礼崩乐坏。在儒家看来，以礼乐为主干的先王之道乃是体现着社会正义的政治智慧，因而仍应为君主们所执取谨守。当然，他们的诉求只能寄望通过逻辑的力量来实现。通观全篇，《 尊德义》的论证可谓义正辞严。这主要是其论点有一个由道与德、德与恒、教与政诸概念及其相互关系组成的理论架构为之支撑。
道与德，先秦时期道的概念主要在儒家和道家的思想系统中得到较为充分的表述。一般认为，儒家所说的道偏重于述指伦理与政治的规范，是一种价值的应然；道家所说的道则是对形上本体或普遍规律的描述。如果按照人类学家的说法，作为儒道二家核心范畴的道实际应该是“图腾制度的原则”，与马那（Mana）没什么不同。“老子、孔子并没有创始道的哲学概念。此种图腾文化的原则在这些哲学家兴起之前早已经存在了。”[4]
“姓者，性也”。 李玄伯先生“姓即图腾”的判定可以视为人类学逻辑的实际运用。他也认为“马那实即中国 所谓性，与图腾马那实即同性”[5]。
如果可以将图腾崇拜概述为在初民意识中，图腾是其自身及诸多生命体的生发之源，自身及诸生命体通过遍行万物而永恒的神奇物质马那获得其 本性，并据此而得以实现对图腾本体的回归这两大原理，则我们不能不承认，儒家和道家关 于世界和人类及其相互关系的思考即所谓天人之辨很大程度上乃是在这样一个基座上展开的 。
道家的理论体系基本上可说是直接由此脱胎而出，将图腾崇拜对部族生命的解释推演至世间万物，形成所谓生成论的宇宙观，并按照“归根”的原理确立起万事万物的存在原则。其运 思理路是一方面以道代替图腾，并将它作为具体之物的规定性抽空为无，提升至“形而上” ；另一方面则以德“德者得也”的说法本于图腾崇拜观念，因而与道家的理论话 语十分相契。这一语境中，“得”只具有事物发展之根据（“所得自于图腾者”）的意义，尚不能作包含社会属性的Virtue即美德解。
代替马那，作为现象界万物的规定性和发展根据。“道生之，德畜之 。……夫莫之命而常自然”；“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，是谓复命。”[6]道与德之间“莫之命而常自然”的素朴循环，反映的是初民生活与生命的单调与纯净。
这里值得注意的是德（现象、子）与道（本体、母）的关系，即生成论意义上的源于道与存在论意义上的归于道。这两点实际几乎可视为古代中国各种学术和思想所共同认可并崇信的前提性文化公设。这种文化公设不是出自某一天才大脑的思维创造，而是基于整个族群最初生活的体验，因而成为共享的不言而喻的“集体无意识”，具有无可置疑的逻辑力量。
如果说道家观念系统源自对图腾原则及其思想义蕴所做的线性继承的话，儒家的观念系统则是对图腾原则及其思想义蕴进行转换性创造后的转俗成真。在图腾崇拜的观念中，崇拜者（人）与崇拜对象（物）间的联系只具有自然生命的意义，而极少具有人文意义的蕴含（当然，老子以“道法自然”的原则对现实中的某些现象进行批判所释放的人文意义应另当别论）。儒家异于是。他们从自己的现实关注出发，吸收继图腾崇拜之后兴起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣贤崇拜诸宗教形态所凝聚的人文价值颗粒（如“祖有功，崇有德”），与时俱进，不断深化对“本体”的理解，从而大大拓展了道与德两个概念所固有的理论空间。唐君毅将原始天神信仰与孔孟之天道观念比较，认为“二者之同点即天神与天道皆为万物共同之本原 ，遍在万物而永恒者，且同为至美而启示道德命令者。”他所谓的“天神信仰”含义颇模糊 ，但他以天作为儒学的最高概念又比黄文山的道更贴切一点。[7]
在这个过程中 ，最重要的事件是殷周之际的“小邦周克大国殷”。张光直先生对此有分析。[8]
“有命在天”的商纣政权的失败使 得天（道）与人（得）的血缘纽带（得自图腾的马那与得自天的“命”应该都属于某种遗传质素) 断裂了，因为天没有眷顾自己的“亲”殷商。于是，“天命靡常，惟德是辅”是观念应运而生。
既然由得而来的德不再只是单纯的Nature，更是作为Virtue的懿行，那么，从天人合一的大前提逆而推之，天具有义理的属性就是题中应有之义了。再把想像的翅膀张开，这个义理之 天作为万物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家说的那种“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意识地“命”或“令”了。
这一基于对现实现象作出合理解释的需要而进行的理论改造，其结构性意义在于，反映在道家道德说的图腾原则其重心是落在道（图腾）之一维，由于这个道不具有社会生活的规定性， 以它为起点和终点的道椀聴道之循环便是一个封闭的自然生命系统或过程。 而在“天命靡常，惟德是辅”的天人学说中，重心已被移置至德（人）之一维，由于这个德具有社会生活的规定性，以它为轴心的道椀聴道之循环就因开启了一条通向现实的门径而成为一个开放的社会生活系统或过程。儒道的这种差异从它们对不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家讲立德、立功、立言；道教(其哲学基础为道家学说)则追求肉身成仙。
应该指出始终未能“理性化”的，在我看来，是一与人的贯通，即不管是以天摄人还是以人释天，天人合一乃是变中之不变。因此，我们不能简单套用韦伯的解咒（Disenchantment）概念来阐释这一思想观念的变迁。实际上儒者并无意解构天的威权，反而有意无意地希望借助有其神魅为自己所崇奉的价值原则作护法。因为在当代社会的思想环境和知识背景中，对天 道的敬畏某种程度上即意味着对客观规律的服从。《尊德义》正是以此展开其论证。“尊德 义”的深意在于“明乎民伦”。民伦亦谓人伦。《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。”民之伦就其不以君主的意态为转移而言它是客观的，就 其具体内容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“为人上者”“去忿戾，改忌胜”， “治人伦以顺天德”。民本君末，底定于斯。
德与恒有论者将恒解为“德性”[9]，篆文恒字作从心从舟，徐锴《说文系传》云：“二，上下也。 心当有常。”恒作常解在战国文献中较普遍。
“德者得也”，指得自图腾的某种遗传质素。“同姓则同德” 。部落社会，相同的血缘和地缘自然意味着较多的交往，较深的情感和较多的共同利益。对此形成自觉，自然显发为善意和德行。所以，德在早期也与Virtue具有一定内在关系，其具有与“刑”相反的政治内涵即是证明，如《左传》僖公二十五年的“德以柔中国，刑以威四 夷”等。这是得(德)外在于图腾原则的自发发展。在殷周之变后，当它被思想家整合到天道 人情的观念系统之中以后，德的这种历时性递进关系（由得而德）被转换成共时的相互缠绕关系，即作为Nature的得与作为Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德 ，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的；而深具社会意识的儒家 所关注的则是如何在现实中化Nature为Virtue，建构一个“好”的世界。因此，在他们的著 述中，宋儒不在此列，他们直接将理作为万物之本，原因是其“变化气质”之情太 切，而又找不到现实中的支撑点。
