先秦儒家思想特点十篇

先秦儒家思想特点篇1

关键字：高校思想道德教育；先秦儒家伦理道德观；应用与价值；

【中图分类号】G641

在我国下发了《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》这一文件之后，全国教育人员开始以中国传统文化为基准，尝试再一次展现我国传统文化儒家学说的文化魅力，从不同角度丰富我国高校思想道德教育，并在此基础上，谋求创新性发展。

一、 高校思想政治教育中缺乏先秦儒家伦理道德观的现状及原因

随着社会的进步与发展，我国在不断加深的改革开放政策之下，虽然带来的更多的经济发展，但同时也为我国人民带来了更多的思想危机，导致长期传承着我国传统历史道德精神的儒家文化（特别是作为传统道德起源的先秦儒家伦理道德）出现衔接断层，严重影响了我国悠久文化的发展与传承。笔者通过查找大量资料以及问卷调查，为读者朋友总结如下几点高校思想政治教育中缺乏先秦儒家伦理道德观的原因：

（1） 高校学生受到社会飞速进步与发展的影响，出现重视享受，重视物质生活，忽视精神追求，缺乏必要的个人修养，出现道德下滑。

（2） 高校思想政治教育课程缺乏先秦儒家伦理道德方面的教育内容。

（3） 进行高校思想政治教育课程授课的教师人员知识水平参差不齐。

（4） 国家及社会对先秦儒家伦理道德宣传不够，导致人生观价值观尚未成形的高校学生不能得到良好的思想政治教育。

（5） 高校对学生的道德教育评估体系不完善，导致培养出了很多缺失基本道德标准道德理念的高分无德人才。

二、 高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观的作用

历经几千年的风霜雪雨，几经历史变迁，儒家文化一直作为我国传统文化的精髓被传承，其生命力的经久不衰的顽强屹立着，可见其价值的弥足珍贵。不仅我国如此，日本，新加坡，韩国等诸个国家，也是在文化交流之际，在获知我国儒家文化之后，将儒家思想核心中的“德”与“仁”吸纳入自己国家的治国理念当中，并在此基础上进行传承与研究才得到“爱国主义”等民族口号。可见我国儒家思想的艺术文化魅力。可见，高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观具有重要意义与价值。为此，笔者为读者总结几点先秦儒家伦理道德在高校思想道德教育中的作用。

（1） 在经久不衰的文化传承中，获得民族发展的持续动力。由于文化是一个国家特有的精神财富，特别是作为具有悠久历史的文明古国，更是具有时展特点。所以，为了响应建设中国特色注意国家的政策号召，需要在经济建设过程中加入文化精神的传承，只有这样我国才更有凝聚力，才更有向心力，才更有民族责任感。

（2） 人才的培养需要基本道德约束。我们知道：社会是一个大染缸，社会是一个大舞台，人人都可以凭借自身能力，借助个人手段实现生存发展的目的，但是有国才有家，只有有了基本的道德约束，高校学生才能在这个社会舞台上尽情通过个人能力获得成功，而不是处处潜规则，处处黑手段。

（3） 先秦儒家伦理道德具有与时俱进的特点，可以在社会不断进步发展的时候，提高高校思想道德教育人员的教育理念，净化思想道德教育环境，推进高校学生思想道德教育的同时，实现培养学生积极向上的精神态度。

（4） 先秦儒家伦理道德结合社会需要可以通过“三观建设、三个主义”的道德观培养的同时，提高高校大学生的道德修养。减少高分低能、高分无德的高校大学生。

三、 高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观的方法策略研究

笔者结合自己多年知识积累，并通过大量文献资料的查找，为读者朋友总结以下九点高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观的方法，供读者朋友参考借鉴。

（1）通过提高高校大学生道德评估标准来提高高校大学生自身道德素质。

（2）国家需要加强对高校思想政治教育先秦儒家伦理道德观的重视，组织并号召实行全社会总动员，提倡家庭与学校双向思想道德教育模式，加强对高校学生先秦儒家伦理道德观的价值培养。

（3）提高进行高校思想政治教育课程授课的教师人员知识水平。具体可以实行定期培训，定期学术讨论等活动，加强高校思想政治教育课程授课的教师人员知识水平。

（4）国家或地方政府开展活动号召全社会重视先秦儒家伦理道德观的学习与培养，为高校学生创造一个社会总动员的良好环境。

（5）国家为各大高校设立一个统一、健全的思想政治教育学习资源库，加强全国高校对先秦儒家道德观的重视。

（6）加强对高校教师的先秦儒家伦理道德观的知识教育，只有提高了思想道德教育人员的自身素质和修养，才能在为高校学生进行授课过程中潜移默化影响学生。

（7）加学校培养先秦儒家伦理道德观的文化熏陶，建立良好的道德教育环境。可以在高校为学生定期开展先秦儒家伦理道德讲座，或者先秦儒家伦理道德观方面的知识竞赛问答等活动。

（8）重视并开展先秦儒家伦理道德观的宣传，结合网络等媒体平台进行宣传教育。

（9）在进行先秦儒家伦理道德观教育的同时，注意加强活动组织，多多开展高校学生道德价值体现的活动。可以在高校开展最孝儿女，敬老院义务服务等活动提高高校学生参与先秦儒家伦理道德观思想政治教育的学习热情。

四、 结论

我国作为四大文明古国之一，具有绵绵悠久的历史文化底蕴。无论是在古代还是在现代，我国的历史文明都被作为标准，作为典范被效仿。如今伴随着社会的发展与进步，我国民族传统文化精神也在现实的生活中为人们的伦理道德教育以及社会道德实践方面进行着现实指导与教育研究。为了推动我国高校思想政治教育向着传承中国民族传统文化精神方面发展，也为了弘扬我国传统文化中值得学习值得保留的优良文化精神，需要借助国家乃至全社会的力量，在摒弃了先秦儒家伦理道德观中封建落后的部分内容后，重新塑造一个具有鲜明中国特色的思想政治教育体系，只有这样才能在新的历史条件下，推进我国高校大学生思想道德教育向着中国特色的思想道德教育发展。

参考文献：

先秦儒家思想特点篇2

战国秦汉之际学者对于以往学术史的总结仍以《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书·艺文志》最具代表性。三种阐述都是将以往的学术思想流派看作是处在同一水平上的、有着同样的发生背景和学术目标，即各家都兴起于“周文疲弊”和都是“务为治”的。各家的不同仅仅体现在不同的方式和途径上，而这不同的途径也不是可以一概否定或者一概肯定，而要看是在什么时间和什么情况下加以运用。也就是说，诸子百家的价值和作用体现为一种更相嬗替的递进关系，不可以相互取消，只可以相互接替。

秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未曾展开的最重要的法、道、儒三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，在秦代、西汉前期和西汉中期相继为用，前后嬗替，对当时社会作出各自的贡献，说明《庄子·天下》等关于学术史的理解是正确的。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象仍然不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。纵观历代政治得失，适时地完成法、道、儒三家政治思想的嬗替是王朝取得成功的一条主要经验。

正文

一 法家思想与现实政治的结合

虽然法家中的许多人物都与儒家有师承关系，〔注：除著名的韩非、李斯为荀子的弟子以外，还有战国初期在魏国活动的李悝、段干木、吴起等人，《史记·儒林列传》（《汉书·儒林传》略同）称：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”钱穆先生认为其言行近法家。见钱穆《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》（熊伟整理），载《古史辩》第四册下编。〕但是从理论体系上看，法家思想是由道家渊源而来的。《管子·心术上》及马王堆出土帛书《经法·道法》中都有“道生法”〔注：《管子·心术上》作“法出乎权，权出乎道”。 〕的记载。在战国及汉初“黄老道德之术”和“形名法术之学”〔注：有学者称之为“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想转变的倾向。道家学说中的“道”和“形名法术之学”中所讲的权、衡、刑、法、称、度等等，最初都是抽象的本体概念，是均平、齐一、普适的意思。法家从道家继承了“道”的概念，而使之与现实政治结合。道家追求天道的和谐统一，认为“道”是宇宙万物的本原，法家则以“道”所生成的“法”为万物的纲纪，使一切事物都专决于“法”。另一方面，法家又通过“循名责实”的逻辑方法，使“道”、“法”等本体概念与具体的赏罚制度相对应，从而把抽象的概念转化成了具体的律令。法家虽有兴秦之功，而卒使强秦二世而亡，尤其秦有焚书坑儒之举，故历来学者多轻蔑之。“道生法”的事实说明法家在思想理论的层面上，境界也是很高的，与儒道二家一样具有学术的严肃性。

秦在统一六国之前，就素有实行法治的传统。秦孝公时任用商鞅进行变法，商鞅死后，秦国实行法治的政策依然不变，秦国国富兵强，从相对落后的国家一跃而成为战国最强大的国家。秦始皇时期，秦国继续实行法治政策。在秦国著成的《吕氏春秋》一书中的思想，以道、法内容居多。韩非是战国后期法家集大成的学者，也被征到秦国。韩非的同学李斯，被任用为丞相，秦代的许多重大政治措施都出自李斯的建议。秦始皇当政时，事无大小都要亲自处理，甚至“以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史记·秦始皇本纪》），表现出极端的法家作风。秦统一后，秦始皇决定不再实行分封制，并决定焚毁《诗》《书》百家语，标志着秦代所实行的法家政策达到顶峰。

以时间先后而言，老子所开创的道家学派略早于孔子所开创的儒家学派是基本上可以肯定的〔注：参见陈鼓应先生近年的研究：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年出版；《易传与道家思想》，三联书店1996年出版。〕。但是，在先秦诸子百家中，最早得以与现实政治结合的却是法家。〔注：李悝、段干木、吴起等人在魏国的活动略早于商鞅在秦国主持的变法，但钱穆先生认为李悝、吴起等人在魏国的政治活动已不完全同于孔子所主张的“仁政”，见前引钱穆先生文。〕法家思想成为秦国的主导政治思想以后，使秦国的国力持续发展，引导秦国实现了全国的统一大业，在战国至秦代的社会政治实践中起了不可估量的作用。〔注：继法家之后，道家、儒家先后为汉代统治者所推崇，但后来汉武帝推崇儒家思想较之秦国推行法家思想还有所差别。汉武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作为君主专制的工具，秦国以法家思想为指导则是政治思想、政治制度与社会生活的彻底法家化。〕从秦统一后各项政策制度的建立、君臣言论以及泰山、琅邪、之罘、碣石、会稽等刻石铭文来看，〔注：《史记·秦始皇本纪》：秦始皇二十八年邹峄刻石：“治道运行，诸产得宜，皆有法式。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。”二十八年琅邪刻石：“端平法度，万物之纪。圣智仁义，显白道理。皇帝之功，勤劳本事。上农除末，黔首是富。普天之下，专心辑志。尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，务皆贞良。端直敦忠，事业有常。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖。”二十九年之罘刻石：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”“阐并天下，灾害绝息，永偃戎兵。”三十二年碣石刻石：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所。”三十七年南海刻石：“皇帝并宇，兼听万事，远近毕清。运理群物，考验事实，各载其名。贵贱并通，善否陈前，靡有隐情。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。”〕秦代政治家对于当时社会政治蓝图的描绘是既宏大又理智的，具有一定的现实合理性。秦代政治的许多方面，都颇有可采，这一点已为汉代及汉以各代对秦的效仿所证实。转贴于

