经典哲学论文十篇

经典哲学论文篇1

[2] 理解就是此在在理解的前结构的基础上对未来进行的筹划。从这个意义上说，理解的前结构决定了理解，甚至可以说理解是理解的前结构的“重复”。

[12] 这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，“多”和“流”是对“一”和“源”的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过“多”和“流”去达到“一”和“源”，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳，当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的。

[15]

经典哲学论文篇2

中国文化 古典政治哲学 研究分析 基本认知无论是东方的古典哲学史还是西方的古典哲学史，中国的古典政治哲学都以其独特的姿态在世界的古典哲学当中一枝独秀着，这充分的体现出了中国古典先辈圣贤对于政治生活的哲理分析具有非常高度的政治智慧性。在将近30年的时间里，中国的哲学史一直都非常受到国内外哲学界的关注与探究，许多人都认为，中国古典政治哲学乃是中国古代哲学的核心灵魂，而作为一种东方的传统性哲学，中国公民是有责任、有义务将它优秀的部分传承下去，并发扬光大的。本文便对于中国文化当中的古典政治哲学的基本认知进行了概述分析，希望能作为进一步分析的参考依据。

一、中国人眼中的哲学从古至今，哲学在中国人的眼中一直都有着诸多不同的见解与看法，多位思想家与政治家们对于哲学的定义一直各持己见，每一位思想家及政治家都拥有自己的哲学意念。汉代乃是中国哲学研究的首个历史巅峰。司马迁曾经在《报任少卿书》当中曾经讲道，他写作《史记》的目的在于“究天人之际，通古今之变。”这句话的意识便是说从时空的势与向度作出一种三维的思考，从而来探究人同自然及人际的关系――便是人和人的关系、人和社会的关系以及人本身在面对物质世界与精神世界的关系中共同存在的规律性。在我国历史上，司马迁实际上是最早展现出近代哲学思想的人，他指明了在中国古典政治哲学当中的对于天与人、人与自我以及灵魂与肉体这三项的终极关怀、三级哲学思考的基本理念过程。在此之后，一直到清朝的中国古典政治哲学理论大多与此相似。而后，现代及当代的一些思想家与政治家则出现了新的理论思想，便是以人与人生作为基点来阐述哲学。在20世纪初，我国著名的文学领袖胡适先生首次著作出版了《中国哲学史大纲》，他则是认为哲学便是从根本上思考问题，从实践的根本中解决问题的一门学问。他曾言：“凡是研究人生中切要的问题，便是从根本上照相，那边要寻找一个根本的解决：这种学问，便叫做哲学。”哲学史蕴含着真善美的最为根本的内容，所以哲学史适用于任何民族，任何地域文化的一种内容，这种思想当然也是适用于中国的古典政治哲学的基本认知内容的。

二、中国文化中的古典政治哲学的基本特征概述根据对世界哲学史的研究分析，便会发觉每一个国家的哲学都有着其历史文化背景、民族文化特色等各种各样的差异，而每一个国家的政治哲学也不会例外，它也是存在着不同的民族性格、思维模式以及文化特色等诸多方面的差异的，中国作为四大文明古国之一，它的古典政治哲学必然注入了中华文明史发展的血液，它以其卓尔不凡的内涵屹立在世界哲学史的高峰之上。浅显易懂的讲，中国的古典政治哲学在世界的哲学史上乃是绝无仅有的人文主义哲学。简而言之的概述，中国的古典分为四大显学派别，那便是儒家、墨家、道家与法家，虽然他们所论述的都是“天道”，但却更为注重尽人事，虽然他们所关注的重心都在于“人”，可是又在理论当中谈古论今。这四家的哲学思想既相似，又各有不同，但共同的点便皆为一个“道”字，真碍事中国的古典政治哲学中的精髓。无论是治国齐家平天下之道，皆是容纳其中，无论是广义的人道、天道，又或者是狭义的君臣之道、师生之道、父子之道等等都在其中。例如说，儒家所崇尚的道是“朝闻道，夕死可矣。”而道家言的道则是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”法家说的道是：“道者，万物序。”墨家所讲的道则是：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言论，博乎道术。”虽然这四家对于治国方针皆有自己的看法，但是他们所关注的重心都是相同的，那便是“以人为本”，那边是在天人之间、人我之间与我与身心之间的关系与超凡脱俗的思维。

三、中国古代的民本主义执政哲学乃是中国的古典政治哲学的核心灵魂中国的民本主义执政哲学乃是我国的古典政治哲学的精髓所在，真也是近30年来海内外政治学术界学者们探讨所得出的共识。中国从古至今，政治管理的客观载体便是广地众人。自从夏商周这三个朝代以来直至明清，所有的政治格局都是被划分为四个层次为一体的政治体系的。这种格局在政治哲学中的根本问题便是如何协调君臣之间的关系以及官民之间的关系，从而更好的治理国家。“民乃邦本，本固邦宁。”所以在中国古代的民本主义之政治学思想中，勤政爱民乃是最为重要的本质，这也是中国古典政治哲学的灵魂支柱。

四、结语总而言之，有关于中国文化中的古典政治哲学的基本认知，便是对于中国古典政治哲学更深一步的、更系统化的认识与研究这种哲学精神以及特征，这不仅仅限于政府工作人员的治国理政，而是应该逐渐发展为中华民族当代的政治思维能力，从而全面的提高所有中华公民的道德素养与政治思想，这具有着非常关键的思想政治教育意义。

参考文献：

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[2]林存光.重读中国古典政治哲学――兼论中国政治思想史研究诸范式

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[3]化涛.论中国古典政治哲学中政权合法性问题

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[5]孙利.中国哲学视野下人的价值与人的本质问题探讨

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经典哲学论文篇3

关键词：德国古典哲学；西方哲学中国化；哲学发展

从7世纪开始的西学东渐，发生在中华民族内部的思想文化“启蒙”就在不断发酵。这种“启蒙”从历史时间的角度审视，主要经历了“时期”和20世纪80年代初所谓的“新启蒙”时期。这两个时期具有“启蒙”时期特征不仅是因其充满了为了启蒙而启蒙的现实运动，更重要的是融入并孕育了中国思想文化界的一个新课题：西方哲学的中国化。而在西方哲学中国化的活动中，德国古典哲学成为一个热点。德国古典哲学较早的通过展现西方科学主义精神进入中国人的视野，因此较早的成为了大学讲授的课程之一。当马克思主义哲学在中国落地生根，德国古典哲学也成为了理论研究的重要领域，德国古典哲学对于中国思想文化的影响既具有普遍性也具有特殊性，其在中国引进发展的历程曲折且代表了西方哲学中国化的典型特点。通过德国古典哲学在中国的传播与发展观察西方哲学在中国演进的启蒙及发展内蕴对于我们今天探讨中国哲学的创新发展具有具体的、现实的意义。

一、“启蒙”意义中的哲学追求

中国哲学引进与发展呈现的“启蒙”意义具有独特立场，从明末清初到建国之前，在中国境内发生的思想文化现象徜徉在“救亡”畅想之中与哲学研究本意发生了微妙关系，于是发生了关于中国哲学之追求为何的根本性思考。汤一介曾指出：“从中国百多年来的文化发展史上，‘古今中西’之争也常常表现为把‘启蒙’、‘救亡’与‘学术’分割开来，或者认为由于‘救亡’压倒了‘启蒙’而妨碍了思想的启蒙；或者认为‘启蒙’、‘救亡’影响了‘学术’的自由发展；或者认为‘为学术而学术’对社会进步起着消极作用等等。”[]中国的“启蒙”不容置疑的发生于多样性的文化碰撞之中，它被“救亡”所需要，被“革命”所需要，但“启蒙”内含激烈的思想冲突，也就是中国文化与西方文化之间的冲突，因此需要纠清启蒙真意，毋宁陷入非此即彼争论。启蒙真意实际上恰与中国哲学追求目标一致，从“全盘西化”到中西文化的争论，再到布尔什维克革命的胜利催生的中国本土马克思列宁主义的全面盛行，启蒙在一定意义上实现了救亡的目标，特别是在救亡的启蒙日益成为了社会变革的重要思想依据，其产物成为了在救亡运动中茁壮成长的无产阶级的纲领性指导，也就是马克思主义哲学中国化。马克思主义哲学中国化是西方思想文化在中国逐渐发展为具有自我话语方式与理论旨意的重要表征，马克思主义哲学的中国化不仅仅是在理论形态中承认西方哲学在观照中国社会现实的重大作用，在马克思主义哲学中国化的重大背景之下，所谓常规认知的西方哲学也在以中国化的方式走进了中国人传统思维方式的转型当中，与马克思主义哲学中国化共同塑造着中国哲学的现代化形态。尤其是当马克思主义哲学以自我诠释的方式着重关联了德国古典哲学的理论内涵，我国对于德国古典哲学的研究成为西方哲学中国化的典型内容，成为进一步发展中国哲学，特别是实现马克思主义哲学时代化、民族化、大众化的重要理论支撑。启蒙的真意与我们所追求的哲学都能从一个“要点”方式开始寻求，或者说哲学对于现实的指导意义在我们的现实选择中得到了确实印证，德国古典哲学就是这种验证的典型代表。在德国古典哲学进入中国的同时，关于哲学的甄别就从未停止，并且在这种甄别的同时不断挖掘文化思想之启蒙意义就成为了哲学追求的现实意义，因此才能在现实条件与主观认知的促动下实现了对于马克思主义哲学地位的确立，以及在哲学意义上探索中国化的认同。

