先秦范文10篇

先秦范文篇1

孔子、孟子、荀子、老子、庄子、韩非子等思想家，在表达他们的社会看法时，具有独自的特色和缜密的理论建构。如：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”代表了孔子思想体系的基本框架。道、德、仁的观念始终贯穿在孔子的全部学说中，构成他的整个思想体系的范畴。这三个范畴不仅可以看成是包括他的哲学、社会政治思想和伦理思想，还可以看成是人们所应该达到的远大理想、精神修养和处世方式。这三个方面的范畴可以从孔子所传授的“六艺”中习得。孔子的“六艺”始终未脱离道、德、仁的范畴。墨子社会思想的核心是“兼爱”。“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”等都是为了实现“兼爱”思想，“天志”、“明鬼”则是借宗教迷信来推行兼爱主张。《墨子·鲁问篇》则对墨子的思想体系作了完整的表述：“子墨子游，魏越曰：‘既得见四方君子，子则将先语?’子墨子曰：凡人国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。故日：择务而从事焉。”这里所说的十项主张是构成墨子思想的重要因素。这些主张虽然各明一义，但是他们始终围绕着一个目的，即“欲求兴天下之利，除天下之害”。Ⅱ正是这一且的，使得墨子的思想体系有了一种内在的联系。法、术、势是韩非思想的三种构成要素，以法为中心，把术和势有机地组织起来，形成了完整的思想体系。《吕氏春秋·不二篇》在论及诸子时，更是用一个字来简单概括了整个复杂思想体系。“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵兼，关严贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势。王廖贵先，儿良贵后。”这表明了诸子抽象理论思维的程度。

二、先秦社会思想具有丰富性

“丰富”是相对于以后社会思想的相对僵化而言的。春秋战国时期奴隶制统治秩序的解体，礼乐制度的崩溃，使得原来依靠氏族贵族联盟体系建立起来的天子——诸侯——大夫建立起来的周礼统治秩序彻底崩溃。周天子形同虚设，诸侯各自为政的政治局面一方面造就了多元化的政治环境和较为宽松的学术环境，即：既没有中央集权、帝王专制的大一统政治体制，也没有某种国家哲学一家独大的思想专制局面。各国诸侯也没有以行政命令形式推行某种思想，压制不同学说。思想与权力的分离造就了思想者，他们可以独立地思考深入的问题，从而造成了文化、思想、观念、价值观等方面的多元化趋向，各家各派的学说都可以找到自己的生存空间。反映在意识形态上则是奴隶制的挽歌与封建制的颂歌交相辉映；法先王和法后王的唇枪舌战震人心弦；天人相与与天人相分的交锋迂回激荡：……各种思潮和各种学派都得到充分的表现，从而形成了百家争鸣的辉煌局面。诸子百家，争起并出，各树一帜，各成一说。正如梁启超在《中国学术思想变迁之势》所说：“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末，孔北老南，对垒互峙，九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐作于广野；如火山炸裂，热石竟飞于天外。壮哉，壮哉!非特我中华学界之大观，抑亦世界史之伟绩也!”

然而秦始皇统一中国以后，中国逐渐发展成为结构稳定的封建社会。封建大一统专制政权也对一元化的意识形态提出了要求。为了维护一元化的政治意识形态，君主不惜动用一切力量将社会各种力量统一于权力中心单一的轨道之上。秦始皇的“焚书坑儒”以及汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”正是这种思想的产物。

思想领域的专制原则。使得不同于官方意识形态的学说失去了生存空间，新的思想学说难以产生。而官方支持的学说又因缺乏不同思想的批评辩论而失去活力。如在儒学被定为官方学说之后，朝廷以经学取士，以利禄之道提倡儒学，即使是新思想，也要纳入经学的形式之中，这在一定程度上禁锢了新的思想的发展。另外封建社会自给自足的自然经济由于其超强的稳定性，也成为限制思想发展的主要因素。总之，主观和客观两方面的因素使得中国社会思想很长一段时间内都呈现出一种因袭多而创新少的局面。

七、先秦社会思想具有超时空的一面

在“中国传统社会思想与文化中，有关人与人、我与我、心与心、人与群体、人与自然等方面的思想确有‘先见性’和‘超前性’”。如孔子所讲的仁义具有时代性的同时，也具有超时代的意义。相亲相爱是仁，遵纪守法是义。没有仁。人类将不能存在和发展；没有义，社会就会很难发展。因此仁与义在任何时代都具有重要的现实意义。为了达到“仁”，孔子强调修己时应文质兼修，修已是自律和他律的结合，修己的程序是下学上达，修己时要知行并重。把道德阐述得如此完整，在欧洲是很晚才达到的。同样在阐述理想社会的模式时，老子针对动荡不安的社会现实，提出了返回“小国寡民”的理想社会状态。“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之，甘美食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死不相往来”。而在两千多年后的欧洲，让·雅克·卢梭(JcanJacquesRoussoau1712—1778)提出的“自然状态”与老子的“小国寡民”思想具有惊人的相似之处。卢梭认为，人类处于原始社会的“自然状态”是，原是平等和自由的，随着科学和艺术的发展，社会产生了私有制，就摧毁了平等和自由。他宣传人民推翻专制政体，建立由少数聪明人领导的民主共和国。因为“文明”向前进一步，到了专制暴君统治之下，不平等就发展到极端。到达顶点。虽然卢梭“自然状态”更多的是倡导顺应自然天性而生活的人生观，而“小国寡民”则是恢复原始社会的古朴之风，具有明显的复古主义倾向。但是不可否认的是，作为一种理想的人生状态和人类梦想的精神家园，两者却有异曲同工之妙。由此可以看出先秦社会思想的超前性还表现在“与西方社会思想发展的历程进行比较而得出，它表明中国的社会思想早于西方而以其独特的风貌和理论体系呈现于人类社会。它率先勾勒出一个东方的社会生活模式。反映了中华民族所独有的文化素质、心理结构和社会价值取向。”

先秦时期丰富的社会思想是思想家对所处的社会环境深思熟虑的结果，是特定历史条件下的经济、政治、科技等多种因素相互作用的产物，对解决社会问题、张扬社会理性具有重要意义，所谓“行端直则思虑熟，思虑熟则得事理”。它奠定了中国思想文化发展的基础，为后世留下了丰厚的思想成果。正如德国存在主义哲学家雅斯贝斯所认为的那样：周秦时期的文明与古希腊文明和印度文明几乎为同一时期，东西方文明在相互之间少有交流的情况下进入了各自的‘‘轴心时期”。而自人类历史的这一时期以后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或日复兴。总是提供了精神动力”。

参考文献：

[1]墨子·明鬼下[M]

[2]梁启超饮冰室合集·文集(7)[M]，北京：中华书局，1989

[3]张文显，于宁，当代中国法哲学研究范式的转换——从阶级斗争范式到权利本位范式[J]，中国法学2001

[4]周易·序卦[M]

[5]老子·第四十二章[M]

[6]王处辉冲国社会思想早熟轨迹[M]，北京：人民出版社,1996

[7][13][德]卡尔·雅斯贝斯著，历史的起源与目标[M]，魏楚雄，俞新天译，北京：华夏出版社，1989

[8]葛兆光，七世纪前中国的思想、信仰与世界[A]中国思想史(第1卷)[M]上海：复旦大学出版社

[9]费孝通语。见陆学艺，中国社会思想史资料选辑(周泰卷)[M]

[10]老子·第六十六章[M]

[11]王处辉，中国社会思想早熟轨迹[M]，北京：人民出版社，1996

[12]韩非子·解老[M]

先秦范文篇2

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《论语•里仁》篇。我们在对这里的文字进行解读的时候，可能会关注到“道”的内涵的问题。

在先秦儒者那里，仁是个人修养。仁作为身、心的双重维度，专属于个体的人。因此孔子的仁是完全在乎个人修养的，甚至是人之所以为人的终极关怀。“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，当子如是曰的时候，表明了人的内在追求才是求仁的永恒的主题词，客观原因在这一品质中则是不能够站到主导的火车头上的。而道则不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的实行需要能力、机遇。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”中的达遇之意。道这一命题蕴涵了儒家的入世情怀，即道不是所谓孤立的个体，它试图展示给我们的实质上是人对于群体的意义。“道”是儒家的功利观，或者说成是功业观，是人对天下应当担负的积极责任，同时作为个体的人自我实现、自我认同的最高手段而存在。我们一般可认为道是儒家在社会层面上的最高理想。

《易》上说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。于是某些学者很喜欢用形而上来表达道。其实，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用来翻译遥远的古希腊哲人亚里士多德的“tophilosophytometa”的时候，已经自觉或非自觉中披上了古希腊的理性精神的外衣。换言之，中国人所谓的“形而上学”在指代这一实质之时，已经是彻彻底底意义上的哲学，爱智慧之学，而非我们传统意义上的“道”。

那么，我们不禁要问传统意义上的“道”究竟是什么？很显然这个道跟我们现在所说的道是有些差异的，而惟有关注差异的部分，才能够对先秦儒者做出真正贴切的解读。因为这样的历史文本才是最具备真实性的儒家的思想，而非二手材料。

让我们往上追溯，这里，存在着这样一个划分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用来做“礼”的器物。“礼”最初作为是一种仪式，代表的是上层贵族的特权，举行仪式和收藏礼器的行为，象征着浓厚的宗教和世俗权力。这即是所谓“形而上”所拥有的“道”。道乃是根本的关键性存在，所谓的三代之道，具体地说来，是那一套上层建筑和经济基础。虽然三代更替，但这个共同的道，还是大差不差的。所做的局部或微观的调整，则体现在夏、商、周“礼”的损益上面。孔子所说的合于一，这个一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的体系。由这一套体系维护着整个社会的有序运作。

于是我们注意到，子贡成“器”——瑚琏。子贡很高兴，但在孔子那里，还是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的载体，是全面的放之四海而皆准的基石。另一面，孔子心目中的道不在此间的社会现实中，他的理想目标是恢复、找回这个“三代之道”。孔子自负承担这种责任，理想的人格的载体在于“弘道”，因而安于器的子贡的思想状况是不能让孔子十分认可的。

二、儒者的价值取向和其成人气质

儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”这一路线。它构成了儒家的价值目标：自在的人走向自为的人，使本然的我转化为理想的我。儒家的人格理想在总体上表现为普遍“仁”、“道”的具体化，社会理想与人生理想最后统一于人格境界。它既以诚为内在特征，又外化于道德实践的过程。

三、先秦儒家仁道思想的阐发与衍变

笔者观点认为《伪尚书•大禹谟》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”的提法是有错误的，我们手头的先秦儒家史料中并没有提到“道心”这一范畴。其命题导致的直接后果就是将儒家的“道”主体化，容易陷入思维的深泥潭中。“道心”这一概念实际上直接引导了后来的魏晋玄学、宋明理学。这一形而上倾向明显的提法，使得后人在阐发先秦儒者精义时，过于进入到人的精神实在中提出要求，从而陷入纯粹的建构理论的欲望中，玩起了精致的理论游戏，忽略了儒者人生实践的一面。人生实践，恰恰是儒家社会活动中最重要的一环。

对于孟子和荀子思想的差异性。也可以从这一侧面予以阐发。孟子吸收更多的是儒家的成人气质，强调个人修养的方法，涵养浩然之气，使得儒家在精神上树立了道德意义和终极关怀。从此，儒家不用再以“知其不可而为之”而困惑，因为有了理想人格的追求可以当作目标。关于此点，程颐说甚是有许多趣味：“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”

而荀子则接受了儒家中人的作为和人格外发的一面，大加推崇。所谓人定胜天，所表达的不光是一个单纯的命题，实则是对人的本质力量的自觉和肯定。人在荀子那里被赋予了“超人”的力量，成为第一信仰。从这一角度来看，荀子简直是个人本主义者。

仁的核心是爱人，这似乎成为后儒及其它学派都认可的不刊之至论，但我们同时注意到有学者关注到“惟仁者能好人，能恶人”。这里的仁后面的文字，仍然不能算做（视做）下定义，而只能当成先验事实的诠释。我们对它的解读应当是“仁者是怎样”而非“什么是仁”。倘若只是爱人，尚不足以彰显孔子“以直报怨，以德报德”的言行准则。于是有孔子有“子路受人以劝德，子贡谦让而止善”的道德评价标准。孔子认为能近取譬，可谓“仁之方”，这里牵涉到一个实行的问题——在孔子那里，注重言论的同时，更关注人生践行。

参考文献：

[1]候外庐.中国思想通史.人民出版社，1957.

[2]张岱年.中国哲哲学大纲.中国社会科学出版社，1982.

[3]李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1988.

[4]冯契.中国历代哲学文选.上海古籍出版社，1991.

