哲学问题论文范文

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篇1

选题意义   

 贡华南教授曾谓:“治病是哲学的基本功能之一，时代病理应成为我们哲学的出发点和据以展开哲学之思的道路”。换句话说，哲学的价值，不在于它是案前的经山书海，抑或茶余饭后的谈资，而在于，它首先是一种之于现实的关怀。每个时代有每个时代的痛痒，而哲学的职能，就是拣择问题，分析病理，最终在理论的层面上化解这种痛痒。  

无疑，二十一世纪的今天，我们日益迈进加尔布雷斯所谓的“丰裕时代”。科技的迅猛发展，使得“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的人类梦想成为现实；物质的空前繁荣，使得困扰以往历史的诸种苦厄饥谨成为过眼烟云。然而，即便如此，我们依然能切身体会到我们自己及时代所遭遇的痛痒。一方面，传统的价值体系日渐崩溃，在市场化与全球化的冲击下，恰如马克思所言:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，在传统的废墟面前，现代人苦苦地挣扎，我们该去往何处?我们又该如何重建自己的精神家园?另一方面，种种消费主义、功利主义以及拜金主义的盛行，还有弥漫四周的高节奏、高竞争的氛围，使得人类在逐利的同时，也使自身陷入无穷无尽的焦虑之中，以至于“当代人首先是‘忙人’，‘忙’构成了当代人的基本存在状况与精神特质”，以至于我们“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘烦’，由‘忙’而‘怕’”从而忙、累、烦、怕成为我们生活的常态。   

 哲学的“治病”功能决定了，在把握时代脉搏的同时，它亦须从人类一切优秀的思想资源中去寻找解除痛厄的病方。在这里，一方面，在古老的传统儒学中，我们发现了以人类精神为其基本关照的心性哲学；另一方面，我们也遇到了来自大西洋彼岸的以建立“欣欣向荣”的生活为其鹊的的“积极心理学”。   

 所谓“积极心理学”，乃是由美国学者塞利格曼教授所创立的一种全新的、与以往的“消极心理学”本质迥异的新型学说。如果说，传统心理学只是聚焦于焦虑、抑郁等“消极”的情绪，那么，积极心理学则别具只眼地发现了人自身本有的快乐、自信、热诚等“积极”体验；如果说，传统心理学是致力于如何消除、抑制那些负面的状态，那么，积极心理学则着手于怎样培养、扩充人之正向的能量。简言之，传统心理学劳心于“纠偏”，使“不健康”复归于“健康”；积极心理学则乐处于“建设”，使心灵本有的光明更为充分地显露，从而构造更为健全、乐观的人生态度和更为主动、和谐的人际关系。  

  正是在这种全新的运思模式中，我们发现了当代最为前沿的心理科学与古老的中国心性哲学的融通之处。因为，正如积极心理学关注的焦点集中于精神积极的一面一样，传统的中国儒学对人本身具有的光明德性深信不疑，这表现在《中庸》所说的“自诚明，谓之性”中，表现在孟子的“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)这一明确的论断中，表现在王阳明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同时，当积极心理学宣称健全的人格与幸福的生活在于培养、扩充积极的心理体验时，中国的心性哲学也认为，人生的价值就在于不断体认、展现自己完满的本性，这可见之于孟子对仁、义、礼、智“四端”的强调中，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”《孟子·公孙丑上》)；这也见之于王阳明对“格物致知”的心学论释，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。

不可否认，积极心理学与儒家心性哲学有着本质的不同。首先，作为一门科学，积极心理学始终局限于经验实证范围，从而缺乏儒家哲学固有的终级性预设，如“天”、“道”、“理”等形而上的范畴；其次，从研究方法上看，积极心理学主要采取试验基础上的数据归纳法，而没有哲学上的思辨色彩；最后，就目前来看，积极心理学关注的，主要是个体的心理体验，相比之下，儒家心性哲学的视域要广阔得多，除却个体自身，家国天下，芸芸众生，无不在哲人的关照之中。   

 尽管如此，对精神积极面的发现和挖掘，为积极心理学与心性哲学这一现代与传统、东方与西方的对话提供了契机。在本文中，笔者试图立足于现代人的精神诉求，以一种广义的积极心理学的视角，对传统的心性哲学进行深度犁耕，并力求达成一种现代化的阐释。这一尝试的目的与意义在于:  

篇2

【关键词】主体性/人类/宇宙

【正文】

一、主体性的含义

主体和主体性的思想是文艺复兴以来才有的。在古希腊虽然已经具有了以人为本的思想，把人看作万物的尺度，但还没有明确形成主体性的思想，那时的人们所理解的人还不能说是一个主体，他们所理解的自然也还不是客体，古人所理解的人尚与自然处于和谐一体的状态。

尽管没有人系统地阐述过主体性思想，但近代中却到处充斥着人是主体的观念。主体性思想构成近代以来西方哲学和文化中关于人的和观念（诸如人本主义或人道主义以及个人主义）的基础，甚至成为人们行为的指针，近代以来人类的许多进步与灾难都与主体性思想有关。

所谓的主体性大致有这样一些含义：

人是中心。人是万物之灵，一切都是为人而存在的。人类的一切活动也都应当以人为中心、为宗旨而展开。在这种观念的支配下，形成了形形的人类中心主义。

人是目的。人的行为是为自己的，即是自为的。不能把人当作工具，社会活动应当以人为目的，是为人服务的。一个人也不应当把他人当作工具，以之为自己谋利益。不把人作为目的的行为是不道德的。应当以人为本。

人是自然的主人，人是主体，而自然是客体。因为人是惟一能够从自然状态中将自身解脱出来并超越于自然之上的生物。这就是说，人能够通过自己的意识和实践活动来掌握自然，从而控制自然。这样，自然就成为被人类改造的对象，人类就可以凌驾于自然之上。

主体性就是主体的能动性。这种能动性体现为人不仅能够认识和改造客观世界，还能够创造客观世界，把世界改造成更符合人们要求的状态。

主体性就是自主性。人一方面是自然的主人，能够控制自然，另一方面又是自己的主人，能够决定自己的行为，把握自己的命运。因而主体性的另一个重要内容就是自由，作为主体的人，他是有自由意志的。

具有这样一些性质的动物，被称之为“主体”。作为个人，这样的主体就是“自我”。人之所以是这样一个主体，根本原因在于他具有意识：是意识使人与自然物体和动物区别开来，是意识使人意识到自己的主体地位，是意识使人能够做出决断，能够认识并控制一定的自然规律，是意识使人具有自主的能力，是意识使人意识到自己是主人而非奴隶。

二、主体性的限度

主体性思想是针对中世纪神学对人的蔑视，或封建制度和资本主义制度中人的异化现象而提出来的。它在当时起了推动进步的作用。它打破了神学教条对人的束缚，极大地促进了人的；提高了人的地位，使人的尊严达到前所未有的高度，人的个性得到尊重，人的才能得以充分的发挥。在制度方面也取得了巨大进步，专制制度大势已去，政治制度越来越文明。

与此同时，它也导致了许多恶果。如生态失衡、环境污染、动物和植物迅速减少、对自然开发过度；在社会方面，则导致了个人主义、整体主义（变态的个人主义）以及人的不可遏制的种种欲望，等等。个人的自觉性是提高了，但人类整体的自觉性还没有显著的提高；个人是有意识的，但人类整体还没有达到有意识的生存。所有这些都与主体性思想有关。人自认为是主体，是万物之灵，大自然的主人，于是就为所欲为，而不考虑行为后果；肆无忌惮地追求个体的享受，追求利益的最大化。人已经变成了一种动物，不仅已经远离了自然，而且已经丧失了人的多样性。人与人之间变得越来越相似，一首歌、一种衣服差不多可以流行全世界，思维几乎成为全世界所有人的共同思维方式，民族的文化甚至民族正在逐渐消失，只有在苟延残喘的少数古老民族那里才有一点民族化的东西存在。

这一切说明，主体性是有限度的，不能无限度地滥用。主体性只是在认识领域中存在，即人仅仅是认识的主体，而认识又是相对的，所以人的主体性也是相对的。此外，人的这种主体性只是相对于人的认识的一种存在，即它仅仅是人的一种看法，如果换一种认识者，那么他大概就会认为他才是主体。比如蚂蚁，也许在它看来，它才是宇宙的主体，整个宇宙是为它而存在的。在这一点上，人与蚂蚁没有什么不同。有人认为，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都应该为他服务。这不过是人以自我为中心的一种看法罢了，其他动物也同样可以说这样的话。人在行为上的主体性也是极其有限的，他只能在一个有限的时空范围内活动，只能在有限的程度上决定自己的行为。主体性的最后限度就是自然，人只能适应自然，而不可能改造自然。

人的主体性的限度还在于，他是道德上的主体，即在道德上，在人们的相互关系中，人应当被看作是主体，互相把他人尊重为他自己的主人，从而不把自己的意志强加于他人。但这也仅仅是一种应当，在现实中是无法完全实现的。人往往把他人当作工具，而不是目的，也常常把自己的意志强加于人；此外，即使假定一切人都不把他人当作工具，而只当作目的，那么这目的也是无法实现的。比如说，现实中的许多生产者的目的并不是为他人服务，而是为了赚钱，为他人服务只是表面上的手段，赚钱才是根本目的，如果不赚钱，他绝对不会去从事生产。因此，客观地说，人既是工具又是目的，这样的判断才是全面且符合实际的。

三、对主体性的批判

人不可能是宇宙的主体。宇宙是无限的，而人是一种极其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在简直可以忽略不计。银河系由1000亿颗恒星组成，而我们的太阳只是其中很普通的一颗；我们所知的宇宙又是由1000亿个银河系那样的星系构成的，我们的银河系也只占据一个很小的空间。在这样一个广袤得无法想象的宇宙中，人类连一粒轻尘都不知。人类无论怎么发展，他所上下翻飞的空间，也只是在宇宙的蓬蒿之间，他怎么可能是宇宙的主体？

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是无限的，就不可能存在着什么终极目的，它永恒存在着，又永恒毁灭着，此外看不出有什么目的。人仅仅是在它的无限循环过程中所发生的一个小小的插曲，是它宏大的宇宙戏剧中的一个音符而已。之所以说人不是宇宙的目的，还因为人不是宇宙演化的最高或最后阶段，宇宙根本没有也不可能演化到人类就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在着更高文明程度的生物。如果那此比我们文明程度更高的生物对我们说，他们才是宇宙的主体，要求我们人类为他们服务，我们能够答应吗？显然不能。既然如此，那么我们有什么权利要求文明程度比我们低的生物为我们服务呢？人仅仅是宇宙中一个较低级的进化阶段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高级生物也不可能成为宇宙的目的和主人。宇宙是无限的，任何有限的存在物都不能成为它的主人，只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人，不可能控制整个自然。自然界的各种规律，是大自然演化无数亿年的产物，自然现在的这种存在状态是由无数因素的相互作用所形成的。而我们目前对自然的全部认识，仅仅限于一些有限的规律，这些规律只是自然界无数规律中的很少一部分。至于整个宇宙的规律，我们根本就不可能掌握，那么我们怎么能够控制自然呢？我们的技术确实已经发展到了很高的程度，但这距离控制自然还很远。因为，我们对一些事物的认识，只是认识到了它的结果，至于大自然为什么要这样构成它们，这种构成究竟有什么意义，它们在整体中的意义，作用于它们上面的因素有多少，我们不知道。在这种情况下盲目地改造自然，人类很可能会犯毁灭性的错误。例如，克隆技术、基因技术，就是很危险的技术，因为基因是在无数亿年中形成的生物基本单位，其生成有着其必然如此的客观理由，我们对它们随意加以改变，究竟会引起什么样的后果，很难预料，也许短时间内还不明显，但将来等结果显现出来恐怕就无法挽救了。转基因生物工程等基因工程，说不定会制造出什么怪物，基至可能会导致新的生物、细菌或疾病的产生。

在宏观上，我们随意改变生态系统，已经受到了各种惩罚。塔克拉马干沙漠在古代是一片绿洲，当时那里有许多国家，也很繁荣。但由于人类对自然的肆意破坏，它逐渐变成了沙漠。当今各种自然灾害的加剧，沙漠的扩大，无不与人类对生态系统的随意改造有关。在数亿年中形成的生态系统是一个整体，它的各个部分本来是相互适应的，而我们根据对于这个整体的各种及其相互之间的适应方式的不完全的认识，就要去改变它，那必然会造成生态失衡。我们的智慧无法与自然的智慧相比，假定让我们来设计一个宇宙，绝对不会设计得这样完美，我们不具备这样的能力和智慧。随意更改“上帝的伊甸园”，给我们带来的恐怕不会是福音，而只能是末日审判。