德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。
《诗》云：“天生丞民，有物有则。”郭店楚简中《性自命出》篇说：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：天—命椥詶情椀溃ㄓ汕樽澹！蹲鸬乱濉分械掠牒愕墓叵导辞队谡庖涣刺踔校约蚵砸恍此暮阍悸远杂τ谛杂肭椋略悸远杂τ诘馈T斐烧庵执氪视幸斓脑蚴牵冻芍?/FONT> 闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。如果说在道 与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界 说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。
《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：“察诸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，见也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出达也”(《说文》)。《性自命出》说得十分明白：“见者之谓物”。它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。 由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性(包括图腾崇拜)思维框架才可能完成。 证成“仁者与万物同体”的性智，就有可能“以中国为一人”而“率民向方”了。因为，在 民众方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。”
圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。恒（性、情）虽本于天，但还不等于德(义、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但须 指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系 ，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。平民百性是最感性的，“报民爱，则子也；弗爱，则雠也”。什么叫爱?让他们活 得富、和、安、乐、众、治、顺、平。
圣王理想当然属于精英政治。实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。这是历史造成的 ，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。
教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。如果说教是于伦上尽心 ，政显然就是于制上尽力。二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。儒者认为，五帝三王就是以教治天下。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”
我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成 的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对此曾有讨论。
周公制礼作乐是其光辉顶点。但春秋以降，便礼崩乐坏而霸道兴起了。
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”(《论语·为政》)由于时代不同，《乐记》认为，“礼乐刑政，其极一也”。《尊德 义》的观点居中，它既说“教其政，不教其人，政弗行矣”，也认为“先之以德，民进善焉 ”。这里反映的不只是时代先后，也是论题存在差异。《尊德义》的重点不在批评霸道政治 ，而是从自己的理论框架中讨论教与天道、人情的内在性及其在现实中的贯彻落实，即“以 道治民，道亦术”的问题。它的最大贡献是在前述天椕鼦性椙闂道的理论架构中提出 了“德者，且莫大乎礼乐”的命题，一方面为礼乐确立了形上学根据，另一方面也实现了内 圣与外王的贯通。转贴于
现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。如《乐记》的“乐者为同，礼 者为异”；“乐者天地之和也，礼者天地之序也”；“先王之制礼乐也，将以教民平好恶而反人道之正也”等等。《礼运》中“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时 ，列而为鬼神，其降曰命，其官于天”的说法，虽然近于对礼的形上学根据的议论，但其品味又颇似孔子自己所轻视的“赞而不达于数，数而不达于德”的巫史之言。《坊记》的“礼者因人之情而为之节文”，暗含着情与礼的冲突，即倾向于将情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。这不只是关涉到天与人道与人究竟是以性还是以情相连的问题， 更关涉到现实中如何对情作出正面还是负面定位的问题。
《尊德义》的“德者，且莫大乎礼乐”与《性自命出》一致；《语丛一》更指出“德生礼，礼生乐”。这种见解是有历史根据的。《汉书·礼乐志》谓：“知礼乐之教者能作，作者之谓圣。”《成之闻之》谓：“圣人天德，言慎求之于己而可以至顺天常矣。”这或许可以提供进一步研析该命题理论根据的线索。
《左传》僖公二十七年载赵衰之语云：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本 也。”将人性判定为恶从逻辑上讲应该是比较晚近的事，因为作恶是在人的行动能力得到提升，人的利益冲突趋于激化的条件下才成为现实。《尊德义》的主旨是希望君主“治人伦以 顺天德”。礼乐本于德，又可以化“得”成“德”，因为恒待教而后成德：“君民者，治民 复礼。为邦而不以礼犹户之无枢；非礼而民悦哉，此小人矣；非伦而民服，世此乱矣。”在 《尊德义》的作者看来，礼乐、德义、利，三者确实是相关的。所以，以《乐记》的“礼乐 皆得，谓之有德”为“德者且莫大乎礼乐”作印证应该是合适的。这一与《礼运》所揭示的 “向上一路”颇异其趣的说法，反而更能与《乐记》中对礼乐功能的阐释相得益彰。据此， 广为人知的“礼本于天地”的命题内容上已变得更加充实而有层次，理论上也更加系统严密 。
三
关于春秋战国学术繁荣的原因，《汉志》谓皆出于王官；《淮南要略》则认为起于救时之弊 。船山“法备于三王，道著于孔子”的说法不仅契于“述而不作”的夫子自道，也能弥合王官说与救世说之间的罅隙，即诸子百家是以古之道术为思想资源设计自己补偏救弊的方案。