先秦范文篇3

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《论语•里仁》篇。我们在对这里的文字进行解读的时候，可能会关注到“道”的内涵的问题。

在先秦儒者那里，仁是个人修养。仁作为身、心的双重维度，专属于个体的人。因此孔子的仁是完全在乎个人修养的，甚至是人之所以为人的终极关怀。“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，当子如是曰的时候，表明了人的内在追求才是求仁的永恒的主题词，客观原因在这一品质中则是不能够站到主导的火车头上的。而道则不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的实行需要能力、机遇。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”中的达遇之意。道这一命题蕴涵了儒家的入世情怀，即道不是所谓孤立的个体，它试图展示给我们的实质上是人对于群体的意义。“道”是儒家的功利观，或者说成是功业观，是人对天下应当担负的积极责任，同时作为个体的人自我实现、自我认同的最高手段而存在。我们一般可认为道是儒家在社会层面上的最高理想。

《易》上说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。于是某些学者很喜欢用形而上来表达道。其实，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用来翻译遥远的古希腊哲人亚里士多德的“tophilosophytometa”的时候，已经自觉或非自觉中披上了古希腊的理性精神的外衣。换言之，中国人所谓的“形而上学”在指代这一实质之时，已经是彻彻底底意义上的哲学，爱智慧之学，而非我们传统意义上的“道”。

那么，我们不禁要问传统意义上的“道”究竟是什么？很显然这个道跟我们现在所说的道是有些差异的，而惟有关注差异的部分，才能够对先秦儒者做出真正贴切的解读。因为这样的历史文本才是最具备真实性的儒家的思想，而非二手材料。

让我们往上追溯，这里，存在着这样一个划分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用来做“礼”的器物。“礼”最初作为是一种仪式，代表的是上层贵族的特权，举行仪式和收藏礼器的行为，象征着浓厚的宗教和世俗权力。这即是所谓“形而上”所拥有的“道”。道乃是根本的关键性存在，所谓的三代之道，具体地说来，是那一套上层建筑和经济基础。虽然三代更替，但这个共同的道，还是大差不差的。所做的局部或微观的调整，则体现在夏、商、周“礼”的损益上面。孔子所说的合于一，这个一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的体系。由这一套体系维护着整个社会的有序运作。

于是我们注意到，子贡成“器”——瑚琏。子贡很高兴，但在孔子那里，还是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的载体，是全面的放之四海而皆准的基石。另一面，孔子心目中的道不在此间的社会现实中，他的理想目标是恢复、找回这个“三代之道”。孔子自负承担这种责任，理想的人格的载体在于“弘道”，因而安于器的子贡的思想状况是不能让孔子十分认可的。

二、儒者的价值取向和其成人气质

儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”这一路线。它构成了儒家的价值目标：自在的人走向自为的人，使本然的我转化为理想的我。儒家的人格理想在总体上表现为普遍“仁”、“道”的具体化，社会理想与人生理想最后统一于人格境界。它既以诚为内在特征，又外化于道德实践的过程。

三、先秦儒家仁道思想的阐发与衍变

笔者观点认为《伪尚书•大禹谟》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”的提法是有错误的，我们手头的先秦儒家史料中并没有提到“道心”这一范畴。其命题导致的直接后果就是将儒家的“道”主体化，容易陷入思维的深泥潭中。“道心”这一概念实际上直接引导了后来的魏晋玄学、宋明理学。这一形而上倾向明显的提法，使得后人在阐发先秦儒者精义时，过于进入到人的精神实在中提出要求，从而陷入纯粹的建构理论的欲望中，玩起了精致的理论游戏，忽略了儒者人生实践的一面。人生实践，恰恰是儒家社会活动中最重要的一环。

对于孟子和荀子思想的差异性。也可以从这一侧面予以阐发。孟子吸收更多的是儒家的成人气质，强调个人修养的方法，涵养浩然之气，使得儒家在精神上树立了道德意义和终极关怀。从此，儒家不用再以“知其不可而为之”而困惑，因为有了理想人格的追求可以当作目标。关于此点，程颐说甚是有许多趣味：“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”

而荀子则接受了儒家中人的作为和人格外发的一面，大加推崇。所谓人定胜天，所表达的不光是一个单纯的命题，实则是对人的本质力量的自觉和肯定。人在荀子那里被赋予了“超人”的力量，成为第一信仰。从这一角度来看，荀子简直是个人本主义者。

仁的核心是爱人，这似乎成为后儒及其它学派都认可的不刊之至论，但我们同时注意到有学者关注到“惟仁者能好人，能恶人”。这里的仁后面的文字，仍然不能算做（视做）下定义，而只能当成先验事实的诠释。我们对它的解读应当是“仁者是怎样”而非“什么是仁”。倘若只是爱人，尚不足以彰显孔子“以直报怨，以德报德”的言行准则。于是有孔子有“子路受人以劝德，子贡谦让而止善”的道德评价标准。孔子认为能近取譬，可谓“仁之方”，这里牵涉到一个实行的问题——在孔子那里，注重言论的同时，更关注人生践行。

参考文献：

[1]候外庐.中国思想通史.人民出版社，1957.

[2]张岱年.中国哲哲学大纲.中国社会科学出版社，1982.

[3]李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1988.

[4]冯契.中国历代哲学文选.上海古籍出版社，1991.

先秦范文篇4

关键词：理身理国．道．自然．无为

自从先秦老子创立道家学派以降，历代的道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统（身国相拟），而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则（身国同道）作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上，原创：对道家和道教“理身理国”（唐以前称“治身治国”，唐则“理身理国”并称。）观所体现的“身国共理（治）”内涵作初步探讨。

一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变

按《说文解字》，“理”者“治玉也”。（《韩非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”）作为动词的“理”后引申为治理（《诗经大雅江汉》：“于理于理，至于南海。”）、治疗（《后汉书崔寔传政论》：“是以梁肉理疾也。”）等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同（《管子霸言》：“尧舜非生而理也，桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”）。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。

道家和道教坟典，老子《道德经》强调了“推天道以明人事”，力图将自然之天道当作个体（身）安身立命及社会制度（国）建构之基础。在老子看来，常道是道之体，体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。将常道推用于理（治）身，则能“涤除玄览”（章），复归虚静的生命本性，将常道运用于理（治）国，则能做到“为而弗有”（章）、“为而不恃”（章）、“为而弗争”（章），“以百姓之心为心”（章）。总之，要治身理国，就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则（“上德无为而无以为”（章）“爱民治国能无为乎”（章）），反对自然生命的驰骋和观念的造作，反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比拟为功能相似的系统：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（章）就身国关系论，国本质上是身（个体生命）的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“砉钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪D狻

而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必须“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”（同上），舍弃主观成见和智虑，以契符万物之自然本性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”（《白心》），即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面（如返朴、善下、通和、顺自然等），《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），认为理身与理国是“异位尽薄！耙蛘撸跻玻晃撸嫉酪病保坝械乐蚨晃保ā吨取罚徊酵怀隼砉尬侵志跄厦嬷酢＞鞯奈尬济竦挠形挠谢岷希腔评涎衫砉赖暮诵闹凇

作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张由心之净化进而推及政治的净化（内圣外王）的“身国同道”原则：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下。”（《在宥》）如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界，则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。庄子的理身理国观，展现出一种率性自然的自由状态，“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说，庄子所设定的理国之道，远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化，是种艺术化了的政治观。

西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的状态，是无为之为；可道之道虽是道的直接产物，但却尚失了常道的自然状态，染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明，日明者是不道之道常，而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”，对于理身而言，无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态；对于理国而言，无为之为就是要守分如常、随时循理，曲因其当，达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观，与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较，严氏更明确地从养生学的角度，将身国相互比观：“建身为国，诚以赤子为容，则是天下尊道贵德”，“我身者，彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家国相保，人主相连。苟能得已，天下自然”。严君的“以身拟国”，系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性，故而可以相互比拟。理（治）身的目标是通过对身心进行自我调控，让身心保持自然和乐的常态，以提升人格境界和生命精神（赤子为容），理（治）国之目标，亦在于通过对社会机制的宏观调控，确立相应的价值秩序，从而保持政治生态的相对平衡。

汉河上公秉承老子说法，亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”；可道之道是“经术政教之道”。理（治）身理（治）国的基础就在于守此常道：“常道当以无为养神，无事安民”，“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也……无为之治，治身治国也。”河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”（“道性自然无所法”），这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云：“国身同也，母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”呼吸行气、养形神不死是种调理身体血脉和气息的方式，接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理（治）国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如同修炼精气神一样，应时时注意对身体内“火候”的把握。这对《老子想尔注》亦有深远影响。

道家的理（治）身理（治）国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则，后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发，主张理（治）身（重命养躯和养性）重在养中和之气，理（治）身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”，故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同，在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”，“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平经》同《河上公注》义近，都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。

魏晋道士葛洪亦以“道”作为理（治）身理（治）国的理论依据和准绳，赋予“道”无限的变通性：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和……为百家之君长，仁义之祖宗也。”严遵称“道德不生，而万物自生焉”，葛洪亦强调“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”，这说明，道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身，呈现出道性的自然状态正是“理（治）身理（治）国”的常态和最佳选择。不同的是，对于严遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界（养生体道）。这是“道家”的理念；而对葛洪来说，“理（治）身”虽无歧离于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“长生”，延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外，葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也”。同理，治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，认为仁义是道德的内涵之一。而《庄子天道》亦云：“道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理（治）身理（治）国理念当中，不如说路鹗嵌韵惹氐姥У摹盎毓椤薄T诟鸷榇Γ倚⑷室逋恰暗馈钡谋硐中蚊玻徊还匀晃尬潜荆倚⒒嵋迨悄┒选U馐嵌栽小袄砩砝砉蹦诤耐黄啤

对于葛洪来说，“理（治）身与理（治）国同”不仅是“道同”，亦是“貌合”：

“欲金丹成而升天……有诸不易，而复当加之以思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可得长生之功也……故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”

此处说法与严遵略有不同，严遵的“以身拟国”，突出天下之兴亡存废与人主息息相关，强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理（治）身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的，互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟，强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统，理身和理国的目标是一致的：通过身国系统之结构的合理化和有序化，从而实现系统功能的最优化（全身、安国）。

综上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相当丰富的“理（治）身理（治）国”思想。“理（治）身理（治）国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不仅是理（治）身理（治）国的终极基础，而且也是理（治）身（治）国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理（治）身涉及的是个体生命的存在方式的问题（包括修命和修性两方面），理（治）国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理（治）”观念，实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然（）与应当（）乃是一而二、二而一的，本体论和伦理学乃是同构的。“理（治）身理（治）国”观充分体现了道家和道教各泒对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。

二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色

先秦至唐代的各道家、道教各派，对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰：“道与世降，时有不同，注者多随时时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之，言吐纳导引者有之，言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨，内圣外王之为要。”诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着，但社会文化语境很大程度上也导致读者（注者）意图与本文意图的歧离，诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理（治）”即“理身理国”的层面，是《道德经》本文意图的直接呈现，也是历史语境变迁的结果。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大，进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。

初、盛唐（高祖至玄宗）的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求，对道教较为推崇，如尊崇老君，置崇玄学，将《道德经》列为科举内容，优宠道士，大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期，并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动，意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话：“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事，承祯对：‘《经》云：损之又损之，以至于无为。且心目一览，知每损之尚未能己，岂复攻乎异端而增智虑哉！’睿宗曰：‘理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德，是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。’”

司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”敦煌号《本际经》卷《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”：“自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英、李荣等重玄学家，亦循此思维路径。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”将自然理解为“不滞于不滞”的至空至虚的状态。《本际经》亦将道的自然体性（无为顺乎自然）等同于佛教的无滞空性观念，如云：“道性众生性，本与自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真实空。至于“无为”的内涵变更，我们从鸠摩罗什对“无为而无不为”的佛化解释可知一鳞半爪：“损之者无粗而不遗，遗之至乎忘恶，然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故损之又损，是非俱忘。情欲既断，德与道合，至于无为，已虽无为，任万物之自为，故无不为也。”无为之为就是要不着两边、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的实有义被置换为空性义，故为无为不是所谓的“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》章），而是对至空之道体的实践和追求。

司马氏继承了对“道”、“自然”、“无为”等的佛化解释。他所说的“理身”既指“存神、固炁、养精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具体说来，“理身无为”贯穿于“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”等修道的阶次之中。“断缘”是要斩断尘缘，弃有为之事；“收心”是要离却一切虚幻之境，住无所有，不著一物，自入虚无；“简事”即是要以无为的方式处事，舍弃名物；“真观”是要“观本知末”，知“色想外空，色心内妄”；“泰定”则是要求修道者“无心于定，而无所不定”，对定慧也不能起执著之心。可见，司马承祯的“理身无为”，同老庄“顺任自然”内涵已有所歧离，他强调的是种凝空心而不凝住心，灭动心而不灭照心，心空灭境、无所染著的状态。由于身亦非“真有”，“理身”决不能“执身”，而“国犹身也”，推之，“理国”亦不能“执国”，将国当成私有之物。司马承祯将道家所追求的“窅然丧其天下焉”（《逍遥游》）之艺术化的理国之道，创造性地转化为一种安于“业”、“命”的宗教化的理国之道。由于“业由我造，命由天赋”，理国实取决于人君的福德资粮的丰硕与否。司马氏的理国之道，带有神道设教的劝诫成份。