自然不是我们的客体，只有我们所认识的那极小的一部分才是我们的客体。自然之产生并不是为了让我们去征服她。她存在并不为了什么，只是存在着罢了。从自然与人的关系来看，自然只是为人提供了一个可供栖息的场所而已。我们与她的关系，只是适应关系，我们只能适应她而不能改变她。

在主体性这种狂妄思想的指引下，人们片面地认为自然是盲目的，这是十分肤浅的看法。虽然她的最终目的是什么我们不知道，或者说她根本没有什么最终目的，但她的运动和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么会有严格的规律呢？我们又怎么能够认识她呢？如果她是盲目的，那么整个宇宙就会处于一片混乱之中，而不可能像现在这样井然有序。要产生出什么，所产生的东西有什么功用，如何存在和活动，这一切都是遵循一定规律的，怎么能说自然是盲目的呢？我们的身体就是自然目的性的最好例证：我们身体内各个器官的功用、位置、结构、衰老的过程等等，都是预定好了的，长了嘴就是为了要吃东西用的，长了肺就是要呼吸用的，怎么会没有目的呢？

人们以为只有人才有目的，而其他一切存在物都没有目的，因为只有人是有意识的。这也是一种自以为是的看法。且不说那些高于我们的生物是有目的的，仅就人的目的而言，也是相对的，人的目的只是相对于他现有的认识水平而存在的，这就意味着他的目的也是相对的，因为他的认识总是相对的。他的行为也远不是自学的、有意识的，事实上人的大部分行为是盲目地、无意识地进行的，他只是按照自己的欲求在行事罢了。至于为什么这样行动，他往往并没有考虑过。人的行为经常是受无意识支配的。还有，他存在的根本意义、终极目的，他全然不知。所以，从终极的意义上讲，人也是盲目地活着。

人也不可能是的主人。否则，社会就会按照人的意愿发展了，可事实上并非如此。社会的发展自有它独立的规律，人们对于社会的意愿并不能都付诸实施。的经验表明，对人类社会许多有意识的改造活动，往往还不如不改造好，这足以说明人不能完全主宰社会。

人也不是自己的主人。主体性是说每个人都是自己的主宰，但弗洛伊德主张，人不是他自己的主人，无意识才是他自己的主人。虽然弗洛伊德的观点有些极端，但至少正确地指出了人的许多行为并不是有意识的。从弗洛伊德的以及我们实际的精神生活来看，每个人的内心世界也远不是统一的。一个人的内心中充满了种种相互冲突的看法、倾向，每一个倾向都向他的意识献媚，力图为它所选中，当几个倾向的竞争力相差无几时，他就会感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一种倾向好。这时，他的内心世界好像有许多个人在辩论，好像是一艘不能自主地漂浮在各种意见的波涛之上的小船。正因为一个人的内心是不统一的，所以他会常常改变意见。因此，一个人出尔反尔并不值得惊奇。由此看来，自我也远远不是自己的主人。

从人在社会上的行为来看，人并不能掌握自己的命运。那些强调主体性的人说，人能够掌握自己的命运。这种说法包含着这样一个命题，即：人的命运完全是由意识决定的。这种观点显然过于简单化了。人的命运，不可能是由一种因素决定的，而是受多种因素制约的，如社会因素、人的先天条件等。这些因素远远不是意识能够控制的。反过来说，如果人能够掌握自己的命运，那么人们就会如愿以偿了，相当总统的就成了总统，想当诗人的就成了诗人，想成为富翁的就成了富翁。可事实并非如此，恐怕大部分人都没有能够按照自己的意愿来生活。可见，人并不能掌握自己的命运。

无论是从人类整体的行为还是个人行为来看，人都远远不是一个主体，远远没有成为自觉。他既不能控制自己的整体行为，也不能控制自己的个体行为；既做出了种种有害自然的事情，又做出了种种伤害人类自己的事情。既然人类连自己的行为都不能控制，怎么能够控制自然呢？人类在处理整体事务的时候，不同的人之间意见纷纭，甚至截然相反；在处理个人事务之时，自己的意见也难以达到统一。如果说人能够控制自然，那么让自然听从哪一种意见呢？自然将会无所适从。

人只是一个相对的主体，远非绝对的主体。在大自然面前，人类还是谦虚一点为好；狂妄自大，到头来受到惩罚的只能是人类自己。

人远远不是自然和宇宙的主体，只有自然和宇宙自身才是主体，我们仅仅是这个主体的一部分，是它的从属物，我们的主体性不可能超越这个永恒主体的规定。

以人为本，这相对于那些人为的异化制度来讲是可以的；但这决不意味着人类可以对自然界为所欲为。

篇3

一、宪法政治哲学必须在本源上回答“宪法的逻辑起点是什么”

所谓的逻辑起点就是指“科学应该从何开始”，“从最简单的基本的东西出发，在这些基本东西那里，‘全部发展就在萌芽之中”’。[6]92因此，逻辑起点是一门科学的起始范畴，以它为基础可以推演出整个科学的体系。黑格尔认为逻辑起点具有如下规定性：(1)逻辑起点是特定科学体系得以建立与展开的唯一客观根据。“最初的东西又同样是80根据，而最后的东西又同样是演绎出来的东西；因为从最初的东西出发，经过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结果。离开开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭”。I71可见，其他一切范畴都是逻辑起点的具体展开和进一步的延伸，因而逻辑起点具有唯一性，即一个科学体系只有一个逻辑起点。(2)逻辑起点是一个最初的、最直接的和最简单的规定。逻辑起点“不可以任何东西为前提，不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身就应当是全部科学的根据”，[因而也“是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西”。[81“它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对它物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西是与不同之物的区别和联系，从而是一种中介。所以开端就是绝有。”[7156(3)逻辑起点必须是绝对的，抽象的，无需证明的。“开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更详密的规定或肯定的内容。开端应当是抽象的开端”。并且“必须造成开端的东西，不能是一个具体物。”(4)逻辑起点与历史起点相一致。逻辑起点是一种客观、抽象的存在物。因此，在逻辑上作为开端的东西，也应该是历史上最初的东西，即“那在科学上最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西”。[7159这样，特定科学的逻辑起点也应该是该科学的历史起点。(5)逻辑起点既是科学体系的起点，也是科学的终极追求(即终点)。“对于科学来说，重要的东西倒并不在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”

任何特定学科的逻辑起点必须符合上述关于逻辑起点的一般规定性，凡不具备上述任何其中之一的范畴都不可能成为特定学科的逻辑起点。宪法逻辑起点既是整个宪法学知识体系的基石，也是宪法政治哲学理论的核心。就科学功能与价值而言，它阐释了宪法的必然性(人类为什么需要宪法)与正当性(人类需要什么样的宪法)。因此，宪法的逻辑起点是宪法学不可回避的议题。纵观近二十年的发展，中国宪法学对宪法逻辑起点的探讨并不是基于认识其科学功能与价值的需要而展开的，而是随着对公民权利与国家权力之间关系探讨的深入而逐渐展开的。改革开放以后，中国宪法学很快认识到公民权利与国家权力之间的关系是宪法学的根本问题，有学者甚至认为这一关系是“宪法学的全部内容”。『9]但研究伊始人们仅仅非常浅显地认识N--者之间的对立关系。实际上，“国家权力以公民权利为范围和界限”，“宪法保障公民权利、限制国家权力”等观点都存在将二者对立起来的嫌疑。后来(主要是1995年之后)的研究逐渐改变了将二者对立起来的现状，很多学者认为二者是一对(哲学意义上的)矛盾体，对立与统一是这对矛盾体同时存在的两个方面。童之伟教授在这方面做出了较大贡献①。他认为：“公民权利与国家权力统一的本源是社会的物质财富”，“法权概念是对公民权利与国家权力统一体的适当理论概括。”2)之所以可以用“法权”概括这一矛盾体，因为这个概念表明：“其一，各种各样的权利与权力在一定社会的整体利益的面前完全是无差别的存在，它们只不过是同一种利益的不同表现形式，就像使用价值各不相同的商品在价值面前失去了质的差别、是价值这一同一内在因素的不同体现一样。其二，法权这个宪法学范畴的提出，将社会整体利益作为一个分析单位纳入了宪法学领域，与个体利益、公共利益相对应，扩大了宪法学的视野，同时给宪法提供了一个方便的表达工具。”[1o]295继童之伟教授之后，莫纪宏教授认为：“‘不自由是宪法价值的逻辑起点”，“以不自由作为宪法价值的起始范畴，采取认识论的实践方法，将‘自由’价值的内涵定位在‘对不自由的解除’上，并将这种‘自由’在价值属性上与主体性结合起来，指出‘对不自由的解除’就是对人有意义的‘利益’。”周叶中、周佑勇教授认为：“宪法学的逻辑起点应当是人民。这是因为，人民不仅是人权与逻辑与历史的协调统一，也是公民权利与国家权力关系这一基本宪法现象的高度抽象。它充分体现在各种具体的制度和机制之中，因此以之为逻辑起点展开宪法学的理论体系，体现了‘从抽象上升到具体、逻辑与历史相统一’这一辩证逻辑方法论的观点。”21笔者认为中国宪法学对宪法逻辑起点的研究存在以下问题：第一，既没有自觉认识到宪法逻辑起点应该具备的一般规定性(即上述关于逻辑起点的五条规定性)，从而确立一套检验特定范畴能否成为宪法学逻辑起点的标准，更没有明确宪法逻辑起点的科学功能与价值。因此，可以说中国宪法学关于宪法逻辑起点的研究具有一定的盲目性。第二，“法权”作为宪法逻辑起点值得商榷。法权是“一定社会或国家中法律承认和保护的全部利益，归根到底是归属已定的全部财产”，因此将法权作为宪法的基础实际上是将“归属已定的全部财产”作为宪法基础。人类历史表明，人类社会生活既有物质生活，也有非物质的生活，而恰恰是被童之伟教授所忽视的非物质生活使人区别于其他动物；宪法既关涉财产利益，也关涉非财产利益(如言论自由、迁徙自由等)。可见，将法权作为宪法的逻辑起点既不符合人类社会生活的现实，也不能全面地反映宪法所关涉的对象。在这一意义上，法权作为宪法的逻辑起点不能实现逻辑与历史的统一。另外，按照马克思的“人的自由而全面的发展”之思想，即使是“全部的物质财富”可以作为宪法的逻辑起点，但它并不能作为人类的终极追求即终点。这不符合逻辑起点关于“起点即是终点”的一般规定性。第三，“不自由”不能作为宪法的逻辑起点。首先，宪法的逻辑起点首先是一种客观存在，是一种“肯定物”，只有在终极追求的意义上它才可能成为一种价值。而“自由”或“不自由”首先是一种价值(特别是“不自由”还是一种否定的价值)，不是一种客观实在。因此，将“不自由”作为宪法的逻辑起点既不符合客观性，也不符合历史与逻辑相统一的规定性。其次，自由、民主、法治、人权是现代宪法的几大支柱性价值，而且往往会出现一定的冲突。因此，任何一种价值都不可能统摄其他价值而构建一个价值体系。这不符合逻辑起点必然是特定体系之基石的一般规定性。最后，“不自由”不能作为宪法的终极追求，不符合逻辑起点即是终极追求的一般规定性。第四，“人民”也不能作为宪法的逻辑起点。

首先，人民作为现代宪法的一个原则，表明国家权力来源于人民。可见，人民主要关注的是国家权力。而在逻辑上，宪法的逻辑起点是国家权力与公民权利的统一体，是二者所具有的共性或同一性，不会仅存在于二者中的某一方面。n]297因此，将人民作为宪法的逻辑起点不符合人们的认识逻辑。其次，人民作为宪法基本原则之一，仅仅是调整政治关系的基本准则，其他社会关系如经济关系、文化关系、法律关系等都由其他原则予以调整。因此，人民不是调整所有宪法关系的基本准则，不可能成为宪法知识体系的基点。再次，在人类历史上，人民并不是调整政治关系的最早准则。即使到了现代，人民也不是所有国家都遵循的政治准则。因此，将人民作为宪法的逻辑起点既不符合宪法的历史起点，也不完全符合社会生活的事实。最后，按照马克思的“人的全面而自由的发展”之理论，人民作为调整政治关系的基本准则，只可能是一种权宜之计，不可能成为普世的准则而成为宪法的终极关怀。宪法的发展既是一个历史的过程，也是一个逻辑的过程，并与人和人类社会发展的历史与逻辑紧密相连。这要求宪法政治哲学理论从人、共同体、宪法的历史互动和逻辑关联中找寻宪法的历史源头与宪法的逻辑起点，并实现两者的真正结合f1]。基于这一认识，笔者认为“人的生存和发展”是任何宪法都面对的客观存在，它既是宪法的历史起点，也是宪法的逻辑起点；它既是宪法所赖以存在的物质生活条件(客观基础)，也是宪法要予以改造的对象，因此是存在基础(起点)与改造对象(目的)的统一。在宪法的政治哲学理论的视野中，这样一种观念，既可以把宪法的历史和逻辑统一起来，也为认识宪法发展的规律性与合目的性的统一提供了认识基础”。人的生存和发展作为宪法的逻辑起点，我们可用“人权”概念予以指称，它承载了人、共同体和宪法的逻辑关系03，即人必须生活在共同体中，而共同体的存在依赖于一定的组织规则(宪法)，因此人既离不开共同体，也离不开组织共同体的规则，宪法组织共同体的目的在于更好地满足人的生存与发展。这就解释了宪法的必然性(人离不开宪法)以及宪法的正当性(宪法必须服务于人的生存与发展)。由此可见，人的生存与发展即“人权”总是表现为个体与共同体同时存在的一体两面，个人(公民)权利标识着个体的存在，国家权力标识着共同体的存在。因此，人权作为宪法的逻辑起点，是国家权力与公民权利的统一体，国家权力与公民权利都是人权的具体表现。