二、传播史中德国古典哲学的特殊历程

20世纪初，中国国人热衷邀请外国学者访华演讲，通过这种方式丰富当时的文化资源，这其中就包括德国近代著名生物学家兼生机主义哲学家杜里舒(HansDriesch，867—94)。这位德国学者的思想在当时中国起到了重要的启蒙作用，张君劢曾指出：“吾深望以实验科学而兼哲学之杜里舒氏为我学术界辟一天地也。”德国哲学在很早时期已成为了中国思想文化转变的重要推动力。特别当康德、黑格尔哲学传入中国之后，德国古典哲学逐渐更深的纳入到了中国哲学思想、文化思想的发展历程当中。以康德哲学为例，886年康有为著《诸天讲》最早论述康德星云假说，深刻的理解了西方科学自然观、方法论的基础上，将社会历史的发展看作是进化的过程，反对宗教对人们思想造成的障碍是最重要的意图，强调人对于自然的合理认识就是在超越宗教神教禁锢的努力中开启人与自然两者的慎重反思，成为了中国近代思想革新历程中的先锋人物。梁启超也曾指出：“前此学者皆以哲学与道学划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟藉推理之力，欲以求所谓庶物原理者，及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术，舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无，世界之是否足乎已而无待于外，是皆不可断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽。此实康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者，亦莫此为矩也。”[2]此后，康德哲学在中国的研究为了一种共识性的哲学对象，一些直接从西方留学归来的学者对康德著作和相关研究论出了基础性的翻译工作，并在大学中开始讲授康德哲学。如从德国归来的郑昕，933年他曾在北大开课教授康德哲学，946年撰写我国第一部专门研究康德哲学的专著《康德学述》，并以哲学学术的立场审视了康德哲学中的物自体、先验主体等理念。康德哲学在中国的传播初期试图寻找能够符合哲学本真的启蒙理性与自由，但理性、自由与救亡图存的激情的此消彼长的传统认识，乃至之后迎合中国社会变革的学术环境背景之下，也就是说这一时期德国古典哲学在中国的发展始终只表达了“我们怎样说？”的维度，直到新中国成立至改革开放时期，德国古典哲学才逐渐走出了困境，展现了德国古典哲学以中国方式、中国话语开始发展的重要阶段。德国古典哲学在中国研究的第一次转型发生在建国之后，然而这种转变是艰辛的，表现为以两种不同的路线曲折发展的景象。新中国成立后，大批西方留学研究者归来，翻译国外文本，开辟了德国古典哲学多元化的研究发展路径。例如我国著名教育家和翻译家韦卓民于60年代翻译的加拿大学者华特生编著的《康德哲学著作选读》《康德哲学讲解》和英国学者斯密的著作《康德<纯粹理性批判>解义》。此时德国古典哲学的研究更多的关注哲学问题本身。虽然这一时期的哲学问题带有明显的局限性，即批判唯心主义、批判不可知论是哲学康德研究的出发点，也是哲学作为政治意识形态重要依据的集中体现。这一时期哲学发展政治化倾向的特征显著，德国古典哲学的发展表现出了“另类理性”与“适度自由”，即适时的认清当时中国哲学界的发展形势必须在以苏联模式的马克思主义指导下才能有效展开的事实。正如我国学者指出的：“如何以马克思主义为指导进行研究，却又是必须解决的崭新课题。在当时的历史条件下，中国哲学界把解决这个问题的目光投向苏联哲学界的同行，是十分自然的事情。因为在那时看来，这不但是最为有效和最为便捷的途径，而且还认为，苏联哲学界所阐明的马克思主义是最为正统的，而他们所撰写的有关西方哲学的作品，显然是以马克思主义为指导研究西方哲学的体现。”[3]在这样的历史背景下，德国古典哲学作为当时被认定的唯心主义理论成为了批判的主要对象。以批判的方式进行德国古典哲学的研究一度陷入了理论启蒙的“不可知”阶段。如963年由商务印书馆编译出版的苏联学者卡拉毕契扬的论著《康德哲学的批判分析》中全面的为中国学者设立了批判唯心主义的主要纲领性的内容中可见一斑。反思德国古典哲学发展中所经历的曲折历程可以看到：一方面思想文化启蒙内蕴的转变发生在德国古典哲学以中国人的视角加以研究的实践当中；另一方面需要反思的是这种研究能否带来思想自由的结果。因此，改革开放之后，德国古典哲学的研究进行了真正意义上的“回到本身”的研究，这种研究不仅仅是哲学自我发展、自我更新的理论要求，更加是中国人面对西方哲学审慎的把握自我立场、自觉推进哲学中国化的重要表现。在德国古典哲学研究领域大批优秀学者们不断涌现，这些学者们自觉的为人类优秀思想资源不懈努力。在他们的研究中闪现着理性的精神，理性的精神也在中国学者的学术践行之中不断彰显为中国声音与中国力量，推动着中国哲学朝着实现自我价值、塑造自我形象、发展自我道路的方向不断前进。

三、哲学成熟形态探讨的典型意义

德国古典哲学以自身的演进逻辑展现了一种成熟哲学成为思想发展动力的基本方式。中国哲学，特别是随着一个又一个特殊历史时期发展而来的中国哲学，需要从不同的文化背景、哲学研究方式、哲学发展脉络中梳理规律，继而合理的规划中国思想文化得以持续发展、有效成为中国人精神生活与现实生活的合理依托的重要路径。而在这两方面德国古典哲学都是一个不容忽视的线索，是我们着眼于哲学中国化来探究在中国思想文化中发生的启蒙内蕴，进而在历史的原因、现实的需求、理论的催逼、逻辑的应然的合理路径。当我们这样理解之时，德国古典哲学作为一种西方哲学中国化之中的典型样态，贯穿于其中的启蒙内蕴的自身发展代表了西方哲学中国化走过的真实线索，在对德国古典哲学发展的真实诉说下，有理由相信西方哲学中国化实际上正是以不断的超越原有的哲学理性（救亡的、革命的传统）彰显新的哲学理性（自觉的、创新的、自由的发展）的现论范式，具有典型意义。西方哲学中国化理论范式所具有的真实启蒙意蕴一定是建立在以推进中国文化、立足于中国特有文化需求的前提下产生的。西方哲学作为中国文化发展的重要参照系，凸显了中国文化本身的文化气质。“如果我们能始终记住西方哲学与中国哲学一样，只是人类的一种特殊哲学,因而有它自己特殊的传统和问题的话，那么我们也许就不会轻易去比附它，而是用它作为一个参照系来衬托出中国哲学的特质和特色；同时也能看到我们的不足，而不致什么都是我们古已有之。”[4]西方文化的独有形式也成为了反思中国文化，开创现代化中国文化的独特出发点。现代中国学者研究的西方哲学正是经历着中国化的西方哲学。西方哲学在认识现代性问题、把握现代性问题、解读现代性问题上做出的努力，能够成为中国文化发展自身、超越自身、走向传统与现代通融的反思基点。西方哲学中国化是一种更大的启蒙，跨越时间、空间，成为具有总体性的当代中国的文化范式之一。它包含了启蒙的发生学意义——现实需求与理论催逼；它蕴含着启蒙的主要机制——反思批判与动态革新。事实说明，当我们开始主动自觉的面对“实用”的启蒙带给中国文化的更多的空间之时，另一种启蒙内蕴——发展，成为了我们能够不断探索西方哲学之于中国的合理性与必要性。在面对异质文化时，我们应主动的、自觉的承担起思想的责任，深刻思索中国思想文化的发展前景。正如德国古典哲学在中国的发展历程所示，一种先验哲学的曲折发展凸显人类理性与自由的现实张力，也使得西方哲学在中国的这片土地上拥有了不一样的声音。而这一定会带来中国哲学更深一层的反思，并不断在与中国思想文化的多样性的融合中开出新的生命。在这个意义上，创新即是发展的体现。应该以创新的态度、视角、方法在中国找到合理的依据。在当代需要重新建构的“实用”与“发展”一脉相承，这是基于对中国思想文化特征正确定位之后做出的现代性判断。而这种判断在中国无疑就是对中国思想文化基础的基础性工作。正如汪信砚指出：“西学东渐把西方各种人文社会科学理论介绍到中国，使中国思想界成为西方各种社会政治思想和哲学理论的竞技场，也使各种西方学说在中国社会受到了鉴别和实践检验。在这一过程中，近代中国先进的知识分子逐渐认识到各种西方学说都不能适应中国社会的需要，最后自觉地选择了马克思主义哲学。”

参考文献：

[1][3]黄见德.20世纪西方哲学东渐史导论[M].首都师范大学出版社，2007.总序40.153.