唐玄宗曾注疏《道德经》，将其主旨概括为“理身理国”，自有其政治目的，但他并没有背离道家学派的自明前提——身国同“道”。唐玄宗继承了成玄英的真空非有的妙本说，认为“道者虚极妙本”，“此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道”。形而上的虚极之道在人身上则体现为真心之体—真性（正性）。理身的目的在于复归此清静自然的真性，体验与虚极妙本同体的精神境界。如何达此理身的境界呢？在唐玄宗看来，应当遵循“无为”的原则：“无为者，不染尘境，令心中一无所有”，“当须绝弃尘境染滞，守此雌静笃厚，则虚极之道自致其身也”，其所称的“无为”，亦是一种能体现无滞无染的道性（妙本、真心、正性）的实践法则，为无为意味着要“了言忘言、悟教遣教、一无所滞”，这与《本际经》和司马承祯的道性思想是一脉相承的。唐玄宗进而强调了理身是理国的根本：“圣人理国，理身以为教本，失理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹、绝欲忘知于无为，则无不理矣”，理国的原则亦是“无为”。不过，由于身居九五之尊，唐玄宗主张的“理国无为”则较为现实化的，其并未象成玄英一样，将“兼忘天下”和“使天兼忘我”当成是理国的最高境界。理国的无为，主要表现为不烦政扰民。因为“有为则政烦，而人扰动生大伪，是以难理”。

唐末五代道士杜光庭继承了成玄英、司马承祯、特别是唐玄宗的学说。在《道德真经广圣义》中，他将《道德经》教义归结为条，依次序直接涉及“理身理国”者有：“教以无为理国”；“教以道理国”；“教诸侯以正理国”；“教以理国理身尊行三宝”；“教人理身，无为无欲”；“教人理身，保道养气，以全其生”；“教人理身，崇善去恶”；“教人理身，积德为本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘弃功名，不耽俗学”；“教人理身，不贪世利”；“教人理身，外绝浮竞，不衔己能”；“教人理身，不务荣宠”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，绝除嗜欲，畏惧谦光”。这充分体现了杜光庭诠注《道德经》的理趣所在。在杜光庭看来，各家所释之理，“或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引儒宗；或超归空寂。莫不并控骊室，况掇珠玑”。惟有不滞空有、以重玄为宗的义理最为精妙。对重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理国”思想的核心。

杜光庭对作为理身理国的先在根据“道”有其深刻体认。他认为，有道之体、道之用（可道是有生有化道之用）。道之体性（道性）表现为自然，“大道以虚无为体，自然为性。道为妙用，散而言之，即一为三；合而言之，混三为一，通谓之虚无自然。大道归一体耳”，“虚无为体，自然为性，原创：莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。对于体道的伦理方式和实践准则“无为”之为，杜光庭的说法则更为烦复些。他认为滞于有为或无为皆非体道的常态，只有有无双遣，忘言遗教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有为，亦非无为……湛寂清静，混而不杂，和而不同，非有非无。”“圣人无为，无为之为亦遣；圣人忘教滞言之教俱忘。”对“有为”和“无为”都要双遣，表面上是不符道家崇尚“无为”之旨。关键在于如何理解“有为”与“无为”内涵。我们且看唐玄宗和杜光庭对老子“上德无为而无以为，下德为之而有以为”的解释。唐玄宗曰：

“知无为而无为者，非至也。无以无为而无为者，至矣。故上德之无为，非循无为之美，但含孕淳朴、适自无为，故云‘而无以为’，此心迹俱无为也。下德为之者，谓心虽无以功用彰著，跡涉于有为，故云为之，言下德无为有所以为之。此心无为而跡有为也。”

杜光庭释义曰：

“上德之君性合于道而命合乎一。体自然为用，运太和为神。动合乎天，静合乎地，与道相得而无所为也。此无为非效学无为而为。于无为是无以为也。阴阳为之使，鬼神为之谋，进退推移，与化无极，玄默寂寥而与化俱，此谓心迹俱无为矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心迹明著，其知有为为非，知无为为是，有为则浇薄，无为则淳和。有此分别，故韬心藏用，行此无为之事，制彼有为之为。故云为之。心欲于无为游，行无为于迹，乃涉矜有也。知无为为美，有为为恶，舍恶从善，慕此无为以分别。故是有所以而为也。”

在唐玄宗和杜光庭看来，无为包括心无为和迹无为，有为同样包括心有为与迹有为。从逻辑上讲，无为和有为之间存在着四种组合：心无为迹无为；心无为而迹有为；心有为而迹无为心有为而迹有为。为真正的“无为之为”，即上德之无为而无以为。是下德之“无为之为”，是成玄英所说的“无欲之士，又滞于无”的情形。由于心为体、迹为用，迹为心之彰，故不可能存在。属道家极力批判的失道失德，即成玄英所称的“有欲之人，唯滞于有”。对于杜光庭来说，有无双遣所遣者是（遣有）和（遣无）此二执。遣是“忘迹”，摄迹归本；遣是忘本必也忘迹。“夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘，又忘此忘，总合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。”理身理国所应遵照的是合乎道体自然的“心迹俱无为”。

所谓“心迹俱无为”，根本在心的无为，既要知心之无为，亦当忘心之无为。“无为之要诀之于心。以言而传，斯非道矣。”这就将心与道进一步沟通起来。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道则心理，失道则心乱，心理则谦让，心乱则交争。”而“修心之法执之则滞著，忘之则失归，宗在于不执不忘，惟精惟一尔……圣人设本教为众生为其生死轮回，展转流浪，恶趣永失真常。故出我心以灭他心。上士若能法圣人之心，去住任运，不贪物色，不著有无，灭动心，了契于道，既契道已复忘照心，动照俱忘，然可谓长生久视、升玄之道尔”。故所谓的心迹俱无为，实际是心与道冥合，反归空明澄澈的本然状态的呈现。理国是以理身为本的，“凡有所作者起于心也……夫理国者之无为者，不滞于有作”。有作或是“心无为迹有为”的表现，或是“心有为迹有为”的表现。前者知心之无为之理，故能简别有为无为之善恶，但未忘心之无为，故在迹上乃涉矜有。后者则表现出政虐而苛，赋重役烦等，乃理国之祸也。总之，作为理身理国之最佳选择方式的“为无为”，首先是心智活动的净化（既知又能忘知），同时也意向于心智活动的外在表现（身之迹、国之迹），是纯化了的心智与行动的有机统一。杜氏的理身理国观，已将佛教的止观和禅定思想同道家和道教的自然无为思想有机的融合在一起。这也是唐身理国观的一大特色。

作为道家学说的典型宗教形态，道教向来是强调内外丹的修炼的。外丹修炼是通过合成外药的形式采集天地之元炁；内丹修炼则包括命功和性功的双修。内外丹的修炼都要顺乎自然之“天道”，方能长生成仙。由于外丹修炼的成效不甚显著，内丹的性命双修之法日渐成为主要修炼法门，而其中的修性功夫，又成为修行的重中之重。这表明道教进一步从外在超越之路转向了内在超越之路。从性功的角度出发，道教强调修性要“为无为”方能体道，理国亦是同理。从命功的角度出发，道教常强调身与国在结构形态上的相近，因此在功能的运作上也是相近的。杜光庭强调道与心相冥契，就将理身的重心转到心性的修养上来。其对“理身理国”所遵循的终极基础和中心原则的阐述是相当深刻的，但他也从命功的视野来省思治身与理国关系，以理身为理国的参照系。他说：“天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胃腹之位犹宫室也，四肢之别犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，恡其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散。理之于无事之前，勿追之于既失之后。”“‘爱以身为天下者若可托天下’，言圣人内爱其神外爱其民也。”杜氏的说法是对葛洪的“理身理国”观的继承与发挥。他从个体（身）与社会（国）的双重层面，对如何重新调整人的生存根基和价值理念的问题作了深刻地反思。这种身国同理共治（身国同道、身国相拟）的思想，也一直是唐以后道门讨论的主题。如宋陈致虚道：“人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，俱在身中……以君一宁，万神听命。”明道士王一清云：“若以道举之于政，内以修身，外以治国。”但唐之后说法守成者多，创见者希，故不详考。

值得一提的是，道家和道教“理身理国”观之身国共治主张，即使至今日，也依然有其理论的借鉴意义。在民主和法治社会中，无论是何种级别的领导者，提升自我的人格修养，洁身自好，乃是最基本的要求。即使不能尽想民众之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口关心民众以行扰民众之举，便是“治之无为”了。这是真切之期盼，亦是沉重之梦想。

注释：

詹石窗的《道家“理身理国”政治论》（未刊稿年）认为道家“理身理国”的思维特色是“身国互喻”。“理身理国”的中心原则是“无为”，老庄之“无为”的主要内涵是返朴、善下、通和。无为原则是“理身理国”政治审美的最高境界。胡孚琛、吕锡琛在《道学通论－道家、道教、仙学》（社会科学文献出版社年版）认为道学是种“身国同构”的学说，倡导以身为本位，天人同构，身国一理。

严灵峰：《辑成玄英道德经开题序决义疏》，转引自熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社年版，第页。

时人常将“道可道，非常道。”解释为“‘道’或以说得出来的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想无关，它是指言说的意思。”（参见陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社年版，第页）这可能是对“道”的误解，“可道”释为“可说”义是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎无味。”可见道亦可说。《老子》权威解注本如韩非子的《解老》认为常道虽“无定理”但毕竟可论。王弼的《老子道德经注》认为可道之道“指事造形”、“可为之、执之”。严遵《老子指归》亦分道为可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真经注河上公章句》则认为常道是“自然长生之道”，可道之道是“经术政教之道”。唐王玄览在《玄珠录》中将道分为常道和可道，常道寂然不动，可道随物而动，与众生相生灭。唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭的《道德真经广圣义》亦分“道”、“可道”，认为标宗的道字“是无为无形道之体也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要辑选刊》第册，第页。清王夫子《老子衍》亦因循上述说法。各家说法各有异，但对将道分为常道与可道之道皆无异议。有关“道。可道，非常道。”的解释，尚可见赵汀阳：原创：《二十二个方案》中的《〈老子〉本文的一个解释问题》一文，辽宁大学出版社年版。

严遵著，王德有点校：《老子指归》，中华书局年版，第页。

同上，第页。

同上，第页。

同上，第页。

《道德真经注河上公章句》，见《道藏》第册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店年版，第页。下所引《道藏》不再注明版本。

同上，第页。

同上，第页。

同上，第页。

王明编：《太平经合校》上册，中华书局年版，第页。

同上，第页。

同上，第页。

《老子指归》，第页。

同上，第页。

葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》（修订本），中华书局年版，第页。

陈鼓应：《初读简本〈老子〉》，见《文物》年第期。

《抱朴子内篇校释》，第页。

《玄经原旨发挥》卷下，《道藏》第册，第页。

这种语境变迁充分体现在用佛学的概念范畴诠释道家经典上。事实上黄老学派对于“无为”的把握，已

偏离了老子的“顺乎万物以辅自然”本意。

《大唐新语》卷，中华书局年版，第页。

《道藏》第册，第页。

有关《本际经》的道性自然真空说，参见姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》之《宗教篇敦煌的中

国道教精神》，中国社会科学出版社年版。

《道教义枢》卷，《道藏》第册。

《道德经开题序诀义疏》卷，第页。转引自卿希泰主编：《中国道教史》第卷，四川人民出版社年版，第页。

参见汤用彤：《读〈道藏〉札记》，见《汤用彤学术论集》，中华书局年版，第页。

本节所引，详见《坐忘论》，《道藏》第册，第页。

本文所引唐玄宗语，载自杜光庭的《道德真经广圣义》，见《道藏要辑选刊》第册，第页。

《道藏要辑选刊》第册，第页。

同上，第页。

同上，第页。

同上，第页。

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《道德经开题序决义疏》卷，第页。转引自《中国道教史》第卷，第页。

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《道藏要辑选刊》第册，第页。

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先秦范文篇5

一、更新教学观念

先秦文学是传统文化的精华，传统文化与当代社会既有隔离，也有承续。生活在今天的社会，一味迷恋过往，固然迂腐，但是割裂传统与现代的联系，菲薄传统的合理价值，也是非理性的表现。传统本身是开放的，是不断与时俱进的。不同时代的人不断地对传统进行反思和诠释，从而也就不断赋予其崭新的内涵和价值。因此，先秦文学教学可以并且应该立足于今天的时代，结合现实的社会人生，使其中富有当代意义的部分重现光彩，发挥效用。先秦文学必须活动起来，走向现实的社会人生，而不是静静地躺在历史的角落，供人凭吊。先秦文学教学应该参与到今天的社会生活，来到学生的生活，走进他们的心里，成为能够相伴左右的精神食粮。人类已经步入二十一世纪，新兴学科不断涌现，知识更替日新月异，知识获取更为便捷。因此，先秦文学课堂应该走出静态知识传授的樊篱，致力于文学传统的开采和发挥，从而实现经典著作与当代的对话。让学生在对话中认识经典，在交流中获得感动与升华。