二、宪法政治哲学必须在本体论上回答“宪法究竟是什么”

宪法学是以宪法为研究对象的学科，对宪法的认识是以各种可感知的“宪法现象”为媒介的。这些“宪法现象”是我们在事实世界中所遇到的具体事物，不可能有两个完全相同的“宪法现象”，任何一个宪法现象也不可能有确定不变的意义，它们总是模棱两可地“游移”在生成变化的领域之中，它们是纯粹的“意见”的对象。[121∞例如中国、美国、德国、日本等不同国度的成文宪法在具体内容上不一样，即使是同一国家在不同的历史时期成文宪法的内容也存在差异。尽管这些现象存在差异，但它们都是与“宪法”有关的现象，统称为“宪法”现象。这充分说明这些宪法现象存在“共性”，这种共性是各种宪法现象“所是的东西”、“本质”、“实质”。各种不同的宪法现象与它们“所是的东西”(N0共性)就是柏拉图的“理念”或“形式”。“凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有一个共同的‘理念’或‘形式’。”[131据此，中国宪法、美国宪法、德国宪法、古典宪法、现代宪法等，也必然有一个共同的‘理念’或‘形式’，这个‘理念’或‘形式’就是宪法的本质，各种宪法现象是“宪法”(理念或形式)的“存在方式”、“此在”或“生存”。时至今日，中国宪法学仍然尾随现代宪法学，仅以中国、美国、德国、日本等国现代成文宪法(实在法)为抽象对象，得出了现代立宪主义的宪法概念。这种立宪主义的宪法概念可以说是现代人的宪法概念，具有伦理、历史、文化的危机或局限性，根本不能体现各种宪法现象(古代宪法与现代宪法、西方宪法与非西方宪法)所共有的“理念”与“形式”，进而回答“宪法究竟是什么”。在这一意义上，中国宪法学关于宪法本质的界定充其量是宪法在特定历史时空条件下的表现，它仍然属于宪法的部分外延，而非宪法的内涵。笔者认为探讨“宪法究竟是什么”具有重要的宪法学意义：首先，宪法概念是研究宪法学基本理论的基础和出发点，可以说宪法学说史是从对宪法概念的认识与争论中开始的。纵观世界各国的宪法史，在宪法学发展的不同历史时期，宪法概念本身的价值一直得到政治家和学者的普遍关注。l4I对于“宪法是什么”的不同态度，是各宪法流派的根本性的差异，或者说“宪法是什么”的回答决定了特定宪法流派的根本性特征①。在这一意义上，中国宪法学要形成百花齐方殳、百家争鸣的宪法学流派，必须认真对待“宪法究竟是什么”这一问题。如果对于“宪法究竟是什么”没有明确的理论定见，就根本不可能形成旗帜鲜明的宪法学流派。基于此种认识，对于“宪法究竟是什么”的冷漠，决定了中国宪法学不可能形成自己的流派。其次，在哲学的层面上，事物的“本质”或“实质”(即柏拉图的“理念”或“形式”)决定了事物的存在方式、表现形式、产生与发展等各种现象，前者处于主导地位，后者处于从属地位。因此，对于“宪法究竟是什么”的不同回答最终也决定了人们对各种宪法现象的判断(如特定的现象是不是宪法现象，宪法以何种形式表现出来，宪法的运行状态等认识论问题)以及对各种宪法现象所采取的认识方法(这涉及到方法论问题)。最后，为了突破现代宪法学的历史、文化、伦理等局限性，本文认为宪法是人为了自己的生存和发展，有目的地建立和组织共同体的规则。人的生存和发展不仅是宪法的历史起点，也是宪法的逻辑起点，而且是宪法的追求和目的。在宪法政治哲学理论的视野中，这样一种宪法观念，既可以把宪法的历史和逻辑统一起来，也为认识宪法发展的规律性与合目的性的统一提供了认识基础。

三、宪法政治哲学必须在认识论上明确“宪法展现为哪些形态”

人们对宪法的感知总是以特定的宪法现象为媒介，诸多的宪法现象(或者说诸多不同层次的范畴)构成了宪法学的研究对象。由于宪法现象的纷繁复杂，人们不可能通过列举的方式穷尽不同层次的宪法现象，因此不可能精准地说明宪法学的研究对象。但人们可以确立一个逻辑周延的分类标准，把这些宪法现象分为不同的类型，每一个具体的宪法现象都有自己所属的类。这些不同类型的宪法现象构成了宪法学的研究范围。笔者认为认识可感知宪法现象的一般理论属于宪法学认识论范畴，其核心问题是构建逻辑周延的宪法现象类型以及厘清各种不同类型的宪法现象之间的相互关系。中国宪法学由于缺乏认识宪法现象的一般理论，没有区分宪法学的研究对象与研究范围(实际上经常将二者混淆)，更不可能厘清各类宪法现象的相互关系。笔者认为根据宪法的存在形态(方式)，可以将宪法分为成文宪法、观念宪法和现实宪法①。

成文宪法是指通过特定的符号(如文字)表现出来的宪法规范，现代立宪主义标志着成文宪法的繁荣；现实宪法是指存在于现实社会之中的宪法规范(如宪法惯例)，并伴随着人类共同体的始终，是一种客观存在；观念宪法是以观念形态存在的宪法(如宪法要求、宪法评价)，它伴随着人类社会的产生而产生，并随着人类智识的提高而逐渐成熟。宪法的实现表现为现实宪法、观念宪法、成文宪法三者之间的耦合，主要呈现出两个环节：一是成文宪法反映现实宪法的过程，它要求成文宪法必须立基于现实宪法，以保证二者在一定时期的适应性，从这个环节上看，宪法实现要求具有一部在某种程度上体现本国政治传统，符合民族文化特色的成文宪法。在这个环节上，宪法实现的任务是建构能够吸收各种宪法要求的成文宪法立法(制宪)机制，或者通过修改成文宪法吸收宪法要求，或者通过对成文宪法的有权解释来完成这种吸收，从而保证成文宪法与现实宪法的适应。二是成文宪法规范和调节现实宪法的过程，其核心是现实宪法对成文宪法的适应。在这个环节上，宪法实现的任务在于如何形成统一的宪法价值观，在对成文宪法进行认同评价的基础上，使全体社会成员的行为与成文宪法规范相一致，从而保证现实宪法与成文宪法相协调，完成宪法实现的过程，形成特定社会的宪法秩序¨。反观中国宪法学，仅仅以成文宪法为研究范围②，忽视了观念宪法与现实宪法在宪法学中应有的地位，直接导致了如下问题：(1)以现代立宪主义宪法为唯一的研究范围，既否定了古典宪法(主要表现为观念宪法与现实宪法)的存在，也排除了现代社会中非西方文化圈中的宪法。这限制了宪法学的视野。(2)以成文宪法为研究范围，必将坚持静态的稳定观，否定动态的稳定观①，这不能解释宪法的历史变迁，更无法回应中国转型社会的宪法发展②。(3)忽视现实宪法，将使人们看不到特定共同体的历史、文化、传统、习惯对成文宪法的影响，从而看不到特定宪法的地域性；忽视观念宪法，必将无视人们对成文宪法、现实宪法的要求与评价，而人们的宪法要求与评价是宪法实现的关键。(4)仅以成文宪法为研究范围，无法准确地描述宪法运行的各个环节以及这些环节所依赖的宪法程序。

四、宪法政治哲学必须在方法论回答“如何认识宪法”

中国宪法学对宪法学的研究方法是有所关注的，并提出了诸多个别的研究方法，诸如阶级分析法、历史的方法、经济分析的方法、规范分析的方法、比较的方法、理论与实践相结合的方法等。这些方法无疑在一定的程度上具有合理性。但纵观近二十年的宪法学发展，关于方法的认识与研究呈现出以下几个特点：第一，在某一阶段总有一个方法占主导地位，如在上世纪八十年代，阶级分析的方法占据主导地位，九十年代以童之伟的法权分析为代表的逻辑的方法占据主导地位(这一时期还有莫纪宏教授的宪法逻辑学)，本世纪规范分析的方法又处于主导地位。第二，在提倡某一方法时，根本没有考虑该种方法的适用范围、研究对象，不能明确此种方法的适用界限，结果是无限夸大、甚至是神化某种方法。因此，处于主导地位的方法总是忽视、否定其他某些方法，如阶级分析的方法否定规范分析的方法，逻辑的方法、规范分析的方法全盘否定阶级分析的方法。因此，可以说近二十年的宪法学研究，在任何时候都没有形成一套和谐共存的方法体系。第三，对于同一个问题，使用不同的研究方法会有不同的结论，甚至不同的学者使用同一研究方法，也会出现不同的结论，这充分说明我们对特定的方法缺乏一套大体一致的使用准则。之所以会呈现出上述问题，根本原因在于中国宪法学只有具体的方法，而没有一套关于方法的一般理论即方法论。关于宪法的方法论，笔者认为应该坚持以下几个基本的立场：首先，问题决定研究方法。特定的问题决定了解决问题的具体的方法，不同类型的问题有不同的解决方法，根本不可能有放之四海而皆准的方法。

因此，明确研究对象的属性是方法论的核心问题。这充分说明对方法的构建，依赖于我们对宪法问题的理解，具体而言就是要对宪法的研究范围(类型化的问题)有清楚的认识。在这一意义上，宪法学的本体论、特别是认识论直接决定了方法论的构建。其次，每一种方法都有自己的适用界限。每一种方法都只能解决一类问题，而不可能解决所有的问题，因此任何一种方法都有自己的适用领域与界限，例如规范分析法是解决成文宪法中的法律规范的独门利器，社会学方法是探寻、解释现实宪法的有力方法，逻辑演绎的方法是研究观念宪法的核心方法，比较法是寻找不同法律制度之间的差异性与同一性的必要方法，运用历史的方法可以研究一国或者是特定法律制度的历史演进。最后，构建和谐的方法体系。尽管各类型的宪法现象具有差异性，但它们在本质上却具有同一性与关联性，都是共同体的整体秩序和人的整体生活的组成部分，因此基于各类宪法问题所产生的方法也具有关联性，各种方法基于这种关联性组成了一个方法体系。在这个体系中，各种方法各得其所、各尽所能。综合上述三点可见，由于没有关注方法所要解决的问题，更没有看到问题间的逻辑关联，中国宪法学在近二十年的发展中只有个别方法，根本不存在方法体系。有时甚至“盲人摸象”式的把某一宪法现象视为宪法的全部，从而认为解决这一问题的方法就是宪法学的唯一方法。例如，如果把宪法视为政治法甚至是政治学的分支学科，阶级分析法就成为宪法学中的至高无上的方法；如果把成文宪法视为宪法自身(或者说成文宪法是宪法的唯一外延)，规范分析的方法就成为至高无上的方法；如果把社会生活(规则)本身视为宪法，就会重视社会学的方法和历史的方法。

五、结语

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关键词：哲学 海德格尔 语文 误区 出路 言语形式教学

马丁．海德格尔是德国存在主义哲学大师，对现代哲学的发展作出了巨大的贡献。他对传统形而上学进行了批评，致力于运用现象学的方法揭示存在的道路的工作，但不是试图建立某种体系；其后期哲学更是转向与语言，提出著名的“语言是存在之家”的命题。一般认为，海德格尔哲学前后两个时期以1936年发表的论文《荷尔德林和诗的本质》是其思想转折的标志。但就其把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示来取代对存在者的研究，并以此超越传统形而上学而言，海德格尔前后期的思想一脉相承。