[2]梁启超.饮冰室合集(2)[M].中华书局，1983.57.

[4]张汝伦.他者的镜像:西方哲学对现代中国哲学研究的影响[J].哲学研究，2005（2）：58.

经典哲学论文篇4

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热

点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥&ldquo;中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

经典哲学论文篇5

一、德国古典哲学的“体系化”

整个德国古典哲学都带有非常明显的“体系化”特征，德国古典哲学家们都非常注重借助于“体系”来总括以往的哲学并展开自己的哲学思想。德国古典哲学的奠基人康德以其“三大批判”――《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》著称于世。在哲学基本问题上，康德提出了“自在之物”。他认为有某种不依赖于人的意识而独立存在的东西，他称之为“自在之物”。但他又认为，“自在之物”本身是无法认识的，人们只能认识“自在之物”作用于感官而产生的表象即现象。在他看来，人的知识是由先天的知识和后天的感觉表象相结合而成的，这就是他的“先天综合判断”。康德认为人是直观的把“自在之物”作用于感官而产生的现象，人对现象进一步加工整理，使之有条理性和规律性，从而形成真正的知识。但是当人们不满足于这种感性所获得的知识，试图超越现象去认识“自在之物”，如上帝之类的东西时，便陷入了不可知论。然而黑格尔批判地继承了前人的哲学思想，对哲学基本问题也作了自己的回答。他把“绝对理念”说成是第一性的本原，他用这种唯心主义的同一论，驳斥了康德的不可知论。“绝对理念”作为本原和基础，既是实体又是主体，整个世界和人类社会是“绝对理念”不断发展下的产物。它不是静止不动的，而是通过自我运动辩证地发展的。由于他对康德的批判贯彻了辩证法，因此在德国古典哲学的发展史上具有重大的意义。黑格尔认为，人对世界的认识过程也就是思维本身辩证发展的过程，现象和本质之间有着必然的联系，而且可以相互转化。认识了现象进而也就可以认识本质，因此所谓的“自在之物”是可知的。黑格尔把自己的哲学分为三大部分；逻辑学，研究理念自在自为的科学；自然哲学，研究理念的他在或外在化的科学；精神哲学．研究理念由他在回复到自身的科学。精神哲学又分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个环节。黑格尔由此完成了庞大而宏伟的哲学体系的建构。最后，费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了系统的批判，他把自己哲学的对象规定为“人连同作为人的基础的自然”，试图从人和自然出发来建立人本主义的和唯物主义的哲学新体系。

二、德国古典哲学的内在逻辑规律

德国古典哲学的发展． 即从一个体系到另一个体系的过渡，是有着内在的可循逻辑规律的，恩格斯在《大陆上社会改革运动的进展》一书中写道：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他丁前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。……德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的、必然的。”德国古典哲学的发展之所以有着内在的逻辑规律，很大程度上是因为：德国古典哲学家们探讨的问题无法回避自近代以来日益清晰地呈现出来的哲学基本问题即思维和存在、主观和客观的关系问题，而且他们中的黑格尔和费尔巴哈在恩格斯之前就已经自觉地认识到思维和存在的关系问题是哲学当中最基本的问题。德国古典哲学在以思维和存在的关系问题为中心线索逐步展开的过程中，也在越来越深刻的意义上实现着认识论、本体论、逻辑学和方法论的统一。在康德哲学中，认识沦被间时说成是“先验逻辑”．因此初步实现了认识论和逻辑学的统一。由于康德通常把反映外界事物的经验看作先天的直观形式和知性范畴，加于由外界事物所引起的感性材料的结果，因此，他的先验逻辑或认识论实际上也具有一定的本体论或存在论的意义。因此他不可能真正把认识论、逻辑学和本体论统一起来。经过费希特和谢林的努力，认识论、本体论、逻辑学和方法沦的统一，最终在黑格尔哲学中系统地完成了。

三、德国古典哲学的“发展性”

德国古典哲学是马克思主义哲学出现前哲学发展的一个高峰。“发展”精神在德国古典哲学中集中体现在哲学体系的创建方面。康德出于对近代欧洲经验论和唯理论的哲学体系的综合,把矛盾对立引入到哲学体系之中。同时,也是出于对当时的德国资产阶级的意识形态和德国现实的思考,建立了具有二元论特征的先验哲学体系。康德的二元论把人类认识引上了“二律背反”,并把这种新的哲学方法运用到人的社会伦理和美学等领域的研究之中,深化了哲学对人的问题的研究。康德哲学体系突出了人和科学方面,并以主客关系进行知识的建构,有助于把哲学发展引向科学化。黑格尔通过绝对精神的自我发展、自我否定和自我复归的过程,构建了唯心主义辩证法体系。他继承了康德、费希特关于人是历史产物的思想,认为人生于社会中,社会是有历史的,因而,人的意识是有社会性和历史性的。个体的发展大体上重现了人类的发展,个体意识的运动往往是社会的历史再现。费尔巴哈通过批判黑格尔的唯心主义, 确立了唯物主义哲学体系,并把哲学奠定在人本主义之上。他认为,自己的新哲学是人本学,人本学的对象是人和作为人的基础的自然。费尔巴哈在对宗教的批判中,认为人的本质就是“人本身”,就是理性、意志和爱。他认为,人的依赖感和利己主义是宗教产生的主观根源,宗教是人的本质的异化,上帝与人相对立,成为统治人的力量。在他看来,批判宗教的目的,就是把神还原为人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心点和归宿,等等。这些都表明,费尔巴哈哲学从人的本质方面推动了哲学发展。当然,费尔巴哈关于人的本质的思想,并没有跳出唯心史观。不过,在那个时代,唯物主义哲学体系的确立必须批判宗教,而费尔巴哈正是从人的本质中看出宗教产生的秘密,那就是神的存在是人的本质的异化, 这还是有其积极意义的。

德国古典哲学对后世的影响不仅体现了德国古典哲学家们对以往各派哲学进行总结和概括的努力，而且深刻地反映了德国古典哲学家们对他们生活于其中的社会历史、科学和一般的文化背景。在德国古典哲学中，我们可以清楚地看到对人的关注，看到对人的理性、自由和天赋权利的尊重，以及坚信社会进步等观念。总之，德国古典哲学是一种世界历史性的文化现象。德国古典哲学的每一位哲学家都试图通过自己的思想工作，对以往各派哲学思想进行批判和总结，因而把哲学提高到了一个新的层次，并为哲学在现代的进一步演进奠定了宏伟的基础。（作者单位：江西财经大学马克思哲学院）

参考文献：

［1］ 于凤悟、王宏文.安倍能成《康德的实践哲学》［M］.福州：福建人民出版社，1 984：3

［2］ 《马克思恩格斯全集》第1 卷［M］.北京：人民出版社，1 995：588- 589

［3］ 杨祖陶.德国古典哲学逻辑进程［M］.武汉：武汉大学出版社，1 993：37

［4］ 贺麟.黑格尔《小逻辑》［M］.北京：商务印书馆，1 980：86- 87

经典哲学论文篇6

关键词：新哲学核心主题超越性哲学遗产

一、新世界与新哲学

坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？

陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。

关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。

在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。

在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。

第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。

“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。

第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。

关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。

第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。

“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

二、核心主题与核心命题

马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。

关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体”。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。

“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。

从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。

在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。

三、现实性与超越性

由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。

在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。

理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。

理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。

四、重新解读与重新领悟

长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。

“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。“俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？

这里首先讨论“如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。

“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。

如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的“历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大”。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。

恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。”因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”

经典哲学论文篇7

一、关于马克思主义哲学理论来源的总体研究

（一）综合来源说

北京大学黄楠森在《马克思主义哲学史》中对马克思主义哲学的理论来源进行了细致的综合梳理，提出了综合来源说[1]。他认为在18世纪到19世纪初期，哲学和社会科学领域都取得了许多新的突破，出现了从不同方面反映现实社会矛盾的新学说，其中主要有：资产阶级古典经济学、英法空想社会主义、复辟时代法国历史理论和德国古典哲学，为马克思主义哲学的产生提供了思想材料和理论来源。其中古典经济学不仅是马克思主义政治经济学的理论来源，而且对马克思主义哲学的产生也具有重大的影响，给马克思、恩格斯创立新的世界观以启迪。

南开大学姚顺良在《马克思主义哲学史——从创立到第二国际》中也提出综合来源说观点[2]，他认为马克思主义哲学诞生的历史文化环境是基于空想社会主义、英法古典政治经济学以及法国王朝复辟时期历史学的提出，但是有所不同的是，姚顺良更强调古典政治学和法学的重要意义，而将空想社会主义理论作为社会历史条件阐述。这对于马克思主义哲学理论来源的研究具有重要的启迪作用。