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸阳宫。博士七十八人一起为秦始皇做寿。仆射周青臣颂扬秦始皇的功绩，有“平定海内，放逐蛮夷，以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患”等语。秦始皇悦，博士齐人淳于越趁机劝秦始皇效法西周实现分封制，封宗室子弟和功臣作为中央政权的枝辅，以保障全国广大地区的长久安定。秦始皇下其议，丞相李斯认为：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而师古，以非当世，惑乱黔首。”李斯建议：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者同罪，令下三十日不烧黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）李斯的建议为秦始皇所接受，自夏商周三代以来所实行的分封制和春秋战国以来的诸子百家争鸣局面，至此都随分裂时代的结束而告结束。

在此以前，秦始皇二十六年（前221年），秦已实现了郡县制，分天下为三十六郡，后增至四十郡，疆域东至海，南至北向户，西至临洮，北至河。郡县制是一种政令归一的制度，全国无论远近都由中央直接统治。这一规划是秦代法家所独有的，是只有法家才提得出和敢于提出的。虽然如此，归一的主题则是春秋战国诸子百家的共同趋向，而禁《诗》《书》百家语的政策就是一种学术思想上的归一。废除分封制和禁《诗》《书》百家语同样是反映了秦代法家政策的必然要求，同时也是反映了诸子百家之学的必然要求。《庄子·天道》曾说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”《庄子·外物》又说： “荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”归一是目的，诸子百家之学的兴起是途径，归一的目的达到了，诸子百家争鸣的局面就应该结束了。

秦用法治是从战国时开始的，但是，就在秦统一全国之时，社会政治状况便又开始变化，较之统一以前已有极大的不同。法家是讲“因”、讲“变”的，这时，全国统一以后的新的社会政治状况就要求秦代的统治思想要有一个从统一前到统一后的变化。统一前，秦国的政策是以耕战和兼并为主要目标的；统一后，则要求以维护统一局面和保持持续发展为目标了。秦代统治者没有成功地实现这一转变，结果导致了秦王朝的速亡。

法家政策在秦统一以后也有所增减，但却不是以保持持续发展为目标的变化，而是统一再统一，造成过度的封闭。由奖励耕战、加强君权、制约大臣，转变为普遍的刑杀。所有事物都归结为法律程序，并尽可能地实施重刑。法令的约束从主要针对上层官吏扩大到了全社会各个阶层。秦二世即位以后，又进一步将秦始皇勤于理政、经常出巡的法家作风，转变为不见大臣的制御之术。结果是人人自危，刑戮相望。

此时，法家学说成为了秦代实行急政暴政的理论依据，助长了秦王朝的速亡。贾谊说：“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”（贾谊《过秦论》）代表了汉初有识之士对秦王朝失败原因的普遍认识，是非常中肯的。

二 道家思想在汉初的实施

西汉建立后，统治者能够适应秦末丧乱、凋敝的社会现实，并且注意吸取秦朝灭亡的教训，省刑少事，轻徭薄赋，休养生息，制定了以恢复社会生产为主要目标的比较宽松的政策。这一政策从先秦以来的道家学说中找到了理论依据，因而在汉初社会经济恢复时期，道家思想便取代了法家思想，而与汉初的现实政治结合，成为汉初的主导政治思想。

汉五年（前202年），汉高祖置酒洛阳南宫，与将相大臣一起总结汉朝所以得天下、项羽所以失天下的原因，其后又在朝中与大臣进一步总结秦朝所以失天下、汉朝所以得之的原因，大臣陆贾等也多次提醒汉高祖以亡秦为借鉴。《史记》中说：“陆生时时前说，称《诗》《书》，高祖骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’”（《史记·郦生陆贾列传》）陆贾劝汉高祖要“变”，要由逆转顺，汉高祖接受了。

汉初大臣中，有不少是推崇道家的，也比较系统地接触过道家学说。如曹参曾学黄老于盖公，陈平少好黄老，田叔学黄老于乐巨公，直到汉武帝初期，仍有汲黯、直不疑、司马谈等人学习黄老学说。汉初皇帝、宗室、外戚中，汉文帝本修黄老，文帝皇后窦氏尤其喜谈黄老之学，连带汉景帝及太子、诸窦都不得不读黄老。侯王大臣的宾客之中，淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”编纂成《淮南子》（《汉书·淮南衡山济北王传》），其中以黄老道家内容居多。

曹参相齐时，召集当地儒生百余人，询问安集百姓的办法，儒生各持己意，曹参不知所从。后请来胶西人盖公，为曹参讲论道家“清静无为而民自定”的政治理论。曹参依照实行，相齐九年，百姓安集，齐国大治。萧何死后，曹参又继任为汉朝的相国，对萧何在位时所制定的规章惯例都不变动，专门挑选郡国官吏中诎于文辞的厚重长者担任丞相史，将言理深刻的属吏予以罢免，效果很好，百姓作歌称赞他是“载其清静，民以宁一”（ 《史记·曹相国世家》）。

汉景帝时，齐儒者辕固生为博士，在景帝面前与道家一派的黄生辩论汤武受命是非问题，发生激烈争执。窦太后召辕固生问《老子》书，辕固生回答说：“此是家人言耳！”窦太后怒，命辕固入圈击彘（《史记·儒林列传》）。

到汉武帝初年，魏其侯窦婴为丞相，武安侯田帉为太尉，推举赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，一起推崇儒术，贬抑道家，引起窦太后的不满。建元二年（前139年），赵绾建议汉武帝以后不再向居住在东宫的皇太后奏事，窦太后大怒，责备汉武帝，迫使汉武帝不得不暂时取消尊崇儒术的计划，窦婴、田帉同时被罢免，赵绾、王臧下吏自杀（《史记·儒林列传》、《汉书·武帝纪》）。

这二件事说明了汉初儒家与道家的竞争，也说明了道家势力在当时的较大影响。

汉初五六十年间，社会政治比较安定，统治集团内部虽有“诸吕之乱”、“七王之乱”的事件发生，但对社会经济的破坏不大；政治作风比较健康，统治者从皇帝宗室到群臣百官大多出身社会下层，生活散漫放任，缺乏人文意识；社会下层地主、商人对农民的兼并还不严重；中原内地汉族与边疆各少数民族的关系也边疆平和，从而为道家政治政策的实施提供了条件。

先秦时期的道家有老子、杨朱、庄子、稷下黄老等流派。老子虽主张守一、无为、清静〔注：《庄子·天下》：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”《史记·老子韩非列传》：“李耳无为自化，清静自正。”〕，却具有鲜明的政治实践倾向，汉初所实行的道家政治思想主要是由老子渊源而来的黄老思想，其中已兼容有名家、墨家、法家、儒家等各种观念，其总的思想是要通过清静少事的途径达到天下大治，通过无为而达到有为。汉初以黄老政治思想为主导，在当时的特定环境下，产生出了显著的积极效果，使当时的社会经济状况从最初的“自天子不能具均驷，将相或乘牛车”，逐渐恢复发展到了“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群”（《汉书·食货志》）。

道家思想也有其消极的一面。西汉中期以后，社会经济日益发展，各种社会矛盾、民族矛盾逐渐激化，政治生活日趋复杂，道家政治思想便不再能与社会状况相适应，终于被儒家思想所取代。长于抚治战乱后的创伤而不长于创造性的进取，致使汉初的数十年间各项制度多有缺漏，这是黄老政治思想的不足。

三 儒家思想在汉中期的独尊

儒家思想与汉代政治实践的结合，是在西汉中期。

汉武帝晚年，曾对大将军卫青讲到自己的一生事业说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法，不出师征伐，天下不安。为此者不得不劳民。”儒家政治思想便在这一内兴外作的政治环境下应运而起（《资治通鉴·汉纪》汉武帝征和四年）。

儒家政治思想作为西汉中期的主导政治思想，将汉代的社会政治发展推向了极盛。而在西汉中期的极盛局面结束以后，也仍然能够作为历代王朝的正统政治思想，历时久远，对于中国古代社会与政治的发展作出了极大贡献。

儒家学说开创于孔子，又经孟子、荀子及众多儒家弟子的发展。先秦儒家学说是具有极强的人文倾向、社会政治倾向的学说，提倡中庸、博学、择善而从，善于汲取古代知识及百家所长。在政治方面，儒家主张实行仁政、王政，取法西周初期的礼制。在汉代之前，儒家思想始终没能与当时的政治实践结合。

到西汉中期，儒家思想得以成为汉代的正统政治思想，是有其内在原因的。儒家学说鲜明的政治倾向及其致力于建立新的社会秩序的努力，都与汉武帝时期加强君权、强化中央集权和文化专制的要求，不相矛盾。

但是儒家学说从春秋战国发展到汉代，其思想内容也已发生较大变化，而汉武帝推崇儒术的目的更是带有明显的政治利用的意图，并非遵循先秦儒家的追求和信念。这一点与以往法家和道家思想与政治结合的情况是不一样的。首先，儒家思想成为正统政治思想以后，已从原来的致力于建立新的社会政治秩序转变为承认现实政治秩序，包括汉代君主的政治地位，即儒家已经从致力于政治革新转变为维护现实统治。其次，汉武帝通过设立经学博士，为学习儒学的人大开仕禄之门，使得儒家学说风行一时。儒家学说体系内容丰富、广博，极其适合作为衡量一般文化教养和智力水平的样本，因而成为选官的标准。儒学对于汉代官吏的选拔也确实作出了很大贡献，但这已不是先秦儒家的本意，汉中期以后，儒学很快走上了章句训诂的死路，日趋繁琐僵化。第三，儒家对于当时的社会政治，主要起一种文饰的作用，而不能直接推动政治的运作。在汉武帝生前，汲黯等大臣就已指出了汉武帝利用儒学粉饰政治的性质。第四，汉武帝以后虽然号称“罢黜百家，独尊儒术”，实际上并不是儒学取得独尊地位。在政治运作背后，实际上是多采秦制，阳儒阴法，礼乐刑政四达而不悖。在各项典章制度背后，实际上是多采阴阳五行，而以儒术为名义。

汉武帝建元元年（前140年），即汉武帝即位后的第一年，诏丞相、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正、直言极谏之士。汉武帝亲自策问古今治国之道。董仲舒对策推尊儒学，建议以儒学统一学术，“诸不在《六艺》之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），得到汉武帝的赞许。

董仲舒先后三次参与对策，对儒家学说进行了比较系统的引申论证。汉武帝在其策问中，首先提到帝王受命、上天降命的问题，说：“朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不遑康宁。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒在其对策中，也讲到了“更化”的问题。但实际上儒学并不可能对现有政体有所变更，而只能是为现实政治寻找“天人之征”。儒学的软弱妥协助长了汉武帝进行君主专制的自信心，到太初三年（前102年）举行封禅时，汉武帝的态度已经是“受命而王，各有所由兴”，“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”与初即位时有很大不同。

建元元年这一次推举的贤良方正直言极谏之士人数很多，丞相卫绾提出其中“或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，奏可（《汉书·武帝纪》）。

与贤良对策相配合，丞相窦婴、太尉田帉、御史大夫赵绾和郎中令王臧等人从政府一面推崇儒学，论及建明堂、设巡狩、改历、改服色等事。赵绾还将他的儒学老师申公迎到京师，其时申公已有八十余岁。但申公并没有对汉武帝有所帮助，汉武帝问申公治乱之事，申公回答说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”