《荀子·礼论》云：“人生而有欲。欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”这是一种清醒 深刻的理性主义的观点。礼义作为一种规则，它是人们在利益的矛盾冲突中，为避免最坏结 果（乱则穷，穷则争胜亦无所得）而达成的理性合作（确立各社会集团的利益界线）。如果把社会总财富视作蛋糕一块，则每一社会成员，个体或集团，显然都倾向于扩大其应得的份额。 这种行为目标是互相排斥的，所以实际上只有居于强势地位的成员才有可能做到这点。社会 因此而合乎逻辑地处于某种紧张之中，即总是具有发生结构性改变的趋势。从“物之不齐， 物之情也”的理性认知出发，礼有差等，因而表现出对造成分配差异之原因的某种尊重，但 儒家反对任何集团凭借强力把这种差异推至极端。“礼之用，和为贵”，这种和就是效率与 公平的兼顾和平衡：“乐和同”，与仁相对，本于亲亲，体现的是公平原则；“礼别异”， 与义相对，本于尊尊，体现的是效率原则。因此，儒家认为“义者，宜也”——正义不是抽 象的理念或僵化的结构，而是相对的和谐，即相关涉的方方面面均觉得某事物、某状况或某 原则是可以接受的。
《表记》把五帝三王时期分别称为大同之世和小康之世，显然倾向于认为那是一个正义得 到实施的社会，虽然它们的原则一为天下为公，一为天下为家。但冷静分析，当时那种正义 的达成实际并非如儒家所说的是由于五帝三王的人格素质的力量，而是由于在当时的历史条 件下，道德（Virtue）确实不仅在部落内部是最有效率的，部落社会的最小利益单 位就是部落。因为其成员间利益关系高度一致，其为集体利益而行动所获得的收益总是超出其为之付出的成本，故利他即利己。而且在部落间的竞争中 也是颇具竞争力的。《韩非子·五蠹》认为，五帝的产生，是由于其造福于民因 而“民悦之，使王天下。”
因为在生产力水平极度低下的时代，人的行为能力极为有限 ，没有足够的资源可资依凭以建立和维持一种独享天下之利的权力系统或秩序系统。韩非子 对战国以迄的历史描述是，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”对此，儒家 也许并无异议。但法家的行为出发点是如何帮助特定利益集团在“市场”的博弈关系中克敌 致胜；儒家则是如何为这个“市场”建立起合情合理的规则系统以各保证游戏良性进行下去 。所以，面对帝道、王道、霸道的递嬗，法家考虑的是如何适应这种必然之势以求取成功， 儒家则为这种变化导致的价值理性的损害痛心疾首，致力于将“竞于道德”的原则注入到“争于气力”的当今之世。
历史实际可分为势与理两部分。帝道、王道、霸道每况愈下，这是必然之势；“尚同”，“以无事取天下”，“仁者爱人”，这是应然之理。二者同样真实，同样具有人性的根据。如 果说法家重势轻理，墨家重理轻势，儒家则寻求理势的拆衷和谐。这种现实主义和理想主义 相结合的品格是它在千百年来居于文化主干地位的重要原因之一。而这种品格的形成与孔子 “独取先王之法而诵之”的学术旨趣和斯文自任的现实担待关系至深。《孟子· 离娄下》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”公羊学家认为，孔子作 《春秋》为万世立法。
基于这样一种学术旨趣和现实担待，儒者在堪称文化“轴心期”的春秋战国时代的工作所具有的意义已为几千年来中国人的生活所证明。《尊德义》无疑属于这一工作过程中完成的作 品。我们不妨简略地把它的内容分解为价值主张与理论话语，称之为话语，是因 为在现代人眼中，形上学之类并无知识上的客观性。但笔者并不怀疑其作为存在性知识的价值。吉登斯在《现代性与自我认同》中发现：在前现代社会，传统虽或许是无理的独断的， 但却反而维持了精神和生活的确定性；现代社会相信理性能够提出真正合理的原则，可是理性所开放的怀疑一切，导致“现代性的反思性削弱了知识的确定性”[10]。即对其主张之有效 性和必然性的论证两部分。民本政治付诸实施后其在现实中的价值生成显然是有利于当时社 会结构中的弱势群体的，与当时大行其道的《商君书》服务于专制君主个人意志的霸术相比，它显然更接近于正义。
文献是后人了解历史的凭藉，但无其文未必无其事，无其事未必无其意。另一种情形则是，其文其事虽备，其意则未必明，如“仪礼”的义蕴，就是由《礼记》阐明的。儒学的很多概念和命题在《左传》《国语》《尚书》中都可以找到，但将它们背后潜隐的逻辑彰显出来，使之成为系统的理论，则是后人工作的结果。
值得稍加探究的是其理论话语，即它在对这种价值观的论证中（1）所呈现的性状，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意义。关于（1）（2），我们在前文已作讨论。关于（3），我们不妨引人德 国哲学家卡尔·雅贝尔斯的“轴心期”和美国社会学家帕森斯的“哲学的突破”诸概念作为背景参照来加以观照。三王时代在某种意义上属于“史前”时期，三王之法连同先民的观念意识就其未曾经过理性返思而言，它只是一川经验形态的存在；就其诸子百家在学术层面努力的重点，而儒家所取得的成就无疑是最大的。
如果说《中庸》集中体现了儒学对早期思维观念的总结和提升，《大学》集中体现了儒学对早期政治经济经验的总结和提升，那么应该把《尊德义》视为 这二部经典的先驱。前文述及“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”与《大学》的“格物致知正心诚意”有内在勾连，兹不赘言。“教 非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，与《中庸》的核心观念对照，前者暗合于“修 道之谓教”及“自明诚”，后者暗合于“率性之谓道”及“自诚明”。之所以称 “暗合”而不言“影响”，是因为我认为它们之间的一致性是基于一种共同的历史记忆或思 维经验。
《大学》与《中庸》被后人分别视为政治学与心性论的经典文本，而同与《尊德义》渊源深 密，应该提示我们，不能将二者分而析之。因为正如《尊德义》所显示的，儒学的天道、心 性、德教、礼乐、仁义是一个形上形下相贯通理论实践相衔接的有机整体。
如果《尊德义》确实出自孔子之手（廖名春说[11]），《大学》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，则我们可以看到儒学主流思想的义谛一脉相承，并无所谓心性论的旁逸斜出，独木成林。
许多研究郭店楚简的文章似乎奉行如此解读逻辑：它们的年代居于孔孟之间，它们 的思想即应属于孔孟思想间的逻辑环节；孟子是心性论的鼓吹者，它们即应由此加以理解 定位。
虽然心性论在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比较充分的阐扬，但其在儒学理论体系中的基本定位并没有也不应有什么改变。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂阔。据《子思子·鲁缪公》载，“孟轲问牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁义而已矣。何必曰利?子思曰：仁义，固所以利之也。上不仁则下不得其所 ；上不义则下为乱也。此为不利大矣。”这种思路与荀子之论礼如出一辙。至于曾子，孟子曾说，“曾子、子思同道”。