（二）直接来源与间接来源说

依据安徽师范大学於燕飞在《才智》中发表的《关于马克思主义哲学的理论来源》[3]以及吉林省高校工作委员会弓克在吉林大学学报中发表的《马克思主义哲学理论来源新探》[4]等文献可得出，马克思主义哲学理论来源也可归纳为直接来源与间接来源。直接来源包括德国古典哲学（特别是黑格尔哲学和费尔巴哈哲学），间接理论来源包括18世纪法国唯物主义历史观、19世纪英法空想社会主义历史观、英法古典政治经济学以及复辟时期法国历史学观点等。其中，直接理论来源是作为德国资产阶级革命先导而出现的哲学思潮，随着资本主义社会的进一步发展，正当古典经济学家试图把资本主义制度当作永恒的自然形式来论证的时候，19世纪初的空想社会主义作为间接理论来源对其进行了尖锐的批判，而二者共同提出而未解决的问题，则为马克思、恩格斯新世界观的创立奠定了基础。

综合来源说全面地梳理了马克思主义哲学的理论来源，但是没有区分主次；直接来源与间接来源说弥补了这个不足，但是对于直接来源与间接来源的具体划分还需要进一步深入研究探讨。

二、关于马克思主义哲学理论来源的专题研究

经过整理相关文献资料可以看出，针对马克思主义哲学的理论来源研究，不同领域的学者往往从不同立场和角度进行探究，以期对该问题阐发独到的见解。这其中就包括部分马克思主义哲学理论来源研究者在某些特殊问题上存在的一些争议和分歧。

（一）关于经典三大来源

许兴全在《马克思对德国古典哲学自由精神的继承和发展》[5]中认为，马克思主义哲学科学地继承了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，为其哲学体系的构建提供了稳固的根基，但在当今学术界看来，这个传统的观点忽略了精神价值理念，从价值视角看，马克思主义哲学在继承德国古典哲学的辩证法和唯物主义的同时，还继承了德国古典哲学中独具特色的自由传统和自由精神。

冯超英在《对科学社会主义来源的再认识》[6]中也说，纵观马克思和恩格斯的以上论述，尽管三大空想家的某些主张和观点具有一定理论价值，但是就其思想内核而言，马克思和恩格斯则基本上持否定态度。在马克思和恩格斯的早期批判中就蕴含着科学社会主义的萌芽，这些观点构成科学社会主义核心内容，但在三大空想家的思想精神中却找不到理论支撑，因此，过分强调三大空想家对科学社会主义形成的影响，缺乏充足的理论论证；更没有理由把科学社会主义的来源完全归囿于社会主义空想学说。

（二）关于科学社会主义思想的来源

赵明义、方雷在《科学社会主义：不断发展和创新的理论》[7]中提出了自己关于社会主义的构想，对未来社会主义的发展给予了科学的论证，在人类思想史上第一次把社会主义从空想变为科学。

冯超英也在《对科学社会主义来源的再认识》中提出，马克思主义哲学的核心即科学社会主义的来源问题，学术界对此有过深入的探索和广泛的争论。归纳起来，主要有两种观点：一种观点认为，科学社会主义思想主要来源于圣西门、傅立叶、欧文三大空想社会主义学说；另一种观点则认为，科学社会主义思想来源于以巴贝夫和布朗基为代表的法国空想共产主义学说。

（三）关于马克思主义历史观的思想来源

林锡奇在《马克思历史观的理论来源探索》[8]中提出，国外学界按现代西方哲学的说法，或者把马克思历史观归结为黑格尔历史观的简单扩展，或者把它归结为费尔巴哈人本主义历史观的直接延伸。而目前在我国哲学界，除现行哲学教科书有一种笼统含糊的说法外，即认为黑格尔辩证法的合理内核以及费尔巴哈唯物主义的基本内核是马克思主义哲学创立的直接理论基础。还有这样一些说法：或者把马克思历史观理论来源的各类思想资料不分主次地并列看待，或者把费尔巴哈哲学排斥在马克思历史观的理论来源之外，或者把法国复辟时期史学家的历史观作为马克思历史观最直接的理论来源等等。

三、目前马克思主义哲学理论来源的研究趋势

在综合分析整理目前学界对于马克思主义哲学思想理论来源的基础上，笔者认为：

第一，从宏观整体的角度看，自20世纪八十年代以来，大多数学者从事的是马克思主义哲学理论来源的总体研究，研究趋势突破了三大来源说，且综合来源说趋于稳定，基本认同五大理论来源，即德国古典哲学、18世纪法国唯物主义历史观、19世纪英法空想社会主义历史观、英法古典政治经济学以及复辟时期法国历史学观，五大理论体系均为马克思主义哲学的产生奠定了坚实的理论基础，且由于在具体理论来源上的差异而更显丰富。

第二，从马克思主义哲学理论来源研究的趋势来看，作为总体研究中的综合来源说在学术发展的过程中不断细化，在国内学界提出直接来源说与间接来源说，并且在不同领域逐渐得到认同和推广，马克思主义研究者认为，将综合来源划分为直接与间接来源进行探讨可以使马克思主义哲学理论来源的研究更具方向性。从新的角度出发去看待马克思主义哲学的理论来源，也可以拓宽研究视野，取得更大的突破。

第三，随着时代精神的发展和研究的不断深入，对于马克思主义哲学的理论来源也有了更为全面和深刻的认识。21世纪以来，马克思主义研究者更加关注对于马克思哲学理论来源的专题研究，针对性与学术性更强，观点更为新颖，研究方向主要集中在对马克思主义哲学中科学社会主义以及唯物主义历史观的探索，其研究日趋深入，使对马克思的科学社会主义及历史观思想的解读更上一个台阶，为我国社会主义科学发展观的开展以及和谐社会的构建具有重要的指导意义。

从马克思主义哲学的研究意义角度讲，这种专题性研究突破了三大来源学说，使我们从更广阔的历史背景和理论视域考察马克思主义哲学，更加客观全面地审视、梳理马克思主义哲学的理论来源。随着马克思主义文献学以及相关交叉学科（如马克思主义政治学、法学等）研究的深入，对于马克思主义哲学理论来源的研究也会愈加全面和深入。

参考文献：

[1]黄楠森.马克思主义哲学史[M].北京：高等教育出版社，199811-14.

[2]姚顺良.马克思主义哲学史[M].北京：北京师范大学出版社，2010：8-20.

[3]於燕飞.关于马克思主义哲学的理论来源[J].才智，2011，（4）：245-246.

[4]弓克.马克思主义哲学理论来源新探[J].吉林大学社会科学学报，1996，（1）：9-13.

[5]黄行.马克思主义哲学理论来源再研讨[J].江西社会科学报，1988，（3）：77-81.

[6]冯超英.对科学社会主义来源的再认识[J].内蒙古大学学报，1999，（6）：54-60.

经典哲学论文篇8

简略回顾翻译外国哲学著作在中国社会现代化进程和中国现代学术发展过程中所起的作用，或可加深我们对翻译工作之重要性的认识。

“从变法运动到时期，这是一个启蒙介绍时期，特点是宣扬维新，改良政治，反对传统风俗习惯。”(贺麟，1984年)19世纪末，以启蒙思想家严复为代表的一批翻译家率先把进化论和西方哲学介绍到中国来，对中国知识分子起到了振聋发聩的作用。严复先生亲译的《天演论》、《国富论》等八部名著，给中国思想界吹进一股新风，极大地冲击了清末民初的保守势力。启蒙思想家蔡元培先生也是翻译外国哲学的先行者。他于20世纪初从日文翻译了德国科培尔著的《哲学要领》、日本佛教哲学家井上圆了著的《妖怪学讲义录总论》、德国泡尔生著的《伦理学原理》，成为早期引进外国哲学的代表。

“”前后，中国学界翻译、介绍外国思想的大潮初起。杜威、罗素、杜里舒、尼采、弗洛伊德、爱因斯坦、康德、黑格尔、柏拉图、亚里士多德、马克思、恩格斯、普里汉诺夫、德波林、克罗齐、车尔尼雪夫斯基等外国哲学家和思想家的许多著作被中国人翻译过来。翻译者中既有接受了马克思主义的知识分子，如，又有思想倾向各异的文人学者，如李石岑、张铭鼎、张东荪等。这些属于不同时代、不同民族、不同国别、不同派别的外国思想家的著述，经过中国学者的选择和解读，不仅为中国社会与思想的变革提供了思想资料，而且为现代意义上的中国哲学和哲学界的诞生奠定了基础。特别要指出的是，在这一时期，马克思主义哲学以空前的规模在中国得到了系统传播，并随着中国社会的向前发展，在解决民族矛盾和阶级矛盾的过程中发挥了巨大作用。马克思主义的经典著作与国外马克思主义者的著述大量翻译出版。“据不完全统计，仅1928年到1930年短短几年，新出版了马恩著作近40种。”(黄见德，第94页)