二、重组教学内容

为了更好地实现教学目的，精心组织教学的内容非常必要。②先秦文学的教学内容分为两大块：文学史梳理和文学作品讲解，前者重在各个时期文学的特点、流派与演变，后者重在作品的思想内容与艺术特色。在实际的教学过程中，我们选择以精讲作品为主。学生在高中阶段没有系统接触先秦文学，作品阅读量有限，因此需要在大学阶段扎实补上这一环。由于时代久远、字词艰涩等客观原因，学生自学先秦文学作品非常困难，花力气讲解作品显得尤其必要。先秦文学史梳理应以学生自学为主，教师授课可不时加以援引和点拨，但不应占用太多课堂资源进行讲授。以朱东润先生《中国历代文学作品选》（以下简称《作品选》）为例，先秦部分入选的作品都是上乘佳作，最好通讲，必要时教师还应补充一些作品。补充作品的时候，或者撮其概要，或者取其局部。比如《诗经》中的爱情诗是学生感兴趣的类型，但是《作品选》所收除了相思就是弃妇，不利于窥见《诗经》爱情诗的全貌。因此教师可以适当补充《静女》、《野有死麇》、《将仲子》一类的作品，让学生知道《诗经》写爱情既有愁苦怨悔、悱恻缠绵之作，也有欢快轻松之作。又如《左传》入选《作品选》者，有六篇节自鲁僖公年间。为了让学生更好地理解齐桓公伐楚、晋献公欺虞、秦穆立文公、城濮胜负、秦晋伐郑、秦晋鏖战等内容，教师最好将当时的天下大势、诸侯恩怨、各国内政等内容向学生作扼要交代，补充相关记载。这样既可以帮助学生洞见纷战离合背后的缘由，又可以激发他们对春秋历史的求知欲望和探寻兴趣。当然先秦文学课时有限，难以平均用力，这就要求教师在处理作品时能够灵活变通。有些作品逐句解析，比如《尚书•无逸》、《国语•邵公谏厉王弭谤》等；有的作品则采用传统章句的方式，以段落为单位进行讲解，比如《左传•公子重耳之亡》、《晋楚城濮之战》等；有些作品则可以揭示大意，与其他作品合讲，比如《左传•秦晋崤之战》即可与《尚书•秦誓》合讲，共同补全“春秋五霸”、“秦晋伐郑”、“烛之武退秦师”、“蹇叔哭师”、“墓木已拱”、“王孙满观师”“、弦高犒师”“、晋戎围歼”等内容。在教学内容的先后顺序上，我们主张先讲《尚书》、《左传》等历史散文，再讲《论语》、《孟子》等诸子散文，最后安排《诗经》、《楚辞》和神话等教学内容。这样组织可以帮助学生形成合理的时空概念，而时空概念的搭建对于先秦文学学习非常重要。由于时空跨度大，学生面对先秦文学，往往难以形成确凿的印象，先秦文学的定位每每与传说、虚幻类同。这种缥缈的感觉自然会影响先秦文学在学生心中的地位。同时，先讲历史散文，后讲诗歌神话，也符合由实及虚的逻辑顺序和认知规律。历史散文中的典章制度、政治形势、人物史实等大多具有实在性，诸子散文中的思想主张、哲学观点具有形而上的抽象性，诗歌神话中的意象意境、心态精神则显得更为空灵。历史散文的讲解可为后面探讨诗歌艺术、思想体悟等内容搭建一个坚实的平台。

三、改善教学模式

《礼记•学记》第一次从理论上对中国古代的教育教学作了全面系统的总结，其中关于教学原则、教学方法、教师地位的思想直到今天仍具有借鉴意义。《礼记•学记》对学生的相互观摩给予高度评价，将它与防患未然、及时施教、循序渐进三者并列，视为教育教学成功的关键。“大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之为时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也”。文学课堂上实施观摩教学的最好途径就是引入讨论法。设置问题，让学生充分展示所学所思，并与其他同学进行交换比较，取长补短，修正完善。在讨论中，师生互动、学生与学生的互动，不断重复，不断推进，最后大家共同获得发现与进步。在这个过程中，学生的能力得以提升，课堂气氛得以活跃，学生的主体地位得以保证、教学效果也得以提高。讨论法要在先秦文学课堂发挥效用，前期准备要充分，讨论进程要随时调整，顺势引导，探讨结果则需要提炼与总结。

具体讲，有五个环节需要做好。

1.疏通作品，提供相关的知识信息，支撑讨论。比如讲解《晋公子重耳之亡》，天下大势、各国君主、各国立场、人物关系以及骊姬之祸的原委都应该先行告知。

2.立足教学内容，设定问题。论题应该具有当代意义，能够引起争论，激发学生的兴趣。比如《晋公子重耳之亡》一文，可以问重耳成功回国的原因何在。讲《冯谖客孟尝君》，可以这样发问，冯谖的事迹是成功谋职的范例，大家毕业后都面临求职，你从中得到了哪些启发？学生的讨论逐步涉及到真才实学、自我宣传、自信心态、忠于职守、量人谋职、调谐利益等内容，这会让他们受益匪浅。

3.关注发言，理清观点，回到主干，形成对话。教师可用复述、强调等方式使学生的观点更加明晰，让人容易理解，同时使讨论从枝蔓的细节回到主要论题的轨道。比如讲解《墨子》，可以让学生比较墨家“兼爱”与儒家“仁爱”的异同，并且思考为什么儒墨学说后来会有迥然不同的命运。面对纷纭杂陈的讨论，教师需要对学生的观点进行概括，逐步引到人性本然、政权扶持、家庭根据、社会基础、客观结果等领域，让他们能够互相理解，形成对话。

4.适时追问，引发思考，推进探讨。根据讨论的实际情况，教师可以通过追问的方式将讨论推向深处。比如讲解《齐伐楚盟于召陵》，可以提问如果齐楚交战，谁是胜者？学生的观点分为两极：齐胜或楚胜。在这种情况下，教师追问为什么齐胜或者楚胜？学生的讨论会涉及战争正义、地形有利、人心所向、领导英明、同盟支撑等因素。在这个过程中，将会有大量的知识信息补充进来，显示两个国家的综合国力。尤其是那些主张楚胜的观点，可能会深度发掘楚国对抗中原国家的有利条件，从而为后面讲解《晋楚城濮之战》埋好伏笔。在此基础上，再加追问，齐桓公和管仲有没有达到自己的目的？学生对此问题的讨论，必将涉及齐桓公求霸的手段、桓公霸业的特点、后人评价、伐楚意图、征伐进程等论题。通过这样层层推进，学生会感到兴味盎然、欲罢不能。

5.总结提炼，形成结论。讨论最后，教师要对已经得到的观点进行总结，得出能够达成共识的结论，或将讨论引向更广泛、更本质的层面，激发学生进一步的思考。比如讲解《苏秦始将连横》，这样提问：苏秦是否是成功人士？如果你认为他是，那么他成功的原因在哪？学生的讨论会涉及理想、奋斗、挫折、现实、世态等话题，也会涉及纵横家的人生观、价值观、为人特长、处世短板等内容。经过充分讨论，得到了不尽相同的观点，在此基础上，教师不妨这样总结：如果以始愿必达作为标准，苏秦是失败的，因为他放弃了最初的连横策略，也没有实现通过征战统一华夏的理想。当我们把他与古代那些坚守理想、矢志不渝的仁人志士相比，这一落差更为明显。事实上，纵横家遭到批判的地方也正在此。从谋求个人腾达的角度讲，苏秦又可以说是成功的，因为他善于机变、务实、坚持不懈，而这些恰恰是纵横家的特点。从某种意义上讲，苏秦是否是成功人士这个问题很难说存有标准答案。今天，我们生活在一个多元的社会，每个人对待成功的理解各有不同，每个人都在用行动展示着自己对于成功的诠释和理解，那么你们的理解又是什么呢？从而把关于成功的思考引向更深的层面。

四、改良评估方式

先秦文学教学的评估大多采用闭卷考试的方式，一张试卷决定学习的效果。这种评估手段在一定范围具有客观公正、易操作、效率高的优势，但是闭卷考试在全面性上终究是有欠缺的。闭卷考试，在最理想的情况下，只能检测学生对知识的识记、再现与运用的情况，无法考查学生在身心行止方面的提升情况，而这一点恰恰是先秦文学教学最宝贵和最有价值的部分。先秦文学教学实践的是“大文学”“、泛文学”的概念。除了文学审美欣赏的追求以外，先秦文学还有更为广泛的言行仪范、品性修养方面的目的。③学生通过学习，除了对先秦文学的发生、演变、影响等有清楚认识外，还应该体察古代贤圣对于社会人生、政治道德诸多命题的思考和探求，从而在人格精神上受到感染，得到提升。教师在教学过程中要实行“大文学”教育，在考查时，也应该注意全面性。因此，我们建议在闭卷考试的基础上，增设综合素质考核。这种考核占总成绩的40%，它不通过书面考试的方式，而是根据平时的表现打分。综合素质的成绩又可以分为两块：基础分与加分。前者包括考勤、作业的基本要求；后者重在课堂表现，与课堂讨论结合起来。

加分的项目可以包含讨论参与、文献熟练、识见卓越、心性修养等种类。加分项目的设置是评估方式改革的关键所在。考核范围应该覆盖书面知识、表达能力、创新能力、精神素质等领域。简单地说，这种考核方式既考识记也考原创，既考头脑也考心灵。举例来说，有的同学在讲《左传》之前，已经读完《东周列国志》，在讨论时常常补充资料，考证史实，比如僖负羁之死究竟有几种说法？楚国的长城何时修建？许穆夫人究竟是谁所生？等等，这样的学生可以得到文献熟练和讨论参与的加分。针对屈原的“美政”思想，有学生这样论断：从政治主张看，屈原并不是卓越的政治家，他的政治主张甚至有些平庸，亲贤人远小人是尽人皆知的道理。特别是我们已经见识了子产、管仲那样伟大的政治家，我们更不应该高估屈原的政治思想。那么《离骚》的真正价值在哪里呢？不在于政治主张进步，而在于他用诗的语言描述了忧愁的万千情状，这才是它妙绝千古的地方。虽然具体观点尚可探讨，但是这样独抒己见的同学应该得到识见卓越的加分。在总结先秦文学学习的意义时，有学生这样总结：先秦文学不但让我了解经典的文学著作，更让我学到了人生的哲理。通过这一时段文学的学习，我深深知道人都有缺陷，都会犯错，但是如果一个人真能走出自己的局限，及时迁善，必将成为出类拔萃的人物，重耳、秦穆公是这样的人，刘邦、曹操也是这样的人。这样的同学可以加上心性修养的分数。在运用加分的时候，有三个原则需要遵循。首先，机会均等，确保每个学生有加分的机会；其次，依据客观，学生的观点作为加分依据，应以摘要的形式记录下来，避免凭模糊印象给分；最后，态度谨慎，加分涉及学生的评价，应当科学设计，认真执行，杜绝草率。

五、搭建合理的课程体系

先秦范文篇6

关键词：先秦时期；中国特色；社会保障

一、引言

社会保障是社会对其成员提供一定的经济资助、物质帮助或服务，以保障社会成员基本生活需要得到满足的综合性事业，主要由社会保险、社会救助、社会福利、优抚、医疗保障等组成。它是整个社会系统中稳定机制的一个重要组成部分，对于维护社会稳定具有“安全网”和“减震器”的功能。当今世界绝大多数国家都已建立了水平各异的社会保障制度，这是现代社会较之以前文明进步的重要标志。

各国在建立自己的社会保障的实践中，总结出许多带有共性的规律，其中非常重要的一条就是：一国(或地区)的社会保障需要借鉴他国的经验，但真正起作用的还是本国的国情；他国的实践即使是已经被证明了的成功经验，也要接受本国的检验才能确定是否可以借鉴。放眼全球，在经济、社会日趋走向国际化的今天，社会保障却仍是一种无法国际化的事业。不仅发达国家和发展中国家各有各的做法，同为发达国家，美国、加拿大同西欧、北欧国家之间在社会保障上差异很大；同为人口众多的发展中国家，中国和印度在社会保障上亦各有千秋。即便是正在走向一体化的欧盟，其成员国在社会保障上的差异仍很大。凡此种种，充分说明当代世界并没有一个统一的社会保障模式可供参考，各国建立社会保障的首要立足点还是本国的国情。

中国正处在新旧体制转换时期。三十多年的改革开放，使得中国经济、社会的很多领域越来越融入国际社会，和国际接轨，而在社会保障领域，如上所述，还是应当以中国的国情为基本出发点，建设有中国特色的社会保障制度。为此，必需重视对国情的研究，把国情作为社会保障建设的基础。

关于中国国情的研究，主要应围绕社会制度、人口因素、生产力发展水平、历史传统、民族文化等来进行。目前的研究在社会制度、人口因素、生产力发展水平、民族文化等方面已取得长足进步，而在历史传统的研究上则远远不够。造成这种局面的主要原因，一是中国当代研究社会保障的学者们追根溯源时，往往言必称西方，忽视对中国古代传统社会保障的研究；二是前辈学者们的研究大都集中于“荒政”。勿庸置疑，“荒政”在古代社会保障中占据重要地位，但“荒政”不等同于社会保障，古代社会保障领域还有“荒政”以外的其他丰富内容需要发掘整理。本文拟对中国古代社会保障思想的初步形成——先秦时期的社会保障思想做一简要论述。

二、先秦时期对社会保障必要性的认识

1维护统治的需要

国家建立以后，统治者面临的主要问题在于：对内要维护自己的统治地位；对外要图存争胜，而民心向背则是政权兴亡、事业成败的关键因素。社会保障的根本目的是给人民以基本的生存条件。因此，实行社会保障以争取民心是安内攘外必不可少的重要手段。先秦时期的王朝兴废显示：凡是重视社会保障的则国家兴；忽视社会保障的则政权亡。这给了统治者以强烈的警示。

