先秦时期范文10篇

先秦时期范文篇1

关键词：先秦时期；中国特色；社会保障

一、引言

社会保障是社会对其成员提供一定的经济资助、物质帮助或服务，以保障社会成员基本生活需要得到满足的综合性事业，主要由社会保险、社会救助、社会福利、优抚、医疗保障等组成。它是整个社会系统中稳定机制的一个重要组成部分，对于维护社会稳定具有“安全网”和“减震器”的功能。当今世界绝大多数国家都已建立了水平各异的社会保障制度，这是现代社会较之以前文明进步的重要标志。

各国在建立自己的社会保障的实践中，总结出许多带有共性的规律，其中非常重要的一条就是：一国(或地区)的社会保障需要借鉴他国的经验，但真正起作用的还是本国的国情；他国的实践即使是已经被证明了的成功经验，也要接受本国的检验才能确定是否可以借鉴。放眼全球，在经济、社会日趋走向国际化的今天，社会保障却仍是一种无法国际化的事业。不仅发达国家和发展中国家各有各的做法，同为发达国家，美国、加拿大同西欧、北欧国家之间在社会保障上差异很大；同为人口众多的发展中国家，中国和印度在社会保障上亦各有千秋。即便是正在走向一体化的欧盟，其成员国在社会保障上的差异仍很大。凡此种种，充分说明当代世界并没有一个统一的社会保障模式可供参考，各国建立社会保障的首要立足点还是本国的国情。

中国正处在新旧体制转换时期。三十多年的改革开放，使得中国经济、社会的很多领域越来越融入国际社会，和国际接轨，而在社会保障领域，如上所述，还是应当以中国的国情为基本出发点，建设有中国特色的社会保障制度。为此，必需重视对国情的研究，把国情作为社会保障建设的基础。

关于中国国情的研究，主要应围绕社会制度、人口因素、生产力发展水平、历史传统、民族文化等来进行。目前的研究在社会制度、人口因素、生产力发展水平、民族文化等方面已取得长足进步，而在历史传统的研究上则远远不够。造成这种局面的主要原因，一是中国当代研究社会保障的学者们追根溯源时，往往言必称西方，忽视对中国古代传统社会保障的研究；二是前辈学者们的研究大都集中于“荒政”。勿庸置疑，“荒政”在古代社会保障中占据重要地位，但“荒政”不等同于社会保障，古代社会保障领域还有“荒政”以外的其他丰富内容需要发掘整理。本文拟对中国古代社会保障思想的初步形成——先秦时期的社会保障思想做一简要论述。

二、先秦时期对社会保障必要性的认识

1维护统治的需要

国家建立以后，统治者面临的主要问题在于：对内要维护自己的统治地位；对外要图存争胜，而民心向背则是政权兴亡、事业成败的关键因素。社会保障的根本目的是给人民以基本的生存条件。因此，实行社会保障以争取民心是安内攘外必不可少的重要手段。先秦时期的王朝兴废显示：凡是重视社会保障的则国家兴；忽视社会保障的则政权亡。这给了统治者以强烈的警示。

周文王时，采取惠民、保民之策，“怀保小民，惠鲜鳏寡”(《尚书·无逸》)，得到民众拥护。周朝建立后，周公曾提出，欲“万年为王”，须“子子孙孙永保民”(《尚书·梓材》)。既然要“保民”，则社会保障当为题中应有之义。进入春秋、战国以后，周室衰微，群雄并起，弱肉强食。有为的统治者纷纷改革内外政策，争取人心，实行社会保障就是其中重要的举措。齐国能成春秋首霸，与管仲施行“致民”、“安邦”的社会保障措施有密切关系。楚庄王即位后改革内政，实行“老有加惠，旅有施舍”(《左传·宣公十二年》)，并告诫臣下：“元德以及远方，莫如惠恤其民，而善用之。”(《左传·成公元年》)庄王能称霸，社会保障当功不可没。岂止桓公、庄王，当时取得霸业的国家无不如此，在此不一一赘述。

凡此种种，充分说明了先秦时期有作为的统治者们已充分认识到社会保障的必要性，并把它作维护统治的重要手段。

2教化治乱的需要

《管子·牧民》指出：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”社会保障是教化治乱的关键，人们只有解决了基本生活需要，衣食有着落，才会人心思安，人心向善，才会有更高的精神追求。这当然也符合统治阶级的根本利益。中国几千年历史的治乱循环充分证明了这一点，先秦的人们对此已有深刻认识。墨子说：“故时年岁善则民仁且良，时年岁凶则民吝且恶。”(《墨子·七患》)孟子说：“乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)类似的说法在先秦时还有很多。

3体恤民生的需要

先秦时期百家争鸣，政见歧出，但有识之士对“民生之多艰”大都有深刻认识，同情民众疾苦，要求统治者施行仁政，体恤民生。当时很多思想家都有自己的仁政蓝图，既然是仁政，其中必有社会保障。孔子的仁政理想是“大同社会”，大同社会里的社会保障应当是“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜(鳏)、寡、孤、独废疾者皆有所养”(《礼记·王制》)。孟子认为仁政的最高境界是井田制，在井田制里，孟子的社会保障理想发挥到很高的水平，所谓“五十者可以衣帛矣”，“七十者可以食肉矣”，“八口之家可以无饥矣”，“颁白者不负戴于道路矣”(《孟子·梁惠王上》)。其他的思想家们也提出了很多关于社会报保障的设想。在先秦的社会发展水平下，这些往往都流之于空想，无实现之可能。

三、先秦时期对实行社会保障的政策主张

关于如何实行社会保障，先秦时期的人们提出了丰富的政策主张，这些政策主张不仅对当时的社会保障实践起了很好的指导作用，而且一直为后世继承和发扬，很多政策主张对我们今天建设中国特色的社会保障亦具有参考和借鉴意义。现分别论述如下：

1积储防饥的政策主张——社会保险的原始形式

积储防饥就是建立粮食储藏以备凶荒并赈济贫民。它是社会保险的原始形式，属积极的风险防范政策，一直为后世所重视，迄今仍对社会保障有现实的指导意义。

在长期与自然作斗争的过程中，人们渐渐认识到消极应付不能拯救自己于水旱灾荒，只有先行储备才能防患于未然。《逸周书·文传》中说：“天有四殃，水旱饥荒，其至无时，非务积聚，何以备之?”《墨子·七患》说：“故备者，国之重也。”并引用《周书》的积储思想：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也，此之谓国备

2社会救助的政策主张

在人类社会的发展过程中，由于自然或者人为原因，总会有一部分成员面临生存危机，如何给这一部分成员以救助，使他们能够生存下去，度过危机，是一直困扰人类社会的一大难题，解决得不好，会严重影响社会的稳定，危及统治阶级的统治地位。中国在先秦时就产生了丰富的社会救助的政策主张，具体如下：

(1)赈济

赈济是指用实物或货币救济生活极端困难、难以生存的人们，以保障其最低生存需要的一种措施。《吕氏春秋》中有“天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振(通“赈”，下同)乏绝，开府库，出币帛周天下的记载。先秦时的赈济可大致分以下几类：

实物赈济：当时的实物赈济主要是赈粮食。由于生产力水平落后，百姓平时就很难吃饱，遇到灾荒年，农业减产甚至颗粒无收，人们生计无着，若无接济，则大量人口死亡在所难免，而且也极易诱发饥民暴动，影响社会秩序，所以赈粮也就势在必行。《周礼》十二荒政之首即为“散利”，“散利”主要就是赈济粮食。那些不顾人民死活，不愿赈济的统治者为时人所垢病。如孟子曾讥评邹国国君说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而亡四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下。”(《孟子·梁惠王》)《管子》提出国君要把“振困”作为九项惠政之一：“所谓振困者，岁凶，庸(佣)人訾厉(疾病)，多死丧……散仓粟以食之。”(《管子·入国》)

货币赈济：据说早在夏朝就有发货币救灾的做法：《国语·周语》记载单穆公之言说：“古者天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。”相传禹以历山之铜铸币赎民，汤以庄山之金铸币赎民，这些说法都反应了当通过发行货币赈济灾民的思想。

工赈：赈济到后来由原来的赈粮、赈款进一步发展出工赈。据《晏子春秋》记载：“齐景公之时饥，晏子请为民发粟，公不许。当为露寝之台，晏子令吏重其赁(报酬)，远其兆(祀神处)，徐其日，而不趋(促)。三年台成，而民振。故上说(悦)乎游，民足乎食。”此为历史上最早的以工代赈的记载，《康济录》曾给予很高的评价：“上无逆鳞之恐，下有拯溺之恩，以智行仁，即工寓赈，上下堕其仁术而不知。”(《管子·乘马数》)也有在灾荒之年，通过增加消费而给灾民提供工作机会的工赈主张。

(2)调粟

调粟主要分三部分：移民就食或移食就民、平粜或平籴和告籴。

移民就食或移食就民是在全国范围内通过对丰歉不同的地域问进行粮食的调拨或移民，使灾民的生活得到保障。此种主张渊源甚远，《周礼。地官·大司徒》中就有“大荒大札(瘟疫)，则令邦国移民通财”的规定；在《周礼·地官》关于廪人的职责中也有“若食不到人二黼(先秦时的计量单位)，则令邦移民就谷”的记载。在《孟子·梁惠王上》则说：“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内，河东凶亦然。”

平粜思想最早为春秋时的计然所倡导。计然指出：“夫粜，二十病农，九十病末。末病则财不出，农病则草不辟矣。上不过八十，下不过三十，则农末具利。平粜齐物，关市不乏，治国之道也。”(《史记·货殖列传》)为了防止病农、病末情况的发生，计然主张实行平粜政策。由国家买卖粮食，在荒年粮价过高时以低于市场的价格出售粮食，丰年粮价过低时以高于市场的价格收购粮食，将粮价的波动维持在每石三十至八十钱的幅度内。他认为这样就能“农末具利”。

平籴思想始自李悝。李悝的平籴同计然的平粜说的是一回事，从买的一面说是籴，从卖的一面说是粜。李悝指出：“籴甚贵伤民，甚贱伤农。”(《汉书·食货志上》)他将年成分为熟、中熟、小熟、大饥、中饥和小饥，分别不同的年成收购不同数量的粮食，做到“使民适足，贾平则止”。遇到荒年就粜出粮食。小饥年份粜出小熟年份收购的粮食，中饥年份粜出中熟年份收购的粮食，大饥年份粜出大熟年份收购的粮食。李悝认为实行这一“取有余以补不足”的平籴政策，“虽遇饥馑水旱”，也能做到“籴不贵而民不散”。

自从计然和李悝提出平粜和平籴主张以后，中国历代政府都把平籴作为社会保障的重要措施。

告籴，就是在遇到大的灾荒本国难以应付时，请求国际援助。据《国语·鲁语上》记载：公元前666年，鲁国饥荒，臧文仲对庄公说，“国有饥馑，卿出告籴，古之制也”。要庄公请求国际援助，并认为这是国际惯例。

(3)赈贷

赈贷是指政府对贫困无告，或灾后幸存下来，且无力恢复生产和重建家园的人们，给予借贷，以资扶助。赈贷政策较早见于《周礼·地官-旅师》：“掌聚野之锄粟、屋粟、闲粟(征各种税粮)而用之。以质剂(借券)致民，平颁其兴积，施其惠，散其利而均其政令。”这种方法是直接贷粟给人民，秋后偿还。《周礼》还有应急借贷政策，即政府在人民急于用钱时，借钱给人民，以避免高利贷的盘剥。自此以后，赈贷救济不断为史书所提及，如《左传·襄公九年》记载，公元前564年，司马魏绛向晋悼公建议“输积聚以贷”，把国库的积蓄都拿出来借贷，并要求所有贵族凡有积蓄的也参与借贷。《左传·襄公二十九年》记载，公元前544年，宋国发生饥荒，司城子罕建议宋平公“出公粟以贷”，并命令都参加借贷，做到了“宋无饥人”。这样的记载先秦史书上还有很多。