进入20世纪30年代以后，中国哲学家为适应新的思想启蒙的需要，希望引进西方哲学，用来振奋和激发中国人的爱国精神。1941年，“西洋哲学名著编译会”成立。中国学者将编译和研究工作结合起来，进一步推动了中国的哲学研究。许多中国哲学家在传播西方哲学的同时，融汇中西哲学，创建自己的哲学体系。可以设想，若无前期的翻译工作为基础，这些哲学体系的创建是不可能的。

北京大学和清华大学是当时中国的学术重镇，北大和清华的学术大师们对于翻译外国哲学著作有直接贡献。梁启超先生就是一位致力于观念变法的编译家。他写了《霍布斯学案》、《斯宾诺莎学案》等文章，后来汇编成《西哲学说一脔》出版。吴宓先生曾校对郭斌苏、景昌极译的《柏拉图五大对话》，并向其他学者推荐翻译《亚里士多德伦理学》一书。贺麟先生于1931年回国，担任北大教授并兼任清华大学教授。他十分重视翻译工作，曾写过《论严复的翻译》在《东方杂志》上刊出，在《黑格尔学述》序言中提出处理译名的四条注意事项，为黑格尔哲学的翻译和研究作出了巨大贡献。陈康先生于40年代翻译了柏拉图的《巴曼尼德斯篇》。他认为，柏拉图的每本著作都是一个谜，而《巴曼尼德斯篇》是其中最大的一个。因此，他在翻译之外添加了大量注释，使它不仅是原作忠实和准确的翻译，而且还是详尽的诠释。陈康先生的工作激发了不少人研究希腊哲学的兴趣，贺麟先生评价说，它“于介绍西洋哲学名著方面，尤其开了一个新纪元”。(贺麟，1947年，第40页)

1949年中华人民共和国成立，我国与西方世界处于尖锐的对立之中。在外国哲学研究领域，唯心主义和被视为美国官方哲学的实用主义受到严厉批判。在这种政治形势下，50年代前期的翻译工作中，马克思主义的出版物占绝对多数，译自苏联的哲学读物占据主流地位。据《全国总书目》统计，从1949年10月到1955年，俄文翻译的马克思主义著作362本，其中哲学126种，而同期其他文字翻译为43种，其中哲学15种。

改革开放以后，出版界出现了各类丛书争相竞赛的局面。商务印书馆在长期规划、大量积累的基础上，出版了《汉译世界学术名著丛书》，从80年代初到1997年共出300种，其中哲学类104种。此外，上海译文的《二十世纪西方哲学译丛》、上海人民出版社的《西方学术译丛》、三联书店的《现代西方学术文库》等，都翻译出版了大量西方哲学著作。

二

对处于频繁的文化交流之中的民族来说，翻译工作极为重要。它不仅关系到本民族文化传统的传承，也关系到本民族文化的发展与更新。按人们的最一般理解，所谓传统仍是那些世代相传、具有特点的社会因素，如文化、道德、思想、制度等。人类社会在语言出现之前，传统以习惯和习俗的形式来化成和沿袭。语言的产生，进而文字的产生，促成了真正意义上的传统的形成，即以思想为形式的传统出现了。语言除了担负起记载传统的重任外，还担负起逾越时空差距延续和保全传统的功能。然而随着历史的经年流逝和人类生存处境的变化，再加上语言自身的流变，某种传统的本义难免会被遮蔽和曲解。因此，要维系和保全传统，求得传统真相，就离不开对传统典籍的诠释，这种诠释既包括古文今译(translation)，也包括经典文本的注释(annotation)。

经典的原义是指传统的、权威性的基本著作。人类思想史从外观上看是文献的积累和权威性基本著作的逐步经典化。“经典的特质是把描述性的经验上升为规范性的论说。人们首先要把多种经历的经验总结、提炼为格言，以达到表述上的普遍性。在格言式的表达方式中，具体经验已变成普遍常则。但一般的格言、谚语、诗歌，如果没有经典的地位，则只能靠偶然的机会传播和应用，它的权威性不够，最多被视为一些世俗智能，对人缺少说服力和约束力。经典则不同，经典是一套论述体系，而非一二句格言，经典的文本在获得经典地位之后，其文化力量，其掌握群众的力量，极为巨大。也因此，经典由此成为文化的基本内核，使文化在其传衍发展中获得了自己鲜明的特殊性格。”(陈来，第126页)

在单一文化背景下，经典形成的过程相对简单，而在跨文化背景下，经典的形成过程则要复杂得多。在跨文化背景下翻译经典实质上是一种包括语言翻译在内的文化翻译，既涉及语言的变化与转换，也涉及思维方式的变革。麦金太尔说：当两种传统相遇的时候，“我们便具有两类不同的翻译：对等的直译和带有语言创新的翻译。通过它们，传统可以从其初始语言中(从希伯莱语或希腊语或无论什么语中)，转换成后来的语言。注意，翻译的这两种关系可以适用于文本或话语的其他体系之间，不仅在相互不同的语言(如希伯莱语、希腊语和拉丁语)之间，而且还在视为两个不同阶段或时期的同种语言之间”。(麦金太尔，第486页)他所说的直译大体上相当于我们所说的文字翻译，他所说的带有语言创新的翻译则大体上相当于我们所说的文化翻译。文字翻译的需要产生于文化交流，文化交流离不开语言的翻译，包括笔头的和口头的，而文化融合必将导致不同语言的对应表达。在跨文化的交流与传播中，不同的文化传统会在特定时空中相遇和碰撞，进而发生融合。这个时候就产生了语言翻译和文化翻译的急迫需要。因此，翻译不仅是指日常意义上的语言文字的翻译，即把一种语言文字转换成另一种语言文字，也指文化学意义上的翻译，即不同思维方式的转换。这两种意义上的翻译在实际工作中是联系在一起的。

随着时代的变迁，那些重要的著作经过历史选择成为经典之后，又会产生重新翻译和诠释的需要。产生这种需要的原因主要有三方面：第一，随着时间的推移，某一社会群体所使用的语言自身发生了变化，因而出现古文今释的需要；第二，文化环境发生剧烈变化，在各民族文化交流的过程中，不仅要把外来经典翻译成本民族语言，而且要把本民族经典翻译成其他语言；第三，在其他民族强势文化的影响下，本民族的传统有断裂的危险，为了在精神上保全本民族的传统并促进本民族文化更新，必须对外来经典和本民族经典进行诠释。

经典诠释活动对传统的积极作用首先表现在它有助于突破具体传统的局限性。任何具体的传统都有其局限性。“每一传统都体现在某套特殊言语和行为之中，因而体现在某些特定语言和文化的所有特殊性之中。概念的发明、阐述和修正(通过这些概念，那些建立和继承传统的人才能理解这些)都不可避免地是在此种而非彼种语言里构想出来的概念。”(同上，第485页)在诠释和翻译活动中，诠释者和翻译者要保证活动的成功，就要对其诠释的对象和翻译的文本有深入的理解。在跨文化的背景下，“两种不同传统的信奉者们把那些传统理解为相互对立和竞争的传统，其先决条件当然是在很大程度上他们相互理解。这种理解有时候只有通过一套相关的历史转化才能达到；两种传统之一或二者为了能够提供对对方立场某些特点的描述，可能必须要大大丰富自己，而这一丰富将会牵涉到概念和语言的创新，相当可能还有社会的创新。”(麦金太尔，第483页)通过对其他传统经典的翻译和诠释，诠释者既加深了对其他文化传统的理解，又加深了对自身传统文化的理解，从而在思想上逐渐丰富自己，进而达成不同程度的文化融合。

从文化传播角度所阐明的翻译与诠释的本质，实际上向我们揭示出这样一个道理：任何哲学创作实质上是一种文化翻译，它奠基于翻译者或诠释者对来自异质文化的文本的个人解读，经由理解基础上的文字转换，达到概念、语言和思想的创新。所以我们完全可以说：翻译与创作同为人文学科基础性研究的两大基本类型，以解读为基础，翻译与创作一体两用，本质上是同一的。在中国学界，为什么有那么多老一辈哲学家既有大量的翻译作品，又有自己的哲学思想，以上解释或许能说明一些道理。

三

宽泛地说，中国学界对本民族经典的诠释工作已经进行了数千年，对西方经典的翻译与诠释也早在400年前就开始了。翻译者经常受到的指责是：曲解作者原意!诠释者经常受到的诘难是：歪曲传统!究其根源，人们没有区分文字翻译与文化翻译是一个重要原因，尽管我们说文字翻译也无法与文化翻译截然两分。但是，翻译(尤其是要出版的翻译作品)尚需承担为不懂外语者提供研究资料的功能，因此我们仍要讨论一下翻译质量的把握。