周文王时，采取惠民、保民之策，“怀保小民，惠鲜鳏寡”(《尚书·无逸》)，得到民众拥护。周朝建立后，周公曾提出，欲“万年为王”，须“子子孙孙永保民”(《尚书·梓材》)。既然要“保民”，则社会保障当为题中应有之义。进入春秋、战国以后，周室衰微，群雄并起，弱肉强食。有为的统治者纷纷改革内外政策，争取人心，实行社会保障就是其中重要的举措。齐国能成春秋首霸，与管仲施行“致民”、“安邦”的社会保障措施有密切关系。楚庄王即位后改革内政，实行“老有加惠，旅有施舍”(《左传·宣公十二年》)，并告诫臣下：“元德以及远方，莫如惠恤其民，而善用之。”(《左传·成公元年》)庄王能称霸，社会保障当功不可没。岂止桓公、庄王，当时取得霸业的国家无不如此，在此不一一赘述。

凡此种种，充分说明了先秦时期有作为的统治者们已充分认识到社会保障的必要性，并把它作维护统治的重要手段。

2教化治乱的需要

《管子·牧民》指出：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”社会保障是教化治乱的关键，人们只有解决了基本生活需要，衣食有着落，才会人心思安，人心向善，才会有更高的精神追求。这当然也符合统治阶级的根本利益。中国几千年历史的治乱循环充分证明了这一点，先秦的人们对此已有深刻认识。墨子说：“故时年岁善则民仁且良，时年岁凶则民吝且恶。”(《墨子·七患》)孟子说：“乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)类似的说法在先秦时还有很多。

3体恤民生的需要

先秦时期百家争鸣，政见歧出，但有识之士对“民生之多艰”大都有深刻认识，同情民众疾苦，要求统治者施行仁政，体恤民生。当时很多思想家都有自己的仁政蓝图，既然是仁政，其中必有社会保障。孔子的仁政理想是“大同社会”，大同社会里的社会保障应当是“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜(鳏)、寡、孤、独废疾者皆有所养”(《礼记·王制》)。孟子认为仁政的最高境界是井田制，在井田制里，孟子的社会保障理想发挥到很高的水平，所谓“五十者可以衣帛矣”，“七十者可以食肉矣”，“八口之家可以无饥矣”，“颁白者不负戴于道路矣”(《孟子·梁惠王上》)。其他的思想家们也提出了很多关于社会报保障的设想。在先秦的社会发展水平下，这些往往都流之于空想，无实现之可能。

三、先秦时期对实行社会保障的政策主张

关于如何实行社会保障，先秦时期的人们提出了丰富的政策主张，这些政策主张不仅对当时的社会保障实践起了很好的指导作用，而且一直为后世继承和发扬，很多政策主张对我们今天建设中国特色的社会保障亦具有参考和借鉴意义。现分别论述如下：

1积储防饥的政策主张——社会保险的原始形式

积储防饥就是建立粮食储藏以备凶荒并赈济贫民。它是社会保险的原始形式，属积极的风险防范政策，一直为后世所重视，迄今仍对社会保障有现实的指导意义。

在长期与自然作斗争的过程中，人们渐渐认识到消极应付不能拯救自己于水旱灾荒，只有先行储备才能防患于未然。《逸周书·文传》中说：“天有四殃，水旱饥荒，其至无时，非务积聚，何以备之?”《墨子·七患》说：“故备者，国之重也。”并引用《周书》的积储思想：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也，此之谓国备

2社会救助的政策主张

在人类社会的发展过程中，由于自然或者人为原因，总会有一部分成员面临生存危机，如何给这一部分成员以救助，使他们能够生存下去，度过危机，是一直困扰人类社会的一大难题，解决得不好，会严重影响社会的稳定，危及统治阶级的统治地位。中国在先秦时就产生了丰富的社会救助的政策主张，具体如下：

(1)赈济

赈济是指用实物或货币救济生活极端困难、难以生存的人们，以保障其最低生存需要的一种措施。《吕氏春秋》中有“天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振(通“赈”，下同)乏绝，开府库，出币帛周天下的记载。先秦时的赈济可大致分以下几类：

实物赈济：当时的实物赈济主要是赈粮食。由于生产力水平落后，百姓平时就很难吃饱，遇到灾荒年，农业减产甚至颗粒无收，人们生计无着，若无接济，则大量人口死亡在所难免，而且也极易诱发饥民暴动，影响社会秩序，所以赈粮也就势在必行。《周礼》十二荒政之首即为“散利”，“散利”主要就是赈济粮食。那些不顾人民死活，不愿赈济的统治者为时人所垢病。如孟子曾讥评邹国国君说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而亡四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下。”(《孟子·梁惠王》)《管子》提出国君要把“振困”作为九项惠政之一：“所谓振困者，岁凶，庸(佣)人訾厉(疾病)，多死丧……散仓粟以食之。”(《管子·入国》)

货币赈济：据说早在夏朝就有发货币救灾的做法：《国语·周语》记载单穆公之言说：“古者天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。”相传禹以历山之铜铸币赎民，汤以庄山之金铸币赎民，这些说法都反应了当通过发行货币赈济灾民的思想。

工赈：赈济到后来由原来的赈粮、赈款进一步发展出工赈。据《晏子春秋》记载：“齐景公之时饥，晏子请为民发粟，公不许。当为露寝之台，晏子令吏重其赁(报酬)，远其兆(祀神处)，徐其日，而不趋(促)。三年台成，而民振。故上说(悦)乎游，民足乎食。”此为历史上最早的以工代赈的记载，《康济录》曾给予很高的评价：“上无逆鳞之恐，下有拯溺之恩，以智行仁，即工寓赈，上下堕其仁术而不知。”(《管子·乘马数》)也有在灾荒之年，通过增加消费而给灾民提供工作机会的工赈主张。

(2)调粟

调粟主要分三部分：移民就食或移食就民、平粜或平籴和告籴。

移民就食或移食就民是在全国范围内通过对丰歉不同的地域问进行粮食的调拨或移民，使灾民的生活得到保障。此种主张渊源甚远，《周礼。地官·大司徒》中就有“大荒大札(瘟疫)，则令邦国移民通财”的规定；在《周礼·地官》关于廪人的职责中也有“若食不到人二黼(先秦时的计量单位)，则令邦移民就谷”的记载。在《孟子·梁惠王上》则说：“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内，河东凶亦然。”

平粜思想最早为春秋时的计然所倡导。计然指出：“夫粜，二十病农，九十病末。末病则财不出，农病则草不辟矣。上不过八十，下不过三十，则农末具利。平粜齐物，关市不乏，治国之道也。”(《史记·货殖列传》)为了防止病农、病末情况的发生，计然主张实行平粜政策。由国家买卖粮食，在荒年粮价过高时以低于市场的价格出售粮食，丰年粮价过低时以高于市场的价格收购粮食，将粮价的波动维持在每石三十至八十钱的幅度内。他认为这样就能“农末具利”。

平籴思想始自李悝。李悝的平籴同计然的平粜说的是一回事，从买的一面说是籴，从卖的一面说是粜。李悝指出：“籴甚贵伤民，甚贱伤农。”(《汉书·食货志上》)他将年成分为熟、中熟、小熟、大饥、中饥和小饥，分别不同的年成收购不同数量的粮食，做到“使民适足，贾平则止”。遇到荒年就粜出粮食。小饥年份粜出小熟年份收购的粮食，中饥年份粜出中熟年份收购的粮食，大饥年份粜出大熟年份收购的粮食。李悝认为实行这一“取有余以补不足”的平籴政策，“虽遇饥馑水旱”，也能做到“籴不贵而民不散”。

自从计然和李悝提出平粜和平籴主张以后，中国历代政府都把平籴作为社会保障的重要措施。

告籴，就是在遇到大的灾荒本国难以应付时，请求国际援助。据《国语·鲁语上》记载：公元前666年，鲁国饥荒，臧文仲对庄公说，“国有饥馑，卿出告籴，古之制也”。要庄公请求国际援助，并认为这是国际惯例。

(3)赈贷

赈贷是指政府对贫困无告，或灾后幸存下来，且无力恢复生产和重建家园的人们，给予借贷，以资扶助。赈贷政策较早见于《周礼·地官-旅师》：“掌聚野之锄粟、屋粟、闲粟(征各种税粮)而用之。以质剂(借券)致民，平颁其兴积，施其惠，散其利而均其政令。”这种方法是直接贷粟给人民，秋后偿还。《周礼》还有应急借贷政策，即政府在人民急于用钱时，借钱给人民，以避免高利贷的盘剥。自此以后，赈贷救济不断为史书所提及，如《左传·襄公九年》记载，公元前564年，司马魏绛向晋悼公建议“输积聚以贷”，把国库的积蓄都拿出来借贷，并要求所有贵族凡有积蓄的也参与借贷。《左传·襄公二十九年》记载，公元前544年，宋国发生饥荒，司城子罕建议宋平公“出公粟以贷”，并命令都参加借贷，做到了“宋无饥人”。这样的记载先秦史书上还有很多。

3社会福利的政策主张

先秦时期的社会福利思想非常丰富，影响也极为深远，其中尤以《周礼》和《管子》的记述最丰富。

(1)《周礼》的社会福利

《周礼》系统论述了社会福利：有专人负责，总负责为大司徒，邦国为司徒。《地官·大司徒》“以保息六养万民：一日慈幼，二日养老，三日振穷……五日宽疾，六日安富”。“慈幼”就是对婴幼儿和儿童予以照顾，“养老”就是给予老年人特殊照顾以及赡养无依无靠的老人，“振穷”也就是救助鳏寡孤独，“宽疾”则指宽免残疾人的师役。政府养育鳏寡孤独的经费规定有固定的来源，如《地官·遗人》：“掌邦之委积以待施惠，乡里之委积以恤民艰厄，门关之委积以养老孤……县都之委积以待凶荒”。《地官·司门》：“凡财物犯禁者举之，以其财养死政之老与其孤”。“安富”就是保护富人的应有的生存条件，体现了社会福利的普遍性和无差别性。《周礼》还规定有医疗卫生方面的福利举措，如《春官·男巫》：“春招弭(安)，以除疾病”。《春官·女巫》：“掌岁时祓除、衅浴(以香薰草沐浴)”，《春官·小祝》：“掌小祭祀…”以祈福祥……弥灾兵，远罪疾。”对患病的国人有专人负责治疗，如《天官·疾医》：“掌养万民之疾病。四时皆有疠疾……凡民之有疾病者，分而治之。”《天官·疡医》：“凡有疡者，受其药焉。”《周礼》还规定有专门的人员帮助解决大龄青年的婚姻问题，如《地官·媒氏》：“司男女之无夫家者而会之。”

(2)《管子》的社会福利

其一，鳏寡孤独废疾者皆有所养。

据《管子·人国》记载，为解决鳏寡的婚姻问题，政府在国，都设掌管做媒的官吏，“取鳏寡而合和之，予田宅而家室之，三年然后事之。此之谓合独”。对于老鳏和老寡，政府也同样予以过问，如《管子·问》：“问死事之寡，其饩廪何如?”至于孤独，政府在国、都设“掌孤”一职，使不能独立生活的孤儿，“属之其乡党知识故人，养一孤者一子无征，养二孤者二子无征，养三孤者尽家无征”，并派“掌孤数行问之”，了解孤儿的生活情况。关于废疾之人的社会福利，《管子·入国》也有专门论述：“所谓养疾者，凡国，都皆有掌养疾，聋、盲、喑哑、跛蹙、偏枯、握递，不奈自生者，上收而养之疾官，而衣食之，殊身而后之。”即政府供给残疾人衣食直到死为止，免除他们的后顾之忧。

其二，安老怀少，养生丧死。

安老怀少，养生丧死是专门针对老人和孩子的社会福利，是《管子》社会福利思想的重要组成部分，亦可算作当代从摇篮到坟墓福利思想的早期雏形。此种思想起源于原始氏族社会，在氏族社会里，由于老年人阅历丰富，所以倍受尊崇；孩子是氏族的希望，所以倍受呵护。随着社会进步，尊老爱幼成为社会伦理规范，安老怀少、养生丧死成为政府职责，人民生得其养，死得其葬成为有识之士之士的共识。

为保障老人的身体健康，管子主张要做好“问疾”工作，在国、都设掌病一职，专门负责慰问病人，据《管子·入国》记述：“九十以上，日一问；八十以上，二日一问；七十以上，三日一问；众庶五日一问”。为防治瘟疫，《管子·度地》规定：“令之家起火为温，其田及宫中皆盖井，勿令毒下及食器，将饮伤人。”为了更好地照顾老人，政府免除其家属的征役，并给予一定的实物补助。《管子·人国》记述：“年七十以上，一子无征，三月有馈肉；八十以上，二子无征，月有馈肉；九十以上，尽家无征，日有酒肉。死，上供棺椁。”为动员家庭的力量参与社会福利，管子主张应大力提倡孝道，对仁孝者予以奖励，可以被选拔做官，当然，对于不孝子孙亦应予以惩治，如《管子·大匡》记述：“不应父兄，承事不敬，而违老治危，行此三者，有罪无赦”。

对于家有幼儿者也应给予特别照顾，《管子·人国》在这一方面亦有详细论述：“所谓慈幼者，凡国、都皆有掌幼，士民有子，子有幼弱不胜养为累者，有三幼者无妇征，四幼者尽家无征，五幼又予之葆(保姆)，受二人之食，能事而后止。此之谓慈幼。”《管子·霸形》还主张对老人和孩子应享有一定的刑事豁免权，所谓“孤幼不刑”，“老弱勿刑，参宥而后弊”，体现了对老人和未成年人的保护。

