先秦文化论文十篇

先秦文化论文篇1

关键词：先秦豫商 德性文化 内涵 现代价值

引言

河南地处中原，交通便利，是中华文明的发源地，简称“豫”，地域及文化优势明显，上古先秦时期有很多商人从这里生长、起步，后来发家致富。同时，伴随着中原文化的出现、繁荣及社会的进步，并逐渐孕育形成了根源深长和内涵价值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的当属先秦豫商的德性文化，这是以河南为主体地域性儒家思想道德文化在古代商业活动中的集中体现与现实折射。由此，认真挖掘和仔细梳理其德性文化内涵及现代价值对当前中原经济的崛起是十分必要的，其现实的启示意义亦是重大的。

先秦豫商德性文化是指先秦时期在河南一带从事商业活动的儒性商人在长期的经商实践经验活动中总结和提炼出来的一种共性的商业道德文化特性。这种文化特性是先秦豫商在生活和经商的双向互动过程中所呈现出来的各种语言行为习惯并夹杂多样的民俗文化及宗教思想等内外合一的商业德性文化意识，伴随着古代中原商业的进一步发展及演变，并灵活的融合了儒家的一些仁义道德，常常把儒家的一些伦理道德文化作为从商的至高境界，明显带有商业伦理的儒化倾向。继而，后世的众多豫商加以传承和极力弘扬，这是一个儒家思想道德文化与古老商业时代文化不知不觉互动共鸣、共融发展的演化过程，也是一个先秦豫商不断改造自我、提升自我、完善自我的渐进过程。如中原第一儒商子贡秉承儒家“仁义”之德，从商富贾，终成“儒商鼻祖”；郑商弦高犒劳秦师退兵，倡导爱国重商；洛阳商人白圭治生有方，以智强仁勇的经营理念创造了商业致富神话而名满天下；还有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗义疏财，施善乡邻，惠济四方，成就“千秋商祖”之誉。在这些先秦豫商的身上，皆彰显了厚重的德性文化意识和幽深的商业文化品性，其内涵价值丰厚，现实功效明显，为新时期新豫商提供了鲜活的精神食粮，对重塑和建构新豫商精神具有重要的启示意义。

崇尚“仁义”之德

中华民族素来号称“礼仪之邦”、“文明古国”，极其推崇“仁义”之德，这是以完善社会的情感道德为理想目标的，而不是完全的以追求社会的物质富足为最终指向的，这与现代西方的纯粹物质文化是截然不一样的。此种道德标准更多合乎中华民族重义轻利的商业价值取向，在人生价值的实现路径中，道德价值的提升和完善是高于物质利益的需求和满足的。同时，这也是先秦豫商经济伦理思想的道德精髓，先秦豫商历来把崇尚“仁德”作为通商惠贾的基本伦理标准，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商从商远贾的道德完善由外向内进行自我超越。而在具体的经商实践中则表现为“以义制利”、“见利思义”，主张“仁中取利”、“以义生财”，要求商人正确对待物质利益的正当获取路径，讲究“君子爱财，取之有道”，“仁者以财发身，不仁者以身发财”（《礼记・大学》），基本秉承儒家的“仁义”之道来经商处事，把为人处世的道德理念和从商致富的商业实践巧妙地结合起来，这是先秦豫商的一大特色，也是他们致富发家、为民立国的一大法宝。豫商之一的洛阳商人白圭，曾称自己的经商行为是“仁术”；孔子弟子儒商子贡，也极力倡导“博施济众”的“仁德”道德标准。

可见，以“仁义”之德经商是先秦豫商德性文化的显著特征，且内涵价值丰富，折射到他们实际的商业活动中则表现为具有高度自觉的道德伦理意识。大家常说“无商不奸”、“无奸不商”，其实说的就是商人的道德伦理问题，商人在从商过程中以高超的商业技巧而大获成功，并深受儒家高尚仁义道德的情感熏染，那就成为了名副其实的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁义”之道的从商理念，主张“为富且仁”、“富而不骄，贫而不谄”，先秦豫商有正确的财富观念，孔子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？”（《论语・尧曰》）。在孔子及其弟子子贡的眼里，富而仁德是从商惠贾的首要原则与思想核心。先秦豫商鼻祖子贡，堪称儒商典范，他一生从商治生，崇仁立德，求实务本，既传播和弘扬了儒家思想，又成就了自己的商业理想，促进了古时的经济发展与繁荣。司马迁说：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎？”（《史记・货值列传》）。子贡是孔子众多弟子中从商致富为民立国的成功范例，他一边学习、信奉尊奉孔子的“仁义”之德，一边利用自己卓越的商业头脑从商致富，他善于学习，重德守义，讲究诚信，立公为民，较好的协调了自身利益和社会利益的关系，实现古代商业的可持续发展，维护了国家和人民的利益。由此，《论语・学而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉；亿则屡中’”。可以看出，子贡是先秦豫商中典型的文化商人，既有商业头脑，才思敏捷，又崇仁立德，义利兼顾，将仁义道德、贤智济世融合起来，开启了中华儒商文化的先河，为后世众多豫商所追随和效法。

而被司马迁誉为“治生之祖”的洛阳商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁义”之德的成功商人。他经商的秘诀是“乐观时变”，“人弃我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪夺来发财致富。《史记・货值列传》曰：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣”。他认为为商之道应善于决断和权变，具备智、勇、仁、强等多方面的综合道德素质，所以，他把自己的商业精神和经商之道称为“仁术”。豫商“陶朱公”范蠡也极其赞赏从商要把“仁义之德”一以贯之，他“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也”。先秦豫商勤奋善良，踏实能干，行商千里，从不忘崇儒重教，乡情浓厚，并为富且仁，常常惠施乡邻，恩泽四方。其厚重的儒家德性文化涵盖了上古时期的政治、经济、文化、教育、军事、法律、婚姻等各个领域，其中有豫商用于衣食住行的服饰文化、饮食文化、居住文化、交通文化等，这些是古老的中原先民们在积极的商业实践和生活劳动中长期培育养成的价值观念、思想方式、个人情操、传统习俗、道德规范等重要的时代价值内涵，是他们在改造、征服自然和创造社会文明的过程中形成的现实活动、思维模式和道德意识行为，是先秦时期商业德性文化的高度概括和凝聚。这种经世济民的大爱思想，既是儒学仁爱精神的崇高体现，又是先秦豫商所追求的至高理想和目标。它提升了先秦豫商的商业智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成为先秦豫商精神的最高体现，对古代中原经济的发展和繁荣产生了积极的影响，并影响和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。

先秦豫商严格尊崇儒家“博施于民而能济众，可谓仁矣”的思想教诲，把自己从事的商业活动看成自身实现儒家德性文化的最佳工具、手段或途径。他们大多发家致富立国为民，而不是将财富用于个人的奢华消费，而是热衷于赈灾济民、捐资办学、修桥筑路等为社会、为国家的公益性活动。先秦豫商这种以商为业，兼顾为国、为民、为社会的儒商修养受到了后世以来有识之士的高度认可，像后来的明代巨富沈万三、清代晋商翘楚乔致庸、红顶商人胡雪岩、华人首富李嘉诚、爱国慈善家邵逸夫等，他们不为一己之利而害天下苍生，而是以自己超人的才华、智慧、仁爱来服务社会、报效国家。

注重“仁智”之勇

商业的经营与管理不但需要以“仁义”之道来铸就商业道德，更需要仁者的智慧与谋略来勇创商业奇迹。实践证明，只有善于把握市场规律，认清各种复杂的经济现象，正确预测未来经济形势，才能稳操胜券，致胜千里，永远立于商业的不败之地。先秦豫商把“仁德”作为经商之道的基本素养，同时倡导勤俭经营，善于用人，尤其看重经商时要眼光独特，坚决果断，出其不意，以“仁智”之勇，“乘势待时”，以眼疾手快抢占商机，从而赢得主动，获取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一带，在上古时期生产工具落后、生产力极其低下的情况下，王亥利用自己过人的聪明才智，驯养牛马，“牵牛车而远贾”，并用自己部落剩余的物品来换取周边部落的牛羊帛粟，开启了我国早期的商业活动，对后来商人认识到商业交换的市场规律产生了重大影响，使后世商人认识到“夫用贫求富农不如工，工不如商”。同时也出现了商朝人及后世商人时常大规模用牛马羊等牲畜来祭祀王亥的现象。春秋时期儒商鼻祖子贡也拥有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，认清时令变化和市场供需状况提出了“物以稀为贵”的商业理论，使他在经商活动中游刃有余，大获成功，就连他的老师孔子评价他擅长揣度市场行情，预测准确，常常“货殖屡中”。还有著名的郑国商人弦高以贩牛为业，一次在经商途中偶遇秦师入侵，他智谋超群，心生一计，用自己的十五头牛为代价主动犒劳秦军将士，暗地给郑国报信，最终智退秦军，保全了郑国，他以经商爱国的“仁智”之勇终止了一场战争，被传为商人重义的美谈与佳话。

事实上，先秦儒家自始至终都在提倡“仁智”之勇。在孔子看来，“智者不惑”，人是一种有理性的高级物种，“智”是一种道德的认知行为，是一个道德理性的范畴，学习智慧是人生一大快事、乐事。儒家所倡之“智学”，是学思与知行结合统一的，孔子指出：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语・学而》）。道德智性是先秦儒家处理复杂人际关系的理性原则，是明辨是非的自我认识和自我完善，而运用“仁智”之勇是自我克制物欲泛滥和提升自我人性的最佳路径。或许正是在这样的儒性文化思想的引导下，“以智经商”就成为先秦豫商经营活动的突出特性。他们重视知识的学习和经验的总结，善于反思自我，不袭旧俗，一切商业实践皆按时、因事、依势而变，好学重智，通达善变，推崇人才的任用和创新的提升，使他们在商业活动中大获成功。假若先秦豫商重德不重智，那就变成了迂腐的商人，俗话说的好，“经商不懂行，瞎子撞南墙”。先秦儒家把仁、智、勇作为三达德，而先秦豫商也只有把这三者在商业活动中运用好、发挥好，才能创造出惊人的财富和铸就成恒久不变的商业之德，这也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的经商境界。

洛阳商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉为“治生鼻祖”，他在长期的商业实践中总结出一套非常有效的经商之道，他看重“智”、“强”、“仁”、“勇”的经商素质。他强调商人要以“智”学识，多读书，勤思考，善于捕捉商机，从大处着眼，通观全局，勇于决断，以“智”取胜。同时他坚守仁义之心，有忧患意识，能深入了解市场和天象变化，及时调整经营方式，保证经营管理发展要有强大的后劲，能守得住财富，白圭虽富甲一方，但自身生活简朴，省吃俭用，与家人、奴仆们同甘共苦，共创家业。白圭拥有高远的战略眼光和把握商业时机的超强能力，商业天分突出，他善于选择商业经营的方向，主张乐观时变，倡导“人弃我取、人取我与”经商原则，保证了自己经营的主动权，轻松获取丰厚的利润，客观上又调节了商品的自然供求和价格平稳，保护了个体农民、手工业者、消费者三者的利益，最终白圭以这样的“仁术”累积百万，成就了“商圣”之誉。豫商南阳范蠡年轻时曾拜早期的商业理论家计然学习理财之道，后来辅助越王勾践成就霸业，此后弃政从商，隐居江湖，凭借自己超人的生财之道，曾“三致千金，财聚巨万”，后世誉他为“忠以为国，智以保身，商以致富，名冠天下”。

现代市场经济条件下，更要认识到“仁智”之勇的重要性。在风云变幻、尔虞我诈的商海之中，更要依赖于优秀的经营人才，提升自己的创新智慧和管理谋略，方能克敌制胜，成为真正的“仁智”商人。特别是现代新豫商更应该认识到，在复杂多变、竞争残酷的商业实践中，不仅要积极的向先秦豫商那样“修心养性”，更应该深刻的学习新知识，总结新经验，以“智”取胜，并能在复杂多变的商业经营活动中，灵活善变，充分发挥先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰显新时期当代新豫商的儒商风采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不败之地。

强调“忠恕”之情

“仁义”之德是儒家伦理思想的核心内容，“以仁生财”是实现儒性商业文化的主要手段，先秦豫商特别强调“忠恕”之情，尽心做事，同情弱者，以治国的胸怀来经商致富，赚取民心，赢得民意，从而立国为民、名扬天下。而对那些不仁者见利忘义、损人利己、为富不仁，把“生财”作为最终目的，为赚钱而赚钱，甚至不惜作奸犯科、以身试法、谋取暴利等卑劣商业行为应坚决摒弃。先秦豫商则是真正的仁者，他们超然物外、轻视功利、有崇高的社会责任感和民族使命感，有救世济民的远大抱负和爱国意识，他们以“天下为己任”，不计个人得失，忧国忧民，甚至以国家民族乃至全人类的整体利益为重，这是先秦豫商经商之大道。豫商子贡在孔门众多弟子中，勤奋求学，孜孜不倦，有辩才，善外交，师从孔子立志从政，虽长期经商，家财万贯，最为富有。但他胸怀大众，博济广施，富而不骄，谦逊忠孝，他曾花重金救赎在外流落的鲁国奴隶，但从不索要赎金，他坚持“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的“忠恕”之道，以同情别人的眼光和换位思考的思维方式运用于商业实践，实现自我与大众的互惠共赢，且能以“博施于民而能济众”的博爱胸襟而慷慨回报社会而名扬列国。