3社会福利的政策主张

先秦时期的社会福利思想非常丰富，影响也极为深远，其中尤以《周礼》和《管子》的记述最丰富。

(1)《周礼》的社会福利

《周礼》系统论述了社会福利：有专人负责，总负责为大司徒，邦国为司徒。《地官·大司徒》“以保息六养万民：一日慈幼，二日养老，三日振穷……五日宽疾，六日安富”。“慈幼”就是对婴幼儿和儿童予以照顾，“养老”就是给予老年人特殊照顾以及赡养无依无靠的老人，“振穷”也就是救助鳏寡孤独，“宽疾”则指宽免残疾人的师役。政府养育鳏寡孤独的经费规定有固定的来源，如《地官·遗人》：“掌邦之委积以待施惠，乡里之委积以恤民艰厄，门关之委积以养老孤……县都之委积以待凶荒”。《地官·司门》：“凡财物犯禁者举之，以其财养死政之老与其孤”。“安富”就是保护富人的应有的生存条件，体现了社会福利的普遍性和无差别性。《周礼》还规定有医疗卫生方面的福利举措，如《春官·男巫》：“春招弭(安)，以除疾病”。《春官·女巫》：“掌岁时祓除、衅浴(以香薰草沐浴)”，《春官·小祝》：“掌小祭祀…”以祈福祥……弥灾兵，远罪疾。”对患病的国人有专人负责治疗，如《天官·疾医》：“掌养万民之疾病。四时皆有疠疾……凡民之有疾病者，分而治之。”《天官·疡医》：“凡有疡者，受其药焉。”《周礼》还规定有专门的人员帮助解决大龄青年的婚姻问题，如《地官·媒氏》：“司男女之无夫家者而会之。”

(2)《管子》的社会福利

其一，鳏寡孤独废疾者皆有所养。

据《管子·人国》记载，为解决鳏寡的婚姻问题，政府在国，都设掌管做媒的官吏，“取鳏寡而合和之，予田宅而家室之，三年然后事之。此之谓合独”。对于老鳏和老寡，政府也同样予以过问，如《管子·问》：“问死事之寡，其饩廪何如?”至于孤独，政府在国、都设“掌孤”一职，使不能独立生活的孤儿，“属之其乡党知识故人，养一孤者一子无征，养二孤者二子无征，养三孤者尽家无征”，并派“掌孤数行问之”，了解孤儿的生活情况。关于废疾之人的社会福利，《管子·入国》也有专门论述：“所谓养疾者，凡国，都皆有掌养疾，聋、盲、喑哑、跛蹙、偏枯、握递，不奈自生者，上收而养之疾官，而衣食之，殊身而后之。”即政府供给残疾人衣食直到死为止，免除他们的后顾之忧。

其二，安老怀少，养生丧死。

安老怀少，养生丧死是专门针对老人和孩子的社会福利，是《管子》社会福利思想的重要组成部分，亦可算作当代从摇篮到坟墓福利思想的早期雏形。此种思想起源于原始氏族社会，在氏族社会里，由于老年人阅历丰富，所以倍受尊崇；孩子是氏族的希望，所以倍受呵护。随着社会进步，尊老爱幼成为社会伦理规范，安老怀少、养生丧死成为政府职责，人民生得其养，死得其葬成为有识之士之士的共识。

为保障老人的身体健康，管子主张要做好“问疾”工作，在国、都设掌病一职，专门负责慰问病人，据《管子·入国》记述：“九十以上，日一问；八十以上，二日一问；七十以上，三日一问；众庶五日一问”。为防治瘟疫，《管子·度地》规定：“令之家起火为温，其田及宫中皆盖井，勿令毒下及食器，将饮伤人。”为了更好地照顾老人，政府免除其家属的征役，并给予一定的实物补助。《管子·人国》记述：“年七十以上，一子无征，三月有馈肉；八十以上，二子无征，月有馈肉；九十以上，尽家无征，日有酒肉。死，上供棺椁。”为动员家庭的力量参与社会福利，管子主张应大力提倡孝道，对仁孝者予以奖励，可以被选拔做官，当然，对于不孝子孙亦应予以惩治，如《管子·大匡》记述：“不应父兄，承事不敬，而违老治危，行此三者，有罪无赦”。

对于家有幼儿者也应给予特别照顾，《管子·人国》在这一方面亦有详细论述：“所谓慈幼者，凡国、都皆有掌幼，士民有子，子有幼弱不胜养为累者，有三幼者无妇征，四幼者尽家无征，五幼又予之葆(保姆)，受二人之食，能事而后止。此之谓慈幼。”《管子·霸形》还主张对老人和孩子应享有一定的刑事豁免权，所谓“孤幼不刑”，“老弱勿刑，参宥而后弊”，体现了对老人和未成年人的保护。

4优抚的政策主张

优抚思想伴随着军队的产生而产生，并随着军事制度的发展而逐步完善起来的。中国是优抚历史悠久的国家之一。进入春秋战国以后，诸侯国之间战争频仍，为提高军队的士气以取得战争的胜利，优抚得到前所未有的重视和提高。军事家吴起相楚时：“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。”(《史记·吴起列传》)墨子、韩非、商鞅、荀子等均对优抚问题有过专门议论。有的甚至上升为法律，如1975年12月在湖北云梦县发掘出土的睡虎地竹简就记载了秦国的《军爵律》《司空律》等，其中有封爵、免除奴隶身份等优抚措施。

四、对先秦社会保障思想的评价

1内容丰富，影响深远

内容丰富是先秦社会保障思想的基本特征。从本文的论述中可以看到，先秦的社会保障思想自成体系，包括对社会保障必要性的认识，对实施社会保障的一系列政策主张，等等。内容之丰富不仅在当时世界各国中元出其右，就是同今天的社会保障相比，也基本上涵盖了社会保障的主要方面。所以，终先秦之世，中国古代的社会保障思想已初步形成。

先秦创立的社会保障思想意义非常深远，其提出的社会保障的基本理念和政策主张一直为后世所传承和发扬，时至今日，加强对对古代传统社会保障思想的研究，从中吸取有益成分，对于我们建设有中国特色社会保障，应该有事倍功半之效。

2鲜明的时代特色

社会保障作为一项综合性社会事业，是不能超越其所处时代的社会发展水平的。先秦也不例外，其社会保障思想具有鲜明的时代特征，主要体现为社会保障的人治化，即将社会保障寄希望于统治者发善心、行仁政，而统治者即便发了善心，亦不过是维护自身统治地位的手段而已，且往往人亡政息，始终没有将社会保障制度化。此外，由于生产力水平的局限，先秦社会保障思想中有很多非科学的成分，甚至有一些宗教迷信思想，在此不作论述。

五、结语

鉴于上述分析，中国古代的社会保障思想在先秦时已初步形成，内容十分丰富。虽然有时代的局限性，但对后世直至当今均有重大影响，我们在研究中应取其精华，去其糟粕，使之更好地为建设有中国特色的社会保障制度服务。

参考文献：

[1]叶世昌，古代中国经济思想史[M]，上海：复旦大学出版社,2003

[2]邓云特，中国救荒史[M]，上海：三联书店，1958

[3]龚书铎，中国社会通史(先秦卷)[M]，太原：山西教育出版社，1996

先秦时期范文篇2

〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、杞、〓、杏、〓、桑、〓、枣则可能已为人们栽培的品种、而〓(果)字则为各种果树的通称。因为在河北省的藁城的商代遗址出土的桃仁和郁李仁。这些果实，也有可能是人们栽培的果树。自然，商代的圃和囿还是不很普遍的，仅为奴隶主们所专有。圃、囿中栽培的蔬菜和果木也是为供他们独占享用，奴隶们吃的还是野菜和野果。西周以后，圃有了很大的发展。例如西周初年辅政大臣召公，《史记·燕召公世家》：《素隐》说："召者，畿内菜地。始封于召，故曰召公。"畿内菜地，自然是周王室和重臣们的菜圃了。周代的王室不仅有专门种菜的菜圃，而且设立了专门管理菜果的职官。《周礼·地官司徒》中有"场人"的设置，"场人每场下士二人，府一人，吏一人，徒二十人。"文中的"每场"二字，说明当时的场不止一处，场人的职责："场人，掌国之场圃，而树之果、珍异之物，以时敛而藏之。凡祭祀、宾客，共其果。事亦如之。"周代以来，在秋收时节，把一定的土地压平筑实，以供谷物晾晒脱粒之用，叫做场。春天到来时，再松土以种蔬菜，就是圃，故场圃二字常连用。《诗经·豳风·七月》："九月筑场圃，十月纳禾稼"。即说明这一情况，所以说明场也包括圃。场人的主要职责就是栽培果蔬和收藏。《周礼·天官冢宰》的长官称"大宰"，大宰的职文说："以九职任万民，一曰三农，生九谷；二曰园圃，毓草木，……"郑玄《注》说："树果曰圃，共樊也。"说明当时已有设樊篱的圃。周王室既设官职以管理菜果的栽培，蔬菜和果实自然也是奴隶主贵族们日常的食物。到了春秋时期，列国都有了自己专设的种植菜果的园圃，例如见于《左传》、《国语》等书的记载，鲁国有蒲圃、郑国有原圃、卫国有菟圃、晋国有桃圃等。这些园、圃的规模也是相当大的。如《左传·庄公十九年》："(周惠王)取*2国之圃为囿。"杜预注："圃，园也。囿，苑也。"苑囿中虽可能种植一些菜、果，但主要是放牧养野生动物以供天子、诸侯游猎之用，占土地范围一般都是很大的。《孟子·梁惠王下》："文王之囿方七十里。""齐宣王之囿方四十里。*2国之囿可以为囿，可见其面积也是很广阔的。

西周以后，除了周王和诸侯公室的园囿外，已出现了平民和农民经营的圃。如《周礼·地官司徒》有"阅师"的官职。阅师是乡官，主征六乡贡赋之税。他的职责中有"任圃以树事、贡草木。"这里的圃要纳草木之贡，当不是王室、诸侯直接经营的圃，而为民间所经营，只向官府贡献一定的"草木"就可以了。

春秋时，园圃发达以后，栽培蔬菜、种植果树已积累了相当的经验。有的人也因有了专门的经验和技术而自成一业。《论语·子路》记载："樊迟请学稼，子曰：吾不如老农。请学为圃，曰：吾不如老圃。"老圃自然以种植蔬菜为终身专业的老人。到了战国中期，《孟子·告子上》说："今有场师，舍其梧木贾，养其木贰棘，则为贱场师焉。"场师是培养菜果有经验的人，当也是随着园圃事业的发展而从农业中分化出来的专职技术人员，他们的专业也是明确的。

西周至春秋，随着园圃的发展，蔬菜和果树的产量已大有增加，特别蔬菜成为人们日常食物的组成不可缺少的部分。自然，一般平民和奴隶更常用以辅助粮食不足。《尔雅》(汉初学者缀辑周至汉代诸书旧文而成)说："谷不熟为饥，菜不熟为馑。"饥与馑相连而说，可见蔬菜在人们饮食中的重要性。果实在人们生活中受到的重视是不及蔬菜的。在先秦时期农业还相当落后，人们选择果实的标准，主要是含淀粉、脂肪、蛋白质等，发热量大而耐饥饿，易于贮存和加工的品种。因此，在果实中受到重视的应该是栗、榛、枣等少数品种。到了春秋以后，随着生产力的进步，果实的用途也大有发展，从文献中可以看到，当时的果实已发展到(1)生食：例如：《诗·魏风·园有桃》："园中有桃，其实之肴殳。"(2)干制，盐腌作为贮备：《礼记·内则》："桃、梅卯盐。"(3)调味：如梅。(4)礼仪：《仪礼》："实笾豆、供祭礼、待宾客。"(5)礼品：依《左传》、《礼记》记述的"妇女之贽"主要是各种果品。