4优抚的政策主张

优抚思想伴随着军队的产生而产生，并随着军事制度的发展而逐步完善起来的。中国是优抚历史悠久的国家之一。进入春秋战国以后，诸侯国之间战争频仍，为提高军队的士气以取得战争的胜利，优抚得到前所未有的重视和提高。军事家吴起相楚时：“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。”(《史记·吴起列传》)墨子、韩非、商鞅、荀子等均对优抚问题有过专门议论。有的甚至上升为法律，如1975年12月在湖北云梦县发掘出土的睡虎地竹简就记载了秦国的《军爵律》《司空律》等，其中有封爵、免除奴隶身份等优抚措施。

四、对先秦社会保障思想的评价

1内容丰富，影响深远

内容丰富是先秦社会保障思想的基本特征。从本文的论述中可以看到，先秦的社会保障思想自成体系，包括对社会保障必要性的认识，对实施社会保障的一系列政策主张，等等。内容之丰富不仅在当时世界各国中元出其右，就是同今天的社会保障相比，也基本上涵盖了社会保障的主要方面。所以，终先秦之世，中国古代的社会保障思想已初步形成。

先秦创立的社会保障思想意义非常深远，其提出的社会保障的基本理念和政策主张一直为后世所传承和发扬，时至今日，加强对对古代传统社会保障思想的研究，从中吸取有益成分，对于我们建设有中国特色社会保障，应该有事倍功半之效。

2鲜明的时代特色

社会保障作为一项综合性社会事业，是不能超越其所处时代的社会发展水平的。先秦也不例外，其社会保障思想具有鲜明的时代特征，主要体现为社会保障的人治化，即将社会保障寄希望于统治者发善心、行仁政，而统治者即便发了善心，亦不过是维护自身统治地位的手段而已，且往往人亡政息，始终没有将社会保障制度化。此外，由于生产力水平的局限，先秦社会保障思想中有很多非科学的成分，甚至有一些宗教迷信思想，在此不作论述。

五、结语

鉴于上述分析，中国古代的社会保障思想在先秦时已初步形成，内容十分丰富。虽然有时代的局限性，但对后世直至当今均有重大影响，我们在研究中应取其精华，去其糟粕，使之更好地为建设有中国特色的社会保障制度服务。

参考文献：

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[2]邓云特，中国救荒史[M]，上海：三联书店，1958

[3]龚书铎，中国社会通史(先秦卷)[M]，太原：山西教育出版社，1996

先秦范文篇7

〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、杞、〓、杏、〓、桑、〓、枣则可能已为人们栽培的品种、而〓(果)字则为各种果树的通称。因为在河北省的藁城的商代遗址出土的桃仁和郁李仁。这些果实，也有可能是人们栽培的果树。自然，商代的圃和囿还是不很普遍的，仅为奴隶主们所专有。圃、囿中栽培的蔬菜和果木也是为供他们独占享用，奴隶们吃的还是野菜和野果。西周以后，圃有了很大的发展。例如西周初年辅政大臣召公，《史记·燕召公世家》：《素隐》说："召者，畿内菜地。始封于召，故曰召公。"畿内菜地，自然是周王室和重臣们的菜圃了。周代的王室不仅有专门种菜的菜圃，而且设立了专门管理菜果的职官。《周礼·地官司徒》中有"场人"的设置，"场人每场下士二人，府一人，吏一人，徒二十人。"文中的"每场"二字，说明当时的场不止一处，场人的职责："场人，掌国之场圃，而树之果、珍异之物，以时敛而藏之。凡祭祀、宾客，共其果。事亦如之。"周代以来，在秋收时节，把一定的土地压平筑实，以供谷物晾晒脱粒之用，叫做场。春天到来时，再松土以种蔬菜，就是圃，故场圃二字常连用。《诗经·豳风·七月》："九月筑场圃，十月纳禾稼"。即说明这一情况，所以说明场也包括圃。场人的主要职责就是栽培果蔬和收藏。《周礼·天官冢宰》的长官称"大宰"，大宰的职文说："以九职任万民，一曰三农，生九谷；二曰园圃，毓草木，……"郑玄《注》说："树果曰圃，共樊也。"说明当时已有设樊篱的圃。周王室既设官职以管理菜果的栽培，蔬菜和果实自然也是奴隶主贵族们日常的食物。到了春秋时期，列国都有了自己专设的种植菜果的园圃，例如见于《左传》、《国语》等书的记载，鲁国有蒲圃、郑国有原圃、卫国有菟圃、晋国有桃圃等。这些园、圃的规模也是相当大的。如《左传·庄公十九年》："(周惠王)取*2国之圃为囿。"杜预注："圃，园也。囿，苑也。"苑囿中虽可能种植一些菜、果，但主要是放牧养野生动物以供天子、诸侯游猎之用，占土地范围一般都是很大的。《孟子·梁惠王下》："文王之囿方七十里。""齐宣王之囿方四十里。*2国之囿可以为囿，可见其面积也是很广阔的。

西周以后，除了周王和诸侯公室的园囿外，已出现了平民和农民经营的圃。如《周礼·地官司徒》有"阅师"的官职。阅师是乡官，主征六乡贡赋之税。他的职责中有"任圃以树事、贡草木。"这里的圃要纳草木之贡，当不是王室、诸侯直接经营的圃，而为民间所经营，只向官府贡献一定的"草木"就可以了。

春秋时，园圃发达以后，栽培蔬菜、种植果树已积累了相当的经验。有的人也因有了专门的经验和技术而自成一业。《论语·子路》记载："樊迟请学稼，子曰：吾不如老农。请学为圃，曰：吾不如老圃。"老圃自然以种植蔬菜为终身专业的老人。到了战国中期，《孟子·告子上》说："今有场师，舍其梧木贾，养其木贰棘，则为贱场师焉。"场师是培养菜果有经验的人，当也是随着园圃事业的发展而从农业中分化出来的专职技术人员，他们的专业也是明确的。

西周至春秋，随着园圃的发展，蔬菜和果树的产量已大有增加，特别蔬菜成为人们日常食物的组成不可缺少的部分。自然，一般平民和奴隶更常用以辅助粮食不足。《尔雅》(汉初学者缀辑周至汉代诸书旧文而成)说："谷不熟为饥，菜不熟为馑。"饥与馑相连而说，可见蔬菜在人们饮食中的重要性。果实在人们生活中受到的重视是不及蔬菜的。在先秦时期农业还相当落后，人们选择果实的标准，主要是含淀粉、脂肪、蛋白质等，发热量大而耐饥饿，易于贮存和加工的品种。因此，在果实中受到重视的应该是栗、榛、枣等少数品种。到了春秋以后，随着生产力的进步，果实的用途也大有发展，从文献中可以看到，当时的果实已发展到(1)生食：例如：《诗·魏风·园有桃》："园中有桃，其实之肴殳。"(2)干制，盐腌作为贮备：《礼记·内则》："桃、梅卯盐。"(3)调味：如梅。(4)礼仪：《仪礼》："实笾豆、供祭礼、待宾客。"(5)礼品：依《左传》、《礼记》记述的"妇女之贽"主要是各种果品。

我国蔬菜果树有了较详细的记载，是在西周以后，兹分述如次，主要蔬菜：

《诗经》这部大多数选自民间的诗歌总集，涉及到植物的有一百三十二种，其中有二十来种是可以作为蔬菜食用。应该说明，菜蔬是人们用以维持生存利用最早的植物。"菜"字的原意即有"采集"的含意；在远古时代，"菜"可以认为是"采集植物"。它们在人们采食的历史过程中，可能比谷物类还要早得多，因为菜不需要等到一定成熟季节和结成籽实就可以采而食之。因为许多菜，还是幼嫩时期更为美好。但是，我们今天要确定某种蔬菜开始栽培于何时，是有困难的，因为蔬菜都是由野生经过天然淘汰的人工培育驯化而成为栽培作物，但它们一些品种长期以来都是野生与栽培并存，我们要严格地区分某种菜在什么时期栽培格或野生，自然是难以确定的。我们只能依据文献中记述的情况加以讨论。现将先秦文献中见到的重要蔬菜分述如下：

葵：《诗·豳风·七月》："七月烹葵及菽。"在先秦，蔡在煮(烹)食的同时也用作菹(腌渍菜)，如《周礼·天官·醢人》："馈食之豆，其实葵菹。"又《仪礼·少牢馈食礼》中有"执葵嬴，以投主妇……韭菹在南，葵菹在北。"当时葵已有多种。

冬葵《管子·戎》："抚公此伐山戎，出冬葵，布之天下。"

荆葵：《诗·阵风·东门之木分》："视尔如莜，贻我握椒。"《尔雅·释草》：莜，蚍血不。郭璞注："今荆葵也，似葵紫色。"

菟葵：《尔雅·释?》："希，菟葵"。郭璞注："颇似葵而小叶，状如藜，有毛，啖之滑。"

蔠葵：《尔雅·释草》："蔠葵，莃露。"郭璞注："承露也，大茎小叶，华紫黄色。"

戎葵：《尔雅·释草》："齐，戎葵。"郭璞注："今易葵也，似葵，华如木槿华。"

藿：《诗·小雅·白驹》："皎皎白驹，食我场藿。"藿，前人都注为大豆的嫩叶。先秦时是作为蔬菜吃的。如《仪礼·公食大夫礼》有"卜藿"，可能是与豆叶共煮的羹，但春秋至于战国，藿主要是平民和奴隶的食物。例如《说苑·善说》："献公之时……献公使人告之曰："肉食者已虑之点，藿食者何与焉?"祖朝对曰："……食肉一旦失计于庙堂之上，若臣等藿食者宁得无肝脑之涂于中之地乎?"藿食者自然是在野的平民了。

芹：在先秦时是相当普通的食用蔬菜。《诗·小雅·采菽》："沸植泉，言采其芹。"又《齐颂·泮水》："思乐泮水，薄采其芹。"《吕氏春秋·本味》："菜之美者，云梦之芹。"芹除作为鲜菜吃外，也用作菹。如《周礼·天官·醯人》："加豆之实，芹菹免醯。"《尔雅·释草》："芹，楚葵。"郭璞注："今水中芹菜。"从《诗经》中的诗句结合《尔雅》注释看，可以认为先秦的芹，是后世的水芹。可能大部分是野生的。后来，李时珍在《本草纲目·菜部》里说："芹有水芹、旱芹，水芹生江湖波泽之涯，旱芹生平地。"后世的芹菜可能是水芹培育而成的。

茆(蓴、莼)：《诗·鲁颂·沣水》："思乐沣水，薄果其茆。"郑玄笺："茆，免葵也。"陆玑疏："茆与荇菜相似，菜大如手，赤圆，有肥者若手中浴不得停，茎大如匕柄，中可生食，又可以鬻，滑美，江南人谓之*9菜，或谓之水葵，诸波译水皆有。"孔颖达疏："茆，江南人谓之莼菜。""春、夏采食其嫩叶，也可作菹。如《周礼·天官·醢人》中有"朝事之豆，共实茆菹。"后世仅有少量栽培，大部野生，在先秦应是野生蔬菜。

蒲、苟：《诗经》中有关蒲的诗句是很多的，如《陈风·泽陂》："彼泽之陂，有蒲与荷。"又《大雅·韩奕》："其蓛非何，非苟及蒲。"蒲在先秦时，用途已很多，可能主要用以织席，但也可食用，据《尔雅·释器》："采谓之敕"郭璞注："敕者菜茹之总名"，可见蒲和苟都是作菜用的。《周礼·天官·醢人》："加豆之实，芹菹，免醢，涂蒲，醯醢，芖菹，雁醢，苟菹、鱼醢。"郑玄注引"郑司农云：深蒲，蒲弱入水深故曰深蒲。"《尔雅·释草》："苟，竹萌。"郭璞注"初生者。"说明蒲与苟都用作菹。

菖蒲：《左传·僖公三十年》："冬，王使周公阅来聘，飨有昌歇。"杜预泾："昌歇，菖蒲菹。"《周礼·天官·醢人》："朝事之豆，其实昌本。"郑玄注："昌本，即苕蒲根也"说明菖蒲是用作菹吃的，但也可作鲜草吃。如《吕氏春秋·遇合》："文王嗜昌蒲，孔子闻而服之，缩安页(不安之意)而服之，三年然后安之。"这即先秦时菖蒲作菜的记述。

荷：《诗·郑风·山有扶苏》："山有扶苏，湿有荷华。"又《陈风·泽陂》："彼泽之陂，有蒲与荷。"《尔雅·释草》："荷，芙渠，郭璞注别各芙黄，江东呼荷；其茎茄，其本密。郭璞注：茎下曰在泥中者，其华蒸萏，其实莲，其根藕，其中的莲子也"。对于荷的根、茎、叶、花、果实、仁各部分都作了明确的解释，自然各部分也都是食用的。

薇：《诗·召南·草虫》："涉被南山，言采其薇。"又《小雅·四月》："山有蕨薇，阻有杞木夷。"《尔雅·释草》："薇，垂水。"郭璞注："生于水边。"又陆王笼疏："山菜也，茎叶皆似小豆，更生，其味亦如小豆，藿可作羹，亦可生食。今官园种之，以供宗庙祭祀。"以上两说都成立，则薇在山中和水边都有生长，在先秦是野菜，可能后代才开始栽培，"以供宗庙祭祀。"薇这一野菜，在历史上很有声誉。这是由于《史记·任夷列传》里说："伯夷叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。"看来，这种野菜可以维持生命。但薇究竟是什么菜，在先秦文献中，却没有明白记载。