海德格尔的哲学不论是以存在论批判传统形而上学的前期理论、作为主要方法的现象学还是赋予语言以本体论意义的后期哲学都对我们现今的语文教学有所启示。下面我们就从这三个方面探讨实施语文课程改革的必要性和进行言语形式教学的必要性。

一、从海德格尔对传统哲学的批判审视传统的语文教学的认知误区

海德格尔对传统哲学的批判是对十九世纪中期以来西方对传统形而上学的批判潮流的顺应，也是对当时欧洲哲学和文化危机的应对。归根结底，这种危机不是局部性的危机，而是根本思维方式的危机。海德格尔认为传统形而上学自柏拉图以降，犯的根本性错误在于以对存在者的研究代替了对存在的揭示。这种思维方式最主要的特征就是“看”的方式进行研究，把人由世界的涌现、显露而直接“领悟”存在的整体过程分裂成了人借助理念之光去认知（看）身外世界。由此造成了主客二分为难以弥合。海德格尔将整个以主客二分为特征的形而上学时代称为“存在的遗忘的时代”。

这种认知的方式对科学的发展造成了巨大的推动作用，但它的广泛滥用也使得人文精神的丧失成为越来越普遍的问题。由于主客二分的思维方式和以“看”为特征的认识方式的影响，我们习惯于将世界看成是一种客观存在而人则是认知

活动的主体。因而，语言成了人认识世界和改造世界的“工具”，成了人表达思想传达意义的“符号”，似乎以客观“对象”的形式被人们加以“感受”、“理解”、“学习”、“了解”、“掌握”。在这种思维方式的指导下，学习语言其实只是学习词汇和语法，学习课文就是理解文章的内容和写作技巧。语文学习被当作是人掌握一种“工具”的过程，或者说，语文被当作与人“异质”的，需要人（“看”的主体）通过某种方式“获取”（“看”的过程）的“技能”（“被看”的客体）。因此，“工具说”的学科性质观下形成的“语言本位”与“义理本位”思想交错发展着，而语文教学实践却持续低效着。

海德格尔的批判暗示了“看”的认识方式及其弊病的普遍性，同时也展示了超越它的可能性。这个可能性在其现象学方法中展现出来。

二、从现象学的方法中寻找走出传统语文教学认知误区的可能性

海德格尔师承胡塞尔，后者开创了现代哲学最重要的方法——现象学。胡塞尔一再谈到，他的现象学方法旨在超越以往各种哲学方法，它本身没有任何先决条件，不需要先有任何本体论或认识论的假定，它只是描述在纯粹的内在直观中呈现出来的“绝对材料”，即真实的存在、“现象”。这里的现象不是我们通常所说的与本质对立，作为认识本质的途径的或者说是本质的表现的东西，而是真实的存在本身。现象学的原意就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。胡塞尔的现象学有若干自相矛盾的地方，海德格尔的现象学则是对胡塞尔现象学的继承和超越。

海德格尔把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的东西，即现象的存在。他把现象学的方法与他的存在论结合起来。在他的哲学中，“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程，主体是在对存在者的存在（存在着）的领悟中体现出来的存在。无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的过程中。他认为应当按存在本身的显现来揭示其存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。

这里面有一个关键词——“领悟”。海德格尔将这个概念提出来是要用来与“看”区别开来的，因而，理解这个概念对我们走出“看”的误区尤为重要。关于“领悟”这一概念的理解，大致可以归纳出以下几点认识：

1、“领悟”是主客体双方存在的共同体现。

2、“领悟”与“显现”密不可分。

3、“领悟”区别于“看”，依存于客体“存在”的“显现”，也依存于主体“领悟”的过程，进而体现出主体的“存在”。

4、由以上几个要点可以推出，领悟是一个双向的“对话”过程。它是主客“存在”的共同基础，是二者深层次的融合过程。

现象学博大精深在有限的篇幅中无法清晰全面地阐释，作为一种哲学方法，本身亦不能生搬硬套移植到其他学科，但它对语文教学有着类比意义。就语文而言，我们要在教学中将人、语文、生活联系在一起，语文应该是“领悟”的过程，是双向交流的过程。现象学展示了非定量的研究方式的可能性和科学性，同时启发我们用“深层对话”的方式“重启”语文课程，重视内隐学习。这或许就是我们走出传统误区的一条出路。

三、从海德格尔“哲学的终结和思想的复兴”的理想中寻找语文教学的出路

海德格尔认为，思想通过语言呈现存在。“存在在思维中形成语言。语言是存在的家。”语言就是思中之在，即把思所思的存在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对存在的意义的直接显示。……人必须使自己处于一种无我之境。既不受“公众”、“常人”的诱惑，又不囿于个人的主体性，而使自己作为纯粹意识把存在本身呈现出来。而语言正是对存在的呈现，就是让存在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一个人。他是有话要说然后才说话，而有话要说意味着先从存在那里听到了这些话才说出来。因此，语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。因为体现存在的语言正是通过人的说和听呈现出来。

他说，传统哲学的主要错误就是在存在者状态下来看待思想和语言，不把它们当作存在的直接呈现，而当作知识，或者说对它们作了技术性、工具性的解释。这种解释可以追溯到柏拉图和亚里士多德。在他们那里，思想和语言本身就是一种为行动服务的技术和工具，由于人们对思想和语言作技术性和工具性解释，于是便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释，于是便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思想放弃了。这正意味着哲学专注于对存在者的研究而遗忘了存在者的存在。这样的哲学是作为一门知识或者学问而产生的。它必然把对本源性的存在问题的研究当做对存在者的研究，因而必然是形而上学的。它越是发展得完善，就越具有形而上学性。海德格尔认为这样的哲学从古希腊发展到欧洲近现代已到了尽头。

他宣告传统哲学终结和“思”的时代的到来的时候强调后者超越主客二分、超越对知识的确定性的追求，直接谛听存在的声音，澄明、显示存在本身的意义的特点。他认为苏格拉底以前的希腊哲学家以及德国浪漫派为代表的一些近代艺术家诗人作品中的语言接近这种语言——从中可以谛听到存在的信息。只要恢复和谛听这种语言，就能重新接近被遗忘了的存在的真理。因此真正能澄明和揭示存在本身的与其说是哲学家，不如说是诗人。思的时代就是诗的时代。

在此我们要再次强调这个概念：思想指的不是工具性和功能性的科学和逻辑思维，更不是存在的一种特性，而是作为此在的人对存在者的存在的显露、澄明、呈现出来，或者说存在者的存在呈现于人的思想中。思想与存在者的存在是同一的。而海德格尔所推崇的，能够谛听到存在的语言那种是抒发性的语言而非描述性的语言，它们未被概念和逻辑思维扭曲，是“诗”的语言。

海德格尔所强调的“诗”的语言是抒发性的语言，即，形式重于内容的语言，或者说，其形式就是其内容的语言，他的哲学自此将哲学、思、诗结合到了一起。这也为语文找到了一个可以立足的基础——存在——超越具体存在者而直接谛听到的存在。

语文教育界长期以来对语文的定义中，“工具性”是最为稳定的一个关键词。它实际上是从西方继承下来有几百年历史的机械论的思维方式，它使得我们不知不觉中违背了语文的本体——语言意义——不是语言的解释或者指称功能，而是其之于人的生命存在的意义、它的思想的本质。传统语文中的体悟、灵性等等在机械论的冲击下显得无力，但当它们逐渐失去市场的时候，人本身也逐渐变得脆弱和卑微了。

海德格尔给我们的启示是这样的：语文应该注重言语而非言语作品或者一般意义上的语言，即实际的使用中的向我们显现了意义的存在。语文教学应该是一种超越言语内容的深层对话，在对言语不断感受、领悟、反思、修改过程中加深和扩展自己的生命体验。

由此可见，我们倡导的“言语形式”的教学的实施和推广是十分必要的。

参考文献：

[1] 刘放桐．新编现代西方哲学[M]．北京：人民出版社，2000．

[2] 李海林．言语教学论[M]．上海：上海教育出版社，2006．

通讯地址：浙江省台州市椒江区洪家中心小学

邮政编码: 318000

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挫折教育是学生素质教育的重要组成部分,其本质就是引导受教育者正确的认识失败,辩证的看待失败,将失败带来的负面效应降到最低,并从中汲取积极的养分,为成功的最终实现打下坚实的基础。挫折教育应该是从正面积极的对行为者进行辅导以帮助他们能够在面对日常生活压力方面合理的处理困难。只有在行为者的心理和生理上提高其抵抗挫折的意识和能力,才可能将挫折的消极影响降至最低,才能使行为者产生最有效的积极的行为的结果。因此,挫折教育应该是以心理学、社会学、教育学原理为基础,针对普通人群而非病理性人群,尤其面向在校学生,采用适当的方式合理安排、规划教育内容,进行以提高行为者抵抗挫折能力为目的的教育方式。

2体育教育对学生个性心理发展的影响

2.1中学生个性心理特征分析

中学阶段是人生发展历程中重要的转折期,是学生正确的世界观、人生观、价值观塑造的关键时期。而这一时期的学生无论在生理上还是心理上均不成熟,呈现出半儿童、半成人、半幼稚、半成熟的特点。而学生的个性心理的形成受先天素质、家庭环境、社会环境以及学校教育的影响,其中影响因素中起主导作用的莫过于学校教育。学校教育是按照国家需要,有计划、有目的地对青少年学生施加教育影响,并通过多种教育活动把学生培养成个性全面发展的人的一种教育形式。因此,在学校教育中贯彻挫折教育思想并实施挫折教育是学校教育义不容辞的职责。

2.2体育教育对中学生个性心理发展的影响

体育教育是基于身体运动的形式培养学生的生理、心理、社会适应能力,是一种社会文化活动。体育教育的功能并不仅仅在于增强学生体质,强健体魄,更在于对学生个性心理的教育与培养。在学校教育中,学生的个性心理的形成与其所接受教育的类型息息相关。以我国目前教育现状,虽然大多中小学已经将心理健康教育列为重点教育课程,但其实施过程总会受到客观因素的影响,这样学生个性心理教育的重任一部分就回归体育。中学生《体育与健康教育》的课程标准也将心理健康与社会适应能力作为课程目标的重要组成部分。由此可见,体育教育在学生个性心理形成教育过程中起到不可或缺的关键作用。

3挫折教育在中学体育教学中应用的可行性分析

挫折教育放入学校教育这一思想毋庸置疑,但是在学校教育中如何践行是个值得教育工作者思考的问题。在中学体育教学中存在与挫折教育思想十分相近的观点,这就为挫折教育在体育教学实践中的应用提供了可能性。

3.1挫折教育实施途径分析

人们总是渴求成功,中学生在其年龄段所渴求的成功主要包括:学业成功和人际交往的成功这两个主要方面,其面临的主要挫折也主要集中在这两个重要方面。因此,要让学生掌握分析失败进而掌握成功的能力。在现实生活中,通过奋斗与失败的一次循环就获得成功的事实很少,因为一个正确认识的形成,往往需要经过时间、认识、再实践、再认识的形成,往往需要经过实践、认识、再实践、再认识的多次反复才能完成。这就要在学校教育阶段通过挫折教育让学生了解成功的途径,即通过经历失败,认识失败,寻找原因,战胜失败,不断的抵抗挫折进而通向成功的途径。在学校教育阶段,通过创设不同的、合理的挫折情景,使学生在一个虚拟的“挫折环境”中掌握这一通往成功的途径,掌握这一途径中所经历挫折的应对方法,这便是实施挫折教育最直接、最有效的做法。

3.2中学体育教育中受挫折的因素分析

3.2.1基于体育教育特征的客观因素

(1)体育教育内容多样化:基于体育运动项目多样化的特点,我国中小学学校体育课程内容中涵盖田径、体操、篮球、足球、排球、乒乓球、健美操、羽毛球、游泳等多项运动项目,每一运动项目由于其项目自身的特点又会显现出不同的技能掌握、战术运用、场地器材使用等多样性的特点,这样在进行体育教学过程中,由于学生先天所具有的身体素质和后天训练程度的不同,学生在进行身体参与与心理参与的进程中就会出现各种偶然性因素,存在出现挫折因素的可能。

(2)学校体育教育场地、器材等的影响:由于我国学校教育受传统教育的影响,学校教育更加注重文化课程的学习而忽略学生身体能力的训练及身体素质的提高,虽然近几年我国逐步重视体育在学校教育中的地位影响,但是学校体育教育场馆问题并非一朝一夕可以改善,特别是农村学校体育场地器材状况更是不容乐观。因此在体育教学中经常会出现由于场地器材导致的客观原因,让学生在更加艰难的环境中体验到顺利实施身体锻炼所经历的困难与挫折,这就为挫折教育的实施提供了一个客观基础。