我国蔬菜果树有了较详细的记载，是在西周以后，兹分述如次，主要蔬菜：

《诗经》这部大多数选自民间的诗歌总集，涉及到植物的有一百三十二种，其中有二十来种是可以作为蔬菜食用。应该说明，菜蔬是人们用以维持生存利用最早的植物。"菜"字的原意即有"采集"的含意；在远古时代，"菜"可以认为是"采集植物"。它们在人们采食的历史过程中，可能比谷物类还要早得多，因为菜不需要等到一定成熟季节和结成籽实就可以采而食之。因为许多菜，还是幼嫩时期更为美好。但是，我们今天要确定某种蔬菜开始栽培于何时，是有困难的，因为蔬菜都是由野生经过天然淘汰的人工培育驯化而成为栽培作物，但它们一些品种长期以来都是野生与栽培并存，我们要严格地区分某种菜在什么时期栽培格或野生，自然是难以确定的。我们只能依据文献中记述的情况加以讨论。现将先秦文献中见到的重要蔬菜分述如下：

葵：《诗·豳风·七月》："七月烹葵及菽。"在先秦，蔡在煮(烹)食的同时也用作菹(腌渍菜)，如《周礼·天官·醢人》："馈食之豆，其实葵菹。"又《仪礼·少牢馈食礼》中有"执葵嬴，以投主妇……韭菹在南，葵菹在北。"当时葵已有多种。

冬葵《管子·戎》："抚公此伐山戎，出冬葵，布之天下。"

荆葵：《诗·阵风·东门之木分》："视尔如莜，贻我握椒。"《尔雅·释草》：莜，蚍血不。郭璞注："今荆葵也，似葵紫色。"

菟葵：《尔雅·释?》："希，菟葵"。郭璞注："颇似葵而小叶，状如藜，有毛，啖之滑。"

蔠葵：《尔雅·释草》："蔠葵，莃露。"郭璞注："承露也，大茎小叶，华紫黄色。"

戎葵：《尔雅·释草》："齐，戎葵。"郭璞注："今易葵也，似葵，华如木槿华。"

藿：《诗·小雅·白驹》："皎皎白驹，食我场藿。"藿，前人都注为大豆的嫩叶。先秦时是作为蔬菜吃的。如《仪礼·公食大夫礼》有"卜藿"，可能是与豆叶共煮的羹，但春秋至于战国，藿主要是平民和奴隶的食物。例如《说苑·善说》："献公之时……献公使人告之曰："肉食者已虑之点，藿食者何与焉?"祖朝对曰："……食肉一旦失计于庙堂之上，若臣等藿食者宁得无肝脑之涂于中之地乎?"藿食者自然是在野的平民了。

芹：在先秦时是相当普通的食用蔬菜。《诗·小雅·采菽》："沸植泉，言采其芹。"又《齐颂·泮水》："思乐泮水，薄采其芹。"《吕氏春秋·本味》："菜之美者，云梦之芹。"芹除作为鲜菜吃外，也用作菹。如《周礼·天官·醯人》："加豆之实，芹菹免醯。"《尔雅·释草》："芹，楚葵。"郭璞注："今水中芹菜。"从《诗经》中的诗句结合《尔雅》注释看，可以认为先秦的芹，是后世的水芹。可能大部分是野生的。后来，李时珍在《本草纲目·菜部》里说："芹有水芹、旱芹，水芹生江湖波泽之涯，旱芹生平地。"后世的芹菜可能是水芹培育而成的。

茆(蓴、莼)：《诗·鲁颂·沣水》："思乐沣水，薄果其茆。"郑玄笺："茆，免葵也。"陆玑疏："茆与荇菜相似，菜大如手，赤圆，有肥者若手中浴不得停，茎大如匕柄，中可生食，又可以鬻，滑美，江南人谓之*9菜，或谓之水葵，诸波译水皆有。"孔颖达疏："茆，江南人谓之莼菜。""春、夏采食其嫩叶，也可作菹。如《周礼·天官·醢人》中有"朝事之豆，共实茆菹。"后世仅有少量栽培，大部野生，在先秦应是野生蔬菜。

蒲、苟：《诗经》中有关蒲的诗句是很多的，如《陈风·泽陂》："彼泽之陂，有蒲与荷。"又《大雅·韩奕》："其蓛非何，非苟及蒲。"蒲在先秦时，用途已很多，可能主要用以织席，但也可食用，据《尔雅·释器》："采谓之敕"郭璞注："敕者菜茹之总名"，可见蒲和苟都是作菜用的。《周礼·天官·醢人》："加豆之实，芹菹，免醢，涂蒲，醯醢，芖菹，雁醢，苟菹、鱼醢。"郑玄注引"郑司农云：深蒲，蒲弱入水深故曰深蒲。"《尔雅·释草》："苟，竹萌。"郭璞注"初生者。"说明蒲与苟都用作菹。

菖蒲：《左传·僖公三十年》："冬，王使周公阅来聘，飨有昌歇。"杜预泾："昌歇，菖蒲菹。"《周礼·天官·醢人》："朝事之豆，其实昌本。"郑玄注："昌本，即苕蒲根也"说明菖蒲是用作菹吃的，但也可作鲜草吃。如《吕氏春秋·遇合》："文王嗜昌蒲，孔子闻而服之，缩安页(不安之意)而服之，三年然后安之。"这即先秦时菖蒲作菜的记述。

荷：《诗·郑风·山有扶苏》："山有扶苏，湿有荷华。"又《陈风·泽陂》："彼泽之陂，有蒲与荷。"《尔雅·释草》："荷，芙渠，郭璞注别各芙黄，江东呼荷；其茎茄，其本密。郭璞注：茎下曰在泥中者，其华蒸萏，其实莲，其根藕，其中的莲子也"。对于荷的根、茎、叶、花、果实、仁各部分都作了明确的解释，自然各部分也都是食用的。

薇：《诗·召南·草虫》："涉被南山，言采其薇。"又《小雅·四月》："山有蕨薇，阻有杞木夷。"《尔雅·释草》："薇，垂水。"郭璞注："生于水边。"又陆王笼疏："山菜也，茎叶皆似小豆，更生，其味亦如小豆，藿可作羹，亦可生食。今官园种之，以供宗庙祭祀。"以上两说都成立，则薇在山中和水边都有生长，在先秦是野菜，可能后代才开始栽培，"以供宗庙祭祀。"薇这一野菜，在历史上很有声誉。这是由于《史记·任夷列传》里说："伯夷叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。"看来，这种野菜可以维持生命。但薇究竟是什么菜，在先秦文献中，却没有明白记载。

芥：在西安丰坡村仰韶文化遗址出土的菜籽，据鉴定认为有可能是芥菜籽，说明芥菜是我国原产的栽培蔬菜之一。先秦文献里有关芥的记载有：《左传·昭公二十五年》："季门之鸡门，季氏介其鸡。"杜预注："季平子后阝昭伯二家相近。故鸡门。"孔颖达疏："正义曰：’读介为芥捣其芥子为末，播其鸡羽’。"贾逵云："捣其芥子为末，播其鸡翼，可以迷后阝氏鸡目。"《礼记·内则》："鱼脍芥酱"，"脍春用葱，秋用芥"，郑玄注："芥，芥酱也。"说明春秋战国时已经重视芥菜的培养和芥子的利用。汉代以后，芥菜的栽培已正式见于农书，而品种日益发展。后世，芥的利用也超出了蔬食、调味的范围。

葑：《诗经》里有关葑的记载是不少的，例如《邶风·谷风》："采葑采菲，无以下体。"《庸阝风·桑中》："爰采葑矣。"《唐风·采苓》："采葑采葑，首阳之东。"《尔雅·释草》："葑、须、葑芚。"可见葑是一类菜的名称。据郑玄笺："葑，蔓菁也。"蔓菁，又叫芜菁。

菲：《诗·邶风》："采葑采菲，无以下体。"韭(芶)菜，多年生草本植物，丛生，叶细长而扁，开小白花。叶和花嫩时可以吃。

葍：《诗·小雅·我行其野》："我行其野，言采其葍。"《尔雅》："葍,*[上艹下富]"，郭璞云："大叶白花根如指，正白可啖。"今人认为是开白花的小萝卜。

山葱：《尔雅·释草》："苍，山葱。"等种类，随着时代的推移，葱的栽培地区日益扩大，种类也不断增加。

蒜：《夏小正》有："十有二月，纳卵蒜。"《夏小正》文字简略，后人有不同解释。据晋人崔豹在他写的《古今注》中说："蒜，卵蒜也，俗谓之小蒜。"明代人王徐光启《农政全书》里也说："按初中国只有小蒜，一名山蒜。"《尔雅·释草》："芻，山蒜。"先秦时，人们吃的蒜应是小蒜、山蒜。

蕨：《诗·召南·草虫》："陟彼南山，言采其蕨。"又《小雅·四月》："山有蕨薇，湿有把木夷。"《尔雅·释草》："蕨，芺。"又据陆玑疏说："蕨，山菜也，初生似蒜，茎紫黑色，可食，如葵是也。"(按：蕨，古今同名，我国各地荒山都有生长，幼叶可吃称蕨菜。根茎曼生土中含淀粉，可提取以供食用或酿造。)

荼：先秦时，已是一种为广大群众采食的野菜。《诗·豳风·七月》："九月菽苴，采荼新樗，食我农夫。"《邶风·谷风》："谁谓荼苦，其甘如荠。"《吕氏春秋·任地》："日至苦菜死而资生。"《尔雅·释草》："荼，苦菜。"后世也称为苦荼，为野生蔬菜。

见于先秦的果实主要有：

桃：河北省藁城是商代遗址中出土的桃核为我们的先民食用桃实提供了实物证据，但还难以确定当时桃树是野生还是栽培的。到了西周以后，桃树已成了栽培果树当应确切无疑。这从《诗经》里一些涉及桃的诗句中见到。《周南·桃夭》："桃之夭夭，灼灼其华。"《魏风·园有桃》："园有桃，其实有肴殳"。既然桃树在园中，结的果实又很大，自然是栽培的桃树了。桃是果实中高级品种，生食和加工均宜。

李：在我国栽培食用也是最古老的果树之一。《诗·小雅·南山有台》："南山有杞，北山有李。"《王风·丘中有麻》："丘中有麦……丘中有李。"丘中有麦和丘中有李并提，麦多为人们植于丘中，李原生深山，现在丘中，亦当为人们所栽培。《诗经》中的诗歌，歌桃者也多有李。例如《召南·何被衤农矣》："何被衤农矣，华如桃李。"《大雅·抑》："投我以桃，报之以李。"可见《诗经》时代，桃李亦为人们所并重。春秋至战国，桃、李可能是人们栽培或采食最广泛的果实，如《管子·地员》："五沃之土，……其桃其李。"在《山海经》里的记载更多了。《中山经》："卑山其上多桃、李。"《东山经》："岐山其木多桃、李。""孟干之山，其木多桃李。"《北山经》："边春之山多桃、李。"等等。