南阳豫商范蠡出身寒微，但聪敏好学，年少有才，他人生前期帮助越王勾践励精图治，成就霸业，人生后期专心经商，成为巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之资协助越王治国理政，富民强兵，提出本末并重、农商皆利的治国之道，终以铸就伟业。后来，他急流勇退，致力从商，与家人们开荒耕地，兼顾养鱼、饲养牲畜等副业，很快成为当地巨富，但他生财有道，富而能仁，时常仗义疏财，施善乡邻，曾三迁“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家财于乡邻，可见，范蠡是忠国爱民、社会责任意识强、仗义疏财、博施于民而能济众的“仁德”豫商，堪为后世豫商之楷模。郑国大夫子产执政护商，保护商人的权利，促进郑国商业的发展与繁荣，这种良好的从商环境造就了很多爱国商人，使得郑国及后世豫商中不断涌现出很多的爱国商人。春秋时期郑国商人弦高就是其中之一，能在郑国四面受敌的困境中，想方设法智退秦军，拯救郑国于危难，弦高从商为国，带动国家重商风气，提高郑国商人地位，成为古代中原第一爱国商人。

姜子牙，河南卫辉人，也是先秦时期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治谋略家、思想家和军事家。后人大多认为他在军事和政治上是成功的，可他在经商方面却时运不济，生活上时常贫困潦倒，为了营生，他多次提篮街头叫卖，其结果往往十分悲惨，无功而返。为生活所迫，他还卖过竹篮、干面，经营过酒肆，在朝歌贩卖过牛羊等牲畜，大都失败。后来，在西周初期，得周文王、周武王赏识任用，得以施展才华，成为了运用经商来治国理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，对周王朝忠心不二，后来分封“齐候”，看到齐国之地贫穷落后，他根据自己早年丰富的从商阅历，积极带领齐国民众，励精图治，上下一心，种桑养蚕，并借助于天然的土地及气候优势，大力发展丝织业、捕鱼业、盐业等手工业和商业生产。姜子牙是一个聪慧睿智的“若愚”商人，他勤奋能干，务实精明，拥有高尚的道德水平和文化素养，再加上他善于运用儒家推己及人的道德思维模式，仁义为先，处处体现着豫商乐善好施、以善济众的高贵品质，他关心大众百姓，尽心忠孝，为民为国。由此，他潜心经营的齐国很快就繁荣昌盛起来，成为当时全国比较有名的商业大都市，姜子牙也成为了以商治国、立国的成功典范，为后人所津津乐道。

子贡、范蠡、弦高从商的“忠恕”之情强化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商业德性，在此理念的指引下，先秦豫商以积极的入世态度和自强图新的进取精神，把商业的德性文化落实到具体的个体生活和广阔的社会实践中去，维护了中华民族的整体利益，促进了社会的经济发展和道德完善。这样的从商义举深刻影响了后世豫商的道德思维方式，历代豫商都以强烈的历史使命感和高度的社会责任感，把“忠信仁德”作为自己从商的首要职责，强调正己施人、经邦济世，使得“忠恕”之道的真正内涵和价值在不同的时期能充分展示，发挥它应有的意义和作用。秦代相国豫商吕不韦以经商起家，善于长线投资，颇有政治头脑和战略眼光，以“奇货可居”从商治国，为中国的统一贡献很大，这主要源于他能忠信报国，以宏伟之志成就千古商业奇才。西汉有名豫商卜式以耕田畜牧为业集聚财富，当汉朝边患四起，匈奴战争连年不断，他依然顾全大局，以国为重，愿意捐出一半家产来资助边防，甚得皇帝赏识，皇帝也以此来教化百姓，受此影响，当时还有豫商张长叔、李通等人曾帮助汉室复兴。后来清代河南巩义以康应魁为代表的康百万庄园，也是一个典型事例，如今庄园里遗留下来众多的匾、额、楹、联，皆体现了康家“修己安人”的“忠恕”之情，还有康家有名家训“留余”思想，也集中体现经商的“忠恕”之道。诸如这些豫商都非常自觉的把自己从商致富生财与服务人民、振兴国家、强盛民族结合起来，把国家和民族的利益看得高于一起，这些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美阐释。

结论及启示

我国经济的改革发展从十一届三中全会到十八届三中全会，儒家德性伦理文化映照下的商业经济发展模式一直以来都是中国经济社会发展的必然趋势；而先秦豫商德性文化的内涵价值强调，商业经济的主体践行过程应该是在我国儒性道德伦理文化的支撑下才能正常运作，把经济发展的自我利益最大化和社会道德价值的最优化真正的契合起来，进行互补，达到统一。此种道德价值标准和先秦豫商经济思想在一定程度上有着先天的内在涵容性，像上面说到的“富而不骄，贫而不谄”的儒性商人子贡，“天下治生之祖”的商业祖师白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后来“愿输家财半助边”的汉代商人卜式、“人有危难，倾财相助”，“义声遍及长安”的唐代商人宋清，还有近代有名儒商张謇、陈嘉庚、卢作孚都是此类经济思想和德性文化完美融合的典型代表。当前中原经济的发展正处于关键时期，这种德性文化的内涵价值为中原经济区的建设和发展起着重要的思想引导作用，并指引着“丝绸之路经济带”建设更好的向前推进，在我国平衡东西部发展中发挥更大、更广、更重要的作用。

参考文献：

先秦文化论文篇2

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之j清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。

我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)

先秦文化论文篇3

关键词：礼  道  器  中庸

什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？

本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。

一

今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。

孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。

但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。 

二 

然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形色色、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？

对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。 

三 

《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。

然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。 

注  释：

[1]《孟子•尽心下》。

[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。

[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。

[4]同上书，8-10页。

[5]《论语•述而》。

[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。

[7]《礼记•乐记》。

[8]《礼记•曲礼上》。

[9]《汉书•董仲舒传》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。

[12]《徂徕石先生文集》卷二十，《移府学诸生》；卷十九，《宋城县夫子庙记》。

先秦文化论文篇4

一?

地处西陲的秦，所以能在群雄争霸的战国之世迅速崛起，并最终以所向披靡的武力扫灭山东六国，南平百越，北遏匈奴，建立起空前统一的封建帝国，原因是很多的，而其不仅遵循当时国际间“得士则强，失士则亡”的律则，而且更打破血缘、地缘限制，广延四方贤士以为己用，则不能说是一重大原因。这正如洪迈《容斋随笔》卷二所说：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然六国所用，……皆其宗族及国人，……独秦不然。其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼绥，赵人；张仪、魏冉、范睢，皆魏人；蔡泽，燕人；吕不韦，韩人；李斯，楚人：皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，皆诸人之力也。”

这些为秦“委国而听之不疑”的士人中，有的是建构起思想体系或有着非常深刻思想的学者和政治家。如商鞅于公元前359年和公元前350年先后两次在秦国实行变法，使秦国迅速走向强盛，改变了过去与诸侯交往中的被动局面，成为“兵革大强，诸侯畏惧”（《战国策·秦策一》）的强国。他是位有着一整套政治思想观念的法家人物。他依据其“伏羲神农教而不诛；黄帝、尧、舜诛而不怒；及至文武，各当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）的历史体认，认为“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功”（同上《六法》），“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”（同上《更法》），故当今之世，“反古者未必可法，循礼者未足多（肯定）也。”（同上）在列国都在谋求更化开新的背景下，他所提出的“不法古，不循今”（同上《开塞》）的口号，无疑是当时时代的最强音。商鞅是位悲剧性的人物，但他以进化、利益、力量为理论基础而提出的一系列政治思想主张，如重耕战、尚君权、崇刑罚及“民弱国强”说，大多付诸实践。这是对战国史事稍有常识性了解的人，便耳熟能详的事实，无庸熬述了。

秦王赢政年幼初立，国事委于大臣，而吕不韦则被任为秦相。这位具有商人般精明的政治投资意识的相国，“以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”（《史记·吕不韦列传》）他在执政期间，注重武力，把秦统一六国的进程向前推进了一大步，为后来秦始皇的统一奠定了坚实基础。而且，他还有感于秦只讲武道，不事文治的现实，一改过去文化封锁局面，搞了大量的文化引进，在他拥有的三千多门客中就有一大批各色各样的文化人。正是在他的主持和诸子百家人物积极参与下，编写而成荟萃了儒、道、墨、阴阳、法、纵横、兵、农、名诸家学说的《吕氏春秋》一书。吕不韦主持编写此书，既是为了给实际政治提供理论依据，找出治乱存亡之因，从中吸取教训或引行借鉴，更是欲“以为备天地万物古今之事”，（同上）即藉此作为一种历史文化积累。这就不仅使此书兼收并蓄诸家学说而又形成了其自身的理论体系，而且内中还有着许多极有意义的思想。如其指出：“天下，非一人之天下也，天下之天下也”，（《吕氏春秋·责公》）“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也”，（同上《恃君》）要求君主必须顺从民意，而若民意与君主私欲发生矛盾，君主则须弃私欲以从民意：“执民之命，重任也，不得以快志为故(事)。”（同上《行论》）与之同理，在公与私关系上，君主亦须贵公而抑私：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。”（同上《贵公》）尽管这样一些思想观念，同日益专横独裁并严格坚持一统天下的至高利益原则的秦王相 牾，但不仅在秦代，而且即便置诸于整个中国历史上，也都是闪烁着夺目光彩的。这怎么能说有秦一代是一个无思想的时代呢?（当然，秦未用《吕氏春秋》思想治国而造成了诸多的历史遗憾，这又是另一个很耐人寻味的话题。）?

二?

秦国崇法，以力治而统一天下，但春秋战国时期形成发展起来的诸子百家的思想传统对统一后的秦帝国也还是有着重大影响的。

就统治思想而言，法家理论固然居于主流，但秦廷也把所谓“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）作为必须遵循的伦常规范和基本社会准则。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》的简文中吸纳了很多儒家思想，如主张“宽俗(容)忠信，和平毋怨”，“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯”，提倡为人臣者忠、为人父者慈、为人子者孝等等。在秦始皇的诸多石刻中，更多次表达了要以渗透着儒学传统精神的良风美俗来作为社会行为规范的愿望，如公元前219年的泰山石刻云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”同年所作的琅琊石刻曰：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。……尊卑贵贱，下逾次行。奸邪不容，皆务贞良。……远迩辟隐，专务肃庄。端直敬忠，事业有常。……六亲相保，终无寇贼。”（俱见《史记·秦始皇本记》）秦始皇对孝道极为推重，并常以忠孝礼义观念教育子弟，以至始皇殁后，赵高伪造遗诏迫公子扶苏自杀，大将蒙恬疑其有诈，劝扶苏了解真象后再死不迟，而扶苏却说：“父而赐子死，尚安复请!”公子高请求殉葬说：“臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。”胡亥篡位，尚有犹豫，谓：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不孝也。”（据《史记·李斯列传》）由此可见，秦代的统治思想虽以法家为主导，但受传统影响，儒家思想也还是居有一席之地，以至多少显示出一点儒法合流的倾向。当然，这并未成为秦朝统治思想的主流，但无论如何反映出至少一度时期，秦朝的统治思想有多元并存的局面。这又从一个侧面表明秦代是有思想的时代。?

就用人而论，为秦效力者固然多为讲求功利的法家者流，但儒学之士及其他学派的人物也参与了秦的统一大业及统一后的秦朝政治。战国末年，士人们即已大多自主地选择了秦王，向他献计献策，助其完成统一大业，如大梁人尉缭明知“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣”，但仍向秦王献计以图兼灭诸侯。（据《战国策·秦策》）秦甫统一天下，建立专制帝国，即有一批“诵法孔子”的儒生以博士身份参与朝廷最高决策的廷议，如淳于越即为其时的著名人物之一。据《史记·秦始皇本纪》记载，当时秦有博士七十人，其职掌是“通古今”和掌管《诗》、《书》及百家语，可见其中既有儒家，也有神仙家和术数家。即便是经历了“焚书”、“坑儒”之后，也并没有彻底拒绝儒学，没有完全排拒儒生和废除博士官职，如叔孙通还“以文学征待诏博士。”甚至陈涉起义时，秦二世还召集在威阳的博士诸儒生三十余人询问情况、商讨对策，叔孙通对策合帝意而获赐“帛二十匹，衣一袭，拜为博士。”后来叔孙通投靠汉王刘邦时，还带着儒生一百余人。（据《史记·叔孙通列传》）这从一个侧面可以看出，直到秦末，“诵法孔子”的儒生仍然在秦廷占有一定的地位。毫无疑问，这些出自于儒门或其他学派的士人，其自身的思想及由其传承着的历史文化传统自然会对秦代的思想和政治产生或大或小、或深或浅、或明或暗的影响。

秦政残暴，其运短祚，二世而亡。“天性刚戾自用，起诸侯、并天下，意得欲从，以为自古莫及已”（《史记·秦始皇本纪》）的秦始皇，尽管也任用士人，但他根本无法认同士阶层抗礼君上、批判政治的价值及其作为社会舆论和社会良知承当者的合法性。“天下无异意，则安宁之术也”（同上）是其最基本的理念，故“诽谤者族，偶语者弃市”（《史记·高祖本纪》）、“不可以妄言，妄言者无类”（同上《郦生列传》）便成为昭彰于史的秦代法令。在这种势态下，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，名种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非、出则巷议，夸主以为名、异取以为高，率群下以造谤”（《史记·秦始皇本纪》）自然要激起秦始皇的雷霆震怒，而李斯提出的“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种种之书”（同上）的建议，则很自然地被秦始皇欣然采纳，于是，“收去《诗》、《书》、百家之语以愚百姓，使天下无以古非今”，（《史记·李斯列传》）甚至演化出了“焚书”、“坑儒”的惨剧。