(3)环境因素的影响:大多学校体育课程以引导学生在室外进行身体活动为主,这就面临刮风、下雨、严寒、酷暑、雾霾等多种恶劣天气等非人为因素的影响。这种不可控制的因素恰巧是对学生进行心理素质教育尤其是抗挫折能力的良好的素材。

3.2.2学生与教师主观因素

(1)学生身体健康和心理素质迥异的影响。随着社会生活水平的提高,学校中出现越来越多“小胖墩”,学生健康体质逐年下降;由于独生子女对父母长辈存在较强的依附性,学生出现怕苦怕累怕脏等多方面不利于体育教学的因素。这就对体育教学提出更高的要求,不仅要求体育课程致力于提高学生体质,也要注重其在学生心理发展方面的重要影响。

(2)学生个人气质类型的差异:人的气质类型分为多血质、胆汁质、粘液质、抑郁质,这就导致不同的人存在着不同的个性,其不同的心理因素也会导致其对不同体育教学中挫折的反应能力与抵抗能力。

(3)体育教师的影响:体育教师是促进学生身心健康发展的组织者和指导者;体育教师是学生思想品德的塑造者。由于青少年思想尚未成熟,体育教师的一些不当言语也会对学生的心理造成一定的影响。这就在主观上增加了在体育教学中有计划实施挫折教育的可能性。基于对挫折教育实施途径方式的分析,结合体育教学与体育教学内容实施的特点的对比,在体育教学中的技能反复练习与技战术随机应变等特点与挫折教育中的“反复实践、反复在失败中总结经验,最终达到成功”的教育目的类比相似,因此,只要在体育教育中有计划、有组织、有目的的循序渐进的实施挫折教育将对学生的个性心理特征的塑造产生深远的影响。

4中学体育教学中挫折教育的推广方法

结合我国现有体育教学现状以及对在中学体育教学中挫折教育实施因素的可行性分析,可将挫折教育按照循序渐进性原则,在体育教学实践中逐步实现。

4.1适当在《体育与健康》课程标准的体现在体育教学中贯彻实施挫折教育的宗旨

《体育与健康》课程标准是教育部对义务教育阶段体育与健康课程的要求,具有指导性的意义,是基层教师贯彻体育教学思想与教学任务的指导性文件。在体育与健康课程标准的心理健康与社会适应目标中具体加入有关挫折教育的重要性、实施指导思想、实施方式等内容,将会对中学体育教学挫折教育的推广产生深远的影响。

4.2体育教师的重视与应用

体育教师作为贯彻实施体育教学思想、践行体育教学目标的领路人,应加强自身有关挫折教育理论知识的学习,掌握挫折教育的本质理论、挫折教育的教学规律、教学方法,积极主动的学习国外有关挫折教育的指导思想及其具体实施方法,结合我国现有教育现状积极、有计划的应用于自身体育课堂教学实践。在体育课堂中积极有效的营造“挫折环境”,思考多种挫折方式,以便学生进行深入的思考与锻炼。

4.3家长与学校的积极配合

为了培养学生良好的社会适应能力和抵抗挫折的能力,学生家长应该转变观念,放心大胆的将学生置身于体育教师营造的相对安全的“挫折环境”中,在体育锻炼中主动体验挫折、真正掌握如何应对抗挫折的本领。学校应当积极配合体育教师,为体育教师提供相应的器材、场地等,对体育教师实施挫折教育的路径进行科学的考量,对其实施的可能性、安全性加以确认,为培养学生的综合素质能力提供后勤保障。

4.4推广过程中应注意的问题

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实体（Substance），又译为本体，是西方哲学史上的重要范畴。其含义一般指一个本质上独立自存和同一不变的存有，作为一切属性的基础和万物本原的东西。亚里士多德认为，实体是独立存在的东西，是不需要用来表述其他事物而又不存在于其他事物之中的东西。只有个别事物才是第一实体，它在逻辑判断中永远是主词，而其他的东西，如性质、关系、数量等均依附于实体，处于宾词的地位。亚氏认为，实体的主要特征是：它是“这个”而不是“如此”，是独立的，可以分离存在的；实体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质；但变中不变的东西是实体，它是生成变化的基础。理想的、绝对的实体是不能有变化、不能与其他存有或实体有任何内在的关联的东西，是没有活动作用可言的存有，例如巴门尼德的“有”与柏拉图的“理念”。亚氏认为最高的实体是永恒不动的、无生无灭的，是万物运动的最后动因，即第一推动者——神。作为基元概念和基本思想，亚氏的实体观在中世纪和近代西方哲学中颇有影响。

一、从中国哲学的原型观念谈起

反观中国哲学，大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。

第一，“五行”。“五行”学说起源甚早，《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》，阐发于公元前12世纪末武王克商后，箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章，又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来，“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素（水、火、木、金、土），这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

“五行”之“五”，与上古社会的数术观念有关，与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的，如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；亦有少于五数的，如秦有白、青、黄、赤四帝之祠，汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。

“五行”之“行”，从字源学上来说，许慎《说文》解释为“人之步趋也”，即如人步行、趋走一样，一徐一疾。这里形象地表达了一种活动，一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因，及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说：“我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字，意指toact（行动），或todo（做），所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五种能力）。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质，反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系，以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体，起初曾被指代为五种神祗或五种星宿，然最常见的特别指“五气”和“五德”（即五常，仁义礼智圣）。

我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用，与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系，及其相互促进（相生）的原理；推衍到王朝的兴替、政治的治乱，则重视数种力量的相互制约（相胜、相克）；运用于人的身体，则强调五气的相生相克、协调、平衡，并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成，而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的，并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙，而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界；它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体，而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序，转化的契机、过程，并预卜它的前景，促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”，指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用，即五行中相邻者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相间者相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用，但不难看出古代人把自然、社会、人生（包括人身与人心）都看做是连续的、流变的，关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

第二，“阴阳”。这一对范畴是用来表示自然天象和人事中的两种基本势力及其相互关系和由此导致的变化发展过程的。伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”（《国语·越语》）《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十一章）《庄子·知北游》：“阴阳四时运行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·四时》：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化。”《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”

综上所述，“阴阳”范畴表达的是一种宇宙秩序。在自然、社会等一切现象中，莫不有相依相待、对立统一的两大势力、活动、能量或信息；它们的交互作用，使得事物产生种种的变化；自然之道，正是二者的统合、和合，相互促进，相互制约，相互克服，相互转化。任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去了“阴阳大化”的秩序。阴阳失调，就会发生问题，而不能使“物生焉”。因此人们要善于“燮理阴阳”。在《周易》哲学中，阴阳的变化系统非常生动，非常复杂，决非“正——反——合”或“对立统一”等公式所能涵盖得了的。

“阴阳”初指日照的向背，但上举先秦资料均指“不形而神”“若亡而存”的阴阳之气。阴阳二气的运动变化孕育万物，产生万物，生生不息。正是在这个意义上，人们说阴阳为万物之根本。但在这里，阴阳之气并不能理解为亚里士多德的实体。因为无论是“阴”性的（否定的、潜在的）力量，还是阳性的（肯定的、现实的）力量，或者蕴含有这两方面的“阴阳一气”，都不是独立自存、同一不变的存有。说阴阳之气是万物之根本，也不是从“本原”的意义上来说的[5]。它自身是有内在张力的，变化的，互动的，互相涵摄的，有作用的。“阴阳”范畴较之“五行”范畴更方便地说明了天地万物内在的矛盾运动和变化发展。《易经》把阴阳变化的复杂性凸显出来了。

第三，“气”。五行是气，阴阳也是气。阴阳五行学说是中国古人把握宇宙的方式，气论则更是。“气”是无形无象、无所不包、弥沦无涯、浑沌絪緼的东西。举凡自然、社会、人生活动、肉体生命、精神境界、道德意志、艺术审美，无不可以言气，因而有云气、天气、地气、阳气、阴气、精气、元气、五行之气、人气、正气、邪气、贼气、治乱之气、鬼神之气、浩然之气、文气、气韵、心气、志气等等称谓。气所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。气依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、功能、生命力、意识、精神、心灵等都是气；气的运动（聚散、屈伸、升降、动静）展现出事物的变化[6]。春秋时医和提出“天有六气”“六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》）。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《礼记·祭义》：“气，神之盛也。”《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”《荀子·王制》：“水火有气而无生……人有气有生有知，亦且有义”。《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”;

从以上材料可知，“气”是形神兼备、能质混一的，“气”很难用“物质实体”来概括。至少亚里士多德的个别实体和形式实体，形式——质料学说，直至笛卡儿精神实体与物质实体的二元论和斯宾诺莎把物质与精神、广延与思维看做唯一实体之无限属性的思想，与气论的路数是格格不入的。实体在斯宾诺莎那里是唯一的物质，然而“气”却不是。即使是引进了“能动的原则”“活动的力”的莱布尼茨的单子论亦与气论不同。李约瑟曾就冯友兰把“理——气”诠释成“形式——质料”提出质疑。李氏认为，儒道两家“共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。……新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量）。冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。”李氏认为，“气概括了物质的细小精微状态，其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。”（郭按：气是物质、精神、能量与信息的统合）。李氏的结论是：“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！”[7]这启发我们思考，中西哲学宇宙论框架新近关于气论的研究都区别了气论和原子论，并把“气”与“场”联系起来[8]。张载所说“太虚无形，气之本体”，后四个字是说气的本然状态。在气的聚散变化所形成的物质、文化、生命活动、精神现象中，并不孤立存在着任何原始的、恒定不变的、作为一切物质性基础的物质特性的“气”实体本身。

第四，“道”。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞传》）。戴震解释为：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行者，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《孟子私淑录》卷上）又说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申为道理、过程、规律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”这一神秘创造力生养万物的发展过程。朱熹也把“道”视为形而上者，把“阴阳之气”视为形而下者。道家之“道”更有特点：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念来加以限定或范围的。魏晋玄学家多把“道”解释成“无”，也就是无终始，无局限，具有无限的创造性、可能性。“道”并不是一个静止不变的实体，而是大化流衍、运动变化的历程。“道”是由阴阳刚柔等多重力量交互作用而成的由潜在到现实、由否定到肯定、由无到有、由一到多（或者相反）的运动。“道”又涵盖了事物彼此之间、事物与事物之全体间的多重关系。

“道体”在道家哲学中是深奥的形上本体，包孕有无，尤以玄秘为特点。故《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼释“道”为“无”，解为“无不通也，无不由也”，“寂然无体，不可为象”。可见“道”不是实有层的实事实理，而是作用层的空灵智慧，不可能用理性思考、概念语言来把握，不执定在任何单一的位置上。这启发人们透过无穷，接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。从这些特点来看，我们很难把“道体”解释为“实体”。毋宁说，“道体”是“无”体、“空”体、“虚”体。这当然是就它的空灵性、包容性、无限性、创造性、流衍性、相对性、整全性等特点而言的。这里的相对性是说，道正是在一切事物的相对相关中显现出来的。

以上我们简略考察了“五行”“阴阳”“气”“道”等原型观念，这些都不好拿西方哲学的原型观念“实体”相比附，因为它们都不是可以让人们孤立地来观察、捕捉、衡量与确立其实在与性质的存有。这些观念大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点，表明中国人的宇宙观，中国人的思维、行动、审美方式走着另一条道路，与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显差异。

二、儒释道思想中的非实体论式

西方古希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。中国儒释道的思想架构恰恰与此相反。首先，中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的，即使对本体的追寻也是如此。其次，中国哲学中的宇宙、世界、自然，不是实体论或本质论意义上的宇宙、世界、自然，而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次，中国哲学的本体不是固定的精神（或物质）实体，而是永恒运动变化，并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。以下我们简略谈谈儒、释、道三家思想的非实体论特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之体的“生生之仁”学说，是以人与世界的感通性和动态流衍性为特点的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天与人、物与我之间的相互依藉、相应变动、交相感通。它们在一定意义上是互体性的。儒家强调人与自然、人与社会、人与人都处于一种动态、生机的关系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“阴阳”之“气”，“天道”或“人道”之“道”，表达的是动态流行的、生生不息的、变化不已的连续性、整体性的观照宇宙的方式。《周易》哲学的易道易体，是相对相关、活动作用的本体。“太极——阴阳”的模型，把本体与功用、本体与现象动态地统合在一起。自然、社会、人生，就是一生机的全体，是各种差异的活泼统合。在这里，“太极”“乾元”本身是创生性的。此“体”就是一切变化的过程，是持续的创造性，是一切生命的发展，乃至是一切价值理想的完成和实现。易道易体的另一原理，则是有机联系、旁通统贯、和谐互动。如此，宇宙、社会、人生并没有间隔，心物之间、主客之间、天地人我之间，交互感通，彼此不相隔绝。