梅：《夏小正》："正月，梅、杏、木也桃则华""五月，煮梅。"古时凡供蓄存之果品，必须使干。生果若欲使干，必先煮过，故此煮梅。梅味极酸，先秦时的主要食用方法，可能是用以与盐共作调味之用。《礼记·内则》："曾用梅"，可见梅为重要调味物料。梅原产于我国长江流域，春秋时期已引至黄河流域，驯化为栽培果树。

杏：《夏小正》除有"正月，梅、杏、木也桃则华"的记载外，还有"四月，园有杏。"的记述。杏是原产我国的果树之一，已有悠久的栽培历史，到了春秋以后，已有很大发展。

枣：《夏小正》："八月剥枣。"《诗·豳风·七月》："八月剥枣"。从《诗·七月》之诗可以看到，枣已是定期收获的果品，当也是普遍种植的果树。

栗：《夏小正》：已有"八月*$(采)零"的记载。零，夏玮英释为落，栗实外有猬状之刺包之，至秋成熟时，外皮裂开而实零落。果实富含淀粉而甜美，为人们食用是很早的。西周后已成为普遍栽培的果木，可从《诗经》里见到：《庸阝风·定方之中》："树之榛栗。"《郑风·东门之土单》："东门之栗，右践家室。"《唐风·山有枢》："山有漆，阝显有栗。"《秦风·车邻》："陂有漆，阝显有栗。"《小雅·四月》："山有嘉卉，侯栗侯梅。"这些诗章里歌唱的栗，绝大多数都可肯定是人工栽培的。

枣和栗不仅在《礼记》里被列为人君燕食所加庶羞，而且日益成为民间的重要食品。《战国策·燕策》论：(燕国)北有枣、栗之利，民虽不由田作，枣、栗之实，足食于民。可见战国时期，这两种果木(也是优良木材)种植之多，产量之大，几乎可以为充饥的木本粮食了。

榛：桦木科，为落叶灌木或小乔木，榛实(坚果)比栗小，很早已为人们采食。《诗经》里有关榛的诗句，有：《邶风·简兮》："山有榛"《庸阝风·定方之中》："树之榛栗。"《曹风·尸鸟鸠》："尸鸟鸠在桑，其子在榛。"《小雅·青蝇》："管管青蝇，止于榛"等等。可以认为，西周至春秋以后，榛已被人们栽培，但大部分还是野生的。但是，榛实和枣栗一样被人所重视。如《左传·庄公二十四年》："女贽不过榛栗枣，以告虔也。"《礼记·曲礼》："妇人之挚，木具、榛、脯、、枣、栗。"这种习俗见于春秋时期及以后的记述，起源当是更早的。

梨：我国原产梨，属于东方系统的亚梨种，我国劳动人民栽培梨树有悠久的历史。但《诗经》里却未出现梨字，而梨属的许多品种则以不同的名称，分见于《诗经》、《庄子》、《韩非子》、《山海经》、《尔雅》等书，主要的品种有：赤罗、甘棠、杜、沙棠、木且、山橘、棋等等。

梨树的野生繁多，战国以来，野生型逐步演化，劳动人民培育出了许多优良品种，自汉以后，梨已成为我国十分重要的果品。

柿：柿属植物是分布在热亚带的果树，但唯有中国是著名的温带果树。在先秦时已有栽培。柿的鲜果充发成熟后，多汁味甜，干燥后含糖可达百分之六十二，是广大人民喜爱的鲜食和加工食品。

先秦时期范文篇3

关键词:法制指导思想;中国法制史;先秦时期

中国先秦时期的法制指导思想，从夏、商的“天讨”、“天罚”到战国时期的“一断于法，刑无等级，轻罪重刑，法布于众”，经过了一千多年的演变与发展，因而就形成了我国古代较为完整系统的法制体系。并且，都有非常清楚的源流关系。借鉴先秦时期优秀的法制指导思想，不仅能促进我国法制现代化，而且能够提高我们民族的文化自信。

一、夏、商时期的法制指导思想———“天讨”、“天罚”思想

早在夏、商时期，就有了“天讨”、“天罚”的神权思想。其法制指导思想的实质是借用天上的神权，维护地上的王权。主要目的是维护夏、商统治者的王权，巩固其朝代的统治。在神权政治法律思想的支配下，其宗教意识与审判处罚紧密相连，形成了“天罚”与“神判”的制度。这种法制指导思想对如今社会的现实指导意义并不大。但是，这种将王命与天命、王罚与天罚相结合的神权法制指导思想直接影响后世中国社会家天下的政治理论和社会格局。

二、西周时期的法制指导思想———“以德配天，明德慎罚”思想

西周时期“以德配天，明德慎罚”的法律思想是在夏、商两代“天罚”神权思想的基础上发展起来的。所谓“以德配天”，其“德”的要求主要包括三个基本方面:敬天、敬宗、保民。其中，“保民”是“德”的中心内容。“明德”就是主张崇尚德治，提倡德教。用道德教化，运用道德的力量去教育、感化民众。“慎罚”就是在适用法律、实施刑罚时，应该审慎、宽缓。这种法制指导思想强调教化与刑罚相结合，突出了中国早期的“礼”“刑”结合的法制特色。“明德慎罚”的法制指导思想，在现代社会中仍有体现。我们必须看到其正面价值，结合实际加以应用。运用“明德慎罚”的法律思想有利于重视国家工作人员的道德培养;重视公民道德教育的重要作用。德治必须辅以法制，德治并非万能。“明德慎罚”即是“德”“罚”兼用的最好诠释。

三、战国时期的法制指导思想———“一断于法，刑无等级，轻罪重刑，法布于众”思想

在春秋时期，最主要的法律活动莫过于成文法的公布。我国历史上第一次正式公布成文法典的是郑国的执政子产“铸刑书于鼎，以为国之常法。”成文法的制定与公布，在一定程度上限制了旧贵族的特权，打破了平民百姓不知法的桎梏。这标志着奴隶制法制的瓦解，封建制法制的建立，从而促进了封建生产关系的发展。春秋以来，代表不同阶级、阶层和集团利益的各个派别的思想家展开的“百家争鸣”局面，到战国时期达到了顶峰。战国时期的法制指导思想“一断于法，刑无等级，轻罪重刑，法布于众”相比以往，有了进一步的提高与发展。“一断于法，刑无等级”是指不论是谁，只要违法犯罪，都要按照法律论罪处刑。其打破了奴隶制“刑不上大夫”的壁垒，提升了法制文明。“轻罪重刑”在当今社会的借鉴意义主要是为了强化法律的威慑力，达到预防犯罪的目的。“法布于众”是指向百姓公布法律，使人人皆知法而又有法可依。从而，否定了“刑不可知，则威不可测”的论断。“一断于法，刑无等级”在现代社会中有很大的积极意义。有利于强化法律面前人人平等的法律观念，推动我国人权保障的进一步发展。“法布于众”的法律思想在如今社会得到充分的体现。法律公布是法律生效的前提，未经正式公布的法律不为人们所知晓，就不具有法律约束力，也不可能得到人们的普遍遵守。这有利于人人知法，从而有法可依，达到稳定社会的效果。

四、结论

先秦时期的法制文化是中国古代法制文化的重要组成部分。在我国古代法制文明发展的历史长河中，曾发挥着不可替代的作用。其中，“明德慎罚”、“一断于法，刑无等级”、“法布于众”等法制指导思想仍有很大的现实指导意义。我们应该进一步深入研究，挖掘其法制指导思想的精华，古为今用。但是，我们也应该注意特定历史时期的产物。随着历史的变迁，其精华与糟粕同时存在，这就需要我们正确对待，取其精华，弃其糟粕。应将精华之处与现代法制结合，以便更好的继承;对糟粕之处，不只是将其弃之，而是要从中吸取其反面警醒价值，更好地完善我国社会主义法制建设。

［参考文献］

［1］梁启超．先秦政治思想史［M］．天津:天津古籍出版社，2003．

［2］张晋藩．中国法制史［M］．北京:中国政法大学出版社，2007．

［3］时显群．法家“以法治国”思想研宄［M］．北京:人民出版社，2010．

先秦时期范文篇4

一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光

人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。

注释：

〔[1]〕《诗经·小雅·北山》

〔[2]〕参见《论语·八佾》

〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。

〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。

〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。

〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。

〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。

〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。

〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。

〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。

〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。

〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。

〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。

〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。

〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。

〔[17]〕《左传》僖公七年。

〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。

〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。

〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。

〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。

〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。

〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。

〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。

〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。

〔[33]〕《孟子·离娄下》。

〔[34]〕《论语·八佾》。

〔[35]〕《孟子·尽心下》。

〔[36]〕《韩非子·显学》。

〔[37]〕《论语·述而》。

先秦时期范文篇5

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

先秦时期范文篇6

1．先秦时期的竹资源

1.1史前时期的竹林分布

根据考古发现，我国在旧石器时代就有大面积竹林的存在。长江三峡巫山猿人遗址有河狸、毛猬、竹鼠、兔、前中国熊等116种动物化石。[1]竹鼠是专门栖息在热带、亚热带竹林中一种穴居性小型啮齿动物，主要以竹笋、竹根或竹林下的其它草木植物为食。表明距今200万年左右，长江三峡地区森林茂密，有大量竹林分布。1998年安徽省繁昌县人字洞早更新世早期（距今240万—200万年）遗址发掘出竹鼠、貘、剑齿虎等动物化石900多件，有动物67种。[2]说明在距今距今240万—200万年的安徽长江下游地区为森林草原环境，有较大片竹林的存在。1980—1981年安徽和县龙潭洞发现了距今28万—24万年的“和县猿人”，伴存的动物化石有扬子鳄、大熊猫、中国貘等60余种。[2]大熊猫是以竹为食物和竹林为生活环境的动物，表明该地区当时有竹林资源的存在。距今5万年至2.5万年的“资阳人”头盖骨化石的四川资阳黄鳝溪一带更新世晚期地层中，发现不少竹鼠化石。[3]这表明在旧石器时代晚期，该地就有竹林资源的分布，与古巴蜀人的远祖朝夕相处。湖北长阳县旧石器时代遗址“长阳人”的文化遗存中，也发现与长阳人伴生的动物中有以嫩竹为食的竹鼠、大熊猫，说明当时这一地区有大片的竹林资源分布。

新石器时代在黄河流域有大片竹林的分布。考古发现属于仰韶文化的西安半坡遗址有竹鼠的骨骼遗迹[4]，西安半坡遗址出土的陶器上还发现竹的符号和竹编织物的印迹。甘肃天水市渭水支流藉河北岸的师赵村新石器时代古文化遗址第五期文化（距今5400年——4700年）出土可鉴定动物遗存1606件，其中就有竹鼠[5]。竹鼠生活在渭水上游，表明当时生长着茂密的竹林，供竹鼠等动物生活。距今5000年的山东历城龙山文化遗址发现有炭化竹节和外表形似竹节的陶器。[6]由此说明，在新石器时代的晚期，黄河流域有大面积竹林的分布。河南淅川下王岗新石器时代的晚期遗址考古发掘也出土有竹鼠、大熊猫等动物遗骨，还有大量竹炭的发现。[6]反映出下王岗地区除了有茂密的森林外，还有大片的竹林存在。陕西汉中地区新石器时代龙岗遗址中有不少野猪、野牛、华丽黑鹿、水牛及大量竹子残骸[7]，说明距今7000—6500年间的汉中地区气候十分温暖，与西安半坡遗址的自然物候大致相当，有大片竹林的分布。新石器时代在南方地区也发现有大片竹林资源的分布。距今约7000年的浙江河姆渡文化遗址中出土有竹席等竹制品。距今约6000年的湖南常德澧县东溪乡屈家岭文化的城头山古城遗址，发现有用竹作房屋建筑材料。距今5300年至4600年的浙江吴兴钱山漾良渚文化遗址出土有篮、篓、竹席、簸箕等竹器物200多件。江苏吴县新石器时代晚期的草鞋山遗址发现有竹用做干栏式建筑的材料。广东高要县茅岗新石器时代晚期遗址中也出土有竹编织物的残片。这些均说明新石器时代我国南方地区有大片竹林资源的分布。