“焚书”、“坑儒”对思想文化的破坏力很大，对士人的精神、心灵影响也很深重。就典籍而言，“焚书”所毁者多为史部，儒家典籍亦受其难。经过秦火，秦之外的诸侯史记焚毁严重，官私悉烧，“为其有所刺讥也。”（《史记·六国年表》）儒门六经典籍多残为灰炭，其中，《礼记》大坏，至汉而难毕补缀之功；《易》托兹于筮卜，故不禁而全；《尚书》赖故秦博士伏生壁藏，然兵乱、流亡，终亡佚数十篇；《诗》以其讽诵，不独在竹简，故遭秦而全。不过，秦火虽烈，诸子百家之语却未受大损，王充《论衡·书解》曰：“秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在。”刘勰《文心雕龙·诸子》云：“烟燎之毒，不及诸子。”赵歧《孟子章句题辞》亦有秦不焚诸子之说。所以，我们可以说“焚书”是意在确立以法家为中心的思想文化专制统治，而不能说其完全毁灭了文化，斫断了历史文化传统。明乎此，我们才能读懂马端临《文献通考》卷一七四所说：“萧何入咸阳，收秦律令图书，则秦亦未尝无书籍也。其所焚者，一时间事耳。后世不明经者，皆归之秦火，使学者不睹全书，未免乎疑以传疑。”与之相类，“坑儒”当然是一暴行（所坑者尽管未必尽为儒者，内中实有不少方术之士），但文人学士对此事的描述亦多有夸张，汉代王充即已对此有所察觉，说：“传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之，此非其实而又增之。”（《论衡·语增》）不过，虽有夸饰，“坑儒”毕竟是件公开而集中、专戾而严猛地对待士人的暴行。这暴行引致了士人对秦政的怨恨，孔鲋为代表的邹鲁诸儒怀抱礼器投奔陈涉领导的农民起义大军，参加革秦之命的行动就充分说明了这一点。至于后世依据道义与文化使命的士人，更将企图以专制权威压制士人言行、慑伏士人思想的秦始皇毫不客气地钉上了历史史耻辱柱。?

三?

余英时先生论断历史文化传统对始皇帝为核心的秦朝统治集团没有真实意义。这无论从理论上，或者是从历史事实上来论究，都是一种毫无根据的武断之论。

历史文化传统的存在并深植于现实社会生活之中，这是一个无可回避的客观事实。生活在现实社会生活中的每个人，不管其自身理论素养如何，不管其对历史文化传统采取怎样的认知方式或有着怎样的认识，也不管其居于社会生活的何种层面，都必然会被动的、自在的或主动的、自为的承受着历史文化传统的影响。后者会自觉地产生主动意识和行为，而前者亦会被动地形成盲从意识和行为，这两者合并起来，则自然使得历史文化传统对现实社会及处于现实社会生活之中的人们有了有形或无形的巨大的支配性、规范性的影响力量。任何时代的人都无法摆 脱历史文化传统的影响。秦始皇以至整个有秦一代的人们，何尝不是如此呢?余英时先生说历史文化统对秦人没有真实意义，这首先在理论上就说不通。

秦始皇没有留下多少风雅篇章，对士人既用又忌，心态颇堪玩味（这当然属另一论题了），但他又非仅仅只是依恃武力的铁血人物。他与其谋士们继承、发展历史文化传统（尤其是春秋战国时期的思想），构建起帝王权威至高无上的王权理论，并以之作为统一的秦帝国的统治思想。这至少可以从下列三端予以阐析：

其一，在中国历史文化传统中，“道”是个十分重要的观念，它作为理性的最高范畴（与“天”作为神性的最高体现有本质区别）而成为中华文化的核心和理论原点。先秦诸子百家的学说思想有异，但都高扬“道”的旗帜。他们不仅把能“知道”、“得道”、“修道”、“体道”、“备道”者视为最聪慧、最高尚的圣人，而且都认为只有有道者才能据有天下，故从不同角度鼓倡“圣者为王”之说。这样，“得道者多助，失道者寡助”、“得道者得天下，失道者失天下”就成为普泛性的社会公理。?

秦始皇是以武力一统天下的，这无疑是军事上的巨大胜利。他试图以严刑酷法来巩固其胜利成果，但他也深知是需要以深植人心的历史文化传统来论证其权力的合法性的，故其将武力征服天下的军事胜利称之为“体道行德”、“诛戮无道”。（《史记·秦始皇本纪》）建立起统一帝国而君临天下的秦始皇，“临察四方”，“听万事”、“理万物”，（同上）更以“体道”、“得道”的圣者自居，所以，在他的政治理念之中，其所行之法自然是圣法：“大圣作治，建定法度，显著纲纪”，“圣法初兴，清理疆内，外诛”；（同上）所做之事自然是圣事：“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”，“圣智仁义，显白道理”；（同上）所行教化自然也是圣教：“宇县之中，承顺圣意”，“训经宣达，远近毕理，咸承圣治。”（同上）他把圣恩施及天下；“圣德广密，六合之中，被泽无疆”，“皇帝哀众”、“振救黔首”；（同上）他更希望自己开创的圣制传之万世：“后嗣循业，长承圣治，群臣嘉德，只诵圣烈。”（同上）秦朝的一班大臣也纷纷盛赞秦始皇“原道至明”，（同上）将之视为圣道的实践者或人格楷模。

本来，先秦诸子发展历史文化传统，以“道”为最高理性，而将“圣人”作为“道”的人格化。现实政治生活中握有权柄的王，与“道”、“圣”并无直接的内在关联。而且，在观念上“道”是至高无上的，比现实的王更具权威，“道高于君”，士人也就应该“从道不从君”。依理想，最好的社会政治生活应该是圣者为王，从而实现“道”与“王”的合一。崇尚武力，并致力于刑名法术建设的秦始皇，对于这样一种历史文化传统和现实的思想氛围并没有等闲视之，他也高倡仁义，举起作为历史文化传统之核心的“道”的旗帜，这表明他没有、也不可能自外于传统，相反地，他仍受到传统的深刻影响。只不过他又从专制帝王之学的立场上对这传统有了超越性的发展，这就是将士人理想的圣者作王变成了王者理所当然地为圣。既然王而为圣，专横暴戾的君主所行的“治统”居然同充溢着强烈的文化理想精神的“道统”合而为一了。

其二，中国历史久远，文化传统根基深厚，而有关“三皇”、“五帝”的种种说法则无疑是中国历史文化传统中的重要内容之一。这并非如“五四”时期顾颉刚先生为代表的古史辨派所认为的只是虚构的传说，应该说其本身投射着中国上古社会历史的印迹，并内蓄着富有理想色彩的思想文化传统。先秦诸子大多弘扬三皇五帝的宏业伟德，并主张以他们为榜样建功立业，如《吕氏春秋·贵公》谓：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇五帝之德也”，就说明了这一点。

这样一种有关三皇五帝的历史文化传统对秦朝统治者及参与秦廷政治的士人影响甚大。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦方统一，就有过关于如何给君王奉上尊号的廷议：“廷尉李斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇’。”秦始皇批曰：去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。

尽管确实存在着神话传说色彩，但有关三皇五帝的德行业迹也确已成为历史传统中的重要内容。先秦诸子对这所做的各种各样的论议，则不仅极大丰富了这传统的内涵，而且其本身又有着新的时代意义，就是说，诸子对三皇五帝的讨论，与其说是在重述历史，毋宁说是在借助对这历史文化传统的重新诠释，探讨着关系人类自我历史，理想与批判意识的重大课题。秦始皇与其朝士们如此着重地讨论着君王之尊号，始皇更钦定自号为“皇帝”，这反映出他们既没有、也不可能超逸历史文化传统的影响，又没有、也不可能绕开春秋以来的时代课题。号称“皇帝”，绝非简单的名号之事，而是标示着秦始皇对历史文化传统的既继承，又超越：一方面表明秦始皇承继了先秦“三皇”、“五帝”历史文化传统中“皇”与“帝”观念所蕴含着的政治文化价值理念，另方面又表明他对古代帝王的超越，即其德行功业高于古帝，应比古代帝王更加受人尊崇。

其三，阴阳、五行是起源甚早的两个哲学概念，至晚在春秋时期哲人们已很普遍关注五行与万物的关系及五行之间的相互关系，而战国之世，阴阳与五行更形成一体，以至产生了以研究天人关系，“序四时之大顺”（司马谈《论六家要旨》）为主要内容的阴阳五行家学派，生活于战国后期的齐人邹衍就是这学派最著名的代表人物。《史记·孟子荀卿列传》概论其学道：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言”，他由近及远以至上推到洪荒时代地描述历史并努力探寻历史发展的内在必然性，提出“五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）之说，以为历史是一个发展变化的过程，而在发展变化中有一个所谓的必然规律起着支配作用，这规律就是“德”，故而每一德（金、木、水、火、土）支配着一个朝代，而每个朝代又都据其德有特定的制度和政治，此即所谓治各有宜，亦即所谓“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书·严安传》引《邹子》）邹衍著作今已亡佚，但其人其学在当时甚为显赫。他综结历史文化传统中的阴阳、五行观念而建构起来的五德终始政治思想理论体系，影响是十分广泛而又深刻的，战国后期的诸子百家几乎都受其影响，程度不同地参与了“五德终始”的再创造。由此可见，以古老的阴阳、五行观念为理论基础而形成的“五德终始”说，也是先秦历史文化传统中的一大重要内容。?

秦始皇认同、信服这一传统，尤将邹衍之说尊奉为官方思想。当然，如同对待其它传统一样，他对邹衍思想也是既有继承、发展，又有修正乃至曲解。邹衍五德终始理论中的“大九洲”说，五德终始所主张的朝代在一定条件下应更替，这都是秦始皇深信不疑的，因为前者为秦的大一统提供了重要依据，而后者则为以秦代周的现实革命做了极有力的论证。当然，邹

衍“尚德”，其说之要旨“必止乎仁义节俭”，（《史记·孟子荀卿列传》）秦始皇对这方面的思想就要予以修正了，他在五德始终说中新增神化秦祖宗的内容：“周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”（《史记·封禅书》）尚水德的秦始皇，依水德更改礼仪制度，如把河(黄河)改名为德水等，又将水德同法家的重罚思想胶合在一起，倡言水主阴、阴主杀，于是，“刚毅肩深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（上书《秦始皇本纪》）

先秦文化论文篇5

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

先秦文化论文篇6

曾在中国留学的清水拓野博士,在北京偶然观赏了一次秦腔《千古一帝》,立即为悠扬激昂的秦韵所倾倒。秦腔像美酒一样浓醇的艺术魅力征服了他,使他成为老外中的超级秦腔迷。他在陕西师范大学学习汉语时,为了他灵魂中顶礼膜拜的秦腔艺术,他不断地接触、学习、采访、调研,也因此更加钟情于秦腔,并把自己人生的目标锁定在为秦腔艺术的促进、发展、研究、宣传上。越是传统的越是世界的。作为文化人类学者,为了让更多的人了解秦腔这种古老传统艺术的魅力,2003年5月20日清水拓野在日本创办了“日本秦腔网”,网站开通后在日本和中国乃至世界取得了良好的社会反响,使秦腔这一古调独弹的声韵响彻全世界。

笔者同清水拓野相见恨晚,很快就成为秦腔挚友。虽然清水拓野一直尊称笔者为张老师,但我在心中一直认为我们是因秦腔结缘的跨国忘年交。清水拓野做起学问来是很认真,也很扎实的,他几乎全面地拜访了西安秦腔界的名家和新秀,同时还采访了许多名不见经传的秦腔界“小字辈”。他不但调研了驰名全国的省级秦腔名院名团,还调研了许多濒临倒闭的县级秦腔剧团,而且还多次深入到陕西农村的自乐班、剧社、民办戏校进行调研,全面了解秦腔根植民间的历史背景和现状。他听说笔者是户县人,便表达了想到户县调研的设想。作为戏友,我责无旁贷,立刻和户县文化局及户县文化馆联系,并让外甥开车送我们到户县进行采访。在户县文化馆,他首先采访了馆长崔伏虎先生和原馆长刘斌海先生,他们侃侃而谈,句句围绕秦腔,健谈的崔伏虎先生对秦腔的谈论折服了清水拓野,也让他知道了秦腔的姊妹艺术眉户乃是户县“前明七子”之一王九思所创立的历史渊源,使他对户县深厚的文化积淀更感兴趣。继而,我们去了户县炉丹村的一个秦腔戏剧学校去观瞻。在学校里,我们共同体验了秦腔艺术那“台上三分钟,台下十年功”的真正内涵。晚上,我们又在圭峰山下的农家院,一起品味了农村自乐班演出的秦腔剧,清水拓野从自乐班中寻觅到了秦腔根系之所在,也感受到了中国农民的文化生活和对艺术的痴爱与追求,更懂得了秦腔的受众根植在广大农村的沃野里。清水拓野深感不虚户县戏乡之行。电视台的石勇先生受邀作陪,进行了全程摄录,并制作了《清水拓野戏乡行》专题片在电视台热播。第二年清水君又约我重访户县戏乡,这一次,县上文化界的朋友陪我们去观看农村一家正在举办三周年的纪念演出,在寒风料峭中,他饶有兴趣地观赏着演出,并用手中的摄像机记录了关中农村红、白喜事与秦腔结缘的民俗民风,让关中的风俗通过日本秦腔网传播到地球的角角落落。