孟子自己则是因为所处的时代霸道之势已然确定，一介书生不能挽狂澜于既倒，其议论 着重于批判，故立言以指责君主贪残不仁不义。董仲舒，在《贤良对策》中，即将天道心性 论重新贯彻落实：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。……是故王 者上谨承于天意，以顺命也；下务明教化，以成性也”。这不正是《尊德义》及《中庸》《 大学》的理论话语么？如果说有什么差异，那就是《尊德义》是在政与教的关系中以天道之客观性论证“教导之取先”的必然性，《贤良对策》则是在王与民的关系中以天道之神圣性论证“成民之性”是王者的使命。 可见将思孟之学心性化而另建儒学思想谱系是不能成立的， 就跟韩愈说道统至“轲之死，不得其传”的论断一样。
我认为，把儒学首先作为文化，作为古代中国人对于社会组织原则和个体生命意义诸问题的理解，而不是按照现代学术分类将它作为一个描述记录某种客观事实的知识系统，或许有助 于我们与传统展开卓有成效的对话，有助于我们提升自己生存的智慧和勇气，从而承担起我 们原本就义不容辞的历史责任。因为，民本政治中所彰显的政治正义，不仅是古代儒者的渴 望，也是人类社会永远的追求。
注释：
[1] 参该书（北京：东方出版社，1996年）页40-44。
[2] 载《道有文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
[3] 北京：文物出版社，1998年。
[4] 参《中国哲学思想论集·总论篇》(台北：牧童出版社，1968年)黄文山文。
[5] 参氏著《中国古代社会新研》(上海：上海文艺出 版社，1988年)页128。
[6] 分见《老 子》第五十一章、十六章。
[7] 参“论中国原始宗教信仰与儒 家天道观之关系兼释中国哲学之起源”，载《中国哲学思想论集·总论篇》。
[8] 参《中国青铜时代》（北京：三联书店，1982年）页307。
[9] 参郭沂《郭店楚简〈成之闻之〉篇疏证》 ，载《中国哲学》第二十辑。
篇8
【关键词】民法；基本原则；价值；效力
目前，中国经济正面临着国际社会的机遇和挑战，中国的市场经济要经受住这种大风大浪的考验，必须依靠良好的法治环境，因而加强法治建设对保障我国市场经济的顺利发展具有十分重要的意义。而民法作为调整市民社会的法，在法治建设中处于举足轻重的地位。所以，对民法的有关理论问题，特别是民法基本原则问题予以探讨是十分必要的。
一、民法基本原则的概念
关于民法基本原则的概念，学者的表述并不一致。有的认为，它是民法的立法原则，又是执行法律、进行民事活动和处理民事问题的根本准绳；另有一些人认为，它是制定、解释、执行和研究民法的出发点和依据；还有人认为，它是民法的指导方针，对民法的各项规定及其实施，都有指导的效力和作用；它是贯穿于整个民事立法，对各项民事法律制度与全部民法规范起统率作用的立法指导方针，但在民法的基本原则对于民法规范起统率或指导作用上，学者的认识是一致的，没有疑异的。笔者认为，民法的基本原则就是民法的基本精神和指导思想。它是立法指导思想的直接体现，是国家民事政策的直接反映，最终是由社会经济条件决定的。
二、民法基本原则的法律效力
民法的基本原则既然是法律规定的，当然也就具有法律约束力，即具有法律效力。基本原则的这一效力表现在:其一，民法的基本原则是解释、理解民事法律的准绳。任何法律的适用都离不开对法律的解释、理解，理解是否准确，解释是否合法，都要靠以其是否合乎基本原则来衡量;其二，基本原则是从事民事活动的准则。公民、法人从事民事活动不能违反基本原则，违反基本原则的行为也就是违反民事法规的行为，即民事违法行为;其三，基本原则是裁判民事案件的依据。法院审理民事案件，不论调解，还是判决，都不能违反基本原则。因此，基本原则的约束力决定了法院可以依基本原则裁判案件。有一种观点认为，我国民法通则中规定的基本原则，多处提到”民事活动”，因此它只是公民、法人从事民事活动的基本原则，而不能作为法院处理案件的依据。
三、民法基本原则的价值
我国民法基本原则具有重要的价值，具体表现为：
（一）从法哲学的价值层面来看，民法基本原则是克服民事法律局限性的有效方法。民事法律规范可以采取严格立法方式和模糊立法方式。前者具有确定性、稳定性和效率性等优点，但同时又表现出个别不公正性、不周延性和滞后性的特点。而后者虽然具有灵活性和周延性等优点，但赋予法官过多的自由裁量权，极易造成司法腐败，使”法治”变为”人治”，从而被实践所摈弃。由此，法律的价值选择是极为艰难的。顾全了效率与安全，个别公正和周延性便难免会牺牲；而顾全了别公正和周延性，却又牺牲了效率和安全。这就是民事法律的局限性问题。而民法基本原则由于具有模糊性和灵活性的特点，它的引入将法与人两个因素结合了起来，将严格归责与自由裁量结合了起来，将个别公正性与普遍性结合了起来，从而弥补了严格立法的个别不公正性、不周延性、滞后性的缺陷。因此，它是解决民事法律价值选择的二律背反的有效方法。
（二）从功能价值层面来看，民法基本原则差不多是民事法律全部价值的负载者。这与民法基本原则的特征是密切相关的。第一，它以其自身的模糊形式保障法律的灵活性的作用，由于基本原则的模糊性，法官可根据社会生活发展的需要，通过解释基本原则，把经济、政治、哲学方面的新要求补充到法律中去，以使法律追随时代的发展而与时俱进，实现法律的灵活价值；第二，它以模糊性实现着法律的简短价值。具有模糊性的民法基本原则使法律的外延成为开放性的，这样法官可将社会生活中发展变化的客观规则源源不断地输入于法典之中。因此，模糊性规定出现于立法，必然使法律条文的数目减少。如我国的民法通则只有156条，这与基本原则的作用密不可分。第三，它还保障着法律的安全价值。由于基本原则具有实现法律的与时俱进的进化功能，法律不必经常修改而保持相对稳定，实现了渐进式的、生长式的发展，从而保证了法律的安全性。
（三）从实践价值的层面来看，民法基本原则具有如下功能：首先，立法准则的功能。在制定民事基本法时，民法基本原则产生于具体民法制度和民法规范之先，再以其为准则制定民法制度和民法规范。因此，民法基本原则是各项民法制度和民法规范的基础和来源。其次，兼具行为准则和审判准则的功能。民法规范是从民法基本原则中推导出来的，具有直接的可操作性和具体性，因此，民事活动的当事人首先应以民法规范作为自己的行为准则。当民法规范对有关问题缺乏规定时，当事人即应自觉以民法基本原则作为自己的行为准则，而法官此时可以直接将民法基本原则作为审判规则。再次，授权司法机关进行创造性司法活动的功能。民法基本原则是解释民事法律法规的依据。法院在审理民事案件时，须对所应适用的法律条文进行解释，阐明法条的含义，确定其构成要件和法律效果。无论法院采用何种解释方法，其解释结果均不能违反民法基本原则。民法基本原则也是补充法律漏洞、发展学说判例的基础。当法院在审理案件时，在不能从现行法获得依据的情况下，可以直接适用民法基本原则裁判案件。