1.2夏代的竹林分布

禹建立了我国历史上第一个奴隶制国家——夏朝。《尚书•禹贡》记载了九州的划分，山川方位走向，物产贡赋交通的情况，是我国古代最早最有价值的地理学著作。[8]《禹贡》则记载了我国夏代竹林资源的分布。禹分中国为九州，设九牧。九州之中，豫州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州等六个州都有竹子及其产品的进贡，说明这六个州都是当时的竹子产区。而扬州和荆州则是重点产区。扬州包括现在的江苏、安徽中南部与浙江、江西，相当于现在的淮河以南及东南沿海地区。《禹贡》记载扬州“淮海惟扬州：彭蠡既猪，阳鸟攸居。三江既入，震泽底定。篠簜既敷，厥草惟夭，厥木惟乔。厥土惟涂泥。厥田惟下下，厥赋下上下错。厥贡惟金三品，瑶琨篠簜，齿革羽毛惟木。岛夷卉服。厥篚织贝，厥苞桔柚，锡贡。沿于江海，达于淮泗。”这里的“彭蠡”为今鄱阳湖，“震泽”为今太湖。“篠”为小竹子，“簜”为大竹子，“苞”为冬笋，“篚”为竹器。说明扬州有大面积的竹林分布，所以才有竹材、竹笋的进贡。“荆及衡阳惟荆州”，相当于现在的湖南、湖北一带，《禹贡》载荆州的贡品是“惟箘簵楛”，“簵”是一种美竹，“箘”是竹笋加工的笋干。济水和黄河之间是兖州，相当于今河北、山东间。渤海与泰山之间是青州，相当于今山东半岛。黄河、泰山、淮河之间是徐州，相当于现今的江苏、安徽北部和山东南部。荆山至黄河之间为豫州，相当于今河南全部和湖北北部。以上四州虽不进贡竹材及制品，但进贡的贡品是通过竹器来盛装的，说明这四州也是竹子的分布区域。

1.3商代的竹林分布

殷墟是殷商故都，位于今河南安阳，二十世纪三十年代在那里发掘出大量的古生物遗骸，其中有同西安半坡遗址相同的竹鼠等亚热带动物。殷商甲骨卜辞中有：“王用竹，若”（《乙》六三五○）、“叀竹先用”（《后》下二一•二）、“贞，其用竹……羌，叀酒肜用”（《存》二•二六六）等记载，[6]还有“竹”、“筍”、“箕”、“筐”、“笰”、“箙”、“簟”等竹部文字的出现，说明竹在当时日常生活中的使用情况，表明河南及安阳地区的黄河流域当时有竹林资源的分布。从考古发掘资料可知长江流域有竹林的大量分布。四川广汉三星堆文化遗址晚期（属第二期文化，相当于夏商文化）房址发现有用竹作居民建筑材料。江西九江商代文化遗址发现有用竹子作打井的材料。湖北大冶铜绿山商代铜矿遗址发掘有用竹作采矿的工具。上世纪九十年代初期，江西文物考古所与德安县博物馆对江西省德安县陈家墩商周遗址联合进行了发掘，清理了8口水井，出土了大量商周时期的石器、陶器、竹编器、木器等。[9]这些均可佐证，商代长江流域有竹林资源的大面积分布。

1.4周代的竹林分布

周朝是我国第三个奴隶制王朝。中国的许多方块文字，用会意象形来表示，在那时已形成。方块字中如衣服、帽子、器皿、书籍、家具、运动资料、建筑部分以及乐器等名称，都以“竹”为头，表示这些东西最初都是用竹做成的。由此可以想象到当时竹类在人们的日常生活中曾起到了何等重要的作用。因此可以推测，在周朝初期气候温暖，可使竹类在黄河流域的陕西地区广泛生长。周代的历史文献对竹资源的记载甚多。《诗•秦风•小戎》中云“竹闭绲縢”，反映了渭河与千河上游，今天水、陇县一带有竹林分布。到西、东周之交有竹制弓箭的记载。《诗•小雅•斯干》曰：“幽幽南山，如竹苞矣，如松茂矣”，足见当时镐京附近终南山（今秦岭）北坡一带，有不少竹林的分布。《诗•卫风•淇澳》：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。……瞻彼淇澳，绿竹青青。……瞻彼淇澳，绿竹如箦。”是对淇园竹林之茂盛程度的描述。《诗•卫风•竹竿》也有“籊籊竹竿，以钓于淇”之句描写淇园之竹。《战国策•燕策》载燕国乐毅破齐之事，有“蓟丘之植，植于汶篁”之句，是说将山东汶水流域的竹子移植到北京。《左传•襄三年》中有“晋伐齐，……焚申池竹林”之说，申池在齐国都地临淄城内，均说明山东有大量竹林资源的分布。春秋时期董安修建晋阳城（今山西太原南）时，就使用了当地所产的大批竹材。说明山西中部的黄河流域有较大面积的竹林资源分布。《尔雅•释地》称：“东南之美者，有会稽之竹箭焉”，这是有关浙江竹资源的描写。关于周代竹林资源分布的记载较为详尽的则是《山海经》一书。如《山海经•西山经》载：“英山其阳多箭篃”、“竹山其阳多竹箭”、“羭次之山其下多竹箭”、“嶓冢之山其山多桃枝、鉤端”、“黄山多竹箭”、“翠山其下多竹箭”、“高山其草多竹”等；《山海经•北山经》载：“京山多竹”、“虫尾之山其下多竹”、“泰头之山其下多竹箭”、“轩辕之山其下多竹”等；《山海经•中山经》载：“渠猪之山其山多竹”、“蔓渠之山其下多竹箭”、“牡山其下多竹箭竹篃”、“长石之山有谷焉，名曰共谷多竹”、“夸父之山其木多竹箭”、“荆山其草多竹”、“骄山其木多桃枝鉤端”、“纶山其木多桃枝”、“大尧之山其草多竹”、“龙山其草多桃枝鉤端”、“师每之山其草多竹”、“高梁之山其木多桃枝鉤端”、“騩山其木多桃枝”、“从山其下多竹”、“求山其木多篃”、“云山有桂竹甚毒，伤人必死”、“龟山其下多扶竹”、“丙山多筀竹”、“夫夫之山其草多竹”、“暴山其木多竹箭篃箘”等。[10]从《山海经》的这些记载大致可见春秋战国时期我国竹林资源的分布。上世纪在湖北、湖南、河南、安徽四省的楚国文化遗址，发掘出土了数万件竹器物品，也可以佐证春秋战国时期长江、淮河流域有大面积的竹林资源分布。

2．先秦时期竹林资源的利用

我国是何时开始利用栽培竹类资源的，目前尚无确切的定论。但根据专家考证，在距今一万年前的长江中下游和珠江流域的原始人类就已开始利用栽培竹类。[11]前述浙江河姆渡文化遗址中出土有竹席等竹制品，西安半坡仰韶文化遗址出土的竹编织物的印迹，龙山文化的陶器上的篮纹，浙江湖州钱山漾良渚文化遗址出土的大量竹编织器物，等等。都说明在新石器时代早期开始，竹类就与古代中国人的生活密切相关联，开发利用竹类植物，制造竹器物，用于改善生产和社会生活条件。我国先秦时期人对竹类资源的利用主要体现在以下方面。

2.1生活用竹

竹在先秦时期就与人们的衣食住行用密切相关，是不可缺少的材料。

2.1.1竹与房屋建筑在新石器时代，竹就是古代先民的建筑材料之一。距今约6000年的湖南常德澧县东溪乡屈家岭文化的城头山古城遗址，发现有用竹作房屋建筑材料，房屋建筑采用编竹夹泥的方式。[12]江苏吴县新石器时代晚期的草鞋山遗址发现有竹用做干栏式建筑的材料。四川广汉三星堆二期文化遗址的房址出土的木棍和有竹片痕迹的红烧土块，说明是竹编木骨泥墙的建筑遗存。[3]当时巴蜀居民就地取材，用木棍和竹片编成篱笆，再在里、外两面涂草抹泥，顶部以竹、茅覆盖，长背短檐，底架也采用木或竹架构。考古人员在四川成都西门十二桥发现有商周大型干栏式宫殿建筑遗址，在西胜街军区三招待所发现有春秋战国时期的木柱、竹编、藤编建筑遗址，在距王建墓大门西约80米处发现有竹编干栏式建筑遗址。[3]这些都有力说明先秦时期竹被广泛地应用于居民建筑。

2.1.2竹笋的食用中国古代人食2.1.2竹笋的食用中国古代人食用竹笋的历史悠久。据历史文献记载在大禹治水时代就被食用。《尚书•禹贡》中记载古代扬州和荆州的贡品中有“苞”、“箘”，注家认为是竹笋或其干制品。可见，早在4000年前的夏禹时代，古代人就把竹笋作为贡品，成为供王侯贵族们享用的美味珍馔。《尚书•顾命》中还说，周成王临终时，命召公、毕公率文武诸侯拥戴康王登基即位，是日以笋席款待，因有“敷重笋席”之说。《诗•大雅•韩奕》中有“其蔌维何，惟笋及蒲”诗句。竹笋还成为先秦时期祭祀鬼神的祭品。竹笋是《周礼》规定的“七菹”之一，《周礼•天官•醢人》有“加豆之实，笋菹鱼醢”之载，即是说在豆笾（竹制礼器）中盛放“笋菹”、“鱼醢”来“荐鬼神”。“笋菹”就是用菹法加工制成的竹笋食品。由于竹笋不易保存，考古发掘出土先秦时期的实物很难见到。

2.1.3竹与交通在先秦时期的交通工具和交通设施的使用中，竹就得到了广泛地应用。春秋战国时期车上的许多设施是取竹制成的，如“箱”是“大车牝服”，取竹编成。“篚”是车笭，是车轼下纵横交错的竹木条。“簚”是车轼上的覆盖物，是竹编的帘。“簟笰”是车上的竹编席蓬。“簈篂”是竹编的车幡。先秦时期的轿子也是取竹制成的。河南固始侯古堆春秋大墓出土的肩舆（古代的轿子），栏杆的上半部有用扁竹条围绕四周，扁竹条和立杆相接处还用竹丝缠缚。[13]竹筏是先秦时期的重要水上交通工具，《拾遗记》称是轩辕黄帝制造发明的。先秦文献中就有竹筏的记载。《诗•国风••邶•谷风》言：“就其深矣，方之舟之”，方就是竹木筏。《越绝书》有“方船设洑，乘桴洛河”之载，桴、泭皆是用竹木制的筏。