返回西安后,清水拓野又同老一辈秦腔艺术家卫水珍、栗宽民等老师到寒舍相聚,并对笔者的创作进行了采访。在他身上,我看到了锲而不舍和不到长城非好汉的精神。

清水拓野对秦腔的贡献可谓功莫大焉。作为一名研究秦腔艺术教育的文化人类学者,他撰写了40多万字的研究论文,正是由于这些论文的发表,使他成为日本国早稻田大学演剧博物馆的研究人员,并经常在早稻田等多所大学发表有关秦腔的演讲,受到师生的普遍欢迎,使日本人了解了秦腔,并对秦腔产生了浓厚的兴趣。现在,他的另一部著作《现代中国戏曲教育研究》即将脱稿,此书30多万字,就中国现代艺术教育的规律进行了探讨;他编写的《一指通游西安》一书出版后,弥补了《地球旅游》上没有秦腔介绍的缺憾,使秦腔第一次登上了日本旅游书籍;2009年在四年一次的第16届世界人类学与民族学联合大会上,他用英文向来自世界各地的学者宣读了他的《秦腔与旅游文化》的论文,引起了与会学者们的震撼,这篇英文论文将被编在有关旅游方面的书籍中,不久就会面世。

清水拓野对秦腔做出了积极的贡献,为了表达对他的尊敬和感佩,笔者特赋小诗一首:

一衣带水秦腔缘,

京都博儒恋长安。

先秦文化论文篇7

为了引起学生的学习兴趣，亦便于考生学习和模仿，我将《六国论》按照考场作文形式，重新编排并分析如下：

六国论

六国破灭，……弊在赂秦。 赂秦而力亏，……故曰‘弊在赂秦’也！”

秦以攻取之外，……固不在战矣。 思厥先祖父，……而秦兵又至矣。

然则诸侯之地有限，……理固宜然。 “古人云：……此言得之。

齐人未尝赂秦……齐亦不免矣。 燕赵之君，……惜其用武而不终也。

且燕赵处秦……诚不得已。 向使三国各爱其他，……或未易量。

呜呼！……则吾恐秦人食之不得下咽也。 悲夫！……无使为积威之所劫哉！

夫六国与秦皆诸侯，……是又在六国下矣。

标题表明文章的中心内容（事件）和文体，有突出强调的作用。

开篇承题，明确“六国破灭，非兵不利，战不善，弊在赂秦”这一中心论点。先否定后肯定的句式，有力地突出中心论点的同时，又满足了文采方面的要求。

继而对论点进行简要的分析与阐释，并以此总领全文。作者将六国的灭亡归为两类，一类是“赂秦”直接导致的灭亡――“赂秦而力亏，破灭之道也”；另一类是“赂秦”间接导致的灭亡――“不赂者以赂者丧”。最后又以“故曰‘弊在赂秦也’”加以总结和点扣，一遍遍地强化中心论点。

正文的论证部分严格按照总起段安排的顺序展开，先说“赂秦”者，再说“不赂者”。

“赂秦”一层论证，由一个数量上的对比展开：“秦之所得”与“战胜而得者”，“其实百倍”；“诸侯之所亡”与“战败而亡者”，“其实亦百倍”。两组对比实际上说的是一回事，这种巧妙的重复既强化了内容，又显得有文采，有说服力和感染力。最后得出的结论：“则秦国之所大欲，诸侯之所大患，固不在战矣。”同样采用对偶式重复强化，照应点扣中心论点“非兵不利，战不善，弊在赂秦”之句。

“思厥先祖父……如弃草芥”，转而对比“祖父”开创基业之艰难与“子孙”舍弃土地之随意，从道德方面对这种败家子的行径加以谴责，增添了文章的感染力。而割让了“五城”“十城”，得到的却只是“一夕安寝”，又怎能不让人叹息呢？

“然则诸侯之地有限……理固宜然”，又抛开情感，进行理智而冷静的分析。祖先开创的国土是有限的，而秦国的欲望却是无穷的，割让土地就如同是饮鸩止渴，不仅不能保全自己，反而刺激了秦国的野心，让自己更快地走向灭亡。直到国土割让完毕，那国家也就自然而然地不存在了。“不战而强弱胜负已判”照应“赂秦而力亏”，兼照应“非兵不利，战不善，弊在赂秦”。

“古人云……此言得之”，引用古语对“赂秦”一层论证加以小结，增强说理的生动性和形象性的同时，又增加了说服力，为文章增添了文采。

“不赂者”一层论证就灭国的不同内因分开阐述。先说齐国灭亡的原因是“与赢而不助五国”。“齐人未尝赂秦”是此段落中心句，指出本段内容主要是说齐国。“未尝赂秦”还有总领的意味，表明下文将要叙述的是“不赂者”。“五国既丧，齐亦不免矣”，照应总起段落中“不赂者以赂者丧，盖失强援，不能独完”之句。

“燕赵之君”亦是段落中心句，指出本段内容说“燕赵”。“守土”“不赂”的效果是“燕虽小国而后亡”，“斯用兵之效也”，对比之中再次突出“赂秦”的危害，最后燕国的灭亡也并非是战争所致，而是“以荆卿为计，始速祸焉”，这也照应了“非兵不利，战不善”之句；“赵尝五战……连却之”，最终的灭亡因为“牧以谗诛”“惜其用武而不终也”，七战五胜战绩和最终的灭亡同样都紧扣中心论点“非兵不利，战不善”。“且燕赵……诚不得已”小结此层，指出燕赵灭亡的外因是“处秦革灭殆尽之际”，再次照应总起段中的“盖失强援，不能独完”之句，点扣分论点“不赂者以赂者丧”。

“向使三国……或未易量”是以假设的方式对论证部分进行总结照应，“三国”指韩、魏、楚，概括的是第一层论证――“赂秦而力亏，破灭之道也”，“齐人勿附于秦”“刺客不行”“良将犹在”分别指齐、燕、赵，概括的是第二层论证――“不赂者以赂者丧”，通过这样几句话就将重新将前文零散的论证连缀成了一个整体。

行文至此，基本的论证已经完成，但文章并未就此打住，而是进一步分析原因，议论抒情，指出历史教训，并期望能够引起当世注意。

“呜呼！”一词引起的议论感情强烈，气势充沛，却又因建立在前文叙述论证的基础上而丝毫不显得突兀。“以赂秦之地……则吾恐秦人食之不得下咽也”，以假设的形式表达扼腕痛惜之意。

“悲夫！”一词同样感情强烈，置于句首同样增添了文章的情感张力，“如此之势，而为秦人积威之所劫，日削月割，以趋于亡”，是对文章的总结，“为国者，无使为积威之所劫哉！”是总结历史教训

“夫六国……又在六国下矣”对比古今优劣，对比之中表达出对时政的担忧和痛心。

先秦文化论文篇8

关键词：秦朝灭亡 地缘 文化 心理 隔阂

秦国迅速崛起灭六国统一中国，却又很快覆国，强秦究竟为何如此迅速的走向灭亡？从古至今此话题一直备受关注与讨论，古今学者也提出过很多不同观点，归纳各家，大致分以下几个方面：

1 秦朝不行仁政，严刑峻法。如陆贾所说：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众，刑罚太极故也。”加之沉重徭役，暴政剥削人民，导致大失民心，“仁义不施而攻守之势异也”从而造成人民奋起反抗。

2 秦朝制度有缺陷。有些学者认为，秦郡县制实行太过彻底，导致没有诸侯国作为屏障守卫中央，地方郡守县令对地方约束力不足，如《汉书》记载：“汉初之兴，海内新定……惩戒亡秦孤立之败，于是剖裂疆土，立二等之爵…… ”，汉初吸收秦朝灭亡经验行分封，郡国并行。

3 秦朝军事部署出现重大问题。有学者认为，秦战略出现重大失误，兵力仍然按照战时部署，大量军事力量出征在外，导致帝国内部军事力量空虚，不能镇压起义。

以上几点，被学界普遍认可，认为这些因素或轻或重，共同作用，导致昔日横扫六合的强秦迅速灭亡。笔者认为，除上述因素外，秦的迅速灭亡还有更深层的社会心理动因――六国人民对原有国家依然有强烈的心理归属，而对秦统一天下并不认同。

一、商周分封制度下长期形成的文化隔阂与家国认同差异

中国在商周时期并未真正实现大一统。商周大行分封之道，商王、周天子为天下共主，使各部落诸侯臣服，部落方国首领、诸侯王，或因种族血脉，或因分封为王，统治着自己的区域。各诸侯王各治其民，有高度的自治权力，再加之井田制的影响，中国人安土重迁的心理，以及地理的阻隔，经过长时期的发展，造成了封国间的巨大文化心理隔阂和人民对自己所在势力范围的强烈归属感。经过漫长历史演变，诸侯国势力不断增大，至春秋时期，最终形成了能与中央王权分庭抗礼的独立王国。各诸侯国之间彼此独立，互相征战，并在语言文字、文化习俗、宗庙认同上表现出了巨大差异。

在此基础上，甚至还演化出了风格迥异的各地文化。较为典型的如“楚文化”“齐鲁文化”“燕赵文化”等。史籍记载，楚俗尊凤尚赤、崇火拜日、喜巫近鬼，楚文化保留了更多的原始社会习俗，富有浪漫主义情怀。燕赵多好气任侠、悲歌慷慨之士。齐鲁文化以儒道为内涵，刚健、尚礼义、崇气节。至于秦，“其生民也狭隘，其使民也酷烈”，带有戎狄的风俗，具有很强的功利特性。各地文化有其自身发展渊源与脉络，如三晋文化多继承自夏文化，齐鲁文化源于商周文化，秦则是掺杂了戎狄的习俗文化，不同的文化个性导致各地区有自己的语言风俗，自己的精神信仰。不同的文化背景也培养出不同的民众个性，造成不同的价值观。最显著的表现就是语言文字的差异与宗庙认同的差异。

（一）语言文字差异导致的文化隔阂

1、文字的差异

《说文解字》曾记载了战国时期各国的语言文字与文化风俗的巨大差异：“分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”。

文字差异增大了交流的难度，也说明相当长的一段时间内，各国文字相对封闭的独立发展，文字具有地域性。文字的地域性证明了各国文化的相对自我封闭发展，进而以地域为基础衍生出不同文化以及在此基础上形成的各自文化认同。

2、语言语音的差异

《尹文子・大道下》记载：“郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者朴.周怀璞过郑贾曰：‘欲卖朴乎？’郑贾曰：‘欲之.’出其朴，视之，乃鼠也.因谢不取。”这是一则因语言字意不同所造成的误会与麻烦，说明当时不仅各个地区在语音语意上大有不同，而且确确实实已经给社会交往造成了一定的麻烦。

关于古代方言所产生的语音语意的差异，西汉时期有杨雄著《方言》，系统论述了秦汉时期个地区语言语音的不同。如《方言》卷八记载：“猪，北燕朝鲜之间谓之j，关东西或谓之彘，或谓之豕，南楚谓之g，其子或谓之豚，或谓之，吴扬之间谓之猪子，其槛及蓐曰I。”只“猪”一例，便有诸多称法，凡此种种势必会造成各地之间的交流障碍。同时也反映出各国文化习俗的自我中心发展。

先秦各地语音差异也十分显著，以《诗经》中的语音差异为例，有学者认为《诗经》反映了各国语音差异，以舒、入为例，韵尾有“～d”“～g”的不同等等。近代学者林语堂在作《西汉方音区域考》中更是将古代方言大致划分为十四个系。如“秦晋系”、“梁及楚之西部”、“赵魏自河以北”等等。他虽是考证的西汉方言的谱系，但对秦朝乃至先秦也同样具有一定的参考意义，类似于文字，语言的隔阂同样会引申出更深的心理隔阂以及家国、族群的自我认同。

（二）族群意识与家国认同的差异

先秦时期，由于井田制经济基础长期存在，各地区间具有自给自足的孤立性，再加上邦国林立，交通不便带来的地缘隔阂，以及语言文化风俗的巨大差异，这就给以血缘为纽带的族群意识的存在提供了基础。

首先，族群意识强烈。如《逸周书・酆保》中提及的“异姓乱族”，表明族群意识在殷周时代就已经很强烈，对异族的生疏与隔阂进而导致对异族的心理上的排斥。这样的言论在《国语》和《左传》等典籍中均有提及。如“异姓则异德，异德而异类”甚至已经成为社会共识，在社会交往过程中，人们总是会对异族的人保持一定的戒备与抵触，这种隔阂在一定程度上阻碍了各个部落种族之间的交流与融合，使每一个种族部落相对独立存在。

这些隔阂在周朝长期统治之下虽有所减少却并未消弭，如地理距离相近，文化相似的部落国家开始渐渐融合，反之距离较远，文化相对独立的地区之间，仍然难以消弭这种心理上的隔阂。