《易》之太极，可以说是主体，但不是西方实体意义的本体。太极是宇宙生命之全体及其流衍过程，是阴阳、刚柔、乾坤相摩相荡的动态统合。太极、天道流行之体，不是绝对，不是超绝本体，不是如如不动的人格神，而是本然的真实，是无穷的创造力。

在西方实体主义的形上学中，“独立存有”的实体、“独立不变”的“绝对”是没有活动作用可言的存有。此说以独立不变的理想世界为真有、实有，以活动作用、变动不居的经验世界为假有、为虚幻。实体主义的存有论的特征是相对而无相关，有分别有距离而无内在联系。其极端——绝对的一元主义，则既无相对又无相关。其终极关怀，是执著一个“逻辑的上帝”[9]。

儒家哲学之“天”是一切价值的源头，是具有超越性的、宗教神学意味的、让人虔敬、敬畏的形上本体，也是人们安身立命的超越理据。但“天”同时又是具有无穷创造力的流行之体，化育了万物。这一创化力可以范围天地，生生不息。“天”与“地”与“人”与“物”交相贯通。“天”与人事、物理有密切的关系。天、道、性、命不是隔离的，人与神、人与自然不是隔离的。“天”把它的性份赋予“人”“物”，人性、物性之中同时也就含有了天性、神性。“天”内在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的创造潜能。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《中庸》讲：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”人赞助天地的创化，人与天地鼎足而三，从而有了自身的价值。人通过“天”所禀赋的创造潜能的发挥，通过道德修养的径路，可以上达天德。人生实践的目的、意义也就包含于其中了。所以冯友兰先生以“极高明而道中庸”作为儒学乃至中国哲学的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用伦常之现实世界和现实生活之中！这正是中国哲学形上学不同于实体主义形上学的可贵之处。

第二，道家。整体的和谐与物我的相通，也是道家形上学的特点。庄子提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），不仅是庄学、道家，而且也是整个中国哲学的中心观念之一。道家哲学，更注意把自然与人看成有机的统一体，强调物我之间的同体融和。庄子的“无待”是以“有待”为前提的，即先肯定万事万物的相依相待，然后才能超。庄子的“齐物”也是以承认现实世界的“不齐”为前提的。庄子的智慧，就是启悟人们在真实的生活中，在“不齐”“有待”的世界中，接受现实，面对现实，调整身心，解脱烦恼，求得精神的超脱解放。庄子的相对主义也颇为人所诟病，其实那也是一种空灵的智慧。庄学不强调道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整体活动。天下所有的事物都是相待相关的，没有绝对的事物或宇宙中心。所以庄学反对唯我独尊，主张容忍各相对的价值系统的意义，决不抹煞他人、他物的生存空间，以使自己的生命从紧张、偏执中超脱出来。庄子要求人们不必执定于地籁、人籁，而要倾听那自然和谐、无声之声的“天籁”，以会悟生命的限制和有限时空、价值、知性、名言、识见及烦、畏的束缚，从而使生命的创造性爆发出来。庄子巧妙地指出人的孤独的生存处境，人与人、人与动物等等彼此间的隔绝和不理解，然后让你在生命的体验中消解隔膜，走出孤独，而达到与天地万物的同体融和。这是庄学最高的意境和最终的落脚点。而所谓“见独”（“见道”），只是层层解脱过程中的某一阶段，最终还是要破除无量的执着，方能与道同体，超越生死的系缚。

老子之道与庄子之道略有区别，它是先天地生又在上帝之先，独立不改，周行不殆的。但老子之道也是道体与道用的整合，同样也是离用无体的。老子之道必然贯穿到自然、社会、人身与人心之中，贯穿到现实之中。对于老子之道的会悟，更必须破除有限心智的迷执和有限知识的遮蔽，破除物我的对峙、主客的分裂。道家的超越之道同样内在于现实世界、现实生活之中。不过它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心灵，使你更有睿智地面对复杂的大千世界和不同的际遇、坎坷。所以真正的体道者，一定能用大智慧更好地生活着。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界与儒家圣贤人格常常是相通互补的。山林与庙常、遗世独立与积极入世常常是互动的两面。因此，“道”与人生并不是隔截的，“道”就在人的生命与生活之中而并未悬搁起来。

第三，佛家。缘起论认为，人生与宇宙一切事像都是由各种因缘和合而生，即各种条件和合而成，一切事像都是刹那生灭，永远变化（即“无常”），因而无实自体，无实自性，没有永恒不变的实体（即“无我”）。华严宗的根本原理是“相待互涵，圆融无碍”。其“理事无碍观”以诸法（现象）与真如（本体）炳然双融，理与事、事与事相待而有，交融互摄，相即相入，熔融无碍为主要内容。世间各种现象互为因果，相资相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，处于“重重无尽”的联系之中，这叫“无尽缘起”。也就是说，一切现象是无限广大又互相包容，既有区分，又相互贯通为一个整体。整体与部分、同一与差别、生成与坏灭有着辨证的联结。“华严宗佛学乃是一套机体主义之哲学体系，预涵透彻分析，然却能尽超其一切限制与虚妄，盖旨在得证一切无上智慧，彰显一切差别世界，统摄一切完全整体，融合一切真际层面，悉化入无差别之法界总体，宛如天上奇观，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一时炳现！”[10]

天台宗“圆融三谛”说，认为众生的心通过圆融空、假、中三谛而把握一切现象的实相，也就是把握了真如。实相、真如有本体的意义。众生的一心与本体相通。空、假、中三谛互相融合，同时成立，每一谛皆同时兼具其他二谛。“空”是诸法当体即空，是抽象的真理层面；“假”是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；“中”则不执着于空、假二边，而超越二边，同时又综合二边，以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域，而是三谛互融，三重境界同时显现；因为它们同时为一心所化的三智所观照。于是，形成即空即假即中的三谛互融境界。天台、华严学说充满了中国形上学的智慧。

禅宗标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。其“即心即佛”的思想，把现实界与超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其实就在当下，就在现实之中。寓出世于世间，在现实中求得解脱，正是中国佛教的特点。所谓“运水搬柴，无非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禅宗在中国文化的影响下，以现实的人生置换虚幻的未来，创建了以现世的自我精神解脱为轴心的生命哲学，上求菩提，下化众生，关怀现世，接近并帮助人民，成为中国佛教的品格。马祖道一禅师说：“一切法皆是佛学，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行、住、坐、卧，悉是不思议用，不待时节。”可见形上本体与现象不二，佛心本性具足，道不在外。人们只要化解迷执，随顺自然，护持真我，则行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。

反观儒释道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。要之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余论

西方实体主义学说无疑是人类哲学的宝贵财富，值得我们认真吸取。本文的目的不是评价这一学说，而是企图说明，中国哲学的路数与西方前现代实体主义的路数很不相侔。在一定意义上，我们不妨说它是一种非实体主义的。中国哲学的原型观念中，中国儒释道三家的理论中，都有自己丰富的形上学或本体论思考，但它不是实体论式的。[11]中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学，有它自己独到的形上睿智。

这一非实体主义的本体论，启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地会悟或寻求世界的本体。

这一非实体主义的本体论，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中，没有绝对至上、静止自立的“体”，那种“体”对于人生没有意义。世界存在的意义是随着人的生存而展开的，而人的存在决不是某种实体、某种存在者，而是存在本身。

这一非实体主义的本体论，把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下，贯通超越与内在，贯通理想与现实，最终围绕着“人”而展开，而启迪人们体验生活，提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。

参考注释：

[1]“五行”早在夏、商的时代就是一种重要的学说，决不是直到阴阳家邹衍才发明出来的。请参见栾调甫：《梁任公五行说的商榷》，《东方杂志》21卷15号。

[2]参见魏启鹏撰：《德行校释》，巴蜀书社1991年8月版，第177页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月版，第158页。

[4]例如，中医认为肝木是依靠肺金制约的，金衰不能制木则导致肝火旺，故在治疗时应以培土生金为主，使肺气宣通，以抑肝木。

[5]《黄帝内经》：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。”又“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”这里所说的“根”、“本”、“根本”，是说生命（生息）与阴阳之气是一回事，很重要，要注意护持，然并没有形上实体的意谓。

[6]成中英特别重视“气”包涵的动的功能、生命力及精神性等，见成氏《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月版，第77页。

[7]李约瑟：《评冯友兰〈中国哲学史〉》，《中州学刊》，1992年第4期，郭之译。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“气”译为“matter-energy”（物质—能量）；陈荣捷把“气”译成“materialforce”（物质力量），并提醒人们注意，在11世纪宋明儒家出现之前，“气”原初“指与血气相联的一种心理生理交融的力量”，因此应译为vitalforce或者vitalpower（生命力），见陈荣捷：《中国哲学资料书》，第784页；牟复礼则把“气”译为“有生命力的精神”，见牟氏《中国的思想基础》，第60页。

[8]李存山：《气、实体与场有》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（一），东匠霭嫔纾?994年8月版，第125页。又请见李志林：《气论与传统思维方式》，学林出版社1990年9月第1版。

[9]详见唐力权：《自由与自律之间：存在主义与当代新儒学的主体性观念》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（二），中国社会科学出版社，1995年7月版，第13~15页。

篇7

关键词：诺丁斯；德育；身体哲学

在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。

一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性

诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。

首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。

其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？

诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。

而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。

由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。

因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。

诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。

它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。

二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思

诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。

把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。

传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。

这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。

诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。

我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：

首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。

当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。

第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。

第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？

第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？

身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体一我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。

诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。

参考文献

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[7][8][11][12][14][美]内尔·诺丁斯（侯晶晶，译）。始于家庭：关怀与社会政策[M].北京：教育科学出版社，2006：引论。

[9]高宣扬。福柯的生存美学[M].北京：中国人民大学出版社，2005：479.

篇8

关键词：利益相关者；大学生；就业

随着高校扩招规模的不断扩大，大学毕业生的就业形势日趋严峻。“如何解决大学生就业难”成为当今人们的热门话题，其影响因素有社会因素，也有学生本人因素等多个方面。本文从利益相关者理论的视角，分析高等学校各利益相关者在其中所应扮演的角色，探讨有效解决大学生就业难问题的途径。

一、大学生就业形势

调查显示，随着高校招生数的增加，近几年中国高校毕业生就业率呈紧缩趋势。从全国范围来看，高校毕业生就业形势吃紧情况更加明显。2008 年全国高校毕业生559万，比2007年增加64 万人，但今年的城镇新增就业岗位没有明显增加。2007年，全国495万高校毕业生中，至今仍然有100万人没有找到工作。由于解决国有企业下岗失业人员历史遗留问题的任务仍然很重，新成长劳动力已进入高峰期，特别是高校毕业生近年增量多、压力大，整个就业市场需求岗位的总体状况相对趋紧。大学生就业越来越困难、越来越被关注成了不争的事实。其主要原因：一是受全球性经济不景气的冲击，以及国内国有企业需求不旺。二是由于高校“扩招”，大学毕业生人数成倍增加，势必带来越来越大的就业压力。但是不同类别、不同层次毕业生就业“冷”、“热”不均。由于各高校的实力相差较大，学校的专业结构、培养方式与社会对人才的要求之间的矛盾等原因，重点院校毕业生、学历层次高的毕业生和“热门”专业的毕业生比较抢手，而一般院校、学历层次低以及“冷门”专业的毕业生就业难度大。

二、利益相关者理论

“利益相关者”（Stakeholder）是产生于经济活动和企业管理中的一个重要概念。20 世纪70 年代，利益相关者概念开始在战略规划文献中大量出现。安索夫是最早正式使用“利益相关者”一词的经济学家，他认为“要制定理想的企业目标， 必须综合平衡考虑企业的诸多利益相关者之间相互冲突的索取权，他们可能包括管理人员、工人、股东、供应商以及顾客”。1984 年，美国经济学家弗里曼在其专著《战略管理——利益相关者方法》中给出了一个广义的利益相关者定义。他认为，组织中的利益相关者是指“任何能够影响公司目标的实现，或者受公司目标实现影响的团体或个人”这个定义不仅将影响企业目标的个人和群体也视为利益相关者，同时还将受企业目标实现过程中所采取的行动影响的个人和群体看做利益相关者，正式将当地社区、政府部门、环境保护主义者等实体纳入利益相关者管理的研究范畴，大大扩展了利益相关者的内涵。

近年来“利益相关者”概念在公共和非营利部门也逐渐流行起来。根据前面对利益相关者的定义，我们可以对高等院校的利益相关者作如下界定：高等院校利益相关者指影响高等院校的发展和目标实现，或者受高等院校发展和目标实现影响的校内外团体和个人。高等院校同时肩负多种使命， 履行多种职能，与国家的强盛、科技创新、经济发展、社会进步、个体成长等具有非常重要的利害关系。