（四）从法律的贯通价值层面来看，民法基本原则已经远远超越了民法的范畴，甚至成为其他法律的指导原则或指导原则的变异形式。例如，民法上的平等原则，体现为诉讼法上的当事人平等原则、国际法上的平等互利原则以及刑法上的罪刑相适应原则；民法上的诚实信用原则，体现为商法、经济法上的诚实信用原则以及国际法上的善意履行条约义务原则；民法上公序良俗原则，体现为诉讼法上的尊重民族语言文字原则以及国际私法上的公共秩序保留原则等。民法为万法之法，”民法内容已经成为其他类法的前提或重要组成部分”相应地，民法基本原则也应渗入其他法律，甚至成为其指导原则。具有现实意义的是，我国目前正在进行民法典起草的工作，而民法基本原则在其中具有体现民法文化和民法理念的功能，可以取得高屋建瓴、以小见大、以点带面、以微观把握宏观的效果。因此，重视民法基本原则的价值，对于民法典的起草，乃至对于我国的法制建设和社会主义经济政治制度的完善都具有深远的意义。
参考文献
［1］梁慧星 .《民法总论》 法律出版社 1996
篇9
关键词：教育哲学；社会学；人性；道德；负面文化；曾钊新
中图分类号：G640
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2017）01-0004-06
曾钊新教授在高等学校传道授业的几十年中，学术上的勤奋探索、勇于创新从未间断，退休后仍沉思不止、笔耕不辍，其学术思想所涵盖的领域主要包括人性论、道德心理学、伦理社会学、负面文化及教育哲学等。在涉猎的所有学术领域中，曾钊新教授几乎都会提出极具学术个性、令人耳目一新的观点，其论说往往一针见血、发人深省或使人觉得茅塞顿开、醍醐灌顶。本文仅就其中最具特色的部分作一简述，以为引玉之砖，推进对曾钊新教授学术思想的全面且深入的研究。
一、人性与道德的关系研究
人性与道德的关系问题，是伦理学的一个基本问题，是关系到伦理学的理论体系如何建构的重要问题。曾钊新教授在自己的学术探讨中，对这一问题倾注了大量心血，提出了自己的独特看法[1]。
道德产生于经济生活之中，一定社会的经济状况是产生道德的客观基础，这是究其最终根底说的。道德毕竟是在社会意识领域驰骋的具体形式，人性则是社会意识的广阔领域。从这个意义上讲，人性是产生道德的第二位原因或“第二土壤”。
人性是把社会成员联结起来的链条之一，是把人们组织成社会关系的感情纽带。人性以人类的共同欲望和渴求为内容。欲望和渴求在社会中产生又受社会约束，它既以社会经济所可能给予的满足为约束，又以社会的人的共同利益得到保障为约束。离开了约束的欲望和渴求，或曰贪欲，或曰奢求。贪欲和奢求是人性的自我断送；殃及他人，变成对他人的占有，由断送自我进而毁灭他人，这是扰乱社会生活和引起争斗的一个不可忽视的思想动机。与此相应，便需要道德。道德把人的共同欲望和渴求用广泛遵守的戒律形式固定下来，成为调整和维持这种已有的社会联系的行为规范。它是普遍遵守和制约的形式。从这个意义上讲，道德是人性的直接从属品，是人的德行的规范反映。离开人性的道德，只不过是无“德”之“道”而已。
弄清道德和人性的依存关系，可以使人清楚地释解道德继承性这一疑团。“两极对立的阶级道德论”是道德继承性难以通过的轭门。而一旦找到了具有人类性的共同道德，继承性就顺理成章、水到渠成了。
共同的道德是存在的①。共同的历史背景，同样的或差不多同样的经济状况，是产生共同道德的客^基础。现代社会的三个阶级（即封建贵族、资产阶级和无产阶级）都各有自己的特殊道德，但是在上述三种道德论中，还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西。之所以如此，是因为在同一历史发展的三个不同阶段，有其共同的历史背景。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必须是或多或少地互相一致的。诸如在商品经济存在的共同经济状况中，就有相应的等价交换、买卖公平、童叟无欺等道德规范。
道德形成过程的多因性决定了道德有非阶级性的因素。社会的经济基础固然对道德的形成起了决定性作用，传统、艺术和文学、教育以及过去社会发展阶段遗留下来的风俗习惯，都参与了道德的形成过程，这其中就包括有非阶级性的成分。在阶级社会里，不论是剥削阶级，还是被剥削阶级，作为阶级而不是作为个人来说，在一般情况下都承认和遵守有利于社会生产和再生产的公共生活规则，以维持社会的存在和发展。至于现代社会人们日常生活中的公共道德规则就更多了，诸如文明礼貌、公共卫生以及私人之间履行诺言、遵守契约和讲信用等。不同阶级在道德上是有共同的因素的。
相同的客观条件也许会产生相同的丑恶。唯有经过人性的过滤和筛选，才会去丑存美、去伪存真、凝聚人们的美德。人类具有共同人性，才使得不同历史时代的人们有相通之点，从而对以往的道德中的共同因素能发生情的体验并易于吸收，做到一脉相通，承前启后，使道德继承性由可能成为现实。
需要说明的是，曾钊新教授之所以提出“人性是产生道德的第二位原因或第二土壤”，其目的乃在于有力地彰显被尘封在伦理学研究的某个方面，而丝毫不意味着要否定或贬低社会存在作为道德产生的第一位原因或第一土壤的意义。“第一”与“第二”的分殊，已概略表明两个不同原因或“土壤”的地位之别。孰轻孰重，清然可见！
二、道德大厦的心理基地
在我国伦理学界，曾钊新教授最早致力于道德心理学的专题研究，经过多年探索，创立了我国第一个完整的道德心理学体系。
道德心理学是以道德和心理两者之间的关系为研究对象，揭示道德产生、发展的心理基地，道德知行的心理机制、心理过程和心理状态，以及心理失衡中的道德调节等一般规律的学问[2]。
道德与心理两者之间的关系，包涵相互联结的两个方面：一是心理对道德的作用，一是道德对心理的影响。作为一门独立学科的道德心理学，既要研究心理对道德的作用，又要研究道德对心理的影响，还要研究道德与心理两者之间的关系中上述两个方面的相互联结，而不是像一般伦理学那样单纯地研究道德，或者像一般心理学那样单纯地研究心理。正是在对于道德与心理两者之间的关系的研究中，凝结着道德心理学作为一门独立学科而存在的价值，也表现出道德心理学作为一门新兴学科所具有的深远意义。
道德心理学的研究价值，首先在于它深化了伦理学的探讨。
伦理学是关于道德产生和发展规律的科学，它以经济和道德的关系为基本问题，揭示社会的经济结构、生产关系对道德的决定作用，以及道德对它的反作用。不能离开经济与道德的关系这一基本问题去探讨道德的产生和发展，并不是否定道德研究的多角度、多渠道，恰恰相反，“基本问题”是产生多角度、多渠道之“源”，源愈深远，流愈漫长，它必定会出现更多的分支和迂回。道德心理学正是从经济与道德的关系这一基本问题出发，从社会的经济生活与心理变化的关系上，从心理因素与道德调节的关系上，从社会心理与社会意识的关系上，进而从社会意识与道德形态的关系上等等角度去研究道德。
道德心理学的研究价值，还在于它可以坚固道德的“个体城堡”。
要把道德作为人的自觉调节自己行为的准则，没有心的陶冶是万万不行的。构筑起心里的长城，坚固“心理的城堡”，才不至于使人的精神崩溃。为什么有的道德意识延缓很多世纪而仍然缠着人的灵魂，而有的道德说教却在一阵风吹过之后又随风飘去了？究其原因，也是因为没有与心灵的沟通有关。道德是历史的，也是具体的。离开了具体的经济现实，离开了由此而产生的社会心理现状，道德宣传和教育就难以收效，或会成为过眼烟云。