“力行”之说体现了先秦儒家的民重君轻思想，并非道家之语。《论语·颜渊》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰∶‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但当时汉武帝正热中于“文词”，听了申公的话以后，默然无语，感到失望（《史记·儒林列传》）。

所谓“文词”，即指作为文饰的儒学。汉初不用儒学，一个重要原因是认为儒学繁缛难行，儒者文多质少。汉武帝即位后，多方延揽文学儒者，倾向于黄老的大臣主爵都尉汲黯曾当面指责汉武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”一针见血地指出了汉武帝利用儒学的性质（《史记·汲郑列传》）。

汉武帝建元五年（前136年），置五经博士。六年，窦太后死，田帉再度出任丞相。元光元年（前134年），初令郡国举孝廉，并再次诏举贤良文学，仍由汉武帝亲自策问。元朔五年（前124年），公孙弘出任丞相，始为博士官置弟子，学成以后第其高下，补郎中、文学、掌故等职。此后儒学利禄之路大开，公卿大夫士吏中儒学之士很快增多起来。史称公孙弘“习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之”（ 《史记·平津侯主父列传》）。

元封元年（前110年），汉武帝遵循儒家理论，举行了隆重的封禅大典，标志着汉武帝的功业达到极盛。儒家学说认为，圣人王者致太平，必封泰山、禅梁父以告天地。在举行封禅之前，汉武帝令诸儒采《尚书》、《周官》、《王制》之文，草封禅仪。诸儒各持一端，数年不就。其后汉武帝听取兒宽的建议，“自制仪，采儒术以文焉” 。对于持有异议、认为不同于古的儒者，都予以罢免（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》、《史记·封禅书》）。隆重的封禅典礼就这样确定下来。汉武帝的这一做法，实开汉宣帝、章帝封禅“天子亲制临决”之先河（《汉书·宣帝纪》、《后汉书·儒林传》）。

汉武帝“独尊儒术”还有一个比较重要的问题，就是儒法兼用。西汉中期以后，儒学实际上并没有成为惟一的正统政治思想，法家思想同时也得到统治者的重视。儒家思想对现实政治政策只起一种辅助、维护的作用，所谓“独尊儒术”也只是名义上的独尊，法家思想才真实显示出汉代的政治本质。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教？”（《汉书·元帝纪》）王道、德教指儒家，霸道指法家，明确揭示出汉代自开国以来兼用儒法的事实。

史称“汉承秦制”，其中心内容就是承袭秦代的法家政治思想和在法家思想指导下所建立的一整套典章制度。楚汉战争结束，汉高祖即皇帝位，当时制度草创，仪法简约，武将饮酒争功，酣醉妄呼，拔剑击柱。叔孙通知汉高祖有厌烦之心，趁机上言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生及臣之弟子共起朝仪。”汉高祖问：“得无难乎?”叔孙通说：“五帝不同乐，三王不同礼。礼者，因时世顺人情者也。臣可颇采古礼与秦仪杂就之。”汉高祖说：“可试为之。令易知，度吾所能行为之。”汉七年（前212年），长乐宫成，诸侯群臣十月大朝，按叔孙通所定朝仪依次行礼，文武百官莫不振恐，皇帝撵出，都俯首不敢仰视。汉高祖说：“吾乃今日知为皇帝之贵也!”（《史记·刘敬叔孙通列传》）

孝惠帝时期，在开国战争、剪除功臣、诛锄诸吕等事件过程中，政策上必然地受到了法家思想的影响。当时具有儒者之称的人物，如陈余、随何、郦食其、陆贾、叔孙通等人，实际上都长于权变，兼通百家。

汉文帝既修黄老，又好刑名。在削藩和平定七国之乱等事件中，也必然地要以法家思想为指导。当时有影响的政治人物，如贾谊“颇通诸子百家之书”，又拜李斯的同邑、廷尉吴公为师；晁错“学申商刑名”（《史记·屈原贾谊列传》、《史记·袁盎晁错列传》），都具有法家色彩。

汉武帝时内兴外作，设立“中朝”，裁抑相权，利用儒学，重用酷吏，打击豪强权贵，严明吏治，设十三州部刺史加强监察，所有这些都带有法家特点。当时人物如公孙弘“学《春秋》杂说”，“习文法吏事而又缘饰以儒术”，主父偃“学长短纵横之术，晚乃学《易》、《春秋》、百家言”，张汤以《尚书》、《春秋》治狱，儒法结合，时称“文法”（《史记·平津侯主父列传》、《史记·酷吏列传》及《史记·汲郑列传》），同样都具有法家色彩。武帝以后，汉宣帝及东汉光武帝、明帝也都重用酷吏，长于以刑名绳治臣下。

汉武帝以后，儒学由于符合君主专制政体的要求，继续受到统治者的推崇，被历代王朝尊为正统政治思想。同时，儒学的内容与组织也逐渐趋于僵化。汉代昭、宣、元、成、平帝时期，太学五经博士及弟子员数屡有增加。平帝时期，儒家一经说至百余万言，大师众至千余人。东汉时期，光武、明、章、和帝也都推崇儒学，经常亲临经学，章帝还亲自主持召开了两汉经学史上最重要的一次会议白虎观会议，宗室外戚也有教授子孙讲习经学的风气。东汉置经学博士十四员，历史上一些著名的经学大师如贾逵、马融、许慎、郑玄、何休、服虔等人，都出自东汉。质帝本初元年（146年），梁太后诏令大将军以下至六百石官吏都必须遣子受业，太学生员多至三万余人。

儒家等学派在先秦时期就有以上古原始民主制作为理想的政治模式，对现实社会进行根本改革的思潮。这一传统到西汉时期仍然流行，并且随着皇权的加强、土地兼并的加剧、社会政治矛盾的激化而日益突出出来，到西汉末年，就产生了今古文经学之争和王莽的改制。在王莽的新朝所实行的政治改革中，最重要的就是实行禅让制和井田制，限民名田以均贫富。

汉武帝时期，董仲舒用天人感应理论解释天人关系。到西汉末东汉初，谶纬之学又产生出来，成为儒学体系的一个重要分支。谶纬以超自然的神话传说和预言为主，其中有不少是对历代帝王兴废的预言。史称汉光武帝建立东汉，曾得到《赤伏符》的预示，汉光武帝即位后，酷好谶纬，使得谶纬在整个东汉时期都很流行，形成普遍风气。谶纬的出现反映了儒家经学的没落，为此，儒家学者中的一些有识之士如扬雄、桓谭、王充、张衡等人，都对谶纬进行了批驳，代表了东汉儒家学者中反对俗儒、要求对儒学进行重新认识的一派。

东汉后期，政治上日渐腐败，各种矛盾日趋尖锐，在士大夫和儒家学者中，产生了清议的思想潮流，对政治上的弊端进行议论和批评。与此同时，崔寔、仲长统、荀悦等人也著文立说，对各种政治弊病进行比较系统的批判，形成了东汉后期具有特色的自由政论和社会批判的思潮。

四 法道儒三家政治思想依次嬗替的特点

春秋战国时期和秦汉时期，是中国历史上两个重要、但特点又极不相同的时期。春秋战国时期是思想文化方面最为灿烂的时期，秦汉则是政治生活与社会生活最为饱胀的时期。（注：可参看陈启云先生的观点。陈启云先生认为，先秦是中国哲学思想的光辉灿烂时代，而从社会史、文化史的角度上看，两汉却是古代中国文化极为光辉灿烂的时代。“汉代政治可以说是远古周代的理想（儒家对周代文化的理想化）和近世秦法家的现实（战国时期的变法改革）二者的折衷调和。由于有了这一基本态度和精神，才能综合了中国境内各地区、各阶层的文化传统，融合为四百多年的汉代文明；而在汉朝覆灭以后，更延绵为二千多年的汉文化传统。”见陈启云《两汉思想文化史的宏观意义》，载《汉学研究之回顾与前瞻》，中华书局1995年出版。）思想文化是一种源头，政治社会生活是一种过程。源头代表理想，而理想的源头必须有待于实际过程的伸展。

秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未曾展开的最重要的儒、道、法三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，法、道、儒相继为用，前后嬗替。三家各有其时代依据，又各自对社会作出贡献。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。这些现象本身已具有一种历史哲学的含义，是研究政治思想史极可注意的。

近代以来诸子学极盛，学者每于儒、道、墨、法各家探索渊源，比较异同，有所好恶则加以批评。但是早在战国秦汉之际，学者对于以往学术史的总结是另有思路的。其中最有代表性的仍推《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书·艺文志》〔注：班固之说取自刘歆《七略》〕三家。转贴于

《庄子·天下篇》：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”

司马谈《六家要指》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”

先秦儒家思想特点篇3

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

先秦儒家思想特点篇4

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

先秦儒家思想特点篇5

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，

猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内

心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。

换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党

有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。

道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有

道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治

走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

先秦儒家思想特点篇6

笔者曾经提出：“所谓转型期是指一个社会的政治、经济等制度发生变迁的过程，制度变迁是制度的替代、转换、与交易的过程，其中制度创新扮演着重要的承前启后的角色它所留下的便是制度变迁与创新的路径或轨迹 。”（《论商鞅变法与制度创新 》，《财经研究》 1999年）而秦至西汉初期正是中国古代社会的一大转型期。本文试图就这一段历史转形时期之制度变迁及其制度思想作一番整合性讨论。先交代一下：限于篇幅，对这一时期的政治、经济制度等的讨论暂且省略（详见本文“政经篇”），而重点讨论意识形态制度化的问题。或许这将有助于我们认识秦之“不二世而亡”乃制度缺失所致，而西汉之“长治久安”在于其“文治武功”；其中“文治”尤为值得玩味。此外，程式化的“制文”非笔者之所长，非不为也，乃不能也；故有顾此失彼之感也就势所难免了，“其所由来者渐矣。”（《易·文言》）再补充一点，文化观念和思想学说等乃属于意识形态范畴；为了行文方便，本文未将此类概念细而分之，而是统而论之。此举虽有概念混淆之嫌，等而下之，却也是不得已而为之。祈望诸君能“以君子之腹度小人之心”，可乎？

李白诗云；“秦王扫六合，虎视何雄哉！”（《秦王扫六合》）在秦兼并列国，“天下大定”之后，“丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来所未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命曰‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：‘可’。”……“制曰：‘朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》董仲舒则说：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）还说：“王者必受命而后王，王者必改正塑，易服色，制礼乐，一统于天下。”（《春秋繁露·三代改制质文》）从集“三皇五帝”于一身的始皇帝到“受命于天”的汉武帝，“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”（《白虎通·号》）“天人合一”，“君权神授”；具有中国特色的君主便“名正言顺”地“君临天下”而登上了历史舞台。以前曾有人将秦“不二世而亡”，“秦二世即亡，不及都周”归咎于秦行暴政而“仁义不施”（贾谊：《过秦论》）。为了拨乱反正，陆贾提出：“秦以刑罚为巢，故有腹巢破卵之患；以赵高、李斯为杖，故有倾扑缺覆之祸。”（《新语·辅政》）并对刘邦进言道：“?使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”“君马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《史记·郦生陆贾列传》）然而，如何才能“文武并用”，而施“长久之术”呢？