其次，对亡国绝祀的敏感与强烈抵触。典籍记载，“若夫保姓受氏，以守宗p，世不绝祀，无国无之”，古代诸侯王国将祭祀祖先甚至看的比守家守国更加重要，断绝祭祀是为大不敬大不孝，“并且以亡其氏姓绝位无主为莫大耻辱”，断绝了祭祀失去了国土，断绝了种族的续延，甚至被看做是被祖宗抛弃被天惩罚，所以亡国绝祀被看做最大的耻辱，最大的不孝，被各个诸侯王国乃至贵族士卿所忌讳。

商周的分封有以原有部落、贵族在旧地延续其祭祀的举措，安抚旧族，给诸贵族心理层面的慰藉。而秦国统一六国后，绝分封设郡县，更是绝了旧贵族的宗庙祭祀，贵族不再享有特权沦为平民甚至奴仆，导致贵族们心理层面的落差难以接受，进而六国贵族无不思复其国，恢复宗庙，一雪耻辱。

总之，长期的分裂存在导致各国人民形成了自己的族群意识与家国认同，这种感情是强烈浓郁且难以消弭的，而也正是这种心理动因进一步导致人民对秦朝统一的难以认同，民心不向甚至民心思反导致整个社会的不安定，催化了秦朝的快速灭亡。虽然秦帝国在军事上，在制度上很容易形成统一，但文化层面真正走向统一却非一朝一夕就能完成，深层次的文化差异反而成为撕裂秦帝国的内在动力来源。

二、秦文化的特殊性以及文化软实力不足

秦国凭借强大的军事力量，结束了诸侯林立长期分裂的状态统一六国，第一次真正实现了大一统的局面。然而秦只是军事力量上的强大，面对中原六国，秦国立国较晚，文化发展缓慢，加之长期与戎狄接触，文化习俗上也有戎狄之风，文化上长期以来落后于其他六国，秦国统一六国后在文化上却并没有统治的力量。

秦人尚武，民风剽悍，故《诗经・秦风》多杀伐雄霸之气，《秦风》多奏凯旋战争的歌曲，如《无衣》中“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇”之句，整诗重章叠沓，表现秦人奔赴前线的勇武。陈继揆在《读诗臆补》中评道：“开口便有吞吐六国之气，其笔锋凌厉，亦正如岳将军直捣黄龙。”，秦人尚武好战，充满了斯巴达式的勇武精神，这种“刚烈”与中原文化的“柔缓”，截然不同，风格迥异。

秦国文化还保留了大量的戎狄之风，《史记・秦本纪》“秦杂戎狄之俗，先暴戾而后仁义”，秦人好战暴戾，是秦对戎狄文化的吸收与保留，信陵君对此也有言“秦与戎狄同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义道行。”可见其与中原文化的大不同。秦人还有相似于戎狄的丧葬嫁娶习俗，较之中原习俗大不相同。此外，秦人宗法观念淡薄，缺少中原周制中“君君臣臣”的宗法等级观念，秦国以“择勇猛者立之”代替嫡长子继承制，此种继承之法也多受中原其他诸侯国所诟病，称其“不顾亲戚兄弟，若禽兽耳”是为未开化的种族。

此外，秦帝国统一后，虽然有“书同文，车同轨”，“焚书坑儒”等文化统一措施出台，但并不能从思想上真正统一中国，究其根本原因，是因秦文化缺乏统治力量。秦文化长期被东方六国排斥蔑视，在《公羊传》中直接被斥为“夷”。《秦本纪》秦孝公明确指出“诸侯卑秦，丑莫大焉”的现实，文化落后，加之秦国立国很长一段时间贫穷落后，民风闭塞，致六国皆视秦为蛮夷，未开化之民。

有学者曾明确指出，秦文化“即从思想理论方面考察，秦国确实无法与东方六国相提并论，在秦国历史上，自春秋战国到统一以后，没有一位堪称思想家的秦人。也没有一部秦人的理论著作出现。”缺少先进的哲学思想立国，只能靠吸收其他文化发展自身。

秦文化的相对薄弱落后，以至于统一之后，六国知识分子仍然蔑视秦国文化，《语书》记载秦统一后已经归入秦土五十年之久的南郡地区“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失之民不止……私好、乡俗之心不变”，仍然用楚俗不用秦法，可见当时秦文化与其他文化的撞击之烈，同时各国文化的根深蒂固很难拔除。更有甚者，有些知识分子甚至借助自己旧文化来非议秦国，“人善其所私学，以非上之所建”，“人闻令下，则各以其私学议之，入则心非，出则巷议”集中反映了以法家思想和戎狄文化为核心的秦文化并不能兼容于各国，反而受到了责难与非议。

三、各国人民对秦统一从心理和情感上难以接受

秦国经历几代人上百年的准备，在嬴政时期用短短的十年时间一举横扫六国完成统一。可是由于诸侯林立的分裂状态已达500余年，中原各国人民早已形成根深蒂固的家国观念，骤然而至的统一，使各国百姓对秦一统在心理上难以接受，人心思复。

率先举起反秦大旗的是六国贵族。虽然秦国在统一的过程中对六国贵族采取了一定的措施，或杀之，或贬为庶民、奴仆，或流放，如“徒天下豪富於咸阳十二万户，诸庙及章台，上林皆在渭南”。这些举措极大限度的削弱了六国贵族的势力。不仅如此，始皇帝还数次巡游天下，炫耀威仪，震慑人民，让六国王族很难再举兵反秦。但还是有六国将相子弟、贵族，或以武力刺杀等手段刺杀始皇帝复仇；或借助舆论、百姓对原六国宗室子弟的期许，密谋复国。如韩国旧贵族张良，为刺杀秦始皇散尽家财，求力士刺杀秦皇于博浪沙未遂。楚国旧贵族项梁、项羽，领导指挥秦末农民起义，给秦帝国以致命打击。张良反秦的直接动机是“为韩复仇”，因“大父、父五世相韩”，对韩有深厚感情。项梁、项羽则是楚将项燕之后，项燕为抗秦而死，且楚怀王被骗入秦不返，楚人恨秦最烈，有“楚虽三户，亡秦必楚”之说，国仇家恨，项梁、项羽义无反顾的走上了反秦的道路。

以上种种是最为典型的六国贵族反秦运动，贵族沦为平民后的巨大落差，对旧诸侯国的深厚情感，成为他们反秦的主要心理动因。而雄厚的财力，坚实的群众基础又成为他们反秦的最主要工具。

普通百姓也同样具有反秦之心，六国被相继灭亡后，百姓或同情亡国君主，或怀念故国，加之秦法无度，不施仁政，造成各地区百姓迅速形成一呼百应秦朝的局势。

虽天下已经一统为秦土，但植根于百姓心底深层意识的认同仍然是曾经的六国，自认身份为楚人，赵人，燕人等等。百姓对六国的情感与怀念，汇聚成一股巨大的民心所向，谁能掌握民心向背，谁就掌握了真正的反秦力量。如《史记・项羽本纪》记载，“今陈胜首事，不立楚后而自立，其势不长”，陈胜首发起义，却因自立为王没有立楚王之后，导致天下不满，陈胜起义因此不能长久。而到项梁起义时，“乃求楚怀王孙心民间，为人牧羊，立以为楚怀王，从民所望也”可见即使楚王之后已经沦为牧羊人，也没有什么大才能大德行，更没有发起起义领导军队，却依然能够一呼百应成为民之所向。

陈胜、吴广九百戍卒振臂一呼天下响应，除了“天下苦秦久已”，，更重要的是旧六国臣民在心理上对一统并没有真正接受和认同，人心思反。

除此之外，知识分子对秦的统一也难以接受，秦朝“焚诗书，坑术士”，意图进行思想文化的统一，但大刀阔斧，简单粗暴的政策执行，以“围堵”、“毁灭”的方式进行的思想统一，却只是形式上的统一，百家杂语依然存续，各地区文化依然植根在每一位百姓心中。强制的执行，没有达到真正效果，反而更加激化秦与原六国人民的矛盾，激化了与知识分子的矛盾，人民怨声载道，天下人皆生亡秦之心。

四、总结

先秦文化论文篇9

“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。秦，天下之仇雠也，横人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣而割其主之地，以外交强虎狼之秦以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。”[1]

楚王也回答说：

“秦有举巴蜀、并汉中之心。秦，虎狼之国，不可亲也。”（BC333）

又《西周策》“秦令樗里疾以车百乘入周”章，游腾（西周臣）对楚王说：

“今秦者，虎狼之国也，兼有吞周之意。”（BC307）

《赵策三》“秦攻赵于长平”章，虞卿对赵王说：

“秦，虎狼之国也，无礼义之心。其求无已，而王之地有尽。”（BC260）

《魏策一》“苏子为赵合从说魏王”章，苏子说魏惠王曰：

“然横人谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国患，不被其祸。”（BC333）

《魏策三》“魏将与秦攻韩”章，魏将与秦攻韩，朱己谓魏王曰：

“秦与戎翟同俗，有虎狼之新，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也，非所施厚积德也。”（BC262）

“虎狼之秦”的说法，在《史记》述及战国史的文字中，也常常可以见到，由于《史记》记载战国史事所据材料多来源于《战国策》中的一些篇章，这样的说法出现在《史记》中实属当然。[2]此外《史记》还记载，秦末楚汉相争时，樊哙在鸿门宴上对项羽也说：“夫秦有虎狼之心，杀人如不能举，刑人如恐不胜”[3]，《淮南子·要略》亦云：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威可刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”《盐铁论·褒贤篇》也说：“秦以虎狼之心，蚕食诸侯。”[4]《战国策》一书中的材料，大多也形成于战国晚期到秦汉之际，可见，在战国晚期到秦汉之际，“虎狼之秦”的观念一直存在于人们的思想中。

与此形成明显对照的是，此段历史时期中的东方六国，却极少被冠以“虎狼”之名。那么，“虎狼之秦”到底是什么含义？为什么战国晚期以来人们称秦为“虎狼之国”？

考查“虎狼”一词及其相关语，在春秋时代的使用，大抵包含三层意义。《左传》文公十三年载，晋人设计诱获仕于秦国的士会，秦人中计派遣士会去与晋人相见，士会推辞时即说：“晋人，虎狼也。若背其言，臣死、妻子为戮，无益于君，不可悔也。”又《左传》哀公六年，齐国的陈乞说：“彼，虎狼也，见我在子之侧，杀我无日矣”云云[5]。这两例中，“虎狼”一词均表示为人凶残暴虐而无信义。

《左传》宣公四年，楚司马子良生子越椒，子文说：“必杀之！是子也，熊虎之状而豺狼之声；弗杀，必灭若敖氏矣。谚曰：‘狼子野心。’是乃狼也，其可畜乎？”又昭公二十八年载，叔向的儿子伯石生下来时，叔向母亲听到伯石的哭声，说：“是豺狼之声也。狼子野心。非是，莫丧羊舌氏矣。”[6]《国语·晋语八》对伯石亦有类似的记载。这里，“虎狼”被分别用来形容一个人的音容相貌，具备这样特征的人往往被视为不祥，有狼子野心。从上面所举二例中二人的行事及结果看，这样的人最后都能灭家毁国。

“虎狼”的第三个含义则与“戎狄”有关，《左传》闵公元年载，狄人伐邢，管仲对齐侯说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”《国语·周语中》载富臣对周襄王说：“王不忍小忿而弃郑，又登叔隗以阶狄。狄，封豕豺狼也，不可厌也。”[7]在这里，戎狄被视为豺狼，被视为贪而无厌，在中原国家的眼中成为另类，受到排斥。

“虎狼”的这三种含义，均尽数保留存在于“虎狼之秦”这一词中。秦被看作凶残暴虐而无信义，《战国策》、《史记》等书中屡有记载，例如屈原劝说楚怀王不要去会见秦昭王，所举原因就是：“秦虎狼之国，不可信”[8]；陆贾言秦是“举措暴众而用刑太极”[9]；汉代文学儒士也说秦的残暴是：“纣为炮烙之刑，而秦有收帑之法，赵高以峻文决罪于内，百官以峭法断割于外，死者相枕席，刑者相望，百姓侧目重足，不寒而慄，…父子相背，兄弟相嫚，至于骨肉相残，上下相杀。”[10]《战国策·赵策三》“秦围赵之邯郸”章载，鲁仲连说：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民。”[11]此事又见载于《史记·鲁仲连列传》，《史记集解》引谯周云：“秦用卫鞅计，制爵二十等，以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜，老弱妇人皆死，计功赏至万数。天下谓之‘上首功之国’，皆以恶之也。”此处《史记索隐》云：“秦法：斩首多为上功。谓斩一人首赐爵一级，故谓秦为‘首功之国’也。”[12]秦人自商鞅变法，奖励军功后，对国内刑法之酷烈，对国外征战之凶残，东方六国皆有目共睹。西晋皇甫谧《帝王世纪》推断，战国时虽屡遭战祸，但人口尚有千余万，“及秦兼诸侯，置三十六郡，其所杀伤，三分居二”；秦统一全国后在其暴政下，更是“十余年间，百姓死没，相踵于路”。[13]根据马非百《秦集史》中“首功表”所列[14]，从秦献公二十一年至秦王政十三年（BC241-BC234）这107年里，有明确数目记载的，经统计，秦军共斩首敌军约1678000人。对于文献记载的战国晚期秦军斩首敌军之数，已有学者表示怀疑，以为有夸大之饰[15]，但秦人在战争中的残酷无情和崇尚首功，则是毫无疑问的，《商君书》言秦“民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也。”[16]。项羽所言秦“杀人如不能举，刑人如恐不胜”，在当时恐怕是多数人普遍的观念。