道德心理学的研究以人对道德的心理承受力和道德对人的心理平衡调节为研究对象，研究接受道德教育的心理因素和实行道德培养的心理过程，研究道德行为的心理驱动，以及研究如何消除和克服对道德产生损耗力和排斥力的心理障碍等等。它是使道德种植于人的心灵的道德“培育学”，是使道德更好地在人的心灵和行动中发挥作用的“微观道德功能学”。
道德心理学的再一个研究价值，就是它能锐化道德的社会功能，使我们从多方位去M行现实社会的道德建设。
现实社会的道德建设是社会文明提出的需要，是建立高度文明和高度民主的社会主义的需要。高度文明和高度民主的社会主义，是一个综合指标，它包括以经济建设为中心，坚定不移地进行经济体制改革，坚定不移地进行政治体制改革，坚定不移地加强精神文明建设，并且使这几个方面互相配合、互相促进的总体布局。精神文明也是一个综合指标，它包括道德、政治、思想和文化科学诸多因素的建设。精神文明又是高尚的社会风气的基础。社会风尚是精神文明诸因素建设的综合反映。要建设一个清明、和谐、文明、健康和科学的社会风尚，党风是关键，道德建设是基本。但道德作为社会上层建筑的一种意识形态，它和社会意识其它形态的关系是相互影响和制约的，也就是说，在它的建设中，必然会有其他因素参与作用。因此，多方位地建设道德，把道德建设当作一个系统工程，这是符合道德本身的实际和社会风尚好转的实际的。
曾钊新教授所创立的道德心理学体系，浓缩在1992年辽宁人民出版社出版的《德性的心灵奥秘――道德心理学引论》一书中。这部著作共分三个部分：总论篇、心理基地篇和道德运行篇。“总论篇”确定道德心理学的研究对象和研究方法，并对中国和西方道德心理思想的发展史作出简略描述。“心理基地篇”主要分析道德中的心理因素，阐述这些因素在道德构成、道德形成中的作用，包括“道德认知”、“道德情感”、“道德思维”、“道德意志”等互相联系、互相渗透的专题研究。“道德运行篇”是讲道德因素对心理构成的影响以及道德因素以心理为中介对社会生活发生的作用，包括“心理失衡中的道德矫治”、“犯罪心理的道德冲突”、“家庭生活中的道德层面”等不同侧面的专题研究。“心理基地篇”与“道德运行篇”结合起来，就形成了对于道德心理学的研究对象的多层次、有系统的全面把握。
三、道德实施的社会操作
对德性作心理分析，是属于道德现象的微观研究，它的任务主要是揭示道德在个体身上萌发和被吸收的奥秘。对德性作社会探索，是属于道德事实的宏观研究，它的任务着重于跟踪道德运行和延伸的轨迹。研究伦理社会学，就是要探寻社会生活中的伦理操作程序，宗旨是让人在操作中塑造灵魂，使灵魂合于德性。为此，曾钊新教授继《德性的心灵奥秘――道德心理学引论》出版之后，又于1993年在湖南出版社出版了另一新领域的研究成果：《心灵的碰撞――伦理社会学的虚与实》。伦理社会学是研究道德生活和社会运行之间的相互关系的一门学问，探讨如何把人品、德性作为自身生活的高尚需要和社会如何通过具体的实施来实现人的这种需要的途径、方法、步骤以及操作等问题的学问[3]。
要研究社会如何进步、如何运行，就必须研究道德。因而，伦理社会学有两大任务：一是探讨如何使道德需要成为人的自身生活中的自觉需要。这一部分任务在一般伦理学中有所解决，如研究道德教育、道德评价、道德修养等。但这些研究还不够，还没有把人的道德需要作为人的自身生活中指标的一个具体项目，也不会对道德进行量化分析，使之成为社会发展指标体系中的一个指标。作为道德哲学的伦理学，更多地是从认识论角度研究道德，而伦理社会学要作量化分析，如在媒介传播中道德教育占多少比例；在社会管理行政机构中，实施道德的机构占多少比例；……。二是研究社会的道德实施的具体结构、操作途径。社会是一个有机体，是部“大机器”，由各种零部件组成，道德是其中的一个部件。既然社会中有政治部门、经济部门、司法部门等，为什么不能有一个布道司德部门？社会机构中缺少布道司德部门，社会倡导的道德在具体实施时就会落空，就会虚无。这是由于没有伦理社会学的研究，没有这个参谋、咨询的机构来为执政者、社会管理者提供一个道德实施的具体方案所带来的缺陷。
伦理社会学实际上是着重于从宏观中去研究社会的道德事实和跟踪道德在社会运行和延伸中的轨迹的一门学问。它是应用伦理学。应用就是操作，所以，它就是一门道德操作学。揭示伦理社会学的本质需要理论，因为最根本的东西就是理论的东西。但理论要实现则离不开操作，不能操作的理论是空洞的理论，离开了理论论证的操作是随意的操作。称伦理社会学为道德操作学，一方面强调其操作，另一方面不忽视其理论。
伦理社会学也是一门交叉学科，它涉及伦理学、社会学、社会心理学、社会管理学诸多学科知识。伦理学是它的理论基础和理论武器。社会学为它提供一个思考的路线与蓝图。社会心理学为它分析事物提供依据和方法。社会管理学为它的操作提供程序和指向。正是在这些学科的交叉中产生了伦理社会学这门新兴的学科。
伦理社会学由四大板块结构而构成体系。
第一板块：社会运行中的道德问题。这一板块研究社会控制、社会需要、社会发展指标体系等的主要道德问题。例如，研究道德冲突、道德模仿、道德断层等问题，为建立一个社会道德场而努力，目的是使社会避免恶性运行、减少中性运行，从而达到良性运行和协调发展。
第二板块：社会交往中的道德问题。这一板块包括社会互动、社会交往、人际沟通等的道德问题，如：道德知觉、道德传递、道德传播、道德感染、场合道德等等。
第三板块：人在社会化中的道德问题。这一板块主要是指人的道德教育和人的道德接受的心理图式问题，包括属于时年道德系列的少儿道德、青年道德、中年道德、老年道德，或者包括德教发蒙、劳动前的道德准备、劳动中的道德训练、劳动后的道德延伸等专题。
第四板块：社会生活中的道德问题。这里讲的社会生活是指结伴生活、闲暇生活和家庭生活、性生活等。闲暇生活是个人感到最自由和最能表现个性特征的生活。在这个生活空间，不仅人的动机和行为是无序的，而且还具有宣泄自己、昭示自己进而影响社会生活的辐射品格。因此，控制闲暇生活的负功能，张扬闲暇生活的正功能，按照闲暇生活的本质要求把它纳入道德场并对之进行动态有序的道德导向，这是一个极为重要而又极易被忽视的问题。
四、道德应剔祛的负面文化
扬善抑恶，是伦理学研究的永恒主题。道德价值的增殖，既表现为善之净土的拓展，又对应于恶之疆域的萎s。抑恶方能扬善。不剔祛形形的丑恶现象，善的花蕾就会因各种“病虫害”的侵蚀而不幸夭亡。有鉴于此，曾钊新教授不仅探讨道德生成的“第一土壤”、“第二土壤”，而且着力于研究滋生恶的社会土壤：负面文化。他首先提出和论证了这一概念，主编了“负面文化研究丛书”。丛书的第一批书目《虚假论》、《罪恶论》、《丑陋论》、《失败论》、《错误论》于1994年由辽宁人民出版社公开出版。
负面文化是与积极的、正确的、光亮的社会意识相抗衡和相否定的观念形态或精神现象，是社会经验的背向积累和腐蚀变异，是影响社会进步、健康与和谐的消极力量和病毒[4]。
面孔的背向性是负面文化的第一个特征。
文化的本来使命是开发人的智慧，将人类的经验做出纪实，教人朝向光明，肯定积极的生活。但负面文化截然相反，它背向阳光，挖掘人类的陷阱。当人在为社会进步做出奉献时，负面文化教人算计着索取；当人在为社会的公正而奋斗时，负面文化则教人设计特权；当人在为革故鼎新奋进时，因循守旧的诡计也同时出现了。哪里有高昂的呐喊，哪里就有萎靡的；稗草与禾苗同生；死亡依附生命。物无不成对，事必有多义。只要我们顺着正面文化的亮点寻觅，都会发现相应的阴影，这是负面文化面孔的不可隐藏性。