众所周知，秦平定天下伊始，在文化制度设置方面，有两大举措为后人所称道或诟病。其一是“书同文，行同伦”。或谓此举乃是中国文化史之伟业，是法家之功绩。然而，就其思想渊源而深究之，可谓是知其一而不知其二，知其然而不知其所以然也。于此，陈寅恪先生评曰：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’，（即太史公所谓“至始皇帝乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。……夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（为冯友兰著《中国哲学史》的“审查报告三”）“儒家理想之制度”附魂于法家君臣“之身而得以实现”，可谓通幽探微之论。余英时先生认为是儒家借法家之“尸”而“还魂”的。（参见《反智论与中国政治传统》）其二，李斯进言：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教。人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之，便。”（《史记·秦始皇本纪》）于是便有了“焚书坑儒”之壮举：“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，已惩后。”（同上）此举将儒生“坑”成自己的掘墓人，“坑灰未冷山东乱”（晚唐人章碣诗）。对此，前人多有评说；故不赘述。可见，儒、法通融乃事业有成，两家相斗则两败俱伤；这几乎成了中国制度变迁史上的一条通则。

汉初，黄老学派的无为而治之术盛行，而儒生叔孙通虽为高祖“尊君卑臣”而制“定宗庙仪法”，称道：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）但也就仅仅为刘邦领略了当皇帝的威风而已：“于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（同上）然而，“刘项原来不读书”（唐人诗），此“不读书”意味着汉高祖对儒家的“德治”、“仁政”之类的，依然将信将疑，漠然置之。（《史记·汉高祖本纪》）近人余嘉锡指出：“汉初之拨乱反正，（陆）贾有力焉，非叔孙通辈陋儒所敢望。”（《四库提要辩证》卷十《新语》）可见，政治专制是离不开文化控制的。于是，“自武帝初，立魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆仲舒发之。”“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《前汉书·董仲舒传》）此乃是儒家思想学说制度化的源起。尽管如此，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝本纪》）即便在武帝“独尊儒术”之际，还是有人一针见血地指出：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎？”（《史记·汲黯传》）其实，“尊君卑臣，崇上抑下”本自“始皇帝”时就已经开始了，只不过经历了“汉承秦制”的路径依赖，从而完成了制度转型；最终形成了一条具有中国特色的专制政体的主线。宋代大儒朱熹评曰：“叔孙通为帛?之仪，其效至于群臣震恐，比之三代燕京，君臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”“黄仁卿问：‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？’”（《朱子语类》卷135、134）司马光也说汉武帝“异于秦始皇者无几。”“虽好儒，而德业后之。”“好其名而不知其实，慕其华而废其质。”（《温国文正司马公文集》卷73）进而言之，欲贯彻落实这条政治专制主线尚有待于文化控制的相应匹配，这就是秦汉之际制度变迁的轨迹所在。

综观古今中外的思想学说的发展轨迹，任何一种思想学说，一旦被世俗政权制度化（institutionalization）了，也就意味着它本身的价值系统被僵尸化或庸俗化了；由此而产生强烈的排他性和功利性。罗素说：“有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。”（《西方哲学史》下卷）“稳定制度”不仅“妨害”了“艺术上或才智上的特殊价值的发展”，而且也“妨害”了思想学说上的“特殊价值的发展”。这莫非也是一种“制度悖论”乎？杰姆逊就意识形态的制度化功能指出：“统治阶级的意识形态的任务是合法化和领导权；换句话说，没有任何一个统治阶级能永远依靠暴力来维护其统治，虽然暴力在社会危机和动乱时刻完全是必须的。恰巧，统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被接受，因此庞大的统治阶级意识形态的基本功能就是去说服人们相信社会生活就应该如此，相信变革是枉费心机，社会关系从来就是这样，等等。”（《后现代主义与文化理论》）格尔兹则认为：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”（《文化的解释》）“思想制度化”，这应该是政治权力的幸事，却是思想学说的悲哀；因为在这种制度框架内，读书求学不是为了“上下求索”以正本清源而是为了“曲学阿世”以争名逐利，读书人不是成了“书蠹”就是“利禄”之徒。“尊孔读经”，“学而优则仕”便是其庸俗化的表现形式之一。所以，任何一种思想的解放，或学说的兴起，无不是对这种制度化态势的超越或突破（breakthrough）。

李泽厚说“孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。”（《中国古代思想史论》）孔子生不逢时，终其一生而不得志，“栖栖皇皇”（胡适语），“日暮途穷”（章太炎语），甚至被时下学人称为“丧家狗”（李零语）；他无奈之余，退而治学，然而，儒家思想却在他的手里兴起了。生前被人视为“大哉孔子，博学而无所成名。”（《论语·子罕》）“是知其不可而为之者也。”（《论语·宪问》）死后却被追封为至尊至荣的“素王”，乃至“至圣先师”,“万世师表”；也因此被供奉在孔庙里吃了近二千年的“冷猪肉”。真是生不如死矣。不仅如此，鲁迅先生还说：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者的圣人，和一般的民众并无什么关系。”（《鲁迅全集》，第六卷）孔夫子“和一般的民众”究竟有无什么关系，姑且不予细论；至少君臣一伦，惟命是从等依然“游魂”于“一般的民众”之心灵深处，而且是阴魂不散的；但他“是权势者们捧起来的”是有史可证的。可见，思想学说的兴起及其被制度化过程是颇具戏剧性的；但是，此戏剧性的过程又颇具悲剧色彩。比如：“尽管在当时政治事业中是失败了，但是建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说难以比拟匹敌的巨大作用。”（李泽厚：《中国古代思想史论》）此“成功”，莫非儒家思想制度化乎？

为了“独尊儒术，罢黜百家”，董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而简其之，阴为妇而助之……；故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）帕森斯提出：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”（《现代社会的结构与过程》）到了汉武帝时期，“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。”（钱穆著《国史大纲》）自“置五经博士”之后，“博士”为官非儒生莫属，儒家思想终于被制度化了；私学成了官学，“子学”成了“经学”，儒学成了儒教，儒生也就成了“经生”或“经师”。此举在中国制度变迁史中具有里程碑式的意义。汉武帝前赴后继地完成了秦始皇的未尽事业：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”（李斯语），将“焚书坑儒”转向为“独尊儒术”，从而奠定了文化控制的基础，终于使得中国古代君权专制社会的整体制度设置得以基本完成。从此以后，一个政法合一的儒教帝国载入了人类文明的史册。恰似杜维明所说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们也看到了儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”（《道·学·政》）由此可见，泛道德化的政治倾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之显著特征在于：“国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”（[法]布迪厄等：《实践与反思—反思社会学导引》）从秦始皇之“垄断着合法的有形暴力”到汉武帝的“垄断了合法的符号暴力”，标致着中国古代专制社会的转型期基本完成。对此，李泽厚说：“正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。”（《中国古代思想史论》）诚然，符号毕竟是符号，名不副实，徒有虚名，终究是要名存实亡的。至于这个“总符合”是否“当然是资产阶级民主革命的对象”，倒未必尽然。“打倒孔家店，救出孔夫子。”之类的口号，绝非仅有“资产阶级民主革命”论者喊出。此论非本文所欲探讨，聊备一说而已。

如果说，政教合一是中世纪的象征的话，那么，政教分离则是西方世界步入文明时代的分界线；“上帝的事情，上帝管；凯撒的事情，凯撒管。”此乃后话，暂且存而不论。

尽管汉民族自汉武帝时代之后有了自己的文化认同，（参见拙文《论儒家先秦经济思想的返本开新—从文化认同谈起》）但此后的儒家学说思想的政治意义远大于文化意义；此乃是制度化之必然所致。对于秦皇汉武两帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有评说。比如，皮锡瑞说；“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”（《经学历史》）钱锺书先生则云：“均欲‘禁私学’，‘绝异道’，‘持一统’，‘定一尊’；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。”（《管锥篇》，第一册）

先秦儒家思想特点篇7

战国秦汉之际学者对于以往学术史的总结仍以《庄子?天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书?艺文志》最具代表性。三种阐述都是将以往的学术思想流派看作是处在同一水平上的、有着同样的发生背景和学术目标，即各家都兴起于“周文疲弊”和都是“务为治”的。各家的不同仅仅体现在不同的方式和途径上，而这不同的途径也不是可以一概否定或者一概肯定，而要看是在什么时间和什么情况下加以运用。也就是说，诸子百家的价值和作用体现为一种更相嬗替的递进关系，不可以相互取消，只可以相互接替。

秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未曾展开的最重要的法、道、儒三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，在秦代、西汉前期和西汉中期相继为用，前后嬗替，对当时社会作出各自的贡献，说明《庄子?天下》等关于学术史的理解是正确的。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象仍然不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。纵观历代政治得失，适时地完成法、道、儒三家政治思想的嬗替是王朝取得成功的一条主要经验。

正文

一 法家思想与现实政治的结合

虽然法家中的许多人物都与儒家有师承关系，〔注：除著名的韩非、李斯为荀子的弟子以外，还有战国初期在魏国活动的李悝、段干木、吴起等人，《史记?儒林列传》（《汉书?儒林传》略同）称：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑?之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”钱穆先生认为其言行近法家。见钱穆《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》（熊伟整理），载《古史辩》第四册下编。〕但是从理论体系上看，法家思想是由道家渊源而来的。《管子?心术上》及马王堆出土帛书《经法?道法》中都有“道生法”〔注：《管子?心术上》作“法出乎权，权出乎道”。 〕的记载。在战国及汉初“黄老道德之术”和“形名法术之学”〔注：有学者称之为“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想转变的倾向。道家学说中的“道”和“形名法术之学”中所讲的权、衡、刑、法、称、度等等，最初都是抽象的本体概念，是均平、齐一、普适的意思。法家从道家继承了“道”的概念，而使之与现实政治结合。道家追求天道的和谐统一，认为“道”是宇宙万物的本原，法家则以“道”所生成的“法”为万物的纲纪，使一切事物都专决于“法”。另一方面，法家又通过“循名责实”的逻辑方法，使“道”、“法”等本体概念与具体的赏罚制度相对应，从而把抽象的概念转化成了具体的律令。法家虽有兴秦之功，而卒使强秦二世而亡，尤其秦有焚书坑儒之举，故历来学者多轻蔑之。“道生法”的事实说明法家在思想理论的层面上，境界也是很高的，与儒道二家一样具有学术的严肃性。

秦在统一六国之前，就素有实行法治的传统。秦孝公时任用商鞅进行变法，商鞅死后，秦国实行法治的政策依然不变，秦国国富兵强，从相对落后的国家一跃而成为战国最强大的国家。秦始皇时期，秦国继续实行法治政策。在秦国著成的《吕氏春秋》一书中的思想，以道、法内容居多。韩非是战国后期法家集大成的学者，也被征到秦国。韩非的同学李斯，被任用为丞相，秦代的许多重大政治措施都出自李斯的建议。秦始皇当政时，事无大小都要亲自处理，甚至“以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史记?秦始皇本纪》），表现出极端的法家作风。秦统一后，秦始皇决定不再实行分封制，并决定焚毁《诗》《书》百家语，标志着秦代所实行的法家政策达到顶峰。