20世纪西方解释学、结构主义、后现代主义的文本理论和翻译理论几乎摧毁了一切客观的翻译标准。比如德里达说：“翻译可以说是一种对接受语言的转化……但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文体……即使是最忠实于原著的翻译也是无限地远离原著，无限地区别于原著的。而这很妙。因为，翻译在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。”(德里达，第168页)奎因提出过一个“翻译的不确定性原理”。他指出两种语言之间的完全对应关系并不确定，因而不存在两种语言之间的“彻底翻译”，一种语言表达的意义不可能在它原来使用的意义上毫无歧义地翻译为另一种语言。然而，我们在吸取这些思想中的合理要素的时候，没有必要放弃一切翻译标准，使翻译作品成为译者“任意为之”的产物，使一切译文质量的判断活动都成为不可能。在理解后现代主义者的翻译理论时，我们应当明白他们道出了为传统翻译理论所忽略的一些翻译的性质，但并不意味着理解的绝对不可能性、真理的绝对不可能性、沟通的绝对不可能性。只要我们对翻译与诠释、文字翻译与文化翻译作相对的区分，对翻译所承担的为不懂外语者提供思想资料的功能和为哲学创作实现思维转换的功能作出明晰的区分，仍可对译文质量提出某些相对的标准，并把提高译文质量视为一个开放的过程。

翻译的直接目标是把一种语言的文本转换成另一种语言的文本。然而，两种不同语言之间的对应关系不是完全确定的，这就造成了翻译中的某些困难。比如在翻译中发现某种语言的一些词在另一种语言中找不到对应词，一种表达法在另一种语言中找不到对应的表达法，于是译者就用音译、注释、造新词、调整语序等等语言手段来克服困难。翻译确实总是某种程度上的转译，添加了译者自己的理解，同时也因译者自身的局限而不能准确地传达作者的原意，甚至扭曲作者的原意。但所有语言都具有可理解性，可以为不同文化背景下的人们所把握。语言各不相同，但并不会因此变得完全无法沟通。正因为如此，人们才孜孜不倦地从事翻译工作。尽管尽善尽美的译文是天方夜谭，但差强人意的翻译总是可能的。无论各种语言有多大差别，它们都是可理解的。

经典哲学论文篇9

在价值多元化的今天，从西方引进而成为我们中国社会主义意识形态指导思想的马克思主义理论，为了应对中国社会所出现的各种新问题，新形势，必须认真贯彻马克思主义中国化的要求。不仅要将马克思主义理论与中国具体的革命实践相结合，也需要与中国传统哲学和中国当代文化相结合。这种结合并不是用马克思主义为中国具体革命实践做注解，也不是把中国传统哲学和中国当代文化当脚注，而是有机地、合乎历史和逻辑地解释与发展马克思主义理论。也只有这样，才能更好地应对当代大学生所呈现出来的新特点。作为新时代的大学生群体，他们的成长经验和生活年代已经发生了翻天覆地的变化，对于新事物接受速度非常快，获得信息的渠道也比以往多，同样，受到的困惑和诱惑也相应增加。所以，肩负着意识形态教育的《马克思主义基本原理概论》课程，对于塑造学生的人生观、价值观和方法论，将起到举足轻重的作用，尤其是人文教育相对匮乏、崇尚应用型知识的传播的当代大学，更应当引起我们足够的重视。通过富有学术价值，同时不缺乏趣味性和针对性的《原理》课程教学，使大学生群体信任、信服并学以致用马克思主义理论，是课程的迫切任务，也是落实教学实效性的关键。

2.中国哲学资源在《原理》教学运用中存在的问题及原因

虽然中国哲学资源在《原理》教学的运用研究成果已经取得了相当程度的进展，但由于受到《原理》课程教学教材的多次改动、历史上对马克思主义理论与中国哲学契合点的误读、教师对马克思主义理论与中国哲学知识的储备不足，以及教学中面对不同学生群体可能出现的教学深浅程度的错误认识等因素的影响，对于中国哲学资源在马克思主义基本原理教学中的谨慎运用研究还比较缺乏，尤其是对存在的问题缺少足够的重视。以下选取三个典型的教学案例进行研究。

2.1以人为本

“以人为本”是科学发展观的核心观点，是中国共产党坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨的体现。在《原理》课程教学中，群众观点应当结合“以人为本”进行讲解。在讲解中，通常会引用中国古代的“民本”思想作为辅助教学，加强学生对人民地位和作用的理解。例如，“民为邦本，本固邦宁”（《书经》）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《孟子•尽心下》)又如：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟’。”（《荀子•王制篇》）孟子、荀子等人的思想在封建社会有积极的意义，他们在一定程度上肯定了人民的作用，但仍是封建社会的治国要术，是在“君”与“民”阶级对立的基础上进行论说的。这种“以民为本”的观点与我们当代社会主义价值观当中的“以人为本”有着实质性的区别。马克思的关于“人”的观点是建立在“现实的人”的理论基础上的。所谓现实的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[2]马克思强调，人的现实本质是一切社会关系的总和，要求人们从一定的社会关系包括阶级关系中去认识和把握一定群体或个人的本质和作用。在一定社会发展的历史阶段上或者不同的社会关系中，具有不同社会属性的个人或群体，在社会历史发展中的作用是不同的。因此，教师在进行“人民群众在历史发展中的作用”这一章节的教学中，可以使用孟子、荀子等中国古代哲学家的观点进行教学，但要注意严格区分“民本”与“人本”，要向学生明确中国传统思想中“民本”观点的历史局限性，同时，进一步加深学生对马克思主义理论中“人”的观点的理解。科学发展观所提倡的“以人为本”，不仅要满足人民日益增长的物质文化的需要，更是要保障人的全面发展。《共产党宣言》当中就说到：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[3]造成“人本”与“民本”混肴的原因，一方面是由于现代汉语的演变中，“人”与“民”的意思发生了变化，我们通常把“人”“民”连在一起使用，而在中国古代，“人”与“民”是有着不同内涵的词；另一方面，对马克思“人”的观点缺乏更加全面的理解，主观臆断，脱离了马克思的原著。

2.2气论

“气本论”认为整个宇宙除了“气”之外，没有别的物质。气只有聚散，没有增减、生灭，提出“太虚，一实者也”。并把王夫之的思想与西方古典哲学中的阿那克西米尼的气本论相提并论。阿那克西米尼认为，万物产生于气，气是无限和永恒的。由于气的不断运动而产生万物然而，王夫之等中国古代哲学家所说的气，与西方古典哲学中的气，是非常不同的两种理论，根植于两种完全不同的哲学土壤，把他们进行简单的类比，是非常不可取的。阿那克西米尼的气本论思想，是对古希腊传统的本体论思想的一种发展，是对物质世界的组成、运动和变化的一种解释。而王夫之的气论思想，不仅仅有对物质世界的组成和变化的某种层面的理解，更是中国古典哲学中对“气”理解的发展和深化。在中国古典哲学中，所谓的气，不仅仅指的是物质世界中的气，有可能指向道德境界层面，甚至带有神秘主义或宗教意义。所以，虽然在某些层面上，中西哲学有很多相似性，但并不能够简单地从字面地意思去理解。造成这种错误教学的原因，最主要是教师对中国和西方两种哲学的理解和认识不够深刻，没有认识到根植于两种不同文化土壤当中的思想存在着巨大的区别。同时，这也是由于学生的马克思主义理论的知识结构，并不是大学才建立起来的。这些在学生高中时代形成的定式思维，有传统高中教材和影响和应试教育的导向在发挥作用。

2.3矛盾

讲解矛盾的概念时，教师通常会引入古代的矛盾典故进行解说。这个故事学生都非常熟悉，是“矛盾”这个词的来源。然而，这个典故中，自相矛盾的是卖家对矛和盾的描述，体现的是形式逻辑的矛盾，并非唯物辩证法的矛盾。在形式逻辑中，有一个不矛盾率：A不能既是A，又是非A。例如，小明不能既是小明又不是小明。但是在现实中，虽然小明这个人每时每刻都在变化，但仍然可以用小明这个静止的概念来称呼这个变化着的人。为了容纳变化，按照黑格尔的辩证法，他把A理解成A和非A的对立统一。非A不断否定A，这就是否定之否定，也就是变化。这更符合辩证法的矛盾观点：“矛盾是反映事物内部和事物之间对立统一关系的范畴。对立和统一分别体现了矛盾的两种基本属性。矛盾的对立属性又称斗争性，矛盾的同一属性又称同一性。矛盾的同一性是指矛盾双方相互依存、相互贯通的性质和趋势。它有两个方面的含义：一是矛盾着的对立面相互依存，互为存在的前提，并共处于一个统一体中；二是矛盾着的对立面之间相互贯通，在一定条件下相互转化。矛盾的斗争性是指矛盾着的对立面之间相互排斥、相互分离的性质和趋势。”[5]如果在讲解矛盾观点的时候，不注重回到马克思主义理论的经典论述中，不注重区分中国古典文化中概念的特殊性，会给学生理解唯物辩证法造成很大的偏差。因此，教师在进行课堂讲解时，一定要对所选取的案例有较为深刻和全面的认识，不能仅将中国传统哲学中的资源作为工具价值来解释《原理》的教学内容，而应该将二者有机地结合起来，相辅相成。