大学生就业难问题的原因非常复杂，隐含着许多深层次的社会问题。解决大学生就业难问题虽然和企业发展所遵循的逻辑不同，但是我们可以借鉴公司治理有关利益相关者多元化及其通过一系列内、外部机制来实施共同治理的理念。此时，就由原来的以企业的经济利益最大化为目标，转变为以保障和提高人才培养的质量为核心，继而维护各方面利益相关者的利益，促进社会的和谐发展为根本目标。解决高校毕业生就业难问题不是一蹴而就的，需要通过全社会包括政府、企业、高校和学生一起群策群力，以和谐共赢的新观念为指导，完善制度、改进方式，不断深化改革来完成。

三、基于利益相关者理论的解决大学生就业问题的途径

（一）政府

目前大学生就业压力主要还是源于结构性的矛盾：一些大学生求职面临一定困难，而很多需要人才的地方和岗位又招不到合适的人才。当前，应当在充分发挥市场在人才资源配置的基础性作用前提下，强化政府在促进大学生就业方面的积极作用，努力去解决这个矛盾。首先，要积极扩大城镇社会保险覆盖面，全面实施全国统一的养老保险、医疗保险、工伤保险等社会保障制度作为改革的配套措施，消除城乡之间的过大差异，使大学生毕业生觉得在哪里就业都一样，解决就业的后顾之忧。其次，政府还应加强对高校办学的指导，在宏观上加强人才预测和对专业设置的调整，以及对各类人才培养规模的调控，指导高校的改革，避免高校盲目的专业设置。另外，政府还应发挥自制优势，主动为高校和学生提供必要的信息服务和就业指导。协调社会、用人单位和学校之间的关系，进一步完善毕业生就业网络联盟这一网络平台的建设，积极培育高校毕业生就业的“无形市场”。再次，通过建立并推行用人信息登记制度，所有需要接收毕业生的用人单位，必须事先到指定的政府部门进行登记，然后由该权威部门把所收集到的需求信息输人信息库，并实现与各地、各高校、各用人单位的统一联网，做到信息公开、资源共享，以发挥其最大的社会效益，使网上求职择业作为一种全新的就业观念和便捷的就业方式，成为我国大学生择业的重要选择和渠道。

（二）企业

转变用人观念，合理利用人才资源，既能发挥员工所长，提高企业的生产效率，又能减少由于不合理的选人、用人给企业带来的招聘成本、高薪成本。企业要根据自身的经营状况，合理选择吸收大学毕业生，切忌盲目攀比。从企业的长远发展来看，有目的、有计划吸收部分高学历、高层次人才，对提高企业技术含量和管理水平有着重要作用。本科生、硕士生、博士生最大的优势在于理论基础扎实，而且学历越高，理论基础越好，经过几年的生产一线的锻炼，安排他们去搞科研、产品开发，或从事技术管理工作，对提升企业的层次和水平会起到重要作用。我们还应该看到，一个品学兼优的应届生，加上他的悟性和变通能力，不见得就一定比有几年工作经验的人差，也许还更好。

在欧美产学研合作教育已经成为常态，许多高校都与公司和产业界有着密切的联系，常常通过一种综合的工程项目，使每个学生把三年里学到的各种各样的知识、技能、技术都综合的应用。事实上，在中国，产学研合作也早已存在。只是大多数集中在中职教育层次。研究生教育层次采取导师制，研究生可以参与导师的科研活动，也是一种产学研合作。但是在本科教育阶段，每年大概有100 万的工科大学生根本没有机会进入真正的产业中去实践。而且遗憾的是，目前中国大多数的公司、企业家还没有意识到现在大学正在培养的人，是四年以后要进到公司工作的人。所以企业必须认识到产业和教育必须共同携手合作的时候，才能更有效地解决大学毕业生就业难的问题。

（三）高校

1.强化内部改革。随着高校由精英教育向大众化教育的转变，高校必须主动适应市场，根据自己现有的实力和水平，准确定位，制定科学合理的人才培养目标，确定服务对象，适时地调整专业结构，加强基础学科、应用学科的建设，不断更新教学内容，重视教学方式的改革，提高教学质量，培养出高素质的毕业生;同时还要根据市场需求，开设新专业，灵活地调整专业设置，加强实践教学，增强毕业生就业实力。

2.建立大学生就业工作的有效机制。许多高校缺乏有效的就业机制，就业指导体制不完善，大多将就业指导机构挂靠在学生管理部门，其管理幅度相对较小，其工作人员业务能力欠缺，对毕业生的就业指导质量不高，也没有将就业指导贯穿于大学全过程，有的只是在学生大四阶段开设。高校应将就业指导贯穿于大学生活的全过程，根据学生成长和发展规律，将大学教育过程分为几个阶段，分别确定工作重点，合理安排不同阶段就业工作的指导内容;同时，还要根据学生的自身情况，加强对大学生的职业生涯规划设计；加强就业指导课程建设；采用多种形式，如请一些优秀企事业人士做报告，开设模拟招聘活动，并注意网络资源的利用，组建网上论坛，让师生可以在网上进行探讨，让学生了解所学领域的发展前景，从而提高学生的实践能力。

（四）大学生

1.毕业生自身的就业观念的转变和综合实力的提高，是提高大学生就业的基础。毕业生就业观念的正确与否将直接影响毕业生能否顺利就业。转变就业观念，一是要正确认识当前的就业形势及需求状况，不能错失良机。虽然国家采取了许多措施，但就业形势依然严峻，竞争依然激烈。二是要调整就业期望值，不能好高骛远。近几年，国家连续四年出台重要文件，确立了包括毕业生到基层就业、到民营企业就业、自主创业、灵活就业等各个方面的优惠政策，这就传达出一个信息，这些政策的出台，就是鼓励高校毕业生到基层和艰苦地区工作。因此，大的就业方向除了行业就业外，到国家倡导的到基层及西部地区就业是今后就业的方向。三是要树立先就业，后择业的思想。一次就业定终身是计划经济的产物，而现代社会为人们提供了独立发展的空间，市场优化配置资源的方式是合理流动，市场经济配置人力资源的特征是流动。

2.提高大学生的综合素质。目前就业市场上的激烈竞争，实际上是能力与素质的竞争，大学生要把就业的主动权掌握在自己的手上。在大学生涯中，大学生们要全面提高自己的综合素质，要充分利用高校这一平台，不断地塑造自己，完善自己，在提高自己的学习成绩的同时，还要注意培养自己的动手能力。本世纪是知识经济的时代“，通”、“专”结合的复合型人才受到欢迎，而仅靠单一的专业知识已不能适应社会需求。因此，大学生不但要掌握必要的书本知识，还要重视对自己综合素质的提高。

参考文献：

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[2]李向晟，杨建群.大学生就业困境的应对与策略[J].决策参考，2006，（9）：11-13.

[3]蒲建萍.对当前我国大学生就业问题的若干思考[J].中国大学生就业，2005，（8）：17-18.

[4] Freeman，R. E. Strategic Management: A Stakeholder Approach[M].Boston: Pitman，1984：145-146.

篇9

【关键词】重性精神病；排查；伦理学问题；建议

【中图分类号】R4 【文献标识码】A 【文章编号】1671-8801（2016）03-0007-01

重性精神病是临床常见的一类疾病，随着我国经济技术的不断发展和进步，人们的生活节奏和生活水平都有了不同的变化，在生活节奏日益快捷的同时，精神病患者在出现该病后思想认知会受到一定的影响，如果家属或者监护人对其监护不当，常常发生肇祸肇事事件，在社会上形成较大的不良影响，同时影响着社会治安和居民的安居乐业[1]。因此对于重性精神病患者进行排查工作就成为关键所在，但在排查工作中如何保障精神病患者的合法权益和伦理学问题就成为我们共同关注的问题，本次我们在2011年1月-2015年10月间对我市904人进行排查，现将排查中遇到的相关问题进行分析提出建议，旨在为临床工作提供参考，现将详细情况报道如下。

一、重性精神病患者排查中遇到的问题

1、排查体系尚未完善

在进行重性精神病患者排查的过程中我们发现，在相关的规范中对于排查的实施方案均未明确指出，例如《全国肇事肇祸精神病人排查行动方案》[2]中对于排查的办法均未完全明确，而我们在进行排查的工作中只能将任务逐层布置到卫生服务中心，但由于排查工作本身的特殊性，居民对于工作的配合并不积极，再加之不完善的体系下专业的管理人员人数较少，使得排查工作中投入过大，但效果甚小，而将排查的任务也很难落到实处，本次排查过程中死亡62人，存活842人。

2、排查工作与法规冲突

通过细读执业医师法我们可以发现，尊重和保护患者隐私是其中主要强调的问题，如果将患者的隐私泄露，则要负相应的法律责任[3]，但是我们在本次对904人进行排查的过程中需要将患者姓名和性别等基本信息进行书面化，这一方面是为了保证排查工作的顺利进行，但是另一方面却与相关的法规背道而驰，即便患者家属并未真正追究责任，但是与我们医疗服务中心而言，却始终认为未将执业医师应该进行的义务落到实处[4]。

3、排查工作无法可依

在进行排查的工作当中我们总结，对精神病患者进行排查是为了防止精神病患者在未能察觉的情况下对公共场所或对人民人身健康和安全造成威胁，因而以此来保证社会的和谐[5]。但是非精神病患者肇事也同样是在未能发觉的情况下对他人造成伤害，排查却也仅仅是在其发生伤害或肇事之后才进行的，对于该项法规的不完善，有很多认识觉得虽为精神病患者，但其没有对社会和人民造成影响就不应该进行排查，而我们排查工作进行的目的就是为了防止精神病患者对社会造成危害，所以排查工作在无法可依的情况下很难顺利开展。

二、重性精神病患者进行排查的伦理学基础

精神病患者虽然对社会和人民的健康形成一定威胁，但是其始终是我国公民，享有自身隐秘权、自等多项权利，因此在进行排查工作的过程当中我们要始终以患者的权利为基础，充分体现对患者的尊重和对其隐私的保护，体现不伤害原则和有利于原则，即就是对患者心理不要造成伤害，如果在患者不能完全配合排查工作的情况下，我们不能剥夺患者的基本权利，同时不能强制进行，应该与其家属或监护人取得联系，并对家属进行简单的阐述，使其配合和支持排查工作，保证排查工作在保护其隐私和自主的情况下顺利进行。

三、重性精神病患者进行排查的伦理学方法与建议

1、完善排查体系与工作流程

在进行排查工作之前要充分将患者的权利考虑进去，相关部门如公安部门、卫生部门和民政部门等要取得紧密的联系，同时对于工作的流程进行反复推敲，由专业的医师对排查工作进行指导和建议，并且与相关部门进行有效的沟通，确保排查工作能在完善的体系与流程下顺利完成。

2、尊重相关法规中患者的权益

我们已经明确精神病患者同样应该享有自身应有的权益，所以我们在进行相应工作时应该处处留心，使患者的隐私得到保护，因为在精神病患者和其家属的心理上会存在自卑和恐惧等不良情绪，不愿让人知道自己的疾病，所以我们要对其人格进行充分的尊重，并告知患者及其家属排查工作的目的，对患者的知情权进行充分尊重，在保证患者权益的基础上实现工作的进展[6]。

3、周密部署、隐性排查

因为在对精神病患者进行排查的过程中很多患者会产生抵触的情绪，甚至不愿意参加到排查工作中来，这给我们的工作开展带来了一定难度，使排查工作很难顺利进行，所以我们在进行排查工作前应该进行周密的部署，例如将精神病排查工作转换成健康调查的名义对人民进行宣传，使全员在心理上打消对于排查工作的抵触，同时使全员参与进来在进行常规检查的基础上进行精神病患者排查，例如设置常规血压、视力等检查，再将精神病检查融入进去，充分体现对于患者的尊重，如果发现有异常或者疑似情况应该及时与家属进行沟通，确保排查工作顺利完成。

参考文献

[1] 卓剑芳，杨志芬，赵燕华，等. 舒适护理在精神病患者单排螺旋CT检查中的应用[J]. 广州医药. 2011， 42（4）： 77-78.

[2] 汪冬泉. 生命伦理视角下精神病患者回归社会研究[J]. 昆明理工大学学报（社会科学版）. 2014（6）： 12-16.

[3] 周海斌，章丽彬，宋因力，等. 保护性约束在院前急救精神病人转送中面临的伦理学问题与对策[J]. 中国医学伦理学. 2013， 26（6）： 782-783.

[4] 张军根. 精神病患者院前救治转送的伦理学问题探讨[J]. 中国医学伦理学. 2010， 23（5）： 38-39.