以时间先后而言，老子所开创的道家学派略早于孔子所开创的儒家学派是基本上可以肯定的〔注：参见陈鼓应先生近年的研究：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年出版；《易传与道家思想》，三联书店1996年出版。〕。但是，在先秦诸子百家中，最早得以与现实政治结合的却是法家。〔注：李悝、段干木、吴起等人在魏国的活动略早于商鞅在秦国主持的变法，但钱穆先生认为李悝、吴起等人在魏国的政治活动已不完全同于孔子所主张的“仁政”，见前引钱穆先生文。〕法家思想成为秦国的主导政治思想以后，使秦国的国力持续发展，引导秦国实现了全国的统一大业，在战国至秦代的社会政治实践中起了不可估量的作用。〔注：继法家之后，道家、儒家先后为汉代统治者所推崇，但后来汉武帝推崇儒家思想较之秦国推行法家思想还有所差别。汉武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作为君主专制的工具，秦国以法家思想为指导则是政治思想、政治制度与社会生活的彻底法家化。〕从秦统一后各项政策制度的建立、君臣言论以及泰山、琅邪、之罘、碣石、会稽等刻石铭文来看，〔注：《史记?秦始皇本纪》：秦始皇二十八年邹峄刻石：“治道运行，诸产得宜，皆有法式。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。”二十八年琅邪刻石：“端平法度，万物之纪。圣智仁义，显白道理。皇帝之功，勤劳本事。上农除末，黔首是富。普天之下，专心辑志。尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，务皆贞良。端直敦忠，事业有常。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖。”二十九年之罘刻石：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”“阐并天下，灾害绝息，永偃戎兵。”三十二年碣石刻石：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所。”三十七年南海刻石：“皇帝并宇，兼听万事，远近毕清。运理群物，考验事实，各载其名。贵贱并通，善否陈前，靡有隐情。防隔内外，禁止淫?，男女洁诚。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。”〕秦代政治家对于当时社会政治蓝图的描绘是既宏大又理智的，具有一定的现实合理性。秦代政治的许多方面，都颇有可采，这一点已为汉代及汉以各代对秦的效仿所证实。

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸阳宫。博士七十八人一起为秦始皇做寿。仆射周青臣颂扬秦始皇的功绩，有“平定海内，放逐蛮夷，以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患”等语。秦始皇悦，博士齐人淳于越趁机劝秦始皇效法西周实现分封制，封宗室子弟和功臣作为中央政权的枝辅，以保障全国广大地区的长久安定。秦始皇下其议，丞相李斯认为：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而师古，以非当世，惑乱黔首。”李斯建议：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者同罪，令下三十日不烧黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”（《史记?秦始皇本纪》）李斯的建议为秦始皇所接受，自夏商周三代以来所实行的分封制和春秋战国以来的诸子百家争鸣局面，至此都随分裂时代的结束而告结束。

在此以前，秦始皇二十六年（前221年），秦已实现了郡县制，分天下为三十六郡，后增至四十郡，疆域东至海，南至北向户，西至临洮，北至河。郡县制是一种政令归一的制度，全国无论远近都由中央直接统治。这一规划是秦代法家所独有的，是只有法家才提得出和敢于提出的。虽然如此，归一的主题则是春秋战国诸子百家的共同趋向，而禁《诗》《书》百家语的政策就是一种学术思想上的归一。废除分封制和禁《诗》《书》百家语同样是反映了秦代法家政策的必然要求，同时也是反映了诸子百家之学的必然要求。《庄子?天道》曾说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”《庄子?外物》又说： “荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”归一是目的，诸子百家之学的兴起是途径，归一的目的达到了，诸子百家争鸣的局面就应该结束了。

秦用法治是从战国时开始的，但是，就在秦统一全国之时，社会政治状况便又开始变化，较之统一以前已有极大的不同。法家是讲“因”、讲“变”的，这时，全国统一以后的新的社会政治状况就要求秦代的统治思想要有一个从统一前到统一后的变化。统一前，秦国的政策是以耕战和兼并为主要目标的；统一后，则要求以维护统一局面和保持持续发展为目标了。秦代统治者没有成功地实现这一转变，结果导致了秦王朝的速亡。

法家政策在秦统一以后也有所增减，但却不是以保持持续发展为目标的变化，而是统一再统一，造成过度的封闭。由奖励耕战、加强君权、制约大臣，转变为普遍的刑杀。所有事物都归结为法律程序，并尽可能地实施重刑。法令的约束从主要针对上层官吏扩大到了全社会各个阶层。秦二世即位以后，又进一步将秦始皇勤于理政、经常出巡的法家作风，转变为不见大臣的制御之术。结果是人人自危，刑戮相望。

此时，法家学说成为了秦代实行急政暴政的理论依据，助长了秦王朝的速亡。贾谊说：“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”（贾谊《过秦论》）代表了汉初有识之士对秦王朝失败原因的普遍认识，是非常中肯的。

二 道家思想在汉初的实施

西汉建立后，统治者能够适应秦末丧乱、凋敝的社会现实，并且注意吸取秦朝灭亡的教训，省刑少事，轻徭薄赋，休养生息，制定了以恢复社会生产为主要目标的比较宽松的政策。这一政策从先秦以来的道家学说中找到了理论依据，因而在汉初社会经济恢复时期，道家思想便取代了法家思想，而与汉初的现实政治结合，成为汉初的主导政治思想。

汉五年（前202年），汉高祖置酒洛阳南宫，与将相大臣一起总结汉朝所以得天下、项羽所以失天下的原因，其后又在朝中与大臣进一步总结秦朝所以失天下、汉朝所以得之的原因，大臣陆贾等也多次提醒汉高祖以亡秦为借鉴。《史记》中说：“陆生时时前说，称《诗》《书》，高祖骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’”（《史记?郦生陆贾列传》）陆贾劝汉高祖要“变”，要由逆转顺，汉高祖接受了。

汉初大臣中，有不少是推崇道家的，也比较系统地接触过道家学说。如曹参曾学黄老于盖公，陈平少好黄老，田叔学黄老于乐巨公，直到汉武帝初期，仍有汲黯、直不疑、司马谈等人学习黄老学说。汉初皇帝、宗室、外戚中，汉文帝本修黄老，文帝皇后窦氏尤其喜谈黄老之学，连带汉景帝及太子、诸窦都不得不读黄老。侯王大臣的宾客之中，淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”编纂成《淮南子》（《汉书?淮南衡山济北王传》），其中以黄老道家内容居多。

曹参相齐时，召集当地儒生百余人，询问安集百姓的办法，儒生各持己意，曹参不知所从。后请来胶西人盖公，为曹参讲论道家“清静无为而民自定”的政治理论。曹参依照实行，相齐九年，百姓安集，齐国大治。萧何死后，曹参又继任为汉朝的相国，对萧何在位时所制定的规章惯例都不变动，专门挑选郡国官吏中诎于文辞的厚重长者担任丞相史，将言理深刻的属吏予以罢免，效果很好，百姓作歌称赞他是“载其清静，民以宁一”（ 《史记?曹相国世家》）。

汉景帝时，齐儒者辕固生为博士，在景帝面前与道家一派的黄生辩论汤武受命是非问题，发生激烈争执。窦太后召辕固生问《老子》书，辕固生回答说：“此是家人言耳！”窦太后怒，命辕固入圈击彘（《史记?儒林列传》）。

到汉武帝初年，魏其侯窦婴为丞相，武安侯田?为太尉，推举赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，一起推崇儒术，贬抑道家，引起窦太后的不满。建元二年（前139年），赵绾建议汉武帝以后不再向居住在东宫的皇太后奏事，窦太后大怒，责备汉武帝，迫使汉武帝不得不暂时取消尊崇儒术的计划，窦婴、田?同时被罢免，赵绾、王臧下吏自杀（《史记?儒林列传》、《汉书?武帝纪》）。

这二件事说明了汉初儒家与道家的竞争，也说明了道家势力在当时的较大影响。

汉初五六十年间，社会政治比较安定，统治集团内部虽有“诸吕之乱”、“七王之乱”的事件发生，但对社会经济的破坏不大；政治作风比较健康，统治者从皇帝宗室到群臣百官大多出身社会下层，生活散漫放任，缺乏人文意识；社会下层地主、商人对农民的兼并还不严重；中原内地汉族与边疆各少数民族的关系也边疆平和，从而为道家政治政策的实施提供了条件。

先秦时期的道家有老子、杨朱、庄子、稷下黄老等流派。老子虽主张守一、无为、清静〔注：《庄子?天下》：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”《史记?老子韩非列传》：“李耳无为自化，清静自正。”〕，却具有鲜明的政治实践倾向，汉初所实行的道家政治思想主要是由老子渊源而来的黄老思想，其中已兼容有名家、墨家、法家、儒家等各种观念，其总的思想是要通过清静少事的途径达到天下大治，通过无为而达到有为。汉初以黄老政治思想为主导，在当时的特定环境下，产生出了显著的积极效果，使当时的社会经济状况从最初的“自天子不能具均驷，将相或乘牛车”，逐渐恢复发展到了“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群”（《汉书?食货志》）。

道家思想也有其消极的一面。西汉中期以后，社会经济日益发展，各种社会矛盾、民族矛盾逐渐激化，政治生活日趋复杂，道家政治思想便不再能与社会状况相适应，终于被儒家思想所取代。长于抚治战乱后的创伤而不长于创造性的进取，致使汉初的数十年间各项制度多有缺漏，这是黄老政治思想的不足。

三 儒家思想在汉中期的独尊 

儒家思想与汉代政治实践的结合，是在西汉中期。

汉武帝晚年，曾对大将军卫青讲到自己的一生事业说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法，不出师征伐，天下不安。为此者不得不劳民。”儒家政治思想便在这一内兴外作的政治环境下应运而起（《资治通鉴?汉纪》汉武帝征和四年）。

儒家政治思想作为西汉中期的主导政治思想，将汉代的社会政治发展推向了极盛。而在西汉中期的极盛局面结束以后，也仍然能够作为历代王朝的正统政治思想，历时久远，对于中国古代社会与政治的发展作出了极大贡献。

儒家学说开创于孔子，又经孟子、荀子及众多儒家弟子的发展。先秦儒家学说是具有极强的人文倾向、社会政治倾向的学说，提倡中庸、博学、择善而从，善于汲取古代知识及百家所长。在政治方面，儒家主张实行仁政、王政，取法西周初期的礼制。在汉代之前，儒家思想始终没能与当时的政治实践结合。

到西汉中期，儒家思想得以成为汉代的正统政治思想，是有其内在原因的。儒家学说鲜明的政治倾向及其致力于建立新的社会秩序的努力，都与汉武帝时期加强君权、强化中央集权和文化专制的要求，不相矛盾。

但是儒家学说从春秋战国发展到汉代，其思想内容也已发生较大变化，而汉武帝推崇儒术的目的更是带有明显的政治利用的意图，并非遵循先秦儒家的追求和信念。这一点与以往法家和道家思想与政治结合的情况是不一样的。首先，儒家思想成为正统政治思想以后，已从原来的致力于建立新的社会政治秩序转变为承认现实政治秩序，包括汉代君主的政治地位，即儒家已经从致力于政治革新转变为维护现实统治。其次，汉武帝通过设立经学博士，为学习儒学的人大开仕禄之门，使得儒家学说风行一时。儒家学说体系内容丰富、广博，极其适合作为衡量一般文化教养和智力水平的样本，因而成为选官的标准。儒学对于汉代官吏的选拔也确实作出了很大贡献，但这已不是先秦儒家的本意，汉中期以后，儒学很快走上了章句训诂的死路，日趋繁琐僵化。第三，儒家对于当时的社会政治，主要起一种文饰的作用，而不能直接推动政治的运作。在汉武帝生前，汲黯等大臣就已指出了汉武帝利用儒学粉饰政治的性质。第四，汉武帝以后虽然号称“罢黜百家，独尊儒术”，实际上并不是儒学取得独尊地位。在政治运作背后，实际上是多采秦制，阳儒阴法，礼乐刑政四达而不悖。在各项典章制度背后，实际上是多采阴阳五行，而以儒术为名义。 