手法的狡黠性是负面文化的第二个特征。
负面文化是背向的，因而其面孔总是阴森黑暗的，为着隐蔽其狰狞可憎的面孔，它必定采用狡黠的手法以混淆视听，遮人耳目，冒充积极。本来是因循守旧，却标榜师宗法祖；本来是无羁，却标榜开放搞活；本来是特权，却吹嘘为殊荣；本来是专制，却鼓吹是集中；本来是衰落，却宣扬为过渡；本来是腐败，却描述为阵痛；本来是跪着造反，却说是无比忠诚；本来是个人迷信，却说是高举紧跟。如果说面孔的背向性是负面文化的不可隐藏性特征，是和它的本质一致性的现象表露的话，那么，手法的狡黠性则是负面文化制造的隐身洞穴，是和它的本质相颠倒的外表粉饰。
活动的阴暗性是负面文化的第三个特征。
负面文化的传播条件与一般文化的传播条件大体一致，有所差异的是它的社会认同性较小，共享性较窄，以及它面孔狰狞的可憎性极明。因此为着躲避睽睽众目，它的传播渠道常常借用阴暗的环境，取用背地方式去开通。它不敢登大雅之堂，而策谋于密室；它不敢见大庭广众，而蜚言于街头巷尾。所以要擒住它的行踪捉拿归案的话，须要采用“扫黄”缉毒的手段，用严密侦捕和迅雷不及掩耳的方式将它逮住，切断它的通道，然后才可逐渐消除它的影响。
功能的腐蚀性是负面文化的第四个特征。
由于负面文化是对正面文化的否定，因此它对社会文明具有腐蚀。邪气上升，世风日下，国之将倾，这是负面文化对社会进步的威胁。贿赂贪赃，苛政如虎，民不聊生，这是负面文化对百姓的侵害。背信弃义，人失其伦，好浊恶清，这是负面文化使人失去自身而沦丧为禽兽的恶果。在朝者，能受负面文化的驱使而争名于朝，萧墙祸起；在市者，能受负面文化的教唆而争利于市，尔虞我诈。
负面文化的成因是与认识中的疏忽或偏离有关的。人如果不以“求实”的精神去找到“实事”中的“是”，而发挥其想象的心理功能，就会导致认识与现实的疏远，拉开思想与真实的距离。所以，心理因素是负面文化得以形成的一个实际存在的原因。
个人的品德是负面文化的关键性成因。错误和偏颇成为危害社会的直接毒素，起主导作用的是具有恶劣品德或心怀恶意的人。这种人将黑白颠倒、是非混淆，以害人为目的，才完成了把认识中的谬误加工制成为精神“海洛因”的过程。人若没有知识或学问，人会成为猴子；人若有了知识或学问，但没有品德，人则会比猴子更丑，会成为狐狸或豺狼。
生产有所发展但又发展不足的状况是负面文化生成的社会根。“有所发展”为私人占有提供了可能，“发展不足”则提供了私人占有的必要。为了把“必要”说成是自然，使“可能”变成现实，就要编造借口，要作舆论宣传和采用手段。于是伴随私人占有的过程，负面文化现象也就相继产生、泛滥成灾了。
曾钊新教授关于“负面文化”的研究，不仅把伦理学的研究从其“功能”、“使命”上深入到一个艰苦殊战的领域，而且对文化哲学的研究也做出了新的贡献。
五、教育问题的哲学沉思
曾钊新教授在大学教育领域辛勤耕耘数十年，作为一位敏于发现问题、善于深层思考的哲学家，自然也会对教育问题进行哲学沉思，这就有了其独特的教育哲学思想。曾钊新教授在这方面的思想非常丰富，此处择其要者略述如下[5]：
1. 从哲学与教育学的相通到教育哲学的孕育
哲学解决认识问题，教育学解决知识问题。它们共同解决的都是知与行、学与思、知识与做人的问题。知与行所包括的是认识的来源、验证和归宿的问题，学与思所包括的是认识的理性活动和知识的消化创新问题，知识与做人所包括的是在改造客观世界的同时改造主观世界等伦理学的问题。在这诸多矛盾中，知与行是基本矛盾。哲学主张在行中求知，即“行―知”观，教育学主张先知而后行，即“知―行”观。把两种观点联结起来，就成了“行―知―行”的公式。于是，它们之间就产生了一个耦合点，即“行―知―行”中的“知”。这个运行公式，也是哲学和教育学在运行中相互携手，相互补正而共同构筑的螺旋圈。
哲学要回答的是知识的来源问题，教育学要解决的是知识的传递问题。知识的传递，对于受传的个体来说，也是知识的来源问题，只不过哲学所要解决的是人类的知识来源问题，是知识传递的源头在哪里的问题。哲学研究的是人类的认识，教育学研究的是个体的知识。所以，哲学是更根本的学问。从这个意义上说，教育学要发展，必须不离其根本，即要下功夫学习并掌握哲学。
哲学和教育学相通的新生儿，就是教育哲学。教育哲学是：以哲学认识论为武器，揭示人的个性发展与社会需求之间的辩证法则，即人要改造环境，环境又造就人的双向关系，以及人的知识发源、发展的途径和社会文化积淀的积极意义。
2. 人性与教育：教育的目标与任务
教育活动的哲学基础，就是关于人的理论，即通常讲的“人性论”。教育的目的是为了人，教育活动的进行是因为有人。人是教育者，也是受教育者。
教育是一个统一的、不可分割的、有内在联系的过程。保证人的智力、道德、身体、劳动和审美能力的全面发展，这是教育的历史任务和应有目标。教育过程把不同的教育内容着眼于一个伟大价值的思想上，德育使人具有美的心灵，智育给人添上自由飞翔的翅膀，体育使人具有储藏心灵美的“仓库”和支撑翅膀的骨架，美育激起人的创造生活的志向。它们构成一个统一观念，即教人学会“按人的方式”去探索和创造生活的美，“按人的方式”去生活，这就是人性要求和教育目标具体的历史的吻合点，也是不断向着真人接近的具体的、历史的突破点。而所谓真人，就是对自身本质真正占有的人，是对异化已经排除，由必然王国进入了自由王国的人。
3. 灵魂工程师的“灵魂”：教师的职业良心
正如不能有“无头脑”的哲学家一样，也不能有无灵魂的“灵魂工程师”。教师的灵魂就是以品德为首位的包括完备的知识体系、思想作风、工作精神的总和。教师良心是教师灵魂的支柱。得到灵魂有赖于良心的发动，保持灵魂有赖于良心的监护，昭示灵魂有赖于良心的仲裁。“人师”、“人友”、“人范”和“人梯”的“四人”精神，构成了教师良心的基本内容。它是在对“树人”的社会责任作神圣性理解之后，而坚定的信念和义务感，也是评价自己教学行为的基本标准和规划自己教学行为的范式要求。
4. 高科技人才必识大智慧
我们学校培养的学生不能满足于操作智慧。只懂操作智慧的人，只是工艺师、工艺匠，不可能成为科学家。不能培养新世纪的科技明星，学校的教育就会落后，就不算培养了跨世纪的一流人才。新世纪的一流人才应该是，在专业知识方面是创造者、发明者，是专门家；在思维科学、决策上也是杰出人物。他们不仅在务事时，能精益求精，而且在做人上，也通世豁达，深明大义。他们不仅是学人，也是哲人。要成为专门家固然不易，要成为科学家更难，若要成为具有大智慧的思想家、哲学家，则是难上又难。正因为难，这种人一旦脱颖而出，方可称得上“一流”。“一流”是宝塔顶上的人物，虽然难上又难，但不是没有，是有而不多。有“有”，才具备可能，才成为高目标；有“不多”，才算得上珍贵，才分得出层次，才显得出高深。
参考文献
[1] 曾钊新.人性论[M].长沙：中南工业大学出版社，1988：1-127.
[2] 曾钊新，李建华，等.德性的心灵奥秘――道德心理学引论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1992：1-29.
[3] 曾钊新，涂争鸣，等.心灵的碰撞――理社会学的虚与实[M].长沙：湖南出版社，1993：1-3.