篇10

一、精神权利的主体是否包括法人或非法人组织

从民法学的理论来看，精神权利属人身权的范围，即它是不直接体现为财产内容，但与人身紧密联系的一种权利。自然人是著作权主体，享有精神权利，此乃各国立法之通例，毫无疑问。但法人或非法人团体能否成为作者精神权利的主体，各国法律中则有不同的规定。面对两种不同的立法例，我们认为，应从社会的现实需要出发，即从人类文化的积累和发展、社会的文明进步之角度，来讨论法人或非法人团体应否成为作者精神权利的主体这一问题。

诚然，法人、非法人团体不同于自然人，无自然人的精神可言。尽管它们纯属一种没有生命的组织体，但却在社会生活中不可缺少。无论在社会的经济生活中，还是意识形态领域里，它们都发挥着极其重要的作用。正因为如此，在民法学理论中，法人或非法人组织（合伙）都是其极重要的内容。就现实生活中作品的创作而言，法人、非法人组织所起的作用亦非单个自然人所能及。如组织勘察设计、制作音像制品、创作大型歌舞等，通常都是在法人或非法人组织体的领导下才完成的。在这些作品中凝聚着每个自然人的心血，但由于是集体的创作，且是按照法人或非法人团体的意志来进行的，因此，从整体意义上看，是不能将这类作品支解为每个自然人的作品，也就是说，作为一部完整的作品，它的著作权主体只能是联结、组织每个自然人的那个团体或组织。该团体不仅应享有该作品的问世而带来的经济利益，同时也享有诸如署名、保护作品完整和发表的精神权利。一部反映特定团体的意志，在该团体组织下由众多自然人全力完成的大型作品，其整体的著作权只能归该团体或组织，任何自然人都不可能享有此类作品整体的精神权利和财产权利。再就作者精神权利的保护与行使来看，上述反映特定团体意志的作品，如果其整体受到侵犯，由于其按照团体意志参与创作的自然人众多，以及其中部分参与创作的自然人的意志与该团体的意志有可能不一致等原因，因而各自然人难以完成保护及行使该整体作品精神权利的重任，因此，此重任只能由也必须由作为法人或非法人团体的组织者来承担。可见，否认法人或非法人团体的精神权利是不合实际的。

那么，法人或非法人团体是通过何种方式获得作者精神权的呢？我们知道，法人作为民事法律关系的主体有自己的意志，此为各国法律所确认。在我国，尽管非法人组织还没有被确认为民事法律关系的主体，但作为一个有期限的组织体，理论上均认为存在一个体现该组织体整体成员的意志。如果缺乏这样的意志，非法人组织也就无法存在了。因此，当不同的自然人被法人或非法人组织召集在一起从事创作时，只能按照该组织体的意志进行，而不是各自为政。在进行创作的过程中，虽然每个自然人可就各自承担的部分进行构思和再创作，但这种构思和创作要受组织体意志的制约，这样，在最终完成的整体作品中体现的自然是组织体的意志。组织体虽然不能象自然人那样撰稿、表演，但由于每个自然人与组织体之间存在着委托、雇佣或行政隶属关系，因此，从法律关系的角度看，自然人的行为就被视为组织体的行为。众多自然人按照组织体的意志为完成整体作品所为的法律行为，其后果当然由组织体来承担了。

以郑成思先生为代表，否认法人或非法人组织是作者精神权利主体的学者其主要理由是：有关国家的立法中规定，版权中的精神权利仅能由自然人享有；另是从“作者精神权利的来源及版权制度保护它的目的”中推断出。

诚然，世界上的确有一些国家的版权法没有确认法人或非法人组织的精神权利，但这仅代表一种倾向，是它们根据本国的国情和习惯观念作出的。与此相对立，有相当多国家的立法则主张法人及非法人组织的精神权利，如日本版权法等即是。相比较而言，承认法人或非法人团体是作者精神权利主体的立法比较普遍。

关于作者精神权利的来源，以郑成思先生为代表的学者认为：“在版权法中保护精神权利，是法国大革命时代从天赋人权理论出发而提出的”。而“这里讲的‘人权’仅仅是指自然人之权”。由此，他们得出作者精神权利只能是自然人才享有的结论。我们认为，这样推论有些牵强，因为作者精神权利在人们观念中形成，虽然得力于资产阶级革命的成果及“天赋人权”理论，但不能因此就表明作者仅为自然人，一旦作者精神权利从法律上被确认后，随着时间的推移，社会的发展和需要，这个“作者”就不可能仅限于自然人了。另外，后世法律确立作者精神权利也不全是因为或基于“天赋人权”理论，否则，在否认“天赋人权”理论的社会主义国家就不可能承认作者精神权利了。况且，即便作者精神权利的确立与“天赋人权”理论有千丝万缕的联系，但“天赋人权”理论创立时，还没有法人等法律概念，因而当时的立法无法对此作出反映。所以，我们不能因“天赋人权”与作者精神权利有关，就否认法人和非法人组织的精神权利。

为论证作者精神权利仅限于自然人，上述学者提出：“法人意志会随着法人代表更换，随着法人破产、合并（或因其它情况的解体）而消失。在法人意志变更或消失后，那些真正执笔创作的自然人可能还活着，而且并未改变观念。”我们认为这一理由也不充分。因为法人意志的变更与法人消失仅仅是法人在现实生活中发生了变化而已，这如同自然人的意志有时会因某种原因发生变化及自然人死亡一样，我们既然不能因自然人意志变更和死亡的事实而否认自然人对自己曾经完成的作品享有精神权利，又怎么能断然否认法人对其曾经制作过的作品享有精神权利呢？

为进一步说明其观点，上述学者提出：“一般情况下，职务作品的著作权由作者享有，这里的作者是指公民作者”：“主要是利用法人或非法人单位的物质技术条件创作，并由法人承担责任的工程设计、产品设计图纸及其说明书等职务作品，作者享有署名权……。”（注：郑成思主编：《知识产权法教程》，法律出版社1996年6月版，第34页、35页。）显然，这一意见也是偏颇的， 它否认了法人和非法人单位对该职务作品的整件应该享有的包括署名权在内的精神权利。事实上，我们主张法人及非法人组织对作品享有著作权，仅是就整件作品而言，至于每个自然人，则可就各自完成的部分享有著作权（注：参见《中华人民共和国著作权法》第14、15、16、17条。），所以，承认法人及非法人组织对整件作品享有精神权利与保护自然人的权利与利益并不矛盾。这种“双重承认”不仅能调动各方面的积极性，真正实现著作权制度所具有的鼓励创作和繁荣文化的作用，而且还表现出对精神产品的一种社会责任，相反，否认法人及非法人组织作为精神权利主体的地位对社会没有任何好处。

二、作者精神权利与民法人身权的关系

探讨作者精神权利与民法人身权的关系，关键应弄清作者精神权利的性质。从作者精神权利的内容来看，其最基本的权利是署名权。署名权说明作者在完成某一作品以后对作品所产生的具有身份性质的权利。这一权利的行使及具体物质表现形式就是作者有权决定如何在自己的作品上署名，即作者有权在其作品上署本名、假名或者不署名，同时作者有权禁止别人在其作品上署名。至于发表和保护作品完整的权利，实际上都是基于确认作者身份权才得以存在，即只有署名的作者才有权决定其作品是否发表和是否作改动。可见，所谓作者的精神权利，实为民法人身权的一个部分。本质上属身份权的范围。

为说明作者精神权利的特殊性，郑成思先生还系统地将作者精神权利与人身权作了一比较，指出它们间有重大区别。

郑先生认为，作者精神权利与民法人身权的区别首先在于权利产生的依据不同。民法人身权要以权利主体的出生为依据，而作者精神权利则以主体所创作的作品为依据。这一见解把法律上的权利能力与主体具体享有的权利混为一谈了。郑先生所说的人身权，实际上是一种民事权利能力，（注：公民、法人的民事权利能力，是指法律赋予其享有民事权利、承担民事义务的资格。）而作者精神权利则为一种具体享有的权利，即通过作者自身的行为所获得的一种权利。

人身权除了作权利能力理解外也可将其视为一种具体权利，但作为一种具体的权利，它必须有一定的法律事实的发生，人的出生是主体享有生命、健康等人格权的法律事实，而身份权却不完全以人的出生为依据，如因婚姻、亲子关系等发生的权利等则是主体在结婚、生育子女或为了收养等法律行为后才能拥有，这些与作者精神权利必须在作品完成这一法律事实产生后才为作者所实际拥有一样。可见，上述学者把作为权利能力的人身权误为一种具体享有的权利而同作者的精神权利进行比较是不妥的， 不足以说明作者精神权利与民法人身权有本质的差异。

既然具体权利的获得需要一定法律事实的发生，因此上述学者举列的第二种区别也就难以成立了。我们知道，人身权利并非“只与民法主体-‘人’相联系”，在一定的情况下，它也会与一定的法律事实如结婚、委托等相联系。但这里所称的“联系”决不能按以郑成思先生为代表的学者所理解的那样，是权利的附于关系，即所谓“与主体、客体同时联系着的精神权利，在作者死亡后仍可附于作品上”。正确的理解应该是：对作者死后精神权利进行保护决不因为是作者精神权利附着于作品上，而是基于社会公正和善良风俗。这不仅体现在对死者精神权利的保护上，也体现在死者一般人格权如名誉荣誉等权利的保护上。这种保护应是国家的主动干预，而且应该是永久保护。否则，倘公民死亡后，别人对其人格大肆侮辱、侵犯，却因公民死亡而得不到法律救济，势必不利于文化的积累和社会的文明进步。而国家的主动保护，正体现出国家对精神文明、社会秩序所予以的重视和担负的责任。因此，对死者一般人格权的保护并非如上述学者所认为的那样“在很大程度上失去了意义”，相反，如同保护作者精神权利一样，“可能永远有实际意义”（注：我国《著作权法》第20条规定：“作者的署名权、修改权、保护作品完整权的保护期不受限制”。）

三、作者精神权利能否转让与继承

民法中的人身权是以人身为其内容、与人的人身不可分离的权利。由于它是为维持主体生存与能力所必需的，故人身权又称作是专属权，即它是附属权利主体不能移转的权利（注：参见郑玉波《民法概论》，台湾开明书店印行，1979年版第21页。）。既然人身权具有这样的属性，则作为人身权内容之一的作者精神权利也就同样有了这样的性质，即不能与著作权主体分离，或不可转移。日本版权法第59条规定：“著作人精神权利属著作人所有，不得转让。”我国著作权法第19条第1 款只规定了著作权中的财产权发生继承，不承认其中的精神权利继承问题。

但是，我们说著作权的精神权利不能移转，并不否认为了一定的目的，经著作权人授权委托，由他人代其行使精神权利。如经著作权人同意，由第三人为其作必要的文字改动或编排等工作。但很显然，这并非就是人们所认为的是一种权利的移转，因为第三人行使精神权利是基于授权委托，正是由于这样的法律关系，所以在公众看来，这种权利的行使仍然被视作著作权人的行为，而不能理解是作者精神权利发生转移。当然，如果第三人对原作者的作品进行改编、翻译、注释、整理等工作，则又产生另外一个著作权，即由改编、翻译、整理、注释人享有著作权，该著作权有自己的精神权利，只要不侵犯原作品的著作权，该精神权利就是独立合法的，与原作品精神权利无关。

作者精神权利不能与著作主体分离，因此，作者死亡后，其权利能力消灭，无任何权利可言，其精神权利也就归于消灭，其生前的财产利益按照继承程序发生移转。如前所述。作者死亡后，其生前的精神权利仍应受到保护，不过，这种保护是国家的主动行为。死亡作者的继承人、著作权行政管理机关及与之有关的任何人都可依照法律程序对侵犯死者精神权利的行为提起诉讼。当然，通常行使这一权利的人是死者的继承人，因为他们与不法侵害行为有直接的利害关系。作者精神权利的侵犯会直接导致作品经济利益的损失，这样，继承人在出现侵害行为以后，不仅可以提起追究侵害者行政责任甚至刑事责任的诉讼，也可提起赔偿财产损失的诉讼（注：日本版权法第116条法第1款规定，对作者死后精神权利的侵犯，作者的亲属，包括配偶、子女、父母、孙子女和兄弟姐妹都可提起赔偿。）。如果因侵害作者精神权利导致继承人精神不安，也可依法提起精神损害赔偿的诉讼。（注：我国《著作权法实施条例》第20条规定：“作者死亡后，其著作权中的署名权、修改权和保护作品完整权由作者继承人或受遗赠人保护，著作权无人继承又无人受遗赠的，其署名权、修改权和保护作品完整权由著作权行政管理部门保护。”）。尽管如此，上述这些保护仍不是作者精神权利发生转移的结果，而是国家行使公权力，维护善良社会风俗的结果。