汉武帝建元元年（前140年），即汉武帝即位后的第一年，诏丞相、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正、直言极谏之士。汉武帝亲自策问古今治国之道。董仲舒对策推尊儒学，建议以儒学统一学术，“诸不在《六艺》之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书?董仲舒传》），得到汉武帝的赞许。

董仲舒先后三次参与对策，对儒家学说进行了比较系统的引申论证。汉武帝在其策问中，首先提到帝王受命、上天降命的问题，说：“朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不遑康宁。”（《汉书?董仲舒传》）董仲舒在其对策中，也讲到了“更化”的问题。但实际上儒学并不可能对现有政体有所变更，而只能是为现实政治寻找“天人之征”。儒学的软弱妥协助长了汉武帝进行君主专制的自信心，到太初三年（前102年）举行封禅时，汉武帝的态度已经是“受命而王，各有所由兴”，“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”与初即位时有很大不同。

建元元年这一次推举的贤良方正直言极谏之士人数很多，丞相卫绾提出其中“或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，奏可（《汉书?武帝纪》）。

与贤良对策相配合，丞相窦婴、太尉田?、御史大夫赵绾和郎中令王臧等人从政府一面推崇儒学，论及建明堂、设巡狩、改历、改服色等事。赵绾还将他的儒学老师申公迎到京师，其时申公已有八十余岁。但申公并没有对汉武帝有所帮助，汉武帝问申公治乱之事，申公回答说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”

“力行”之说体现了先秦儒家的民重君轻思想，并非道家之语。《论语?颜渊》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰∶‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但当时汉武帝正热中于“文词”，听了申公的话以后，默然无语，感到失望（《史记?儒林列传》）。

先秦儒家思想特点篇8

杂志编辑约学生向心仪之伟人写信，我立刻念及先生。

近些年来，学生研究华夏治理秩序史，最近又为先生之“天人三策”作义疏，越来越强烈地意识到，先生实乃孔子之后儒家历史上最为杰出之人物；不仅是伟大的思想家，更是伟大的创制立法者。

我这样说，周围一般学者甚至儒门同道，皆有不解之色。先生自己恐怕也有点惊讶，毕竟，先生构想之制度是在身后才显现出来的。在此，学生愿将这一制度发生过程向先生略作汇报，以慰先生在天之灵。

曾从先生问学之太史公司马迁于《儒林列传》中说先生“广川人也。以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”。

此处记载过于简略，学生始终好奇一个问题：先生三年不窥园，所深思者何？反复阅读先生“天人三策”，学生有一大胆推测：先生研精覃思之问题是如何去秦制，驯化秦制之专制皇权。

其实，此系我儒门在孔子之后一以贯之的思考主题。

过去百年，以启他人之蒙昧自诩的现代知识分子总是说，儒家思想、尤其是先生思想是要给秦制穿上一身漂亮外衣，而称先生为专制帮凶。这个谎言长期流传，影响深远。这些知识分子高谈“科学”，面对历史，却无丝毫科学精神，他们不读文献而忙于以讹传讹。正是这些制造关于儒家、关于传统的现代谎言与迷信的知识分子，为二十世纪新秦制之登场，进行了一番全面而及时的清场工作。

然则，如何去秦制？先生三年不窥园而苦思者，即为此问题吧？秦制之关键在至高无上、不受任何约束、不承担任何责任之皇权，刑治之酷烈亦源于此。对此，儒门先贤均有清楚认知，如秦博士淳于越针对这一点，当秦始皇面主张复封建，其意就在于分散皇权。汉初陆、贾二先生之核心诉求，也是皇帝所拥有之打天下式权力，也即军事性质的独裁权力。去秦制之关键在于约束皇权。然而，汉初事实已证明，皇权制下之封建，只能导致灾难，故复封建之路不通。陆、贾二先生也没有在此之外提出有效方案。然则，有效地限制皇权方案何在？

先生之贡献正在于此：找到了控制皇权之方案。这就是《春秋繁露·玉杯篇》所说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”此为先生思想之大纲乎？学生冒昧地将此概括为“天道治理观”，有时称之为“天道主义”。先生对策武帝，正以此为立论之大纲领：

臣谨案：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则，王者欲有所为，宜求其端于天。

此为先生身后两千年治理之哲学理据。由此，治理活动被置于天人之际。这一理念实极为古老，至少始于尧舜，贯穿三代，体现于政体安排中。唯在春秋后期至汉初，伴随着世俗化，此一传统在政体层面中断。然而，孔孟皆有明确的天道信仰，经由邹衍，此一信仰系统化，并进入经学，借助经学之传播而被社会广泛接受。先生之贡献在于，循乎此一思想、观念大势，将政体纳入天道中，特别突出了皇帝对于天之责任。

然而，到二十世纪，诸多现代知识分子接受“科学主义”——其实他们对科学的运作机制从来都不了解——把先生思想归入“迷信”之列，因而低估先生思想之重大意义。这些知识分子不知道，秦制之绝对皇权才是真正的迷信：对皇帝个人之意志、智力、欲望的迷信。先生之理念则推动治理之理性化：皇帝必须法天而治，必须探究客观的天道，以此立法、施政。尤其重要的是，皇帝本身并无此能力，唯有儒者凭借着五经之知识，有能力探究天道。由此，儒者得以进入政体，此为政治理性化之关键。

又有人指控先生思想旨在确立“君权神授”，以维护皇权之绝对性。这是罔顾历史、文化脉络之妄谈：首先，天不是神，在中国历史中谈论君权神授属于概念的误用。其次，在西方语境中，所谓“君权神授”的含义也是复杂的。第三，更重要的是，秦制之皇帝自居于天，先生则明白告诉皇帝：你不是天，不过天之子耳，当孝敬于天，顺服于天。由此，皇帝之威势被大大降低，被迫与儒家士人分享治理权。

启蒙知识分子更没有看到，先生之理念打通了儒家士大夫进入政体之通道，从而为皇权设立了一个有形的控制力量。此即天人三策后两策之核心内容。第一策中先生力主更化，去秦制。秦制之支柱为文法吏，故第二策中，先生提出，兴办太学，以另行培养人才；变革秦代遗留下来的以官、以富选官之官吏遴选机制，而从基层遴选“吏民之贤者”。然而太学所教者何？何为贤者？至第三策，先生提出，废黜刑名、黄老，太学仅用六艺，举贤也集中于“在六艺之科、孔子之术者”。这些建议环环相扣，一举改造了秦式政体：

首先，儒家士大夫群体形成并成为社会治理主体。秦制之官吏为习刑名狱令之文法吏，他们没有价值、信念，对自己的事业也没有情感投入。文法吏只是皇权用以统治的技术工具，而缺乏政治主体意识。更化之后，官吏多为略通一经或多经、而由社会荐举之儒生。儒生“学而优则仕”，凭借其对天人之际的知识之掌握，而进入政府，由此逐渐形成“儒家士大夫”群体。而儒家之学让儒家士大夫具有明确的价值忠诚，具有“行道于天下”的社会治理理想，因此也就具有强烈的治理主体意识，以治国、平天下为己任。先生主张之更化，塑造、引入了一个从前没有的治理主体，并且是最重要的政治主体。

先秦儒家思想特点篇9

在这种情景下，读到>一书，是一种兴奋也是一种警醒。该书作者认为，先秦儒学的本质是一种政治的道德哲学。该书力图重构先秦儒家政治哲学的意义逻辑，凸显其基本问题意识，呈现出人们所常称的儒家“道德哲学”的政治哲学意蕴。儒学的创发是源于对政治之道的高度自觉，伦理道德问题的探究是为其政治哲学而奠基。政治秩序的重建才是其基本的思想主题。这一主题通过对“圣人”“君子”“成人”等问题的具体讨论而展开，“正名”则是君子之“为政”的根本。围绕这一问题、作者详细讨论了儒家礼制秩序建构的人性依据（关涉人性培育方向的具体规范意义的性善论）、价值基础（表达政治终极价值、关涉立法创制之权归属的“道”）、秩序创立的主体（关联于“道”、建构秩序的理想范式和标准的“圣人”与关联于“德”、担负实际政治使命的“君子”）、理想范本（周代的礼乐文化秩序）、实践方案（针对政治中人的＂克已复礼＂）等问题。儒学关注的是政治的精神性方向，是理想政治秩序的标准，关注的是何种秩序更有利于人之精神品质的守护与提升。就此而言，先秦儒学是一种政治与人性的“方向”之思、“标准”之学。现代政治哲学大师施特劳斯曾说过，政治领域中人们的态度涉及到正义与不正义等的判断标准，政治哲学的努力就是要探讨这些标准，以期获得关于这些标准的真正知识。[1]先秦儒学自然也是这样的政治哲学。在将儒学简单等同于“道德训条”的论说汹涌弥漫时，澄清先秦儒学作为政治哲学的本来面目，颇如“拨开云雾见青天”之警示。

单从表面的文本来看，儒学确实像修身养性的道德训条。但其自觉探求的是人之精神价值问题，是人之为人的根据。儒学强调“人禽之别”，道德作为精神性力量，其功能首先体现在对人原有的动物性本能欲望的理性规制上。更重要的是，道德言说的实际目标在于政治秩序的创建和维护。荀子论述‘“人禽之别” 时说“人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰，义。”“群”即今人的政治，是人特有的秩序。这一秩序形成的前提在于“分”，在于“义”。实际指涉的是政治的道德问题。儒家的政治之“道”，是关于政治之正性的检讨与批判，绝非空泛的道德说教。诸子百家的兴起都源于对当时政治秩序失坠与重建的忧思。只是各家的解答各有千秋。如法家开的药方是君主的“刑赏二柄”。而在儒家看来，其有效性只是建立在动物望与功利心基础上的。从根本上说，缺乏精神的引导，动物性的欲望保证不了秩序的建立。因为原有秩序的破坏正源于人之欲望的紊乱。而儒学所关注的则是秩序重建的精神方向问题。

在“先秦儒学的本质是政治哲学”的基本立论下，作者对儒学诸多具体问题的解说也别开生面。

如儒家关于“圣人”“君子”“小人”的区分，“小人”被排除在立法创制的主体资格之外。儒学也因此常被定性为专制集权的学说而遭到批判。作者不否认如果从经验社会学去理解和批评此问题的意义。但他以政治哲学的视角敏锐地指出：在儒学的思想世界里，圣人君子小人的区分并非经验意义上的社会学分层，而是就人之内在精神品质所作出的逻辑层次的判断圣人与道贯通达于至善，在逻辑层次中居于最高地位，君子则是向着善去努力，达到了某种人性精神高度的人。小人则是尚未自觉于善，未能走向善之修为的人。圣人与君子的区别亦然重大。圣人是“标准”，君子是朝着标准努力的人。而作为标准是绝对的、纯粹的。它是人间制度秩序创设的价值基准，儒家所谓的“圣人立法”实质是指“标准”立法，它因此不与经验相对应。在现实中，君王也不可能就是圣人。这种纯粹标准与现实的区分保证了儒学对现实的批判维度，它并不是统治者的附庸。圣人、君子与小人的划分首先不是道德修养的问题，而更是重大的政治性问题，其划分的最终标准在于“道”这个终极依据，中心仍在于政治的精神性方向。“圣人”关联于“道”、是建构秩序的理想标准的：“君子”合于“德”、担负实际政治使命之人。与之对称的小人并非指普通民众，也不是指道德修养低劣者，而仍是针对政治中人而言，是指那些放逐道义、无道的当政者，如季氏之流。儒家事实上从来不否定而是高度关怀民众的利益。与此相关的、也饱受了后人批判的“克己复礼”的儒学主张，其针对的并不是普通的庶民百姓，而主要针对统治者。“克己”不是泛指个人道德修养，而是一个具有明确针对性的政治实践问题，因为统治阶层的放纵私欲，使礼崩乐坏。那么拯救礼制的关键仍在于政治中人的克己，成为守礼的模范，进而感化引导百姓。所谓“克己复礼为仁”，就是要通过解决做人的价值问题以从根本上解决政治治乱问题。由此，具有政治意义的道德修行的确成了儒家关注强调的关节点，具体制度的技术性问题反倒在其次，这也就是儒学给后人留下“疏于制度设计”印象的原因。