3.中国哲学资源在《原理》教学运用中应当遵循的原则

鉴于当前的《原理》课程教学对中国哲学资源的运用存在着诸多问题，为了保证教学质量，提高教学实效性，通过《原理》课程的教学帮助学生树立正确的社会主义价值观、人生观和世界观，弘扬中国文化，我们在教学中应当遵循以下几个原则：

3.1回归经典，以本为本

《原理》课程教学所用的教科书是2013年最新修订版的《马克思主义基本原理概论》，高等教育出版社出版。这本教材几经修订，是对马克思主义的理论化、系统化和体系化，是学生们学习马克思主义理论最直接的途径。然而，马克思、恩格斯的理论并不是完整的教学体系，但这不否认马克思和恩格斯的理论就没有逻辑和系统，相反，马恩的经典有很深的的内在逻辑性和实践性。在马克思主义理论的发展中，除了马恩两人的思想之外，后人对马恩思想的继承发展也是马克思主义理论体系的有机组成部分，这当中也包括中国化的马克思主义。从苏联式的教科书式宣传马克思主义开始，到为中国人系统地介绍马克思主义理论，再到我国自主编写马克思主义理论的教材，再到现在的中国化的《马克思主义基本原理概论》教科书，这是一个漫长的历史过程。可以说，目前的《原理》课程的教材，在某种程度上相对成熟，但也存在问题。因此对马克思和恩格斯的经典论述，尤其是一些基本的原理和概念的教学中，最好的方法，就是回归马克思和恩格斯的原著。引导学生去阅读这一类经典，可以让学生从枯燥的教科书中解脱出来，避免片面化理解，真正领略马克思主义理论的魅力。同样，当我们在教学当中引入了中国哲学的资源进行阐发时，一定要结合马克思恩格斯的经典论述，更不能脱离中国哲学经典的语境。中国传统的哲学资源是非常讲究语境的。例如《论语》就是一部不仅需要了解其内涵，也需要学习其对话体的论述结构的文本；再如前文中所提及的“人”与“民”的内涵的变化。因此，在教学当中，教师应当对经典有更深刻更全面的理解，在备课和教学研讨时注重将经典作为基础，充分地发挥经典原著的论述在课堂中的作用。

3.2有历史的、发展的眼光

在马克思主义中国化的过程中，中国哲学也在被马克思主义改造。例如，在很长一段时间里，恩格斯对哲学基本问题的界定以及唯物主义和唯心主义的划分，被用来作为划分中国哲学的标准。人们发现，如果按照这个标准，那漫长的中国哲学史中，属于唯物主义哲学家的仅有几个人，很多中国哲学家有时候似乎可以被划分为唯物主义哲学家，有时候又可以被划分为唯心主义哲学家。生硬地肯定唯物主义，否定唯心主义，导致很多伟大的哲学家的理论变得一文不值。这使人们开始反思问题之所在。在《原理》课的教学中，则出现了两种不同的教学方向。一种是在讲解哲学的基本问题时完全避讳谈及中国哲学，并且弱化唯物主义和唯心主义的划分；另一种则强化用唯物主义和唯心主义去划分中国传统哲学。这些都是有问题的。在教学中，教师对马克思主义中国化的进程应当有历史的、全面的、发展的眼光。马克思主义和中国哲学隶属于完全不同的两种文化传统，发展的起源是不同的。对恩格斯的这种划分应当回到原著当中去理解，特别是注意的是恩格斯的划分中强调了这是“近代哲学”的基本问题，而非所有时代；对学生的讲解也应当从历史和发展的角度，让学生理解思维发展的基本规律；把中国哲学资源作为马克思主义中国化过程中的有机组成部分，而不是只具有工具意义，实现中西哲学融会贯通。

3.3变革解读模式

经典哲学论文篇10

关键词：文化全球化；儒学典籍；译介

近几十年来，伴随着政治经济的全球化态势，文化的封闭状态也不复存在，多元文化相互依存和发展，民族文化的个性和世界文化的共性并存共进，这些要素完满了文化全球化的有机内容[1]。多元发展的态势已显现在诸多文化领域，但更多的文化霸权和话语权仍然掌握在西方世界。西方文明的强势扩张让众多非西方文明在学习西域、追求现代化的过程中，提高了文化的自我诉说欲望，民族特性的伸张也表现得更为强烈。所以标志民族异质性的文化在他者环境中的传播和译介成为文化全球化进程中的主要表征。

儒家文化典籍中的哲学伦理思想和普世性的价值观是我国千年传统文化的积淀，是中华文明对世界文明最大的贡献。在与强势文化的交流融合中，儒家文化典籍的西方译介和传播可以更好地固化我国的文化身份、达成与他文化间的平等交流。从而在研究儒学典籍翻译中提高国家国际竞争力和文化软实力的需要，是达成民族文化海外复兴的关键。对此，笔者着重就翻译理念、传播主体和翻译策略等方面梳理译介中的缺失与不足，并提出相应对策以期提高整体翻译水平。

1译介理念

从全球化角度来讲，儒家文化所代表的中华传统道德伦理思想本身就是一个优质的文化元素，其典籍的翻译与传播就是在创建新的全球文化体系，是文化多元化的重途径。那么究竟应该用什么样的意识形态来操控翻译实践？用什么样的翻译理念使译作在“他者”文化中提高源文化的传播时效呢？

从数百年儒经西译的过程中，一方面，我们看到了自身文化自觉意识的缺失。译介的初期，对本民族优秀文化的认识不足使得我们在面对技术经济相对发达的西方传教士时有一种自然的劣势心态，故而那些“他者”文化的传播者或译者总是带有“救世”的情节来对待我们的文明。他们译介儒学典籍时是在错误的意识形态操控下误读或略读我们的优秀文化。后来，在全球化过程中，发达国家不遗余力地宣扬西方文化及其价值观，强调西方主流文化的单边性，预言未来全球文化的同质化，以居高临下的话语姿态来格义儒家传统。这种译介文化同时扭曲了西方读者和源文化载体对于儒家思想的正确认知。在典籍翻译过程中，“用西方哲学、伦理中现存的语料、术语和表征形式来翻译汉典籍中深邃的‘语义过载’和相异的哲学思辨形态似乎是一种汉典籍外译长期遵循的潜规则，奇迹果实或完全、或部分会大部分地丧失了中国哲学思想的内涵和认识”[2]。这样的翻译理念和翻译实践是表征了儒家典籍外译中的自我文化缺失现象，导致儒家文化在跨语际转换中丢失了民族个性，迷失于西方哲学形态。

另外一面，“西方中心论”的声音在慢慢减弱。越来越多的典籍译者对西方文化单向度的霸权话语权利产生了质疑，并在译介过程中有意识的抵抗这种单边倾向性的思维形态操纵，取而代之的是“中西会通”的平等对话理念。例如，著名美籍汉学家、哲学家安乐哲就从哲学层面上对儒家文化有了不同以往的认识：“西方世界觉得有必要重新译读这些哲学经典，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由，更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐述”，同时提出了“和而不同”文化交互理念[3]。中国的一代鸿儒，辜鸿铭在儒经译介中严格秉承母本中的哲学思辨形态，旨在传播最具文化特性的儒学思想，道地的语言使用和谨慎的翻译风格体现了译者的“平等”翻译理念，弘扬了民族的文化自觉精神。

社会学家费孝通先生曾提出：“如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’”[4]。这种海纳百川，与他者文化平等对话的文化策略预见了当今世界的多元文化发展格局，与安乐哲先生提出的“和而不同，中西会通”的翻译理念不谋而合，是顺应文化全球化的典籍译介传播的正确走向。在儒学典籍西译中，我们既不能完全以固有文化为中心，一味强调唯我性，同时更加不能以西方思维模型来格义儒家文化，继而丧失自我文化的个性和本性。优秀的典籍译者应该在会通双方语言和文化的前提下，立足于典籍母本，克服惯有的西方话语霸权，秉承平等对话、和而不同的译介理念，在异域文化中还原儒家典籍的哲学原貌，使儒学思想完成全球化的华丽转身。