如果说凶残暴虐是在秦的征战中，人们对秦国统治下一般民众和兵士的印象，尉缭对秦王的造访则给我们透露了当时秦统治者另一方面的信息。据《史记》记载，大梁人尉缭事秦，秦始皇“衣服食饮与缭同”，仔细观察后尉缭发现：“秦王为人，蜂准，长目，挚鸟膺，豺声，少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人。我布衣，然见我常身自下我。诚使秦王得志与天下，天下皆为虏矣。不可与久游。”[17] 尉缭对秦王政相貌的描述，自然使我们想起《左传》对楚越椒和晋伯石的记载，在人们的眼里，这样的人无疑是“狼子野心”。《史记·刺客列传》又说“以雕鸷之秦，行怨暴之怒”，这里的“雕鸷”也即指秦的凶暴，与“虎狼”同义。

至于秦被视为“戎狄”则由来已久。据《史记》记载，秦之先祖，有“子孙或在中国，或在夷狄”[18]，后来秦族的中潏(Jue2或yu4)保有西垂，他在西方戎族中似乎很有威信，能使西垂和睦，直到秦孝公时虽然宠爱善于养马的非子，但也不敢得罪中潏的子孙，就是因为中潏一系在西方与戎族关系密切，左右着那里的局势。周宣王时，宣王利用秦仲及其子庄公诛伐西戎，并封庄公为西垂大夫。后犬戎攻杀无道的周幽王，庄公之子襄公将兵救周，派兵护送周平王，到此时才因为立功，襄公被平王封为诸侯，赐以岐西之地，“襄公于是始国，与诸侯通使聘享之礼。”[19]秦与中原诸国才开始来往。由以上可见，秦之先祖与西戎相处，关系十分紧密，或和或战，在秦和西戎长期相处接触的过程中，秦受到西戎文化、风俗上的影响是明显的，一些与中原国家不同的文化传统已开始根植入秦，再加上秦与中原诸国来往不多，所以《史记》说“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟”，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。”[20]，秦被中原诸国视为戎狄，这种观念，一直保留到了战国，公元前262年魏国想与秦联合攻韩，朱己就对魏王说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也。”[21]关于秦族的确切起源，虽然现在学界尚无定论，但秦在春秋、战国一直被目为“戎狄”是较明显的。有学者指出，春秋时期中原诸国指斥周边国家为“夷狄”，大都是从文化而非种族的意义上而言，文化落后于中原的边缘之国常常受到歧视而被称为“夷狄”。秦的情况似乎正是这样，偏居西陲，建国封侯也都比较晚，春秋时期与中原之国的来往也较少，在文化上可能落后于中原国家。

正如上述《左传》、《国语》中所说“夷狄虎狼”贪得无厌一样，在《战国策》中记载秦如虎狼贪得无厌的材料也十分常见，如《赵策四》“齐将攻宋”章云：“夫秦人贪。”（P769）《魏策三》“秦败魏于华”章：“夫秦贪戾之国而无亲，蚕食魏，尽晋国，战胜暴子，割八县，地未毕入，而兵复出矣。夫秦何厌之有哉！”（P889）《魏策三》“魏将与秦攻韩”章：“皆知秦之（欲）无穷也，非尽亡天下之兵，而臣海内之民，必不休矣。”（P908）《魏策四》“秦攻韩之管”章：“以为秦之求索，必不可支也。”（P933）《韩策一》“苏秦为楚合从说韩王”章，苏秦说韩昭侯：“且夫大王之地有尽，而秦之求无已。”（P968）《燕策三》“燕太子丹质于秦”章：“今秦有贪饕之心，而欲不可足也。非尽天下之地，臣海内之王者，其意不餍。”（P1192）均言秦非贪食吞灭天下而不足以满足其贪。《楚策一》载苏秦说楚威王曰：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。”东汉高诱注云：“秦欲吞灭诸侯，故谓虎狼国也。”正是从这一角度作解。

也许秦的上述三个特征，正可以用来解释它被称为“虎狼”的原因。但进一步考察，我们发现秦被称为“虎狼”有着两个特殊性。一是时段上的特殊，春秋时期秦从未得过“虎狼之国”的称号，秦有“虎狼”之称始盛行于战国晚期。也就是战国晚期对各国外交和军事上影响重大的“合纵连横”时期（待查：“合纵连横”盛行于何时期？）。《战国策》中记载最早称秦为“虎狼”的篇章，是载苏秦说楚威王和魏惠王，清代学者顾观光《战国策编年》、于鬯《战国策年表》等均系于周显王三十六年（公元前333年），这两篇如果确是苏秦行事，其实际年代当更晚一些，[22]其它各篇所载在时间上则比这篇更晚。“虎狼之秦”的说法正是产生于各国政治、军事发生激烈冲突的这一时期。

二是“虎狼”一词的特殊针对性。以上述“虎狼”三个特征而论，战国时并非只有秦一国独具，虽然这些特征于战国晚期的秦国来说较为明显，例如，楚国亦被中原诸国视为夷狄之国，楚国的兵士在战争中也并不以怯懦闻名，但楚国却从未有过“虎狼之国”的恶称。事实上，《战国策》中“虎狼”一词的指向性相当明显，也就是说当时只有秦一国如此醒目地被多次称为“虎狼之国”，称秦为“虎狼”的是全部东方六个国家，而东方六国彼此之间却从不这样称呼，也不被秦这样称呼。

可见，“虎狼之秦”的观念，是在战国晚期六国与秦之间产生的，是东方六国只针对秦一国而形成的观念。

战国晚期，东方各国在秦国东侵的威胁之下，曾试图联合组织多次对抗秦的运动，在这一系列对抗中最为瞩目的莫过于“合纵”运动了。关于“合纵”，我们在《战国策》中发现了一个有趣的现象，那就是东方六国的合纵，普遍都被称为“纵亲”，如《秦策四》载楚人黄歇说秦昭王曰：“先帝文王、庄王，王之身，三世而不接地于齐，以绝从亲之要。”《楚策一》“苏秦为赵合从说楚威王”，苏秦说楚威王曰：“秦之所害于天下莫如楚，楚强则秦弱，楚弱则秦强，此其势不两立。故为王至计莫如从亲以孤秦。大王不从亲，秦必起两军：一军出武关；一军下黔中。若此，则鄢、郢动矣。”又云：“故从亲，则诸侯割地以事楚；横合，则楚割地以事秦。”《楚策一》“张仪为秦破从连横”章，张仪说楚王：“凡天下所信约从亲坚者苏秦，封为武安君而相燕，即阴于燕王谋破齐共分其地。”《战国纵横家书》第13章亦载乾（韩）　(上日下寅)献书于齐说：“使从亲之国如带而。齐秦虽立百帝，天下孰能禁之”等等。[23]

东方六国合纵称为“从亲”，背弃了这种关系，在当时则被称为“负亲”，如《赵策四》“五国伐秦无功章”，还有如《赵策一》“张孟谈既固赵宗”载：“耕三年，韩、魏、齐、燕负亲以谋赵”。所以合纵各国在《战国策》中彼此互称兄弟，所谓“今从者，一天下，约为兄弟，刑白马以盟于洹水之上，以相坚也。”[24]从《战国策》的记载看，显然，秦是被排除在东方各国结成的这一集团之外，不被列于兄弟之国。[25]所以《战国策》记载东方国家合纵时，常又常称为“一纵”、“一天下”或“一”，许多时候即用“天下”一词来指代六国，俨然自成一统。这里，东方六国与秦彼此的分别与对立表现得十分明显。

事实上，战国晚期东方各国以合纵这样的形式在军事上与秦对抗的运动，并非自始至终都存在，东方六国因与秦国在军事上对抗而被迫联盟的关系，也从没有使东方六国在政治和军事上结成过一个真正稳固的营垒，至于六国真正全部联合起来对抗秦国有效的军事行动也为数不多，六国与秦之间和、战迭存，六国彼此之间也是和、战不断。在风云诡谲(jue2)的战国晚期，任何政治、外交或军事上的联盟都显得那么短暂和不稳定。我们认为，“虎狼之秦”这一观念的产生，除了与秦有军事上对抗的因素外，还存在着非军事方面的因素，即六国对秦国文化的抵制和对抗。[26]“虎狼之秦”的观念，正表现了东方各国对秦国东侵在军事和文化上引起的双重恐慌。

“合纵”运动在一个侧面，也可以说是在军事和文化双重因素的作用下，六国彼此结成的一种的关系。这也就是为什么只要东方国家一旦存在和秦国的对抗，“虎狼之秦”、“纵亲”、“一纵”等这一系列观念就跳跃而出。六国与秦在战国晚期军事方面的对抗，这里本文不作重点阐述，我们下面主要从六国在文化上对秦抵制的角度来加以讨论。

纵观秦文化的发展，早期由于秦偏在西垂，与中原诸国交往较少，虽然周文化对秦的影响可能在西周初年即已开始，尤其在秦文公时代打败戎人“收周余民”及后来占有西周故地之后，秦对周文化有了更多的吸收和继承，但我们认为秦对周文化的最终吸收和继承不宜夸大。[27]在秦文化的发展中，真正发生重大变化是在战国中晚期，即秦孝公以后到始皇帝的这一时期，法家思想在秦得到贯彻和施行，秦国政、俗为之一大变。尤其是自商鞅变法之后，秦形成了和周文化传统截然不同的一种全新法家文化体系，人们所说的秦“刻薄寡恩”、“尚首功”、“虎狼之国”、“贪狼强力，寡义而趋利”（《淮南·要略》）的这些特征，正是产生于这一阶段。[28]至此，秦的文化（制度）已走向了一条与周文化不同的道路，到战国晚期，秦文化已发展成一种极端的文化，形成了以法治为基础的严厉特征。

与秦国相比较，东方各国尤其如齐、鲁诸国，则较多的保留了周文化传统，它们可以说仍是周文化的继承者。在战国晚期频繁争战的背后，由于文化传统的差异，正是通过“虎狼之秦”、“纵亲”等这些观念，使我们已隐约看见六国与秦两种文化上的对垒。

这种文化差异所表现出来的内容是多方面的，我们可从制度、思想学术、语言文字、宗教意识等多方面来加以考察。首先在制度上，与东方各国相较，秦一直没有实行严格的宗法制（其中最突出的是不实行嫡长子继承制），而宗法制正是周文化最重要的特征。战国以后虽然东方各国的宗法制渐趋衰落，但这一制度对东方各国的制度、意识形态、学术思想等等的影响仍是不容忽视。秦国却缺少严格的宗法制，没有血亲关系的分封制，而施行功利性的奖励军功封爵制，任贤而不任亲的做法也比东方各国鲜明，所以六国人在斥骂秦国时，说秦是“苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也，非所施厚积德也。故太后母也，而以忧死；穰侯舅也，功莫大焉，而竟逐之；两弟无罪，而再夺之国。”[29]转贴于 在思想学术上，钱穆把先秦学术分为“古官书之学”（主要是以“六艺之学”为代表的儒学）和“百家之学”（诸子百家之学），前者盛行于东方齐、鲁诸国，后者遍及中原三晋。[30]战国以后的秦，其统治以法家思想为指导，师申商之法，行韩非之说，禁绝人们议政，在意识形态上以法家思想为一统，而法家提倡“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”，儒家被视为五蠹之一，儒、墨都不容于秦。[31]进入战国以后的秦，在其统治中逐渐形成了反儒的倾向，当时荀子就已指出秦国“无儒”[32]的现象，东方儒家所重视的仁义、礼乐是秦统治者所看轻的。与东方六国相比，秦在思想学术上达到的水平是不高的，学术的讨论缺少自由的空间，更不用说达到东方代表性国家如齐国稷下之学那样的学术繁荣。秦国任用六国的士人，也是以中原功利之士为多，东方齐、鲁学人，很少有入秦的。[33]

所以在秦人的价值观上，功利主义的特征十分明显，与儒家提倡的重礼义道德大不相同。《汉书·刑法志》这样描述秦国：“其生民也狭隘，其使民也酷烈。…皆干赏蹈利之兵，庸徒鬻卖之道耳，未有安制矜节之理也。”[34]《荀子·议兵》也有类似的话：“秦人其生民也陿阸(即狭隘)，其使民也酷烈。”颜师古注《汉书》和杨倞(jing4)注《荀子》，都解“狭隘”为地势狭小险固，但郝懿行《荀子补注》、王念孙《读书杂志·荀子第五》认为“狭隘”在这里指秦国人民生计穷蹙。而商鞅之法又规定“怠而贫者，举以为收孥”[35]，在这种政治下，秦人社会养成了十分明显的功利色彩，其生活节奏和社会风气里显现出“急促”的特征，与齐、鲁等地“舒缓”形成了鲜明的对比[36]。整个社会形成了“贪狼强力”的风俗，无疑，商鞅变法对秦俗的这种改变起了决定性的作用。