再如，关于儒家的“人性论”，不同于多数论者将其统而论之，作者先将其分为经验层面的“人是什么”与应然的“人应当成为什么”。后者关涉人性培育的方向，这是儒家重点关切的。儒学的性善论在此层面上才凸显其意义。“人性善”仅仅意味着成为真正人的标准和方向。人性的尊严正是通过对方向的选择、对标准的守护而体现。这是礼制秩序建立何以可能的人性依据，也是政治运行的基本目标。政治正是在此意义下成为成就人性的伟大精神事业。关于常见的，以孟子性善荀子性恶习为对立的论调，本书指出，性善性恶更多是如理想主义与现实主义的相得益彰而非相互消弥。也正是由理想主义进到现实主义，人性论的政治哲学意义才得以充分体现。荀子是将人性的第一层次极大的凸显出来，“恶” 不是关于人性的规定性和价值判断，只是欲望缺乏引导的后果。对于人应趋向善的应然规定他同样没有否定，而这正是他隆礼重法所要导向的目标。时下也有不少论者热衷于讨论所谓法治的逻辑预设只能是人性恶，人治的预设是人性善等等。其实这是对西方法治文明的极大误读，也是对儒学的曲解。“食色性也”，生存欲求人皆有之，这无甚深刻理论可言，与人性之善或恶亦无关联，更体现不出人性尊严。先秦儒家之所以言人性善，在于对人之为人的价值与意义的追问，在于对政治所应守护的标准的思考与前述论调完全不在同一逻辑层面。

科林伍德曾言，“一切历史都是思想史”。克罗齐则说“一切历史都是当代史”。也诚如荀子所言“善言古者必有节于今”。对先秦儒家思想勘察同样离不开现实关怀的牵

引。自“五四”以来，“自由主义”确乎像幽灵一样徘徊于国人的心灵世界，西方近代世俗文化的自由主义价值取向似乎是大势所趋。从儒家开不出现代自由主义的政治哲学，也提供不了现代化＂所需要的技术理性与客观知识，儒学因此成为自由主义者们的千夫所指的靶子。由此，作者针对性指出，先秦儒家建构的是一个与现代自由主义政治哲学根本不同的思想世界，它不是自由主义理想的拦路虎。相反，它能提供给人们理智对待自由主义与现代性的精神性资源和动力。

具体而言，自由主义政治哲学的起点是个体的自由和权利。作为个体生存欲求正当化的“权利”成为天经地义的哲学前设，权利与权力的冲突构成其基本话语体系（而这无非是生物学意义的人之欲望与欲望的冲突）。其间的是实证意义或自然意义、动物意义上的人。而先秦儒学的“人”则是应然状态的规范意义上的人，它首先宣示的是人禽之别，关注的是人的精神性方向，尤其是在政治秩序中。它以“群”这种政治性组织来界定人。它所展示的思想景观是精神与欲望的冲突，是人性之高贵与卑俗的对抗。“教化”因此成为重要的政治使命，这样也才可能使人性不致沦入普遍的无聊与集体的平庸中。而对于这种人之为人的根据，现代哲学不再审查。取消了关于自身合法性与正当性的讨论，但人的精神问题并未因此有何进步。“现代性”的症结是“虚无”。海德格尔曾集中讨论过＂虚无主义＂且把为现代人的生存处境定为“无家可归”，艾略特的长诗《荒原》何尝不是人们精神荒芜的写照？萨特著有《存在与虚无》，韦伯主张“价值中立”……蒙泰因的名言流传甚广：“对于没有方向的船来说什么风都不是顺风。”那么对于没有方向引导的现代人来说，由工具理性构筑的制度无论它多么精良完美，但它来自何处去向何方？观照现代的“无根性”，作为方向之思、标准之学的先秦儒学的价值已无需赘言。

雅斯贝尔斯曾提出过人类精神历程中极其重要的“轴心时代说”。在公元前800年到前200年的期间，孔子弘德音于中土，佛陀击法鼓于恒河，苏格拉底则辩论在古希腊的大街小巷……在中国印度希腊等几大文明区域里，几乎同时出现了自己的文化先知，完成了意义深远的精神转变。“奠定了人类精神存在的基础，以及所谓真正的人类历史”。轴心时期之所以如斯重要，在于“它将人性引进世界历史唯一的脉络中”。[2]孔子作为轴心时期东方世界的伟大先知，尤其关注人间秩序，他把政治体认为人生交往成长的第一场景。正是在政治的界域内，人的精神性与神圣性成了必须首当其冲应该深思的哲学主题。他高度关注政治应守护的标准，探求人性所升华的方向。人性问题因为政治而得以凸显，政治的精神性方向因为人性而成为庄严的哲学话题。人类迄今为止仍未能走出轴心时代，仍沐浴在伟大先知的思想阳光下，根本原因在于政治迄今为止仍是人的生活的基本规定性。人类已从原始的洪荒时代走出，但未来完美的时代（例如儒学所谓“大同世界”）远未到来甚至可能永难到来，在此期间人仍然要合群而居在政治秩序中，而此秩序可能永远是不完美的，如儒家《易经》六十四卦最后一卦“未济”。人就不可避免地要追问政治的标准与人性的尊严，这也就是作为“方向”之思、“标准”之学的先泰儒学所蕴含的世界性的也可能是永恒性的思想贡献，而这也正是《先秦儒家政治哲学引论》一书所力图揭示的。

参考文献：

[1]施特劳斯、克罗波西主编《政治哲学史》李天然译 河北人民出版社，1993，译者前言

先秦儒家思想特点篇10

论文摘要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。随着社会的不断进步,孝道的内容、形式、功能也必然随之改变。以新的时代精神为主导,经过创造性的转换,儒家孝道必将焕发生机,为今所用。

以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义。在中国传统社会发展进程中,先秦儒家孝道不仅是一种“善事父母”的日常伦理规范,在一定意义上也是中国传统道德的核心和首要精神,并逐步成为中国传统孝道的核心和主体。其影响之大,涵盖之广,最终使它发展为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。

一、先秦儒家孝道是中国传统道德的重要组成部分

孝是中国传统道德中的重要内容之一,“没有它,中国就没有伦理道德可言”。先秦儒家孝道作为中华民族文化传统重要组成部分,受到绵延两千多年的儒家文化的推崇备至。无论从社会伦理思想观念上还是从哲学文化遗产上看,它是中国人最高的道德准绳和行为规范,至今仍然深深地影响着我们民族的社会习惯、心理素质和民族精神。说儒家孝道是中华民族的美德,这不是近代现代的发明,在中国已经说了几千年了。就现存的典籍考查,最早是《左传》,其说:“孝、敬、衷、信,为吉德。”吉者,美也。孝是美德。不管你承认还是不承认,是赞成还是反对,它已经是中华文明史以重笔渲染的大章,是不可磨灭的。在建设社会主义和谐社会的今天,人们正在强烈地呼吁着孝道的回归,这已经成为一种潮流,是时代的要求。

(一)先秦儒家之孝是中国传统文化中的重要内容

罗国杰教授认为:“孝”是中华民族文化和中国传统道德的一个基本的、重要的内容,是道德行为的生长点,在调整人和人之间的道德关系、维护社会稳定、提高人的道德素质方面,有着特殊的意义。可见,孝是中国传统文化中不可缺少的核心内容,是中华传统文化的鲜明特点。西方文化、印度文化、埃及文化虽然不能说没有养、敬、爱父母的伦理观念,但世界还没有哪个民族文化像中国文化这样把孝道提到如此重要的地位上,也没有哪个民族像中国人这样如此的重视孝道。正如孙中山先生在《三民主义·民族主义》中说:“《孝经》所讲的孝字,几乎无所不包,无所不至,现在世界上最文明的国家,讲到孝字,还没有像中国讲的这么完全。所以孝字更是不能不要的……要能够把忠孝讲到极点,国家便自然可以强盛。

儒家之“孝”对中国传统文化的主干——儒家思想产生了巨大的影响。“中国文化虽然是由儒释道等多种要素组成的,但其中心则是儒学,而仁学又为儒学之主要精神,但仁学之精神,却是完全由孝道出发的”,所以孝道也可以说是中国文化的核心。儒家思想的创始者——孔子关于“仁”的思想就是以“孝悌”为其根本,“君子务本、本立而道生、孝悌也者,其为仁之本也”(《论语·学而》)。而反映先秦儒家孝文化的经典着作《孝经》在强调父慈子孝的同时,还高度重视君臣关系,即“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。这就是人们常说的在家为孝子,才有可能事君以忠。于是在儒家孝道学说是支配与影响下,在历代封建王朝的提倡与鼓励下,逐步形成了以孝老、养老为主的民间社会风气。

在传统社会的发展进程中,孝观念渗透到中国文化的各个方面、各个领域。从政治上的宗法管理制度和选官制度、法律中对孝行的维护制度、经济政策中的保障制度、教育制度及其教育内容、社会生活中的礼仪风俗习惯、社会舆论等等各个方面,孝在各个领域中都具有应用机制,具有可操作的内容,整个社会的运行基调就在维护家庭的体制。家是国的缩影,国是家的放大,所有的关系都是在围绕着父母与子女的关系的范式而展开而创造。

(二)先秦儒家孝道是儒家伦理的核心儒家不仅在其论着中处处皆谈及孝道之义理,而且它还成为儒家伦理的基础和核心。从儒家孝道的主要思想内容来看,它作为一种伦理道德准则,既是对亲子、君臣等伦常关系的规范,也体现了人生伦理行为的价值取向。它是人们最基本的行为规范,也是涵盖面极广、功能性极强的道德实践,儒家之孝在传统伦理道德体系中居于超乎寻常的核心和基础地位。孝道不仅影响着中国古人的思想,同时也成为支配人们行动的准则和评判人们德行的标准,成为统治阶级的“御用工具”。孝道的内涵和外延不断发展,由最初的家庭伦理规范向社会伦理规范的方向发展。因此,人们一生也许都处于孝道意识的范围之内,也就是说,成为“孝子贤孙”是古代中国人努力以求实现的最主要也是最重要的认识目标。因为遵守孝道的结果不但会带来家庭、家族的和睦与稳定,而且能使人际关系趋于和谐,这就为人生的成功打下了坚实的基础;而且,更重要的是,人成为孝子贤孙后,将带来很高的社会荣誉,这是人仕与建功立业的基石之一。所以,在中国古代社会里,家庭生活是人们生活中最重要与最主要的部分,践履家庭伦理道德,尤其践行孝道是人生的头等大事。