2译介目的与主体

由谁来译，一直是儒学典籍翻译的核心难题。也许400多年的翻译史可以告诉我们答案。儒家典籍西译的第一个时期是耶稣会士时期（始于1593年意大利耶稣会传教士Matteo Ricci翻译“四书”，止于1773年教皇ClementⅩⅣ解散耶稣教会）。这时的欧洲正处于宗教改革黎明之前，为了获取更多的教徒以保全已经岌岌可危的天主教廷，教皇成立了耶稣会向东方传教，故大量传教士涌入我国。为了解中国本土的宗教和意识形态以便传播天主教，这些耶稣教士首先选取儒学典籍进行研究和译介。意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610年）在1594年出版了《四书》的拉丁文译本，首次把《中庸》、《诗经》中多次出现的“上帝”一词翻译成为“God”。自此，这种以比附格义为主要翻译手段的利氏译介风格成为接下来一百多年典籍西译的标准范式。

第二时期是新教传教士时期（始于1809浸信会传教士Joshua Marshman印发《上论》译本，止于二战前期）。这一时期儒学模因传播者分为新教传教士和我国儒学大家两类。面对没落的，新教士对中国传统文化的认知带有极为浓重的大国沙文主义色彩。以伦敦会士理雅各（James Legge）为代表的传播者大量译介了儒学的经典典籍，其目的是为了归化中国儒学，以使其思想纳入新教教义。自1861至1885年，他分别译介出版了《中国经典》和《中国圣书・儒家经典》。在中国国内，以辜鸿铭为代表的本土儒学大家会通两者文化后，意识到因为宗教目的而被割裂和扭曲了的儒家典籍译介完全不能达到弘扬民族文化的传播目的。所以，20世纪初辜氏翻译出版了《论语》、《大学》、《中庸》等英译本，其“以西释中”的改写译手法更好地实现了源文化在目的国的跨际传递，使西方世界看到了中国人眼中的儒家文化。

第三时期是二战前后的汉学家和新儒家时期。二战前的资本主义世界出现严重的社会矛盾，社会秩序和国际秩序都被拆分。西方哲学家在中国传统的儒学文化中剥离出了德性优先、忠孝仁礼等哲学理念，意图以此为药方救治坍塌的意识世界。此类传播者以Arthur David Waley 、Ezra Pound等为代表。二战之后的西方世界社会矛盾进入相对缓和时期，儒学作为中国传统文化和哲学思想的代表走进了专业研究领域，以梁漱溟（代表作《东西文化及其哲学》等）、张君励（代表作《理义学十讲刚要》、《新儒学思想的发展》等）、杜维明（代表作《新儒家思想的实践：王明阳的青年时代》等）为代表的三代新儒家开始了海外执教、著书立传、翻译评介等多层次的儒家文化海外传播阶段。其中华裔翻译家陈荣捷译注了包括《四书》在内的《中国哲学文献选编》，自发行以来一直是美国高校相关课程的必备书籍。上文提到的美国汉学家安乐哲先生也和郝大维等合译了《论语》、《中庸》等六部中国古代典。

基于整个译介史来分析译介主体的文化背景，我们可以得出这支沿袭了400多年的译者队伍主要分为两类：以早期的传教士和后期的汉学家为代表的海外译者；国内本土译者。国内学者陈梅，文军的以亚马逊图书网为统计对象，得出了中国典籍英译本译者的分布：典籍英译的176册图书中，国外译者翻译114册占比例65%，中国大陆地区译者翻译39册占比例22%，大陆与国外合译9册占比例5%，中国港台地区译者比例同上，外籍华裔译者3册占比例2%，港台与外国合译2册占比例1%[5]。这些数据无疑向我们阐释了现在阅读市场上还是由外籍汉学家翻译的典籍版本更受认可。我们在文化全球化的背景下，外国典籍译者是不是更适合多元化的今天和强调民族个性的将来？

儒家典籍的英译要经历两个过程：古汉语转译现代汉语的语内翻译过程，现代汉语到现代英语的语际翻译过程。从源文本到目的文本的双次翻译不仅要求译者具有高水准的跨语言操控能力，同时还应积淀特定的文学文化素养。学者温秀颖和李兰认为：典籍翻译的译者首先应当是原作的研究者，译作应是其学术研究成果的体现，否则典籍所蕴涵的历史文化价值就可能被误读、歪曲。其次，译者应具有为再现原作艺术价值，并为目标语读者提供具有独特异域风味的译作而进行体制创新的意识。再次，译者应具有版本意识，掌握一定的版本学知识，慎重选择原作版本。[6]

对此，就翻译目的而言，早期的儒经译介是以传播西方宗教为直接目的的，传教士们译介儒家典籍只是为了给传教提供知识储备和意识形态考量，对儒学的西方传播有削足适履之效。同时，儒学典籍中的文化内涵广博精深，而表述往往又“微言大义”，异族语言操控者很难深解其意，所以文化的误读与漏读在外籍译者的译本中就常有出现了。中国本土译者往往是以民族文化自觉和文化复兴为动机从事典籍译介工作。林语堂先生翻译的《论语》英译本凭借着改写译的逻辑性和完整性在西方世界一直很受欢迎，他自述翻译是“反映在中国文学和哲学中的中国人看待事物的观点”。[7]另外，源语译者的母语优势可以让其更有效的理解儒家典籍的思想内涵，在译介母本的选择方面也有更精准的辨识能力。在语言表述中，中国译者对翻译策略的选择和干预在突出民族文化个性发面也是非常必要的。因此，在文化全球化视域下，典籍译者应是以对东西方文化系统全面了解的本土译者为主体，以在目的语中还原再现原语文化为目的，秉承平等对话的核心理念制定相应的翻译策略。

3翻译策略

文化全球化把传统儒学典籍的翻译提升到了前所未有的政治和文化高度。如果说典籍的英译开辟了提升国家软实力、弘扬中华精神、突出民族特性的文化通道，那么翻译策略就成了指领道路的引航者。典籍译介的关键点和难点就在儒家文化的核心术语的翻译上。对于微言大义的儒家典籍，负载着深刻内涵的文化负载词都以术语的形式反复出现在文本中，有提纲挈领之要。故，本文从文化术语的译介着手，探讨儒经典籍的翻译策略。

受西方哲学研究者的影响，“天”这样具有西方神学概念的术语在儒学中的翻译就成为学者关注的词汇。《论语》中的“天”完全不同于西方的上帝或造物主。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”中，“天”模糊还有些神性义的表征，保留了一些人格化的语义。但到孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”中，“天”就完全淡化了其神性义，表达一种自然的、气化的形上义，揭示自然界中的运行演变之道。辜鸿铭将其转译为“God”，完全忽略了儒家文化中这一术语的自然义，强化了其神性义，让目的国读者很容易的把“天”的概念比附入他们的思维体系中去。但这样的翻译策略丢失掉了儒家文化相对于西方世界的异质特性，没有完成术语的文化交互。以直译著称的理雅各用“Heaven”诠释“天”的文化概念，但安乐哲等不以为然，认为“Heaven”是指超乎自然而独立存在的神性义，与传统中国文化中的非人格化的自然气是完全不相匹配的。为了避免西方受众对于“天”的神学联想，安乐哲将其译为“Tian”。这种“中国英语”的翻译策略是典籍英译过程中关怀中国传统儒家文化的直接方式，有效地在目的的语读者的接受域内保护了术语的异质性。从最初的归化转译到照字直译再到创造中国英语来创译，“天”这一核心术语的翻译演变就代表着典籍翻译策略所经历的从追求语义交互的归化策略到阻抗式语义伸张的异化策略的转变过程。存异、留异和猎异符合文化全球化时代中文化交互双方的共同利益，是翻译行为的动力。但这种翻译策略的转译基于全球化的文化走向和汉文化深化传播。当然，异化策略下的译作也因包涵更多的原汁原味的儒家经典思维而被更多的异域受众所接受。

文化态度决定了翻译策略即归化和异化的选择。无论漠视、轻视甚至无视还是膜拜他国文化都会造成译者或者采取极为保守的归化策略，或者奉行极端的异化策略，而这些都会戕害儒家典籍的海外传播。唯有立足于不同的文化特质，使归化异化策略在动态中实现平衡，才能为各文化间实现平等对话创造条件。

总之，在文化全球化背景下，通过对儒家典籍的译介来弘扬中国文化既体现了民族自主意识，也是实现多元文化共同繁荣的关键。想要在目的语文化中再现儒家思想的核心价值和意义，我们要在平等对话翻译理念的指导下，采用归化异化相辅相成但以异化为主的翻译策略，从而实现达到传播本族文化、创建全球新文化的目的。

参考文献：

[1] 高永晨.文化全球化与跨文化交际研究[J].苏州大学学报，1999（4）：122-138.

[2] 包通法.论汉典籍哲学形态身份标识的跨文化传输[J].外语学刊，2008（2）：120-126.

[3] 安乐哲.和而不同：中西哲学的会通[M].北京：北京大学出版社，2009.

[4] 费孝通.费孝通集[M].北京：中国社会科学出版社，2005：478-494.

[5] 陈梅，文军.中国典籍英译国外阅读市场研究及启示[J].外语教学，2011（7）：96-100.

[6] 温秀颖，李兰.论芮效卫《金瓶梅》英译本的体制与策略[M].中国外语，2010（1）：101-105.