2.1.4日用竹器物我国在新石器时代日用竹器物就得到广泛地使用，春秋战国时期已经成为广大民众生活中不可或缺的“养生送死”的物品。先秦时期得到广泛使用的日用生活竹器主要有炊饮具竹釜、竹箄、竹箪、竹簋、竹簠、竹笾、竹筒、竹筷、竹鼎盖、竹夹等，盛物的竹篮、竹笥等，卧具竹床、竹枕、竹席等，消暑避雨具竹扇、竹笠、竹伞等，清洁具竹篲，用于装饰的竹簾，扶持具竹杖，服饰具竹簪、竹笄、竹篦、竹冠、竹箴，等等。这些同一器物也有多种用途。如竹簋、竹簠、竹笾、竹鼎盖、竹簾、竹杖等，在先秦时还被作为礼器使用。竹席除了作生活用具外，经常被放置于棺底板或雕花板上及用于裹尸的丧葬用具。春秋战国时期的楚国墓葬中就出土此类竹席一百多件。竹笥则是用途最多的日用生活竹器，其形制有圆形、方形、长方形等三类，主要用途有六：一是放置食物的，二是放置铜镜、带钩和梳篦等服饰用具，三是放置文书工具与度量衡器等物，四是放置衣服，五是放置乐器构件等，六是放置竹简。春秋战国时期的楚墓已发现竹笥达一百余件，有的编织工艺和装饰极为精美。此外，湖北当阳金家山9号楚墓出土了一双春秋战国之际的竹筷，河南信阳长台关楚墓和湖北荆门包山楚墓分别出土有竹制床屉，湖北江陵马山1号楚墓和湖南湘乡牛形山1号楚墓各出土一件竹枕，马山1号楚墓还出土了我国最早的一件竹编扇，湖北江陵拍马山19号、11号、2号楚墓各出土酒器竹卮1件，四川青川县战国古墓出土了竹簪4件、竹笄18件，等等。这些都有力的说明了先秦时期竹制日用生活制品的广泛使用情况。

2.2生产用竹

在我国先秦时期的生产活动中，竹就被制作为生产工具而得到广泛地应用。

2.2.1竹与农业原始时代的人类在采集和狩猎食物的过程中，发明了石块、竹木棒等人类最早的生产工具，继而又发明了弓箭用于狩猎。随着原始农业的发展，促进了竹制农业生产工具的不断进步。通过对我国西南少数民族地区的“锄耕农业”的考察发现，原始农业生产活动中的播种工具是尖头竹木棒、竹木锄，中耕工具是竹绊刀、竹鹤嘴锄，收割工具是竹木夹，看护工具是竹吊。春秋战国时期产生的竹制农具有竹连枷、竹耙、竹箕、竹筛、竹筐、竹箩等。先秦时的文献中有记载，如《诗•采蘋》有“于以盛之，维筐及筥”之句提及竹筐。《诗••小雅•大东》有“维南有箕，不可以簸扬”诗句，《说文解字》解：“簸，扬米去糠也”，“箕，所以簸者也”。浙江吴兴钱山漾良渚文化遗址出土有竹编织的竹箕。竹井是古代灌溉农田的设施，1985年江西九江新合乡神墩发现商代有水井遗址，出土有竹棍、竹席编织物。1974年至1976年湖北江陵楚都故地纪南城遗址上发掘5座竹圈井，1979年又在纪南城发掘高矮竹圈井4座，井圈均系竹编织而成的。[13]

2.2.2竹与渔业我国先秦时期的捕渔业工具很多是取竹制成的。浙江吴兴钱山漾新石器时代的良渚文化遗址发现有竹制的捕鱼工具“倒梢”。周代文献中提及周代的竹制捕鱼工具有笱、罶、罩、筌、簎、钓竿等。《诗8226;齐风•敝笱》有“敝笱在梁，其鱼鲂鱮”，《诗•邶风•谷风》也有“毋逝我梁，毋发我笱”，《诗••小雅•鱼丽》有“鱼丽于罶”，《尔雅•释器》曰：“嫠妇之笱谓之罶”，《诗••小雅•南有嘉鱼》曰：“南有嘉鱼，蒸然罩罩”，《尔雅•释器》称：“籗谓之罩”，郭璞注：“捕鱼笼也”。《诗•卫风•竹竿》有“籊籊竹竿，以钓于淇”句，等等，都是对当时竹制捕鱼具的真实描述。

2.2.3竹与手工业我国在先秦时期就有手工业生产活动，如矿产的开采、编织、纺织等。竹就被作为生产工具和对象而得到了广泛使用。我国在商代就开始了对铜的开采。湖北大冶市铜绿山古铜矿遗址是我国目前发现年代最早、规模最大、保存最好的古铜矿遗址，年代为商代晚期或西周早期。遗址中发现大量的竹木材料用于当时的开采设施和工具，出土了多件作为装载与提运的竹箢箕、竹筐、竹提篓等。[14]先秦时期就利用竹制作纺织工具，江西贵溪战国崖墓发掘有许多竹制纺织工具，有整经具竹制齿耙3件、竹制杼2件、竹制导经管1件、竹制绕线框1件、竹制引纬杆1件、竹制纺缚1件。[15]先秦时期还产生了以竹子为生产加工对象的竹器手工制造业，生产了数以万计的竹器物品。

2.3文化用竹

竹对传承中国先秦文化发挥了重要作用。主要是竹制文具和竹制乐器。

2.3.1竹制文具先秦时期的竹制文具主要有竹简、竹质毛笔、竹算筹等。竹简是先秦时期记录文字的主要载体。在商代就得到了使用，西周中期成为书写的主要材料，开始了竹简文化时代，直至南朝时止，竹简作为书写材料流行了二千余年。春秋时期郑国的刑法刻在竹简上称“竹刑”。《左传•定九年》载：“郑驷歂杀邓析而用其竹刑。”《史记•孔子世家》中提孔子读《周易》而“韦编三绝”，是说三次把竹简上的丝绳磨断了。先秦诸子百家著书立说，都是书写于竹简上的。自1899年在新疆出土了竹简以来，到目前为止，全国发现有数万枚竹简。现发掘出土为先秦时期的竹简20多批，主要是春秋战国时代楚国的竹简，主要出自于湖北、湖南、安徽、河南4个省份的楚墓和楚王墓葬。目前考古发掘出土最早的竹简是1978年湖北随县曾侯乙墓（擂鼓墩1号墓），出土竹简240余枚，总字数达6600余字，是春秋末或战国初期的遗物。简文记载了楚曾两国的音乐、天文、葬仪、车马、兵器、官职，以及曾楚两国关系等内容，同时具有文字学史料价值，对研究当时的曾楚国文化具有很重要的作用。[15]河南信阳长台关1号楚墓出土的竹简是我们目前发现最早的原本书籍竹书。1954年湖南长沙左家公山15号楚墓还出土25枚空白竹片，并用丝线贯穿，当是供书写的空白简。1993年湖北荆门郭店1号楚墓出土大批竹简，共804枚，计有墨书文字13000余字，保存完好，内容非常丰富，包括道家与儒家的著作18种，是我国考古史上楚简的一次重大发现。1994年上海博物馆从香港收购了1200余枚楚国竹简，3万余字，主要内容是先秦古籍，涉及哲学、文学、历史、政论等内容。[13]因此，大量先秦竹简的发现，其内容涉及当时社会生活各方面，主要有关于楚国当时的社会状况、官职名称、司法制度、土地制度、户籍管理、埋葬制度、生活习俗，以及大量先秦古籍的重要发现，对中国先秦史的研究具有非常重要的意义。

竹质毛笔是起源于史前时期的竹挺（用小竹棍削尖而成），殷商时期伴随着甲骨和竹简书写材料的大量使用而产生了竹质毛笔，西周时成为书写的主要工具。先秦时期竹质毛笔实物有两支，是楚国墓葬出土的。一为1954年湖南长沙左家公山15号楚墓出土的兔毫竹管笔，笔杆是实心圆竹制成。另一为河南信阳长台关1号楚墓出土，形制相似于前支竹质毛笔。

竹算筹是我国历史上使用最早的计算工具，是取用一些竹签或小竹棍制成。殷商时期已经得到使用，先秦时期的文献中均有提及。如老子《道德经》有“善数者不用筹策”之载，是说计算能力强的人不用算筹计算。1954年湖南长沙左家公山15号楚墓出土了竹筹40余根。

2.3.2竹制乐器我国先秦时期许多乐器是竹制成的。先秦文献《吕氏春秋•仲夏记•古乐》载：“昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃为阮隃（昆仑）之阴，取竹嶰谿之谷，以生空窍厚薄钧者，断两节间，其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，吹曰舍少，次制十二筒。”虽是传说，但反映了竹质乐器的史实。最早的竹乐器是籥，传说人们为颂扬大禹治水功德，举行乐舞《大夏》，用籥伴奏。甲骨文中有籥字的象形，形似编管，说明其是编管竹乐器。籥是商周时期排箫的前身，所以《尚书•益稷》有“箫韶九成，凤凰来仪”之句追述舜时的“箫韶”乐舞。周代乐器被分成八类：金、石、土、革、丝、木、匏、竹，史称“八音”，竹乐器已成为其中之一类。《诗经》中记载周代乐器有29种，其中竹乐器有籥、箫、管、篪、笙。春秋战国时出现的竹质乐器还有竽、筑、筝、篴等。先秦的文献多有述说。如《周礼•春官》载，笙师“掌教龢竽、笙、埙、籥、箫、篪、篴、管。”《诗•有瞽》有“箫管备举，喤喤厥声”之句，《诗••小雅•何人斯》也有“伯氏吹埙，仲氏吹篪”之载，《韩非子》书中有“竽也者，五声之长者也”，等等，都是对先秦时期竹制乐器的描述。我国考古发掘出不少先秦时的竹质乐器，主要有竹排箫、竹篪、笙、竹相等。1978年湖北随县擂鼓墩1号墓（曾侯乙墓）葬出土了数件竹质乐器，制作精美绝伦。[15]其中出土2件形制相同的竹排箫，是用13根长短大小依次递减的细竹管排列，再用剖开细竹管分3道缠缚而成。两件箫管长短不一，说明音阶各异；其中出土时尚能吹出声音。器表饰以黑漆为地，用红色、金黄色绘陶纹和三角形纹。出土了2件竹篪（竹笛前身），由天然细竹管加工制成，其长短和粗细相异，两端有竹节，侧面的中部镂5个指孔，正面的头尾两端各有一吹孔与出音孔，正侧面的孔为90°角。竹篪外表有彩绘花纹，用其仿制品测音结果，可吹出12个半音，是我国目前发现最早的竹篪实物。还出土了笙5件，笙斗用葫芦、笙管用细竹制成，有12、14和18管3种，还有调节音高的点簧物竹簧片。湖北江陵天星观一号楚墓还出土6件笙，湖南长沙浏城桥一号墓也出土2件笙。河南光山宝相寺发掘春秋早期的黄君孟夫妇墓葬出土竹排箫1件，根据竹管粗细及竹节尺寸，参照同形器物复原为4组，每组11根，共用44根竹管。[15]湖北省江陵望山一号楚墓和江陵藤店一号楚墓分别出土竹相各1件。[13]

2.4兵器用竹

兵器是人类保护自身安全的武器，竹作为冷兵器时代的制作材料得到了广泛应用。传说黄帝时能工巧匠垂最先用竹制作箭矢，“羿射日”的神话传说表明远古时代已使用竹弓箭。古老的民歌《弹歌》中唱到：“断竹，续竹，飞土，逐肉。”描述了原始人用竹制造弓箭猎获动物的过程。进入奴隶社会的夏商周时期，弓箭被视为战争的主要兵器。当时产生了弓箭制造业，《周礼•考工记》中记载制造弓箭的工匠名“弓人”。殷墟甲骨文中有“笰”、“箙”字出现，“笰”是削竹而成的箭，“箙”是用竹筒制成的盛矢器。根据考古资料先秦时期用竹制作的兵器及构件主要有竹弓、竹箭杆、竹矢箙、积竹柄等。1978年湖北随县曾侯乙墓出土了450件兵器，其中弓箭最多，弓背为毛竹片，箭杆为箬竹茎；竹弓背有单层和双层，并分为长弓和短弓，有漆扎、细画，极为精致。[15]此外湖南长沙浏城桥一号楚墓出土3件竹弓、长沙扫帚塘138号楚墓出土1件竹弓、湖北江陵天星观一号楚墓出土5件竹弓、江陵望山一号楚墓出土2件竹弓，[13]都是用2—4根竹片迭合而成，形成中部宽且厚，两端窄且薄，通体由麻布包裹，丝线缠绕捆扎，髹黑漆。湖北江陵望山一号楚墓出土了50件竹箭杆，其中有4件残长60厘米，20件残长52厘米，26件残长仅30厘米。[13]竹矢箙有有圆筒状和两半边合成两种，长沙浏城桥一号楚墓和江陵藤店一号楚墓出土的竹矢箙就是两半圆形竹片合成的，矢箙里还放有带箭杆的箭数支。“积竹柄”是青铜戈、矛、戟、殳等长兵器的柄，一般是用一根木棒外包1—2层细长的竹片，并用丝线缠紧，再涂黑漆和红黑相间漆。由于竹子具有弹性和坚韧性，就比木柄不易折断。长沙浏城桥一号楚墓出土2件“积竹”戈柄、1件“积竹”矛柄，江陵天星观一号楚墓出土“积竹”戟柄1件。