秦人著述的《秦诗十篇》，王照圆《诗说》论云：“秦晋诗音节皆入商声，殊少大和元气之妙。而秦尤雄厉，或以为水土使然。然溯其始，秦固周岐丰之地也。二南之作，为王化始基，周若彼其和平，秦若此其猛厉。何欤？且帝王不易民而治，彼强悍战斗之俗，独非忠厚仁让之道欤？此无他，古今之异宜，则政教之殊致也。”又曰：“秦晋之风多剽急，而少舒缓之体。与齐音正相反。”[37]李斯说秦的音乐也是“击瓮叩缶弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳者”[38]，具有简单粗犷的特色，与郑、卫之音的靡丽也大不相同。

秦的文字和东方六国的文字虽然原都是从西周文字发展而来，但其后的发展却表现出了明显的差异，到战国中晚期以后，虽然六国各国文字也表现出了地域上的差异，但与秦国的文字相较，基本上仍是一个系统之内，而秦国的文字却独成一系。[39]秦国统一天下以后，在全国强制推行秦国的文字[40]，而东方六国的文字就只残存于汉现的“古文”经中了。（汉代学者后来对“古文”经的研习和推崇，是否是对六国文化复兴的一种努力？）（有关战国文字，可参何琳仪《战国文字通论》中华书局1989）

与六国相比，秦人的宗教水平始终维持在一个低层次上，世俗性很强，十分关注自我，日常生活神占有重要地位，与东方国家注重崇尚祖宗神的特点很不一样，这在1974年湖北云梦睡虎地出土的秦简《日书》中表现得很明显。[41]这种东西方国家宗教上的差异尤其在秦与东方的齐、鲁之间较为明显，从《汉书·郊祀志》看，天下神祠绝大部分都集中分布在关中和齐鲁两大地区，在宗教上形成了不同的两个体系。[42]

近年来，已有学者从区域文化的角度，揭示秦文化的特征及其与其它六国文化的差异。[43]由于地域不同各国文化上存在一些差异并不奇怪，不仅秦与六国之间存在差异，即是六国彼此之间也不例外。但秦在制度、思想学术、语言文字、宗教意识上与六国存在的这些差异，却表现出了强烈的对抗性，我们已很难仅从区域文化的角度去审视这种差异。东方六国之间由于区域不同而产生的文化差异，却没有表现出如此明显的对抗性。秦在战国时期文化上的变异及其发展，较之仍保有周之传统的东方六国文化，已走向了一条不同的路，它在制度、价值观、文字等等方面新的发展，已不被保留了较多周制的东方文化所接受容纳。

“虎狼之秦”的观念之所以产生于战国晚期，正是秦的势力不断东侵已成吞并之势，六国对秦在军事和文化上的扩张产生恐慌的表现，它促使六国联合起来并采取措施进行军事和文化上的对抗。

六国在军事上的抵抗随着秦统一天下而以失败告终，但东方六国与秦在文化上的这种冲突和对抗，并没有随着秦灭六国而消解。统一天下后的秦在实施各项制度、政策方面，都对原来东方六国的文化施行压制与征服。（都造成了事实上的对原东方六国的文化压制。）秦统一后，在帝国内整齐度量衡、文字、货币、律令，对社会的发展虽有利，实则是以秦的文字作为全国的规范文字而废除了六国的文字，以秦的度量衡统一六国的度量衡，以秦的货币作为全国的通行货币，以秦律作为全国的律令的基础。其实质是把秦国的制度推广到全国，以秦的制度来取代六国的制度。所以有学者说，“秦始皇统一后采取的各种措施，从文化的角度看，实际上就是以秦文化取代、消灭六国文化的文化征服措施。”[44]“虎狼之秦”语已成谶，原来的六国地区现在面临被强制接受一个不同的文化体系。

不仅如此，近年来学者还注意到，秦在统一六国后，对关中秦国本土和关东六国故地，实行着不同的政策，秦统一后的行政制度总的说来是以秦人对关东地区的征服、压迫和奴役为前提的。秦把天下兵器聚之咸阳加以销毁；又把六国富豪十二万户也迁至关中咸阳，这致使关中后来十分富庶，《汉书·地理志》载：“故秦地天下三分之一，而人众不过什三，然量其富居十六。”（P1646）而承担秦帝国繁重徭役的却主要是关东六国人，这已被秦始皇陵的考古发掘所证实，从赵背户墓葬群出土记载死者籍贯的瓦文和相关文献看，修建始皇陵的大批服役人员，都是从原山东六国诏调而来。[45]

这种压制和征服引起了六国故地普遍的敌对和反抗，它是战国晚期以来六国与秦对抗的延续，并且可以说在秦王朝短期的统治时期内，一直都隐存着这种与秦对抗的情绪。这些反抗力量主要活动在关东地区。公元前218年始皇东巡途中，在博浪沙遭到韩国旧族张良的狙击，因击中副车未果，主事者张良在秦灭韩后，曾把全部家财用来求客以刺秦王，为韩报仇[46]；公元前211年，又有人在东郡的陨石上书写：“始皇帝死而地分”。[47]这种隐藏在关东六国故地的对抗力量，秦始皇应该有所注意，也许他的四次出巡关东与此不无关系。

秦末的反秦起义，大部分也发生于关东地区。陈涉起义后，“山东郡县少年苦秦吏，皆杀其守尉令丞反，以应陈涉。”“武臣自立为赵王，魏咎为魏王，田儋为齐王。”各国联合反秦的局面，和战国晚期六国对抗秦的局面出现了惊人的相似。在秦末，起义者犹能凭战国六国之旧名号召天下，可见秦虽统一天下十三年，但山东六国的反秦情绪依然一直潜存，所以司马迁在叙述此事时，说这些反对者是“合从西乡，名为伐秦”[48]。

六国反秦情绪的长期存在，仅用政治上的原因来解释也是不够的。大凡使一国一朝屈服，在政治和军事上较为容易，而在文化上却相当困难，并非一朝一夕所能完事。被目为“蛮夷”和“虎狼”的秦国，统一天下之后禁绝《诗》、《书》百家之学，企图用秦国文化统一全国的文化（也就是要以一种新的吏治文化来替代六国的礼治文化），做得似乎并不成功。事实证明，在秦统一的这十五年里，秦并没有能够实现文化上的统一，六国固有的文化并没有被征服或消灭。

所以我们看到，在陈涉首事率众与秦对抗时，齐、鲁的儒墨缙绅作出了热烈的反映，他们负孔氏之礼器、《诗》、《书》，往归陈涉，委质为臣，孔子的后代孔甲还做了陈涉的博士，最终与陈涉同死。对齐、鲁儒学缙绅之士来说，陈涉反秦为何具有这么大的吸引力，《史记》的解答可能一语中的：“陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅。然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质而为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”[49]

实际上，齐、鲁儒士对秦可能积怨已久。秦灭六国统一天下不久，东巡郡县，曾召集齐、鲁儒生博士七十人至泰山下，诸儒生对始皇的举动多所讥刺，始皇甚为不满，“由此绌儒生”，并且在梁父举行禅礼时竟然采用秦国祭祀上帝的礼仪，[50]还不让诸儒生参与封禅之事。诸儒生对此颇为怀恨，后来故意讹传始皇封禅之事曰：“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”[51]后来在秦庭称说《诗》、《书》主张封建的秦博士淳于越，也是东方齐人，但始皇否决了他的提议而采用李斯的意见，焚天下《诗》、《书》、百家语，焚毁六国史书尤其剧烈。后来被始皇坑杀的诸生，据公子扶苏讲也都是“诵法孔子”的六国之士[52]，所以儒生皆责骂秦始皇“诛僇文学”[53]。秦虽置博士七十人，也多是“备员弗用”，而“专任狱吏，狱吏得亲幸”[54]。

对秦一味严刑峻法缺少仁恩的统治策略，汉代学者在论及秦亡原因时多有批评，如博士贾谊批评秦政是“废先王之道，焚百家之言，…怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”[55]，陆贾也认为秦亡在于“举措暴众而用刑太极”，他告诉刘邦说：“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”[56]他们的观点，在汉代学者中是较为普遍的，尤其是在儒家学者之中。

但遗憾的是，汉朝的建立，并没有能够使齐、鲁儒士在天下反秦成功后得以出头，原因很简单，因为汉建国之时继续承继了秦制。汉初刑法的酷重和刘邦本人对儒士的轻视，在史书中不乏记载。[57]

钱穆认为，汉初虽尚黄老无为，但继而主申、韩法律，“学问文章非所重”，在汉初，文学（即习儒家典籍之士）与商贾、游侠，都是政府予以打击的。[58]所以“淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒、墨咸聚于江、淮之间，讲议集论”，后来这些事被汉武帝平定淮南、衡山时作为一个罪证，在武帝元狩元年（公元前128年）四月所下的诏书里说：“淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说，而造篡弑。”[59]这里的“修文学”即修经术。这里所说“聚于江、淮之间”的仍是“山东儒、墨”，大部分即是齐、鲁之士，他们在朝廷不被用，即效力于当时容纳他们的王国。

持东方之学的齐、鲁儒士对秦制的斥责以及对汉制隐晦的批评，在西汉一直没有停止。他们的努力在武帝时已部分取得成就，但东方儒学的真正复兴（这是一种经过变通的儒学），齐、鲁儒学在全国占绝对的优势，却是在西汉晚期昭帝至成帝期间。这在昭帝始元六年（BC81）举行的“盐铁论”中已有明显的透露，这次会议召集了当时各地六十多名“怀《六艺》之术”的贤良、文学，借论盐、铁来“舒《六艺》之风”，其倾向性是较明显的。在会议上，很多内容是围绕着批评秦政而展开，儒学之士主张儒学礼治的重要，而以桑弘羊为主的御史、大夫则崇尚商鞅之法、看重法治的作用。[60]这次争论，我认为仍是儒学之士对隐含在汉制之中的秦制的对抗。从“盐铁论”会议的召开，以及《盐铁论》一书中所载的大夫与文学辨论的过程，和该书的行文和标题看，这次辩论的结果，似乎是代表儒学的文学一派占了上风，书中常在文学一派辩论之后有意记载“御史默不对”、“大夫默然，视其丞相、御史”、“御史默不答也”、“丞相史默然不对”[61]等等，当然这和执笔此书的作者桓宽是儒学之士有关。

由于儒生革除秦制、排斥秦文化并发扬齐、鲁文化的不断努力，在汉代终于出现了几次更化秦制的举措，如汉武帝的“太初改制”，汉成帝时罢废雍五畤，建立南北郊，这些“更化”，使得承秦制而来的汉制，在以后的不断发展中成为一种周制、齐、鲁制与秦制的混合。[62]

综上所述，可见，“虎狼之秦”的称呼，是起于战国晚期东方六国对秦国军事和文化上的对抗。尤其是六国对秦国文化上的抵制和对抗，随着秦统一天下对六国故地实行文化征服而继续存在，并因为汉承秦制而一直延续到西汉，直到东方儒学复兴。这也就是为什么秦的军事威胁消失之后，“虎狼之秦”的观念还一直延续到汉代。 注 释：

[1]见何建章《战国策注释》，中华书局1992年版，页508。本文以下所引《战国策》文均出自该书，不再注明。

[2]例如，《史记·苏秦列传》载苏秦说楚王曰：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。秦，天下之仇雠也。衡人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣，割其主之地以外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。夫外挟强秦之威以内劫其主，以求割地，大逆不忠，无过此者。故从亲则诸侯割地以事楚，衡合则楚割地以事秦，此两策者相去远矣，二者大王何居焉？故敝邑赵王使臣效愚计，奉明约，在大王诏之。”楚王也说∶“寡人之国西与秦接境，秦有举巴蜀并汉中之心。秦，虎狼之国，不可亲也。”《樗里子甘茂列传》载，游腾为周说楚王曰∶“今秦，虎狼之国……”云云。《魏世家》载：“魏王以秦救之故，欲亲秦而伐韩，以求故地。无忌谓魏王曰∶‘秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行’”云云，以上内容皆可与《战国策》中的篇章相对应。此外《史记·楚世家》亦载：昭雎劝楚怀王不要去秦国时说：“王毋行，而发兵自守耳。秦虎狼，不可信，有并诸侯之心。”《孟尝君列传》载，孟尝君将入秦，苏代力劝，说：“‘今秦，虎狼之国也，而君欲往，如有不得还，君得无为土禺人所笑乎？’孟尝君乃止。”《屈原贾生列传》载，秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行，屈平曰∶“秦虎狼之国，不可信，不如毋行。”（以上所引《史记》文字，均见《史记》中华书局，1982年第2版。后引《史记》不再注明。）

[3]《史记·项羽本纪》，页313。

[4]王利器《盐铁论校注·褒贤第十九》，中华书局，1992年7月第1版，页242。

[5]参杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1990年，1634页。

[6]见杨伯峻《春秋左传注》，页679、页1493。

[7]见杨伯峻《春秋左传注》，页256；《国语》，上海古籍出版社，1988年第1版，页51。

[8]《史记·屈原贾生列传》，页2484。

[9]王利器《新语校注·无为第四》，中华书局1986年版，页62。

[10] 王利器《盐铁论校注·周秦论第五十七》，1992年7月第1版，页586。

[11]何建章《战国策注释》，页736。

[12]《史记·鲁仲连邹阳列传》，页2461。

[13]徐宗元《帝王世纪辑存》，中华书局1964年，页120。

[14]马非百《秦集史》（下），中华书局1982年，页1014-1020，

[15]例如崔瑞德、鲁惟一编《剑桥中国秦汉史》，页117-119，杨品泉等译，中国社会科学出版社，1992年第1版。不过，该书经过保守的统计，认为从公元前364至前234这130年中，秦给敌军造成的伤亡总数是1480000人，比马非百《首功表》中所计要少，但统计的起始年代比马非百更早，而且是包括伤亡。这个统计没有说明其资料来源。即便是这个数字，也被该书的作者认为是不可靠的。