芥：在西安丰坡村仰韶文化遗址出土的菜籽，据鉴定认为有可能是芥菜籽，说明芥菜是我国原产的栽培蔬菜之一。先秦文献里有关芥的记载有：《左传·昭公二十五年》："季门之鸡门，季氏介其鸡。"杜预注："季平子后阝昭伯二家相近。故鸡门。"孔颖达疏："正义曰：’读介为芥捣其芥子为末，播其鸡羽’。"贾逵云："捣其芥子为末，播其鸡翼，可以迷后阝氏鸡目。"《礼记·内则》："鱼脍芥酱"，"脍春用葱，秋用芥"，郑玄注："芥，芥酱也。"说明春秋战国时已经重视芥菜的培养和芥子的利用。汉代以后，芥菜的栽培已正式见于农书，而品种日益发展。后世，芥的利用也超出了蔬食、调味的范围。

葑：《诗经》里有关葑的记载是不少的，例如《邶风·谷风》："采葑采菲，无以下体。"《庸阝风·桑中》："爰采葑矣。"《唐风·采苓》："采葑采葑，首阳之东。"《尔雅·释草》："葑、须、葑芚。"可见葑是一类菜的名称。据郑玄笺："葑，蔓菁也。"蔓菁，又叫芜菁。

菲：《诗·邶风》："采葑采菲，无以下体。"韭(芶)菜，多年生草本植物，丛生，叶细长而扁，开小白花。叶和花嫩时可以吃。

葍：《诗·小雅·我行其野》："我行其野，言采其葍。"《尔雅》："葍,*[上艹下富]"，郭璞云："大叶白花根如指，正白可啖。"今人认为是开白花的小萝卜。

山葱：《尔雅·释草》："苍，山葱。"等种类，随着时代的推移，葱的栽培地区日益扩大，种类也不断增加。

蒜：《夏小正》有："十有二月，纳卵蒜。"《夏小正》文字简略，后人有不同解释。据晋人崔豹在他写的《古今注》中说："蒜，卵蒜也，俗谓之小蒜。"明代人王徐光启《农政全书》里也说："按初中国只有小蒜，一名山蒜。"《尔雅·释草》："芻，山蒜。"先秦时，人们吃的蒜应是小蒜、山蒜。

蕨：《诗·召南·草虫》："陟彼南山，言采其蕨。"又《小雅·四月》："山有蕨薇，湿有把木夷。"《尔雅·释草》："蕨，芺。"又据陆玑疏说："蕨，山菜也，初生似蒜，茎紫黑色，可食，如葵是也。"(按：蕨，古今同名，我国各地荒山都有生长，幼叶可吃称蕨菜。根茎曼生土中含淀粉，可提取以供食用或酿造。)

荼：先秦时，已是一种为广大群众采食的野菜。《诗·豳风·七月》："九月菽苴，采荼新樗，食我农夫。"《邶风·谷风》："谁谓荼苦，其甘如荠。"《吕氏春秋·任地》："日至苦菜死而资生。"《尔雅·释草》："荼，苦菜。"后世也称为苦荼，为野生蔬菜。

见于先秦的果实主要有：

桃：河北省藁城是商代遗址中出土的桃核为我们的先民食用桃实提供了实物证据，但还难以确定当时桃树是野生还是栽培的。到了西周以后，桃树已成了栽培果树当应确切无疑。这从《诗经》里一些涉及桃的诗句中见到。《周南·桃夭》："桃之夭夭，灼灼其华。"《魏风·园有桃》："园有桃，其实有肴殳"。既然桃树在园中，结的果实又很大，自然是栽培的桃树了。桃是果实中高级品种，生食和加工均宜。

李：在我国栽培食用也是最古老的果树之一。《诗·小雅·南山有台》："南山有杞，北山有李。"《王风·丘中有麻》："丘中有麦……丘中有李。"丘中有麦和丘中有李并提，麦多为人们植于丘中，李原生深山，现在丘中，亦当为人们所栽培。《诗经》中的诗歌，歌桃者也多有李。例如《召南·何被衤农矣》："何被衤农矣，华如桃李。"《大雅·抑》："投我以桃，报之以李。"可见《诗经》时代，桃李亦为人们所并重。春秋至战国，桃、李可能是人们栽培或采食最广泛的果实，如《管子·地员》："五沃之土，……其桃其李。"在《山海经》里的记载更多了。《中山经》："卑山其上多桃、李。"《东山经》："岐山其木多桃、李。""孟干之山，其木多桃李。"《北山经》："边春之山多桃、李。"等等。

梅：《夏小正》："正月，梅、杏、木也桃则华""五月，煮梅。"古时凡供蓄存之果品，必须使干。生果若欲使干，必先煮过，故此煮梅。梅味极酸，先秦时的主要食用方法，可能是用以与盐共作调味之用。《礼记·内则》："曾用梅"，可见梅为重要调味物料。梅原产于我国长江流域，春秋时期已引至黄河流域，驯化为栽培果树。

杏：《夏小正》除有"正月，梅、杏、木也桃则华"的记载外，还有"四月，园有杏。"的记述。杏是原产我国的果树之一，已有悠久的栽培历史，到了春秋以后，已有很大发展。

枣：《夏小正》："八月剥枣。"《诗·豳风·七月》："八月剥枣"。从《诗·七月》之诗可以看到，枣已是定期收获的果品，当也是普遍种植的果树。

栗：《夏小正》：已有"八月*$(采)零"的记载。零，夏玮英释为落，栗实外有猬状之刺包之，至秋成熟时，外皮裂开而实零落。果实富含淀粉而甜美，为人们食用是很早的。西周后已成为普遍栽培的果木，可从《诗经》里见到：《庸阝风·定方之中》："树之榛栗。"《郑风·东门之土单》："东门之栗，右践家室。"《唐风·山有枢》："山有漆，阝显有栗。"《秦风·车邻》："陂有漆，阝显有栗。"《小雅·四月》："山有嘉卉，侯栗侯梅。"这些诗章里歌唱的栗，绝大多数都可肯定是人工栽培的。

枣和栗不仅在《礼记》里被列为人君燕食所加庶羞，而且日益成为民间的重要食品。《战国策·燕策》论：(燕国)北有枣、栗之利，民虽不由田作，枣、栗之实，足食于民。可见战国时期，这两种果木(也是优良木材)种植之多，产量之大，几乎可以为充饥的木本粮食了。

榛：桦木科，为落叶灌木或小乔木，榛实(坚果)比栗小，很早已为人们采食。《诗经》里有关榛的诗句，有：《邶风·简兮》："山有榛"《庸阝风·定方之中》："树之榛栗。"《曹风·尸鸟鸠》："尸鸟鸠在桑，其子在榛。"《小雅·青蝇》："管管青蝇，止于榛"等等。可以认为，西周至春秋以后，榛已被人们栽培，但大部分还是野生的。但是，榛实和枣栗一样被人所重视。如《左传·庄公二十四年》："女贽不过榛栗枣，以告虔也。"《礼记·曲礼》："妇人之挚，木具、榛、脯、、枣、栗。"这种习俗见于春秋时期及以后的记述，起源当是更早的。

梨：我国原产梨，属于东方系统的亚梨种，我国劳动人民栽培梨树有悠久的历史。但《诗经》里却未出现梨字，而梨属的许多品种则以不同的名称，分见于《诗经》、《庄子》、《韩非子》、《山海经》、《尔雅》等书，主要的品种有：赤罗、甘棠、杜、沙棠、木且、山橘、棋等等。

梨树的野生繁多，战国以来，野生型逐步演化，劳动人民培育出了许多优良品种，自汉以后，梨已成为我国十分重要的果品。

柿：柿属植物是分布在热亚带的果树，但唯有中国是著名的温带果树。在先秦时已有栽培。柿的鲜果充发成熟后，多汁味甜，干燥后含糖可达百分之六十二，是广大人民喜爱的鲜食和加工食品。

先秦范文篇8

一、诸子对人性的定义

孔子最早谈到了人性“性相近也，习相远也”。不过，他没给人性下什么定义，也没有明确回答人性是善是恶，只是强调了人性基本平等和可塑。孔子对人性这个很复杂的问题，他明智之处就是少谈、不武断下结论。正如他的弟子子贡所言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”告子认为：“生之谓性”；庄子认为：“性者，生之质也”；荀子认为“生之所以然者谓之性…不事而自然谓之性”、“凡性者，天之就也，不科学，不可事”；韩非子认为“夫智，性也；寿，命也，性命者，非能以学于人也”；孟子认为“人之异于禽兽者”。

先秦诸子所讲的“性”、“人性”的基本涵义可以说都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的东西、特点、特征或资质；“人性”是指人具有的天然的、自有的东西、特点、特征或资质，即指人的天生资质或天赋素质。

二、诸子百家的人性的善恶之论

先秦时期关于人性善恶，众说纷纭，各执一端。主要有：

1.性善论——主要代表人物孟子

孟子力倡人性善论，人性之所以是善，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有先天的道德萌芽，认为人有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”仁义礼智四个善端，这是与生俱来的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表现为人性之善，所以人性是善的

2.性无善无恶论------主要代表人物告子

在告子看来“性无善无不善也”，善与恶都不是性，而是后天教育培养性的改变，由于教育和环境的不同而使性或变为善、或变为恶。

3.性恶论——主要代表人物荀子

荀子认为，人生来的本性是恶，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”由于人人都有物质欲望追求，是性中自有，不待学而自然的，正是这种物质欲望的追求，决定了人性的恶。

4.性有善有恶说——主要代表人物世硕

世硕认为，人生来具有“善”与“恶”这两种不同的自然属性，是先天具有的，与生俱来的。这如同气有阴阳一样，阳气表现为善，阴气表现为恶，因此人有善有恶。

5.性自然说——主要代表人物老子、庄子

道家认为人性即人的自然性。自然性最明显的特点是原生性，《老子》“善之与恶，相去若何”、“见素抱朴”用原生之“朴”来形容人的本性。庄子则是进一步发展了性“朴”之说。

6.性自利自爱说——主要代表人物墨子

墨子认为人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自爱”

7.性好利说——主要代表人物法家诸子

法家多用“情”和“欲”来描述人性，其核心是“利”。《管子》说“民之从利也，如水之走天下”，《商君书》说“民之性，度而取长，称而取重，权而所利”、“民生则计利、死则虑名。”

8.人性“为我”说——主要代表人物杨朱

杨朱“为我”之说，是由儒道墨人性论主流思想中涌出的一股异流，杨朱将人性从偏颇之处加以解说，但却恰好触及了人性的本真，即人的自私性。杨朱主张“古之人损一毫利天下，不与也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不损人。

三、人性的变易性

在人性是否具有变易性、可不可以改变这个问题上，先秦诸子可以说是达成了共识——皆认为可变可易。孔子认为“性相近，习相远”，告子认为“性，犹湍水也”，孟子也承认人性不但变易不定，而且善端可得可失，“人之所以异欲禽兽者几希，庶民去亦，君子存在”。荀子认为人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾。”明确肯定了人性的多种可能性和变易性。墨子主张人性如染丝“染于苍则苍，染于黄则黄。”认为人性具有可塑性。在管子看来“民之从利如水之走下，于四方无择也”。老子说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。世硕认为“举人之善性，养而致之则善长，恶性，养而致之则恶长，善恶在所养焉。”

四、人性扬善去恶的途径

先秦诸子探讨人性，从根本上说来，是人类怎样认识自己，人应该有什么样的价值，怎样扬善去恶。由于诸子对人的关系及其地位认识不同，因此在扬善去恶的途径上也不尽相同。

道家认为人生在世要以出世的态度来应世间万事万物，讲究的是“无为”，强调的是“寡欲”和“绝圣弃智”。主张不尚礼仪，不论是非，不辨美恶，不染尘世，追求的是小国寡民老死不相往来，与世绝缘，回归自然的境界。儒家以仁义为纽带把人与人连接在一起，追求的是“仁者爱人”，寻觅的是“泛爱众而亲仁”，孔子主张推己及人，以礼待人，克级复礼，重“忠恕“之道”。孟子极为重视养心知性“养吾浩然之气”，强调要完善本心，发扬善端，崇尚仁义。荀子想通过“化性起伪”来改造人的性恶，通过只礼仪、立法度、化师法来“隆礼”。