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先秦时期范文篇7

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

先秦时期范文篇8

论文摘要:先秦哲学是中国文化的发源地，本文从先秦诸子百家中的主要派别:儒、墨、法、道等诸家的学说来阐明中国文化的源头。

一般来说，人们称秦统一中国之前的哲学为先秦哲学。公元前221年秦王朝建立了统一的多民族的中央集权制的封建国家，基本完成了由奴隶制向封建制的过渡。在这个漫长的历史时期中，哲学思维从原始时代人们对精神和自然界关系问题的两种自发的对立倾向，经过殷周奴隶社会的天命神权论和早期阴阳、五行观念，发展到春秋战国时代的诸子百家之学，在剧烈的社会变动中形成了反映各阶级、阶层利益的各种对立的哲学体系和哲学派别。它们之间互相辩难，百家争鸣，成为中国哲学思想发展史上第一个辉煌时代。

春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。

《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗能废也。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一大批思想家。

我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)

先秦时期范文篇9

关键词:先秦儒家;德育文化;德育思想;高校德育

先秦时期被称作中华文明的头颅，这一时期社会思想高度活跃，百家争鸣，文化学术异常繁荣。其中，儒家是影响最深的一个学派。儒家德育思想以对如何使人性向善，需要采取哪些方法，达到什么样的目标做出了系统性论述。尤其是儒家文化中蕴涵着以“仁”为核心、以“明人伦”为重点、以“隆礼”为特征的德育思想，对当代高校德育发展具有重要启示作用。

一、先秦儒家文化中的德育思想

先秦时期，儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子，他们重视德育，提出了系统的德育内容和不同层次的德育目标，以及为落实这些德育内容，实现其德育目标所采用的一些行之有效的德育方法，这些思想无论是在当时社会还是在今日，都有着重要意义。(一)先秦儒家德育思想的主要内容。首先，儒家提出了以“仁”为核心的德育思想。孔子的“仁”包含极为丰富的内容，首先是“克己复礼”，这是实现“仁”最基本的要求，通过“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”，使自己的言行符合礼的要求，最终达到“天下归仁”的目的。其次，提出了以“明人伦”为重点的德育思想。孟子在“人伦”方面提出了“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”［1］。为了培养出“明人伦”的君子，孟子又提出以“仁、义、礼、智”为具体内容的“四端”，并主张将“四端”由家庭扩充到社会。最后，提出了以“隆礼”为特征的德育思想。荀子强调要以礼修身，“礼者，所以正身也”［2］。在荀子看来，人不知礼就会陷入混乱、悖谬，统治者不重视礼，就无法实现国家的长治久安，所以在荀子的思想中，礼是修身治国的一项重要内容。(二)先秦儒家德育思想中的教育方法。先秦时期的儒家代表人物对人性中的善充满向往，为了使人向善，提出了具体的德育目标及全面的德育内容，并从受教者和施教者的不同角度总结了提升个人道德修养的德育方法。首先，反求诸己。反求诸己追求的是遇事要反思自身原因，强调自省的重要性，重视受教育者在道德教育过程中对德育内容的内化。其次，学思并重。如果说反求诸己侧重强调思的重要性，那么学思并重则是把学习与思考放在同等重要的位置，强调二者应同步进行，要防止只学不思给人带来的迷惘，同时也避免只思不学而使人变得懈怠。再次，身体力行。在德育过程中，儒家代表者大都要求受教育者将学到的知识付诸实践。身体力行不仅是对受教育者而言的，它同样要求教育者在教育的过程中注意自己的言谈举止，用自身正确的道德行为作为示范，对受教育者起到榜样的作用。最后，因材施教。因材施教是指施教者根据受教者不同个体之间的个性差异，为达到最佳教育效果而采取不同的教育方法，以及有针对性地传授相应的教学内容。孔子是创造因材施教方法的第一人，他在教育学生和传授知识的过程中就充分运用了这一方法。孟子提出:“君子之所以教者五:有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教者也。”［3］

二、高校德育工作存在的主要问题

(一)高校德育工作内容在实施中缺乏创新性。当前我国高校的德育工作内容是通过思想政治理论课完成对德育内容的落实，高校德育工作确实也为提高大学生的思想道德水平起到了不可或缺的作用。但是，随着我国改革开放的不断深入，市场经济的迅猛发展，社会对人才提出了诸多新的要求，而学校对德育内容并没有进行必要创新，没有充分挖掘传统文化中的精髓，既不能继承传统，又无法与时俱进，致使原本丰富多彩的德育内容变成了学生眼中枯燥无味，仅为宣扬意识形态与价值观念的空洞说教。(二)高校德育方法单一，重理论轻实践。近年来，我国虽然不断改革高校德育工作的方法，但以灌输为主、重理论轻实践的现象仍普遍存在。教师依旧在课堂上发挥着主导作用，将复杂的德育过程变为简单的课堂教学，而学生的主体地位却不见提升，这不仅使学生对德育内容缺乏兴趣，而且无法将学到的德育知识内化为自己的道德信念，就连对学生道德水平的评价也是停留在理论考试上，这样必然导致学生认知与行为的脱节，其表现就是对理论知识夸夸其谈，而真正遇到具体情况时则表现得较为冷漠。(三)高校德育工作队伍素质不高。根据国家的要求，高校德育队伍肩负着培养学生成为“培养担当民族复兴大任的时代新人”［4］的重大责任，德育工作的质量在一定程度上也取决于这个队伍素质的高低。当前我国德育队伍建设从总体上看是好的，但在实际教学中仍存在一些教师只“教书”却不“育人”，或者对德育工作不重视的情况，产生这一问题的主要原因是教师自身素质不高，缺乏对专业德育理论知识的学习和高度的敬业精神。

三、先秦儒家德育思想对高校德育的启示

先秦儒家重视对人道德品格的培养，在德育方面提出了许多有价值的思想，其德育内容与方法在今天仍有较高的借鉴意义。党的报告指出要“落实立德树人根本任务”［5］。立德树人，德育为先，这也为高校德育增添了更重要的使命。(一)以先秦儒家理想人格为目标培养大学生的道德人格。在高校德育中，培养学生的修身之道，让学生在自我教育中成长，提升自身的思想道德水平，以满足自身发展的需要，应是高校德育最基本的目标。首先，要积极借鉴儒家倡导君子要有修身、齐家、治国、平天下的抱负，将慎独正己作为德育的基本目标。其次，培养大学生天下为公的爱国精神。儒家强调君子要自觉以天下为己任，努力建设天下为公的理想社会。在实现中华民族伟大复兴的今天，高校更应该培育大学生爱国主义情怀，教育他们处理好个人利益与国家利益、集体利益的关系，主动承担自己的责任和义务，以主人翁的态度和高度的社会责任感为国家的发展出一份力。最后，培育学生自强不息的进取精神。“天行健，君子以自强不息”的精神激励着中华民族不断进取。无论是国家还是个人，要想不断地向前发展，都不能缺少自强不息、奋发有为的进取精神。高校理应为学生成长负责，为国家发展负责，努力培养大学生自强不息的进取精神。(二)将先秦儒家德育内容融入高校德育。首先，要培养大学生厚德载物的人文精神。先秦儒家德育思想的核心是“仁”，强调关心他人、理解他人、尊重他人。当今社会，高校中部分大学生缺少这种换位思考、关爱他人的仁爱之心，他们做事常常以自我为中心，情感冷漠，因此高校要在今后德育教育中将“仁者爱人”的思想融入高校德育工作。其次，帮助大学生树立正确的价值观。如何正确处理义利关系不仅是先秦时期儒家所关注的问题，更是市场经济条件下人们所要面对的一个重要问题。当前有部分高校的大学生，受不良风气的影响，盲目追求利益而忽视了道义在个人综合素质中的重要地位，出现了义利关系天平失衡的现象。面对如此形势，高校应该借鉴先秦儒家的义利观，将其融入大学生的思想品德教育，使大学生树立以集体利益、国家利益为重，见利思义的正确价值观。最后，帮助大学生树立文明健康的道德形象。先秦儒家所推崇的“礼”不仅仅表现为我们常说的狭义上的礼仪、礼貌，而且指在社会生活中，规范人们道德行为，调节人际关系的重要准则。当今，大学生受到来自西方“自由”文明的冲击，强调个性解放。高校在对大学生进行德育教育时，若能将先秦儒家所倡导的“礼”与西方的“自由”文明结合起来，对我国的传统文化批判继承的同时，吸取外来文化的有益成果，真正帮助大学生树立知礼守礼、文明健康的道德形象。(三)借鉴先秦儒家的德育方法，增强高校德育实效性。首先，培养学生自我教育意识，增强德育内化性。高校在对学生进行道德教育的同时，要重视培养学生的自我教育意识，通过学生的自我反省以及学与思的结合，增强德育的内化性。在教育的过程中，增加对学生的启发诱导，使学生在自我教育的过程中主动思考，探索人与人、人与社会的关系，才能将道德认知转化为道德行为。其次，重视知行合一，增强德育实践性。道德教育具有“成于内而形于外”的特点，其过程首先应该是受教育者从内心对道德行为的认可，然后再将其转化为外在的道德行动，可见道德教育的最终落脚点是在道德行为上，所以道德教育的最终目的也就是使受教育者在行为上符合道德的要求，能够正确地处理生活中的各种关系。高校在德育过程中要注重知与行的统一，将理论融于实践，才能将道德认知真正内化为学生的内在品质，培养出道德认知与道德行为统一的合格学生。最后，提倡因材施教，增强德育针对性。为了使学生接受有针对性的、系统的教育，各高校应加强德育队伍建设，提高德育教师的综合素质，关注每名学生的发展，对其在学习生活中遇到的道德问题给予及时的帮助，同时要加强与学生的情感交流，在沟通的过程中发现问题，提供满足学生自身发展需要的教育，切实增强德育的针对性。

参考文献

［1］杨伯峻．孟子译注［M］．北京:中华书局，1980:125．

［2］梁启雄．荀子简释［M］．北京:北京古籍出版社，1983:125．

［3］杨伯峻．孟子译注［M］．北京:中华书局，2015:356．

先秦时期范文篇10

【关键词】先秦；职业教育；当代意蕴；启示

先秦职业教育的实践思考为后世中国职业教育发展奠定了坚实的理论基础并提供了丰富的实证。原始社会,伏羲、后稷、燧人教民狩猎、稼穑、渔火的职业教育活动已然活跃于农牧业方面。奴隶社会，大批奴隶在手工作坊内被强制进行严格的技术培训，一种带有强制性的职业教育形式出现了。春秋战国时期，各种学术思想和科学技术空前繁荣，手工业分工和各类专门技术的精细化、规范化得到了空前加强，一定程度上促进了职业教育的快速发展，孔子、管子、墨子的职业教育思想也是在这一时期得到确立与发展的，同时，各诸侯国深刻认识到职业教育的重要，将其视为“牧民”和“治国”的重要手段与途径。当今中国，大众创业万众创新，职业教育迎来了千载难逢的发展机遇，而积极探索职业教育规律，为国培养具有工匠精神且适应新时代要求的合格人才将是紧迫而现实的。