二、先秦儒家孝道是传统社会稳定的伦理基础

对中国文化不无偏见的黑格尔说过这样一句颇为中肯的话:“中国纯粹建筑在这一德的结合上,国家的特征便是客观的家庭孝敬。”通过规范个人的行为来调节特定社会人与人之间的相互关系,这是道德的基本功能和主要目的。在血缘宗法社会里,最根本的就是处理以亲子关系为基点的血缘宗法关系,无论是人内在心性的修养,还对人社会行为的规范,都是以血缘的维系为价值方位。这样,作为宗族共同体最高道德准则的孝也由此被突出,并根据形势的变化和社会发展的需要,儒家不断对它进行补充、加工、深化,不同程度、各有侧重地予以宣扬和提倡,从而使其成为传统伦理道德体系的核心和基础,对传统社会的稳定与发展发挥了文化之基的作用。

(一)先秦儒家孝道既是人之善性的根源,又是为政的根本

孔子认为,孝是道德的根本,同时也是为政的根本。孝敬父母,追念先祖,并把这种风气推而广之,社会的道德风尚就会变好,人们就会具有仁德,树立忠心,天下、国家也会治理好。也就是说,孝道与修身、齐家、治国、平天下是紧紧地联系在一起的。孝道作为社会道德规范,在封建社会的早期阶段,对协调社会各阶层之间的关系,缓和社会矛盾,促进社会安定,发展生产力,培养人们对国家、社会、家庭的责任感,也有某种程度的进步作用。孔子日:“孝慈则忠”(《论语·为政》);“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》)。家庭的稳定最终是为了社会的稳定。士子行孝可以导致忠顺于国君,所以孝的最终指向的是“忠”。而国君做到了孝的表率,也就能使民服、民顺,实现自己的统治。孝的范围的扩大化,孝的功能的扩大化,使孝能为君王服务,成为其治理天下,管理臣民的一种很好的方式,使孝由“善事父母”走向“以孝治天下”成为可能,使孝在以往的氏族宗族个体家庭之外又添上一抹政治色彩,也成为以后历代封建王朝尊崇的理由。中国封建社会家国同构的特殊模式在这儿得到了一种体现。

在儒家看来,推行孝道,使宗法制的家庭稳固了,在宗法制家庭基础上建立起来的宗法制政权也就有了稳固的基础。所以,孝道不仅是人的行为的根本法则,不仅是维系家庭的感情纽带,而且是治理天下的核心问题。

在中国古代,孝道对社会稳定起着重要的作用,而且受到中国古代历朝历代统治者的重视。儒家一向认为忠臣出于孝子之门,长幼顺而上下治。如果人人都做到了对父母的孝和对兄长的悌,就是一个恪守宗法制的好人。这样,喜欢犯上作乱的人就少了,不喜欢触犯上级而好作乱的人简直不会有了。也就是说一个人在家表现老老实实,外出也不会越轨胡闹。小处做好,大处自然就没有问题。曾子也说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)是说谨慎地对待父母死的问题,对他们以礼埋葬,以礼祭祀;认真追念远代的祖先,对他们按照一定的礼节来祭祀,经常怀念他们的功德。如果大家都这样做了,经常缅怀祖先的功业,认识现在的统治者和自己都是祖先的继承人,应该老老实实服从他们的统治,人人归于厚道,人人心向大宗,尊敬大宗,服从大宗统治,天下就太平了。因此,儒家认为“孝悌”和“仁”一脉相通,而且它还是“仁”的根本。仁是协调矛盾之道,稳定统治之道,孝道在当时社会生活中也一样起到了这样的作用。

(二)先秦儒家之孝本身就是一种协调亲子、宗族关系的协调性的人际道德孝道在儒家伦理道德中,被看作是人之善性的根源,孝既是一种自然亲情,又被当作主要的文化指令与人子义务加以教化,这样就从内外两个方面都确保了首先是可以协调父子关系中的冲突,把这种伦理精神扩大到家族的其他成员身上,必能而且是在实际上发挥起和睦家庭的做用。孝道作为家庭伦理规范,有维持家庭稳定的功能与作用。人们用孝道来调节家庭关系,使敬老、尊老、养老的伦理观念扎根于家庭,风行于社会,成为人们必须遵守的道德准则和行为规范。孟子强调用“孝悌”来教化百姓;使百姓懂得孝顺父母、尊敬兄长的伦理道德。孟子反复论证和强调“谨庠序之教,申之以孝悌之义”的社会功能和作用。各个地方行政组织,建立乡学,要反复不断地用“孝悌”的道理来教育子弟。孟子说:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·粱惠王上》)孟子认为,“孝悌”的伦理观念深入人心,就能形成良好的尊老、敬老的社会风气。这样,头发斑白的老人就不至于在道路上背负重物,老年人有丝绸穿,有肉吃,使老年人的生活有所保障。儒家孝道的这些规定,是中华民族优良的传统道德。中华民族自古以来就有尊老、敬老的优良传统,这是中华民族所具有的一种很重要的德行,也是具有中国文化特征的内容。从古到今,中华民族对鳏寡孤独的老人都有特别的关心,在生活中给予特别的照顾。这种美德世代相传,广泛作用于社会生活,积极影响着我们民族特有感情融洽的家庭伦理关系以及扶老携幼、相互关心爱护的社会道德风貌。这种美德受到世界各民族的肯定与赞扬,是我们应该批判地继承的珍贵的道德遗产。

(三)先秦孝道对推动社会的发展起着重要的作用

儒家孝道最初始于家庭,是子女对父母的敬奉行为。到春秋战国后期,通过后来先秦儒家对其进行继承和发展,即对孝道进行了“内推”与“外衍”,从而扩大为兄弟姐妹、伯叔姑舅最后推及为广义的尊老爱幼的社会性道德,并在此基础上上升为忠君爱国的政治性伦理,从而构成了孝道的三个层次,即家庭性伦理、社会性伦理、政治性伦理。可见,孝道的外推与内衍在传统中国社会确实形成了一张伦理之网,使人们在处理各种家庭的、亲属的以及人与人之间的关系时,有了比较确定的价值标准。正因为孝道有如此大的弹性和扩张力,它成为中国传统主流伦理学的核心范畴和人们伦理实践的首要准则就不足为怪了。孝作为中国传统伦理道德意识的核心范畴,在社会历史的发展进程中,它虽然没有直接推动社会经济的发展,但是它还是以其推动家庭和睦和社会稳定的主要功能问接影响着社会的发展。因为稳定与发展是一种辩证统一的关系,只有相对稳定的社会环境,社会生产才能得以进行和发展。特别是在中国传统小农经济社会中,由于家庭宗族是中国传统社会的基本组成单位,因而,和睦团结、共同协作的家庭关系是社会发展的基础。“家和万事兴”,家族和睦不仅是农业生产的需要,也是社会稳定的必要基础。正是由于孝的这一伦理道德规范的存在,从而确保了中国传统社会的发展历史总的趋势是追求统一、追求稳定,进而又促进了经济和社会的发展。

总之,儒家之孝虽然本是基于人类内心真情而对祖宗、父母的敬养、顺从、报恩的情感的义务,但由于中国传统社会所特有的历史发展道路,使这一来自血缘的真情与政治相结合,导致家国一体、家天下、家长制的社会结构,从而使孝这一家庭伦理道德规范服务于社会,成为传统社会稳定的伦理基础。

三、对先秦儒家孝道的当代反思

先秦儒家孝道在中国传统社会对于协调父子、君臣关系,稳定社会秩序,发展生产力,培养个人对家庭、社会、国家的责任心和义务感,有着某种程度的进步作用。但是,先秦儒家孝道作为历史的产物,不可避免地要打上时代的烙印。随着我国改革开放的不断深入,随着生产力的巨大发展和社会的巨大进步,其内容、形式、功能也必然随之改变。

先秦儒家孝道总的来说是我国优秀传统文化的一部分。但不可否认,先秦儒家孝道作为社会历史发展的产物,随着时代的发展,社会的进步,其中也不乏有与时代精神相违背的消极、落后甚至是丑恶之处:如《孝经》的作者认为“守其宗庙”、“守其祭祀”使祖先不断后人香火,乃是最大的行孝;不准晚辈在尊长面前表现自己的愤怒;父母鞭打子女,打得皮开肉绽也不能有怨言。这些都是统治阶级为维护宗长制的权威而规定出来的违背人性,极不合理的消极内容,是极不可取的,应给予批判。更有甚者,则是把“孝”绝对化,强调“顺亲为孝”,要求晚辈必须无条件“顺从”长辈,甚至以不惜牺牲晚辈的爱隋、理想和生命为代价,这显然是不足取的;对父母长辈的过错,子女不仅不能指出,而且要“驰其过”,即使父母长辈犯了杀人等危害社会的罪行,子女也不得告发,否则,当以“不孝”罪处死,这就掩盖了尖锐的社会矛盾与社会的黑暗面。这些阻碍与限制思想解放、社会进步与发展的东西,都是我们应该彻底抛弃的历史糟粕。

从经济基础上说,儒家孝道是以自给自足的小农经济为基础的。如今是信息社会,我国已经进人知识经济时代。从社会基础上说,家族制度已成为历史,社会主义取代了封建主义,民主、法制取代了专制;从具体内容上说,先秦儒家孝道中蕴涵着许多与现代精神背道而驰的东西,如对个人独立人格的剥夺、践踏、否定,对进取心和创造精神的扼杀,权威主义,政治上的裙带关系等等。所有这一切都意味着,只有以新的时代精神为主导,经过创造性的转换,儒家孝道才能焕发生机,为今所用。

(一)“扬弃”——批判地继承先秦儒家孝道的合理内核人们的思想观念是随着社会的发展而不断发展变化的,现代社会需要符合时展的新的孝道观。新的孝道观不会凭空产生,它首先来自于对传统孝道观的历史继承。先秦儒家孝道观,作为一种社会意识形态,虽然在一定程度上对于协调父子,稳定社会秩序有着一定进步作用,但在某种程度上具有为封建家庭伦理等级制度服务的一面,作为阶级社会的产物,难免带有阶级的和时代的局限性。因此,我们应该批判地继承先秦儒家孝道,对其有所“扬弃”,继承其“养亲、敬亲、尊老”等优秀内涵,彻底抛弃“孝之绝对化”等封建性内涵。

(二)“归位”——成为正真的家庭伦理道德规范现代社会的发展要求孝道之伦理实现合理归位,即回归到恢复其家庭伦理的地位。古代中国宗法制的存在、家国一体的社会结构,决定了古代社会对孝道引申意义的重视超过了对其本义的重视,无论内涵外延,孝都已经超出了家庭伦理道德的范畴,被泛化为社会伦理、政治伦理。孝道不仅在道德领域居于核心地位,而且在政治、经济、法律领域 同样具有巨大的影响力。在弘扬民族传统美德,构建新的家庭伦理道德,建设社会主义和谐社会的今天,应该对先秦儒家孝道应有一个正确的把握,就是实现其合理“归位”,努力消除其在社会生活领域、政治领域中的“愚忠愚孝”思想,回归到家庭伦理道德规范的本来面貌继续发扬其作为家庭伦理孝道要求的尊老爱幼、尊师敬贤、慈孤悯弱等美德。

(三)“重建”——用时代精神赋予先秦儒家孝道以新内涵