先秦范文篇9

一、实用与审美:宗教韵文文学之风格

先秦两汉时期，用韵文形式反映宗教内容的文体呈现了实用与审美两种风格。从上古歌谣到《诗经》中的“颂”诗，再到汉代郊庙歌辞，其宗教表达皆以实用为目的。上古歌谣与古代巫祝文化存在密切联系。一些上古歌谣本身就是祝词或咒语。如《礼记》中的《蜡祝辞》“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”［1］，即是神农氏命令自然事物各归其位而发出的咒辞。这些简朴原始的上古歌谣，是先民为提升其生存能力与生存空间而作，具有鲜明的功用性。《诗经》风、雅、颂三部分都不同程度地反映了原始宗教活动。如《小雅•鹿鸣之什•天保》第四章就是对宗庙祭祀的记载，其文曰:“吉蠲为饎，是用孝享。禴祠烝尝，于公先王。君曰:卜尔，万寿无疆。”［2］412这是对先公先王祭祀，祈求赐福的祝颂诗，表现了先民们的祖灵崇拜情结。又如《大雅•生民》:“诞我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂，取羝以軷。载燔载烈，以兴嗣岁。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”［2］531该诗对祭祀后稷的情景，从人们怎样准备祭祀的食品到祭祀时的仪式进行了详细描述。而《诗经》中的颂诗是专门用于宗庙祭祀的乐歌。例如，《周颂》是周王室的宗庙祭祀诗。其中《清庙之什》祭祀、歌颂周王室祖先的功德。《噫嘻》是春夏之际，周康王向周成王祈求五谷丰登的颂诗。而《丰年》则是秋冬之际，周人祭祀先祖及众神的乐歌。《商颂》中的《那》、《烈祖》、《玄鸟》是祭祀商族祖先的乐歌。这些祭祀乐歌，记载了众多的上古祭祀仪式，是原始宗教形态的诗化呈现，是先民们祈望得到祖灵庇荫、获得丰收、衣食无忧的现实诉求。这种具有现实意义的宗教乐歌，传承至汉代以国家大典的方式得以全新演绎。汉代郊庙歌辞如《练时日》、《帝临》、《日出入》、《天门》、《后皇》、《五神》等，是汉代祭祀神灵与先祖时演奏的乐章，是原始神仙信仰与祖先崇拜的遗留、演化。由于祭祀活动在汉代已演变为国家大典的一部分，故郊庙歌辞也粗具规模，并对后世影响深远。郭茂倩《乐府诗集》对郊庙歌辞的发展历史、职能功用有详细说明，他说:“祭乐之有歌，其来尚矣。两汉以后，世有制作。其所以用于郊庙朝廷，以接人神之欢者。其金石之响，歌舞之容，亦各因其功业治乱之所起，而本其风俗之所由。武帝时，诏司马相如等造《郊祀歌》诗十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》诗十七章，荐之宗庙。至明帝乃分乐为四品:一曰《大予乐》，典郊庙、上陵之乐。郊乐者，《易》所谓‘先王以作乐崇徳，殷荐上帝。’宗庙乐者，《虞书》所谓‘琴瑟以咏，祖考来格’。《诗》云‘肃雍和鸣，先祖是听’也。二曰雅颂乐，典六宗、社禝之乐。社禝乐者，《诗》所谓‘琴瑟击鼓，以御田祖’。

《礼记》曰‘乐施于金石，越于音声，用乎宗庙社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，东平王苍造《光武庙登歌》一章，称述功徳，而郊祀同用汉歌……按郊祀明堂，自漢以來，有夕牲、迎神、登歌等曲。”［3］可知用于郊庙祭祀、国家大典中的歌辞，主要用于“接人神之欢”，是娱神、祭神之歌曲。其内容既可反映帝王们的功业治乱，也是自古以来风俗礼仪之体现。而到了汉代，祭祀仪式更趋繁复，郊庙歌辞也日渐程式化、系统化，并为汉以后的统治者所继承、效仿。更重要的是，汉代统治者举行的郊祀与庙祀，既是一种宗教行为，也是建立与维护汉代大一统帝国的社稷行为。而郊庙歌辞的创制，体现了汉代人的政教与乐教，是国家意识形态的表现，对稳定汉代社会政治结构起到了一定作用。在先秦两汉韵文文体中，还存在以审美为目的的宗教表达，如楚辞与游仙诗。屈原作品中的神仙思想，呈现了鲜明的个性色彩。作者以审美的眼光来塑造各类神灵。在《离骚》中，屈原的神仙思想迥然异于普通的神灵崇拜。他不是祈求神灵的庇护，而是融入了屈原的个人情绪。作者或对这些神灵进行质疑与批评，或命令、驾驭神灵为自己服务。在《天问》中，屈原对自古以来的神话传说进行了质疑与考问。屈原对原始宗教、天命论的怀疑与批判，使得他作品中的神灵形象充满了屈原自己的思想因子，呈现出独特的文艺特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一带民间用来礼神娱神的乐歌，兼歌、乐、舞于一体。闻一多《“九歌”古歌舞剧悬解》认为，屈原的《九歌》是一出原始歌舞剧，《东皇太一》和《礼魂》是这出歌舞剧的序曲和尾声，称之为《迎神曲》与《送神曲》。也有学者认为“《九歌》是古傩发展到高级阶段的产物”，“是傩戏见于史籍的最早记载”［4］。屈原对之进行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又渗透了屈原的个人情感因素与语言风格。然而，屈原对《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的实际需求，而是借祭神的巫歌表达自己的内心情愫。例如《国殇》，是为为国捐躯的将士们而唱的祭歌，作者在文中歌颂了将士们奋勇杀敌的英雄气概与爱国情怀，也表达了作者内心的哀伤。在《东君》、《少司命》中，屈原对东君、少司命的形象塑造体现了屈原的政治理想。可见，屈原作品中的神灵形象是其个人审美观念的投射，是屈原按照自己的审美需求而塑造的，带有鲜明的自主创作意识。以审美为目的的宗教表达，还体现在以游仙为主题的诗赋作品。屈原的《远游》将古老仙话传说诗歌化，已初具游仙诗的雏形。汉代游仙诗的创作较多，如汉乐府中的《吟叹曲•王子乔》、《平调曲•长歌行》。这些作品不是为寻求神灵的庇佑而作，而是企羡神灵的生存状态，并以此作为人生的美好归宿而加以歌颂。再如汉赋中的神仙意象，也使一些汉赋带有游仙性质。司马相如的《大人赋》，所谓“大人”即是轻举远游的“仙人”。司马相如对“大人”遨游天际的恢弘气势进行了渲染，以至汉武帝阅后“飘飘有凌云之气，似游天地之间意”，这正是文艺审美的效果。可见，这些作品中的宗教表达不是以实用为目的，而是附着了作者的个性情结，具有文艺上的唯美特色。

二、说理与叙事:散文文体的宗教表达

先秦两汉散文中的宗教表达主要有说理与叙事两种方式。用理论阐释宗教理念的作品有诸子散文与道教经典。先秦散文如《老子》、《庄子》等诸子作品，其丰富的哲学思想为后世道教所吸收。此类作品既是宗教文学之本体，也是宗教思想之载体。《老子》、《庄子》作为道家著作，其哲学思想对道教的形成与发展产生了重大影响。在道教创立之初，道徒们就把老子奉为教主，将《老子》称为《道德经》。两汉以来，不断有道教徒对《老子》进行宗教性阐释。《老子河上公章句》、《老子想尔注》正是道徒利用章句、注释的方式改造《老子》中的哲学思想，使其成为宗教教义。非唯如此，在对《老子》哲学思想进行改造的同时，道教徒们也把老子这个历史人物进行神化，认为“道”“聚形为太上老君，常治昆仑”［5］，这样老子与哲学术语“道”合二为一，演变成了道教的开山圣祖。唐天宝元年，庄子也被道教徒尊为南华真人，《庄子》易名为《南华真经》而成为道教经典。《庄子》论神仙与养生，强调出世、避世的人生态度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之实有、谈浮生若梦、论修炼长生，皆为道教所吸纳并成为道教教义的理论依据。而且，《庄子》对神人、真人的服饰、行为、生活环境进行了描述。其文想象奇特，辞藻优美，表达出神人超凡脱俗的意境，成为道教徒建构神仙世界的先声。如《庄子•逍遥游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”［6］塑造了一位冰清玉洁、高蹈避世、逍遥自在的神人形象，因其语言优美，想象奇巧，意境瑰玮奇幻而成为文学史上的经典。

《庄子》运用大量寓言，构建了奇特的神人世界，在展现道家思想，为道教徒提供理论依据的同时，也因其“意出尘外，怪生笔端”［7］的艺术魅力，具有高度的文学价值。东汉时期出现了两部道教经典理论著作:《太平经》与《周易参同契》。《太平经》的出现标志着道教的正式形成，是早期道教纲领性的著作。《太平经》的核心内容以“奉天地、顺五行”［8］1081为本，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”，强调“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也。”［9］《太平经》是以甘忠可的《天官历包元太平经》为基础扩展而成，并非成于一人一时一地。故而《太平经》的思想驳杂，既上承先秦原始宗教、老庄哲学之遗教，又受当世阴阳图谶、神仙方术之影响。《太平经》在文体发展方面的价值较高。《太平经》主要是对话体、语录体形式的散文。除了语录体散文形式外，《太平经》中还出现了许多口诀、歌谣、谚语等。这与《太平经》的宗教性质有关。《太平经》中有许多修炼方法，因为早期道徒们的文化水准较低，师徒间的传授方式为口耳相传，故而将那些复杂的修炼方法编撰成顺口溜性质的口诀或诗歌，更便于道教徒记忆，并有利于扩大其影响。这种传教性质的作品在诗歌美学上的价值不高，但其促进了诗体的发展。例如《太平经》中的《师策文》、《道毕成诫》可算是中国最早的“七言诗”。

《周易参同契》是道教丹鼎派的经典著作，作者是道徒魏伯阳。据葛洪《神仙传》记载，魏伯阳乃“高门之子”，具有较高的知识水准与文学修养。魏伯阳在《周易参同契》中运用了比喻、比拟等创作手法阐释道教理论，使干枯的理论显得生动有趣，具有一定的感染力与说服力。该书论述养生及炼丹术，暗示炼丹要领，多用诗体表达。《周易参同契》中有三言、四言、五言诗，还有辞赋。其中以五言诗最多，对五言诗的形成与发展做出了贡献。可见，早期道教徒善于利用多种文学手段阐述道教理论。《太平经》与《周易参同契》的出现，在思想理论与创作手法两方面为道教文学的形成奠定了基础。先秦两汉的宗教思想还以叙事的方式散见于史书中。《史记》与《汉书》对先秦两汉的宗教思想及其发展历程有详细记载。《史记》中的《封禅书》记载了自古以来帝王祭祀山川之历史;《秦始皇本纪》、《孝武帝本纪》对秦汉时期盛行的神仙方术之风、秦始皇与汉武帝求仙的经历都有细致描述。这些文字不仅让后人了解到秦汉时期的宗教风尚，也体现了司马迁本人的宗教态度。《汉书•五行志》专门记载用阴阳五行学说来推验祸福，指导政治的事件。班固在《五行志》中对创立这种史书体例的理论根据进行了简略的梳理，他说:“昔殷道驰，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣;言《五行传》，又颇不同。是以?仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以传《春秋》，著于篇。”［10］1316其《汉书•叙列(下)》也云:“《河图》命庖，《洛书》赐禹，八卦成列，九畴逌叙。世代实宝，光演文武，《春秋》之占，咎征是举。告往知来，王事之表。述《五行志》第七。”［10］4243可见，班固设立《五行志》的思想源头是儒家经典《周易》与《春秋》。这正是汉儒用阴阳五行学说对《周易》、《春秋》里的灾异之言进行附会并加以改造，形成天人感应学说的实践。《五行志》以阴阳五行学说为基础，记载了大量神奇、怪异、惊悚的画面。这些荒诞无稽，充斥着迷信、宗教色彩的故事，在古代中国承载着历史叙述的功能，形成了一套独特的思想体系。

三、从神话到仙话:道教文学之形成

上古神话是先民原始信仰的另类记载。例如《山海经》本为地理书，因其记载了许多古老的神话以及书中浓厚的巫教色彩，反映了先民们的宗教思想，而被认为是巫觋之书。袁珂认为，“《山海经》确可以说是一部巫书，是古代巫师们传留下来，经战国初年至汉代初年楚国或楚地的人们(包括巫师)加以整理编写而成的”。袁行霈也认为《山经》是巫觋之书，《海经》是秦汉间的方士之书［12］。正因为《山海经》的巫书性质，其思想内容对后世道教产生了深远影响。《山海经》以神话的形态提出了长生不死的信仰。书中有许多关于“不死之山(《海内经》)”、“不死之国(《大荒南经》)”、“不死之药(《海内西经》)”、“不死民”的记载，这种长生不死的信仰是道教修炼成仙、长生不老的理论基础。尤其是书中记载的西王母，经两汉方士、神仙家的改造，成为道教神仙系统的女仙领袖。《山海经》中的西王母相貌极丑陋，似兽非人，《山海经•西山经》曰:“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”［13］59而道教小说《汉武帝内传》中的西王母摇身一变成为年轻貌美、地位尊贵、长生不老的女仙。西王母形象的演变，是神话宗教化的结果，深刻体现了道教或神仙家的思想理念，也展现了从神话到仙话的演变历程。《山海经》中的此类神话，为以神仙信仰为核心的道教提供了原始依据。再有同书《大荒西经》记载有“灵山十巫”，袁珂认为“灵山盖山中天梯也。”这十个巫师在灵山“上下于天，宣神旨、达民情”［13］454，虽然采药于灵山，但非普通的巫医。《山海经》记载的神、巫及其超常的能力、神奇的方术，再加上富于瑰奇色彩的神境仙山，既是道教神学的远源，也为道教文学的发展拓展了空间;既具有宗教意义，又有较高的文学价值。

先秦范文篇10

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而无耻”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君主权力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《苏东坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。