篇10
[关键词] 通识教育 体育教育专业 课程结构 对策
一、前言
通识教育(general education,又译为普通教育、一般教育),既是大学的一种理念,也是一种人才培养模式。其目标是培养完整的人,即具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人,而不仅仅是某一狭窄专业领域的专精型人才。纵观我国高等教育体育类专业设置的发展与变迁,都不同程度的存在着专业设置牵强,培养目标错位的问题。然而,把现行体制下高等教育专业的设置格局置于如今经济全球化人才激烈的竞争背景,就会不难发现无论专业设置,还是教育培养模式都在随着潮流发展而不断改革。
二、通识教育与体育教育专业的联系
1.通识教育与体育教育专业的目标
通识教育在西方国家,特别是美国有着较长的发展历史和实践经验。通识教育一词最早是帕卡德教授提出来的。帕卡德教授撰文为本科课程应该有共同部分这一观点进行辩护时写道“我们学院预计给青年一种通识教育,一种古典的、文学的和科学的,一种尽可能综合的教育,它是学生进行任何专业学习的准备,为学生提供所有分支的教学,这将使得学生在致力于学习一种特殊的、专门的知识之前对知识的总体状况有一种综合的、全面的了解。”这是最早关于通识教育的提法。
体育教育专业指的是根据国家教育行政部门规定的专业划分,其目的是让学生掌握本专业的基本知识和技能,成为该专业领域的高级专门精英人才。根据现代教育各高校对体育教育课程改革来看,大体框架体系依然没有大的改动。通识教育不仅要求学生学习本专业知识之外的知识技能,而且应对过分狭窄的专业教育进行改造。而体育教育专业从知识面和职业适应性都具有专才的实际意义,通识教育具有普遍性、永恒性、全面性。由此可见,通识教育能够成为实施全才的一种途径,并能够完善体育教育,使体育教育既重视人才的智能结构,也重视人才的理智培养。体育教育专业改革也将实施通识教育,培养出通识教育体育专业的全面性人才。通识教育讲的是个“通”,体育教育专业讲的是个“专”。可见它们两者是相辅相成的关系。
2.通识教育对体育教育专业的作用
体育专业有着广泛的研究范围,它不仅研究人体的生长、发育和发展,研究发掘人的潜在能力,指导运动员训练,使其在竞技体育中取得优异成绩,还研究它所涉及的各方面的社会问题,因此,要求体育专业的学生应当具备又专又博的知识体系。这样,通识教育在大学体育专业中的地位与作用就日益突出。但是,目前体育院校的课程体系并没有很好的体现出这一特征。有的大学生虽然增加了许多选修课,由于大多选修课没有结合体育专业学生的特点,与必修课程联系不上,所以也无法达到学生能将各学科融会贯通的效果。那么,怎样才能达到通识教育的效果呢?通识教育的目标不是无所不包的“博”。最重要的是,培养体育专业人才的人文素养和人文精神,并使体育真正为人类服务,促进人类的精神文明建设。
三、体育教育专业通识教育的模式构建
1.体育专业通识教育的课程目标
高校体育教育专业是高等教育的一部分。其通识教育与其他教育的目的是一致的,都是紧围绕着人才的培养,造就服务于社会较高层次的人才。要构件社会发展需要的,符合体育教育专业的通识教育课程体系,就需要增强通识教育思想,树立通识教育的理念,提高对通识教育的认识和理解,正确处理好专业教育与通识教育的关系,防止通识教育“杂、散、乱”的倾向,建立核心通识教育课程,加强隐性课程建设,做好通识课程规划,构建科学的通识课程体系。综上所述教育课程模式构建如下:第一类必选课:语言训练、本国语言外国语言计算机写作;第二类限制选修课(或任选)第人文科学总论、历史文化文学与艺术思想及宗教哲学;第三类限制选修课(或任选)社会学科总论、经济、心理、社会、政治、法律、管理;第四类限制选修课(或任选)自然科学总论、生物科技工程理论、生命科学自然环境、数学、化学、物理学;第五类隐性选修课:通识讲座科学与人文的对话、人生的志向与事业、自我成长、生活方法、创意、浪漫、经典文化。
2.体育专业实施通识教育的原则
“通”是个相对的概念,并非要无所不知,无所不晓。基本原则是渗透各学科之间彼此交融。精心筛选,结合我国体育院校实际情况,实施通识课程。实施体育教育专业通识教育应遵循如下原则:
(1)少而精原则
所谓“少”要求学生把握该学科的基本精神;所谓“精”指课程要突出主干。使学生学习对该学科主体精神有所掌握,对该学科主要研究对象方法有所了解。
(2)独立原则
学校开设通识课程不要过多地考虑社会当时的热门学科。学生择课时也不要一味去选社会的需要,有不要仅局限于将来的职业,要看清楚自己宜于干什么,才去学什么,其独立性充分体现在个人兴趣与特长。
(3)渗透原则
渗透原则主要指各学科之间的渗透和学校校园人文环境的熏陶。
四、体育教育专业“通识”教育实施中存在的问题及对策
1.存在的问题
实施中存在的问题概念与目标定位不准、课程结构与体系不合理、管理机构与措施不完善。这三点是目前阻碍发展体育教育专业实施通识教育的大问题,因此要想实施体育教育专业通识教育必须正确认识通识教育在整个大学教育框架中的地位,建立一个合理而科学的课程结构体系,一个科学的教学管理模式。
从细的环节看,由于我国体育院校在选拔新生时的标准是双重性,在体育素质、技能考试的基础上加文化课,高考体育专业文化线低于其他普通专业分数线近150～200分,从这个数据上就可以文化课对学生而言就比较薄弱些,所以要想体育专业的通识教育除了要达到普通专业通识教育的目标外,在一定的程度上还要起到补偿教育的作用。另外,就是我国的一般院校都没有设置专门的通识教育管理机构,有关通识教育的制度也不完善,学生的选课也处于盲目状态,无人指导,通识课程的开设具有随意性,缺乏统一课程理念的指导,课程设置基本上处于比较自由随意的状态,通识教育与通识课程的质量没有严格的标准,大多数院校也缺乏对这方面进行监控的制度与体系。
2.对策
(1)正确认识通识教育在整个大教育框架中的地位通识教育在大学教育中并不是专业的附庸,也不是“绿叶”。通识教育在大学教育中的地位,可从通识教育实质上扮演的角色及能发挥的功能中反映出来。增加知识广度;融合知识产生智能;解决人文与科技间的隔阂;专业领域的整合。
(2)建立一个合理而科学的课程结构体系
通识教育在大学全面实施十年以来,各大学多半尽力开设了许多通识课程供同学选修。原希望这些琳琅满目、五花八门的课程能增广大学生学识的广度,但事实上并没有达到学识的广博通达。如果将通识教育与专业教育并列为大学教育的主体,在整体规划下,就会有焕然一新的格局。
(3)建立一个科学的教学体系管理
首先建立“通识教育中心办公室”、“通识教育教学指导委员会”等通识教育的专门管理机构,主任的职责相当于系主任,专管通识教育的设计、更新、评估、教师配备和经费。每个学生入校后,就必须确定一位指导教师。指导教师往往指导一定数量的学生,帮助他们选择课程。一至两年之后,帮助他们选择专业。当学生确定专业后,就由专业指导老师负责。学习辅导中心通过个别辅导、学习技能讲座、专业介绍和辅教学等方式帮助学生特别是新生解决在通识教育过程中遇到的学习上的问题。
(4)提高学生的文化素质
从长远的角度考虑,我们可以在招生方面逐年提高学生的文化素质并增加对学校硬(软)件设施。
五、结束语
体育教育专业的通识教育是体育专业大学生都应该接受的一种教育,就是指接受通识教育和体育领域内各专业的基本知识、技能和身心健康教育。随着社会的不断进步,体育院校的队伍也不断扩大,它不仅具有很大的潜力,并且面临很多困难,也潜伏危机。只有改革体育院校实施“通识”教育,建立具有社会主义特色的新型的体育院校,方可培养出我国体育教育的全能人才。
参考文献:
[1]李曼丽.通识教育――一种教育观[M].北京:清华大学出版社,1999.
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