[16]《商君书·赏刑第十七》，上海人民出版社1974年，页56。

[17]《史记·秦始皇本纪第六》，页230。

[18]《史记·秦本纪五》，页174。

[19]《史记·秦本纪五》，页178、179。

[20]《史记·六国年表第三》，页685；《秦本纪五》，页202。

[21] 《魏策三》“魏将与秦攻韩”章，又见于《史记·魏世家》。

[22]由于长沙马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的出土，可以发现《战国策》和《史记》所载，往往错误地把苏秦行事的年代提前了，据唐兰先生的考证，苏秦的活动主要集中在公元前312年到前284年。见唐兰《司马迁所没有见过的珍贵史料----长沙马王堆帛书》，载于《战国纵横家书》，页129-153，文物出版社1976年。

[23]这样的例子，还有如《赵策四》“齐欲攻宋”，魏对齐说：“五国事赵，赵从亲以合于秦，必为王高矣。”《魏策一》“苏子为赵合从说魏王”，苏子说魏王曰：“大王诚能听臣。六国从亲，专新并力，则必无强秦之患。”《韩策三》“或谓韩王”，有人对韩王说：“然则山东非能从亲，合而相坚如一者，必皆亡矣。”《燕策二》“秦召燕王”云：“燕昭王不行，苏代复重于燕。燕反约诸侯从亲，如苏秦时，或从或不，而天下由此宗苏氏之从约。代、厉皆以寿死，名显诸侯。”《赵策二》“苏秦从燕之赵始合从”，苏秦说赵王曰：“故窃大王计，莫如一韩、魏、齐、楚、燕赵，六国从亲，以傧畔秦。”“六国从亲以摈秦，秦必不敢出兵于函谷关以害山东矣！”

[24]见《魏策一》“张仪为秦连横说魏王章”，“今从者”原作“合从者”，据《史记·张仪列传》和何建章说改，参何建章《战国策注释》，页824。。

[25] 即使一些东方国家在和秦暂结联盟时，各国也并不以“横亲”或是“兄弟”相称。

[26]“文化”一词通常在使用时具有含义广泛和容易产生歧义的特征，但一般说来可将其分为三个层面：表层的物质文化、中层的制度文化、深层的精神与价值文化。我在这里使用的“文化”这一词，仅指其非物质层面的内容，即中层的制度文化和深层的精神与价值文化，具体说来则包含制度、语言文字、思想学术和宗教等。

[27]春秋中叶秦穆公虽称霸西戎，但从他与戎王使者由余的接触中，仍能看出由余对中原诸国政治的批评，很为穆公接受，穆公对戎人的政治表现出了相当的认同。《史记》载秦缪公卒，从死者有一百七十七人，而其中竟有秦之良臣子舆氏三人，这种死后以忠良之臣为殉的做法，似乎也不为中原文化所认同。从考古资料看，中原各国人殉、人牲数量都较少，而秦墓不但人殉、人牲数量比中原各国多，而且大墓、小墓都有人殉现象。从考古出土发现的春秋时期的器物看，如天水、宝鸡出土的秦公钟、镈和秦公簋，凤翔发现的石磬等，与关东六国相比仍保持着自己的独特，有着较多自身文化的特色，最突出的当如葬仪制度方面，大部分秦人墓一直都保留着和东方六国不一样的东西向屈肢葬的习惯。（参袁仲一《从考古资料看秦文化的发展和主要成就》，《文博》1990年第5期，页10。）

[28]参见黄留珠《秦文化琐议》，《秦汉史论丛》第五集，中国秦汉史研究会编，法律出版社1992年第1版，页6、页10。

[29]《魏策三》“魏将与秦攻韩”章。

[30]钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年修订第3版，页141。

[31]王先慎《韩非子集释·五蠹》，中华书局1998年，页452。

[32]王先谦《荀子集解·强国篇第十六》，中华书局1988年，页304。

[33]参钱穆《国史大纲》，页141。

[34]《汉书·刑法志》，中华书局1962年第1版，页1086。

[35]《史记·商鞅列传》，页2230。

[36]《史记·货殖列传》说齐地“其俗宽缓阔达”；邹、鲁“俗好儒，备于礼，故其民龊龊。”又参王子今《两汉人的生活节奏》，《秦汉史论丛》第五辑，法律出版社1992年，页24-31。

[37]引自马非百《秦集史·艺文志》，页520-521。

[38]《史记·李斯列传》，页2544。

[39]王国维曾把战国时期的文字分为西土、东去两个系统，《说文解字》中的籀文（也即秦国的文字）为西土系统，东方六国的文字（也即汉代所谓的“古文”）为东土系统。

[40]最初的颁布的标准文字可能是小篆，但后来因篆书繁复难写，不利于通行；出于秦官吏处理法律刑狱等日常事务之需，又出现了通行的隶书，这种书体书写简便，到汉初最终得到全国的公认。

[41]参林剑鸣《从秦人价值观看秦文化的特点》，《历史研究》1987年3期，页69-71；又参吴小强《论秦人宗教思想特征----云梦秦简的宗教学研究》，中国秦汉史研究会编《秦汉史论丛》第五辑，法律出版社1992年，页59-72。后者对秦人宗教水平较低的看法提出了异议。

[42]参周振鹤《中国历史文化区域研究》，复旦大学出版社1997年9月第1版，页64-65、290-292。

[43]这种差异也尤以秦和齐之间最为突出，可参周振鹤《中国历史文化区域研究》，复旦大学出版社1997年9月第1版，页283-294。

[44]参刘文瑞《征服与反抗----略论秦王朝的区域文化冲突》，《文博》1990年第5期，页55。

[45]详参王子今：《秦汉区域文化研究》，四川人民出版社（成都）1998年10月第1版，页342-345；李学勤《东周与秦代文明》（增订本），文物出版社1991年，页202-203。

[46]《史记·留侯世家第二十五》，页2033-2034；《秦始皇本纪第六》，页249。

[47]《史记·秦始皇本纪第六》，页259。

[48]以上所引均见《史记·秦始皇本纪第六》，页269。后来刘邦入咸阳封府库，还军霸上，众诸侯至，以项籍为从长，反秦的合纵运动再次重现。见《史记·秦始皇本纪第六》，页275。

[49]《史记·儒林列传》，页3116-3117，类似的记载又见于班固《汉书·儒林传》序、《盐铁论·褒贤第十九》。

[50]《史记·封禅书第六》，页1366-1367。

[51]《史记·封禅书第六》，页1371。

[52]《史记·秦始皇本纪第六》，页258。

[53]见《史记·封禅书第六》，页1371。“文学”，即“文学之士”，指当时的儒学之士，即儒家，《史记》中多“文学儒者”连言（如《史记·汲黯列传》、《史记·儒林列传》、《史记·封禅书》等）；《汉书》中则多言“文学经术”（如《汉书·宣帝纪》、《张安世传》、《匡衡传》），所以颜师古在《汉书·西域传》下解释“为文学”云：“为文学，谓学经书之人。”

[54]参《史记·秦始皇本纪第六》，页258。

[55]《史记·秦始皇本纪第六》，页280、283。

[56]分别见王利器《新语校注·无为第四》，中华书局1986年，页62；《史记·郦生陆贾列传》页2699。

[57]如高祖入关，虽简省律令约为三章，但“其大辟，尚有夷三族之令”，彭越、韩信即受五刑，新垣平亦被诛三族。“其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章”。惠帝、高后时，刑罚才较松，到文帝更几次减轻刑罚（见《汉书·刑法志》页1097-1100）。而刘邦轻视儒士最出格的举动则莫过于史书记载他往儒冠上撒尿一事了，所以《汉书·高帝纪》公开承认刘邦“不修文学”（《汉书·高帝纪》）。近年来还有学者指出：刘邦入据秦地，在与项羽的对抗中亦是以秦地为基础，为巩固自己的基础取得秦人的支持，刘邦在秦地所实行的制度，“恐怕不会是‘悉除去秦法’，而应当是沿袭秦制以适应秦俗，取悦于秦人。消灭项羽以后，刘邦定都关中，建立汉朝，所实行的制度乃是与项羽对峙时期关中制度的延续和扩大。”（王葆玹《今古文经学新论》，中国社会科学出版社1997年，页197。）

[58]参钱穆《国史大纲》，页142。

[59]《汉书·武帝纪》。

[60]可参《盐铁论·刑德第五十五》、《盐铁论·周秦第五十七》等篇。

先秦文化论文篇10

关键词：先秦；诸子散文；庄子；文体

一、《论语》

它主要记载孔子的语录，也是一部说理散文，相传是由孔子及其弟子编纂而成。《论语》最主要的特点就是记录了孔子的许多名言，它反映了孔子的仁爱思想。比如，“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”这是孔子对子产的评价，从这个评价中，我们可以看出孔子作为政治家的政治主张。《孟子》一书的问世，标志着先秦诸子散文的发展进入了一个全新的阶段。相比于《论语》，它最突出的一点就是文章的形式发生了变化。虽然还是以语录体为主，但是却减少使用三言两语式的独白，它从简明扼要的语录发展成了长篇大论，并且其中许多语录体散文已经具备了专题论文的性质。在先秦诸子散文文体的发展演变中，《墨子》是一部重要的作品。与《孟子》比较，它表现出由“对话”向“专论”过渡的特征。《墨子》各篇出现了简洁的标题，这些标题都是文章的中心论点。不仅如此，这些文章的谋篇布局也层次分明。当然，有些文章的语录体特征还是比较明显的，但与之前的相比，它们不再是孤立的存在，而是围绕中心形成一个有机的整体。

二、《庄子》

它在我国散文史上的地位很重要，下边重点来谈一下《庄子》。先秦诸子散文发展到《庄子》的时候，已经变化很大了。《庄子》给人的感觉人可谓是耳目一新。从文体上来说，《墨子》虽然已经表现出由“对话”为主转向“专论”，但仍有语录体的成分在内。而《庄子》已经摆脱了语录体的形式，进入了专题性论说文阶段，它用寓言的形式组成文章，与之前的《论语》《孟子》《墨子》以及后来的《荀子》《韩非子》有很大的不同。《庄子》里的寓言，达百篇之多，《内篇》有将近有神话幻想故事，也有借物寓言故事篇――寓言故事，这些寓言不是独立的，而是相互联系的，它们往往环环相扣，组成一个整体，共同表达一个主题。如《养生篇》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”这段文字表达了全文的中心，总述了养生之道，提出了“缘督以为经”的观点。但是庄子却没有用客观事实来论述，而是讲了庖丁解牛等寓言故事。表面看来，这几则寓言故事好像没有什么联系，但实际上都是为论点而服务，说明了养生的关键在于“依乎天理”。正因为《庄子》主要是寓言故事，这样就决定了它的论述方法不是运用逻辑推理，而是运用比喻及形象思维来论述观点，在故事情节中表达深刻的哲理。如，庄子的代表作《逍遥游》：“冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”从中我们可以看出，作者充分发挥想象力，没有使用抽象概念，而是展开想象，选取了一系列具体事务开始描写。其中“抟扶摇而上者九万里”的大鹏等都可以看出《庄子》驰骋的想象。庄子对具体的形象进行描述，说明世间万物虽然各不相同，有大小之分，长短之别，但是它们的存在和运行都是“有所待”的。如果只看浅层的话，《庄子》里的许多文章似乎有些模糊，但如果仔细品读的话又觉得有法可循。许多学者对此都提出了不同的见解，有的学者将《庄子》的篇章之法归纳成游龙式、故事式和议论式。其中游龙式体现了《庄子》的风格，它包括《内篇》和外篇的《秋水》等。这些文章由很多寓言故事组成，用议论连缀成篇。这些议论仿佛没有联系，但是其实贯穿于一个主旨之中。从论说文的角度来说，《庄子》这种光中引线的做法虽然不太合适，但对于论说文的写作来说也是一种独特的风格，在我国散文史上是辉煌的一个篇章。

三、《荀子》和《韩非子》

这时，先秦诸子散文已经取得了重大的成就。它在论述方式和论证方法上与《墨子》和《庄子》有很大的不同，代表着我国论说文体已经进入了一个成熟的阶段，为后世的论说文体建立了楷模，同时它也标志着我国论说文体进入了比较成熟的阶段。

综上所述，先秦诸子散文的发展脉络大致为：语录体―对问体―专论体。先秦诸子散文文体的类型很复杂，大致呈直线发展而分为三阶段，但诸子文体的演变必然是多元的，因此，我们在研究先秦诸子散文的文体方面，必须呈批判性的态度。

参考文献：

[1]赵辉.先秦诸子散文的“史”体性质及渊源[J].中南民族大学学报：人民社会科学版，2011（01）.

[2]董芬芬.论对春秋辞令进行文体研究的依据和价值[J].甘肃社会科学，2009（06）.