一、先秦职业教育的主要思想体系

商周时期商业手工业繁荣，社会分工精细有序，大批奴隶在手工作坊接受各种技能培训，有规模、有组织的职业教育开始了。东周时期各诸侯国职业教育的思想和培养目标逐步清晰明确。首先，管子为齐国争雄称霸和发展生产力而制定的“四民分业定居”政策取得到了良好效果。其次，私学为职业教育开辟了新途径，增添了新内容，如孔子的儒学以传授政治职业教育为主；墨子以传授木工、器械制造技艺为主；许行以教授农业生产技能和传播农业生产经验为主。其三，学徒制职业教育形式产生，如战国时期神医长桑君收扁鹊为徒；孔子收徒三千，贤者七十二人。其四，在社会等级形成的基础上，产生了“吏”这一重要的职业化阶层，并进而成为维系封建统治的重要力量。

先秦时期职业教育的目的就是为统治阶级培养各种所需人才，以满足争霸和兼并战争的需要，无论是商周时期的官方教育,还是春秋以后的私学教育都是为了实现这一目标。私学的产生引发了激烈的百家争鸣，这为各学术门派教育目标的实现和职业教育思想的形成提供了有利条件。如，儒家主导的政治职业教育使受教育者通过“大学”进行政治理论深造，通过“小学”使其接受政治职业技能训练。墨家实行工学结合，将职业教育与生产实践紧密结合，其门徒均掌握了娴熟的劳动技能和丰富的生产经验。管子提倡的士、农、工、商分业教育已具有完备的国家保障体系,完全朝着社会化职业教育方向发展。

1、孔子的职业教育

长期以来有一种观念认为孔子的“学而优则仕”思想阻碍了我国职业教育的发展，其实不然，相反我们可以从孔子推行儒业职业教育过程中吸取职业教育的精华。孔子是春秋战国时期拥有礼乐专门技术的职业人，他能读会写，通晓祭祀、占卜、祈祷，此外还熟知周礼，这是孔子推行儒业职业教育的主观条件。春秋战国时期礼崩乐坏，各诸侯国由于争霸和兼并战争的需要急需礼乐职业人，这为孔子实施儒业职业教育提供了良好的客观环境。再则，贵族生活奢靡，不愿意亲躬政务，使贫民子弟有了从政可能，因此孔子的儒业职业教育登上了历史舞台，成为封建社会的统治思想。孔子主张教育是平等的，不管什么民族、等级均“有教无类”，他的教学内容有军事、政治、文学等,相互之间并没有什么高低贵贱之分，这也证明孔子不否认职业教育对社会的积极作用和重要贡献。孔子的儒业职业教育培养的是“君子儒”“君子”和“士”，其理想的职业愿景是“内圣、外王”和“使于四方,不辱君命”。从其教育的内容“六艺”看已具有鲜明的职业训练性质,礼、乐、射、御属“大学”是中高层专门政治人才的教育培养内容,书、数属“小学”是一般文吏的教育培养内容。

2、管子的职业教育

管仲相齐40年辅佐齐桓公成为春秋五霸之首，是春秋战国时期杰出的政治家、思想家、军事家和经济学家。《管子》一书蕴含了管仲丰富的职业教育思想，仔细研读将会为我们在明确职业教育培养目标，完善职业教育社会保障，深化终身职业教育，提升职业教育战略地位等方面提供充沛的思想源泉。公元前685年左右齐桓公任用管仲为相，为了成就霸业，管仲将职业教育视为“治国”和“牧民”的重要手段，颁布了士、农、工、商分业定居的政策，把这四大社会群体分别集中，加以管理。在职业技能教育培训与传承上，管仲确立了父子相继和终身教育的理念，且十分注重言传身教和互动交流，同时辅以环境熏陶。此外，管仲还深刻认识到职业道德对职业教育的重要性，这对子承父业和弟从兄学传统的形成意义重大。管仲的“四民分业定居”职业教育政策具有很强的时代性与变革创新精神,是以国家意志和强力推进保障实施的，并且取得了巨大成就，以古喻今仍有重要的参考价值。春秋战国时期各诸侯国都在变法图强，管仲在齐国的一系列变法图强之举，最显著也最重要的体现就是他的职业教育思想特点鲜明突出，成就显著。首先，管仲主张职业教育要以社会分工相依托，只有精细分工才能精益求精。其次，提出职业教育要在社会分工的基础上强化提高劳动者自身的技能水平，目的在于推动社会进步和提高生产力，具有极强的现实针对性和具体应用性。第三，管仲为保证职业教育的稳定发展，规定子承父学、代代相传，还通过设置专门机构由专门人员进行专业技能训练以指导和促进生产。第四，“四民分业定居”政策的实施可以促进技术交流，培养职业感情，稳定人员队伍。第五，管仲的职业教育使得齐国民富、兵精、国强，因此管仲推行职业教育具有强烈的社会性。

3、墨子的职业教育

墨子的时代正值封建制度取代奴隶制度，“士”阶层不断扩大，这为墨子职业教育的产生提供了社会土壤。墨子作为当时高明的工匠和杰出的机械制造家，不仅在生产中掌握了诸多劳动技能，而且积累了大量的生产经验，同时，墨子广收“农与工肆之人”对其因材施教，极大地提高了劳动效率和生产力。因此，与其他学派相比，墨子更强调技能训练与科学技术方面的教育，重视生产技能与科学原理在社会生产中发挥重要作用。墨子职业教育思想还秉持“兼相爱”和“人人可教”理念，通过“述而作”与“知行合一”培养“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的人，这也正是当代职业教育极力提倡的。“兼相爱”和“交相利”理想的实现，客观上要求墨子培养出具有治国安邦之才和品德修为高尚的“兼士”，因此，墨子把“厚乎德行”和“志不强者智不达”等德育内容纳入职业教育范畴并十分重视。其次，墨子重视社会人文知识和逻辑思辨能力的培养，实行分科教学，以帮助“兼士”获得“各从事其所能”的本领。与其他学派相比，墨子强调自然科学和军事科技教育，具有较强的科学意识，同时还很重视学以致用与创新精神的培养，强调理论结合实践，并明确指出，只有实践活动才能获取真正的知识，才能学以致用，如，墨子的学生在各诸侯国的不同岗位工作，不但能胜任岗位要求而且才干突出，此外墨子还提出职业教育要根据具体职业特点因人而异，并根据学生的具体身心特点量力而行。墨子的这些教育主张为古代职业教育指明了方向，同时对现代职业教育也有积极地借鉴意义。

二、先秦职业教育的当代意蕴与启示

在国家推行“一带一路”战略和提倡工匠精神的大背景下，研究和探寻先秦职业教育的精华与可取之处，对于纠正现代职业教育的偏差有着重要意义。

1、推行职业教育对强国富民有着重要的战略意义

我国古代职业以农牧业为主，先秦历代统治者都非常重视对农牧业生产者进行职业教育，并设置司徒一类的政务职官劝课农桑，总结推广民间发明创造和职业教育经验，最直接的成果就是提高了社会生产力，促进了生产关系的发展。孔子周游列国讲学，管子推行“四民分业定居”，墨子的工学结合与学以致用都是对各自职业教育思想的实践。“以史为镜，可以知得失”，通过研究分析先秦诸子的职业教育思想我们受到了启发，尤其是先秦时期职业教育思想对现当代职业教育而言意蕴丰富，同时有着重要的启示意义，特别是今天的职业教育在国家经济社会中的作用与地位愈显突出，在保证就业、拉动经济增长、维持社会稳定等方面的作用不可忽视。因此，一定要抓住社会进入新时代这个难得的发展机遇，使全社会认识到职业教育的战略地位。

2、管子职教思想对当今职业教育有着现实指导意义

管子相齐后所推行的“四民分业定居”政策实现了齐桓公富国安民和称霸诸侯的愿望，其理念之先进值得我们深入研究和借鉴。目前，我国制造业的现状是大而不强，在诸多事关国计民生的关键领域创造与创新能力仍和发达国家有不小差距，要从根本上扭转这一局面还是要从政策制度层面有所突破，提出切实可行的创新之举。回顾历史我们发现管子职业教育对我们有以下几点启示。首先，管子的“四民分业定居”政策强调了职业教育要有针对性，要积极适应并服务于国家的发展战略和市场需求。其次，职业教育要深化产学合作，国家和社会各职能机构要高效协同衔接，使各种职业教育资源得到充分整合。第三，职业教育要坚持终身教育思想，改变以职业教育为工具的观念，使受教育者既具备专业知识技能，更能适应环境和具有自我发展的能力，把职业教育上升到事业教育的高度。

3、墨子职教思想符合现代职教理念

墨子的大部分职教思想符合现代职教理念，如，墨子十分注重学以致用和实际动手操作，这和我们今天讲的“空谈误国，实干兴邦”有极其相似之处。墨子还强调科技教育，在自己创办的私学中传授有关战争攻守的机械制造技术和促进劳动生产的知识技术。同时，墨子把生产实践和科学实验充分结合，十分重视操作技能的培养。如，通过研究杠杆原理，解决农民的灌溉难题，其为战争制造的“车梯”大量的实践了相关物理学原理等。

4、良好的职业道德素养是职业教育利国利民的保证

先秦时期，职业教育多是为了实现争雄和称霸的需要，统治阶级在关注职业教育功利性的同时更需要提高职业道德素养以保证生产稳定高效、政权稳固和国力强盛。“厚乎德行”是墨家“兼相爱”“交相利”职业教育理念的集中体现和要求，墨子认为品德是“兼爱”的核心，强调了只有不分亲疏贫富和国别去爱国爱他人爱和平，才能做到利国利民，实现“交相利”。诚如管子强调“非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝”，要求各行各业遵守职业道德和讲求诚信。近年来，许多企事业单位在荐拔人才时也是首先看重品德，其次才是才干。近现代，由于职业教育表现出的功利主义倾向，德育教育没有得到应有的重视，因此应转变职业教育是培养“工具人”的偏见，切实增强学生职业意识，将技能水平与职业道德素养提高同等重视，以培养出全面发展的“职业人”。

5、先秦时期职业教育方式方法至今依然值得借鉴

先秦时期学术思想繁荣活跃，许多职业教育成果值得我们借鉴。孔子教育思想中职业教育特征明显，提出的“因材施教”“分科教学”“讨论教学”“情景教学”“启发教学”“实践教学”“个别教学”“理论联系实际教学”等教学方法效果显著，这也是孔子拥有三千弟子的原因。管子坚持终身教育和家庭教育的理念，对中国古代职业教育子承父业，弟从兄学传统的形成影响巨大。墨子既重视文史知识的学习也强调学生逻辑思辨能力的培养，主张通过实践与理论相结合的原则培养人才，重视个性的发展和潜能的开发并指出教育和生产实践要勇于创新，因此墨家弟子更能适应社会的需要。孔子、墨子、管子作为先秦职业教育思想的集大成者,其思想理论在培养目标、办学方向、教学方法等方面对当今职业教育都有很大指导意义，我们有必要重视并从中汲取有益经验，以寻求新形势下职业教育的发展出路。

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