中国古代文化十篇

中国古代文化篇1

    一、一分为三的哲学观

    中国古代美学的许多概念的提出，都是基于“一分为三，三生无限”的中国古代哲学观。这种“一分为三，三生无限”的哲学观不同于西方的一分为二哲学观。西方的一分为二的哲学观强调矛盾两极的对立、斗争和转化。这种一分为二的哲学观，认为对立、斗争是主要的、绝对的，事物的发展就是矛盾的两极对立、斗争的结果。因此，矛盾的两极的和谐是暂时的、相对的。而“一分为三，三生无限”的哲学观不同。一分为三的哲学观认为，世间万物由阴、阳、中和三种形态组合，但它强调的是守住中庸，扬弃两极，与西方一分为二的哲学观相反，它认为矛盾的两极都是片面的、暂时的，只有“中庸”、“中和”才是真实的、理性的、永恒的、长久的。例如在自然与人类的关系问题上，中国历史上有“天人相分”与“天人合一”，但“天人合一”是主要的、基本的。是天人合一扬弃天人相分，天人相斗。与西方一分为二的哲学观不同，中国的一分为三的哲学观，从不认为是对立两极推动万事万物的发展，相反它认为是“中和”这种第三种形态产生、孕育万物，正所谓：一生二、二生三、三生无限。

    在这种“一分为三，三生无限”的哲学观指导下，中国美学一直紧守和沿用“中和”美学原则，无论是精神与物质的关系，人类与自然的关系，人伦规范准则的确立，以及艺术自身的虚与实、形式与内容，都始终按照这种“过犹不及”的中和原则予以塑造。

    由于受“中和”的哲学观的影响，中国美学的概念更多的是功能性的，而不是特质性的，这点有别于西方，西方一直在思索寻找各门艺术自身的特质，例如绘画、雕塑、音乐等各个艺术门类均有较明晰的分野和界限，而中国却从未寻找这种特质，各门艺术都是相关联的存在的，例如诗歌的韵律美的讲究，使中国诗歌与音乐一直相连；同时诗歌与绘画相连，中国古代的文人画，都是提倡画中有诗，诗中有画；并且诗歌直接与书法相联系，字画是联为一体的，中国国画线条艺术也与书法艺术直接相关；同样，诗也与舞蹈、戏剧、雕塑、建筑等都相关联，反之，这些艺术部类，也与自身以外的其它艺术部类紧密相连，它们是融为一体的。它们是功能性存在，而不是特质性的存在。

    二、历史主义传统

    中国古代文化具有强烈的历史主义意识和传统，同样中国古代美学也不例外。这种状况用中国人自身的话语来形容，也就是“厚古薄今”。这种历史主义的思维逻辑，带给中华文化以下特点：一是经验的理性。中国人文文化几乎都是经验性的积累，它们是案例式的，百科全书式的，它们没有发展成西方的所谓“规则、规律”式的科学的抽象演绎，没有发展成西方的条分缕析的理性分析，但它们却发展成“经验的理性”、“实践的理性”，“历史的理性”。二是这种历史主义意识开启一个崇拜古人圣贤，解释、注解古人圣贤经典的“经学”学术文化传统，“经学”是古代中国一门极为重要的学科。中国古代学术及审美等文化的原创性都是打着古人圣贤的旗帜下进行，中国的政治改革也大多是“托古改制”式的。同样中国的审美文化，也具有浓厚的历史积淀。这种历史主义传统也导致了两个趋向的发展，一方面是忠实于真实历史的历史主义，另一方面，却又是伪造历史的伪历史主义，所谓“六经注我”。三是这种历史主义意识支配下，“保存”、“继承”重于“发展”和“创新”。因为“发展”就意味着后者要否定前者，今人要否定古人，这与历史主义背道而驰，而“保存”、“继承”则不同，它能使古人、圣人长期的高高在上。因此，中国审美文化的辉煌成就如魏晋的书法和美学理论，唐宋的诗文，明清的小说、戏剧等等，它们在这种历史主义意识的包裹下，变得更加不可超越。

    深厚的历史主义积淀，是中华审美文化的特质，同时它也日益造成了中国文化与其他文化交流的障碍，因为要了解中国的审美文化，就必先了解中国的历史，中国几乎每一个审美文化作品都是它悠久历史的再现和演绎，都融入了太多的历史内容。

    三、两次外来思想的浸染和冲击

    中国历史上曾受到两次外来思想的浸染和冲击，这就是佛教和马克思主义。这两个外来思想入主中国，并构成主流意识及统治阶级的意识形态。佛教和马克思主义都不是在中国本土上产生的，但他们对中国的思想和文化都构成了巨大的影响，并深深地融于中国文化。

    佛教和马克思主义尽管不同，涵义殊异，但它们都给中国带来其本土所不具有的文化特质，这就是“信仰和思辩”，由于古代中国追求实践的理性和历史主义，使它们并没有发展到像西方那样，顶礼膜拜外在神祗。严格的说，在佛教引进之前，中国是一个无神论国度。它们从没有把外在神祗主宰自己命运和未来的思想变成个人信仰，变为民族的主体意识及意识形态。但在魏晋时期，印度佛教传入中国，当时中国社会处于极度动荡和苦难之中，使得佛教这种非理性主义的思想的广泛传播有了合适的土壤，它们渐渐地被国人所接受，东晋末年梁元帝曾将之定为国教。佛教给中国文化带来深刻的影响：一是它直接拓展了中国的雕刻、绘画等审美文化艺术发展的空间，一批演讲佛教教义的作品应时而出。佛教的宗教文化，一直是中国文化的一枝奇皅。二是佛教的非理性主义构成了中国审美文化的内在特质。中国文化基本可分为两大类型，一类是哲学、伦理、社会、政治的价值理念文化，一类是审美的文化，在中国的价值理念文化之中，我们可以看到一种历史主义的、理性主义的、儒家的伦理道德价值学说，始终占据主流地位，但是在审美文化中，却一直是由非理性的文化主宰。这两种文化正好构成了一种互补。在先秦时期，便有南北文化的差异，而屈原为代表的南方文化，构成了那个时代的审美文化的主流。屈骚文化脱胎于楚国的非理性的原始神话文化，它与北方的正宗的理性文化形成对比和互补。汉代曾经有过一个极短的时期，两种文化达成了一致，但是这种一致性很快就被佛教的非理性主义理念所破坏，受佛教思想的影响。魏晋时期的中国古代审美文化理论家，创造了独特的、偏于精神的、稍稍偏离正宗理性主义思想轨道的审美文化理论，这便是传神说、神思说、气韵说、意象说以及妙、味、趣等等，魏晋之后这种的理论一直在审美文化中延续，它指导着中国审美文化的理论和实践，尽管越到后期，它们越来越被强大的现实政权及理性主义、历史主义的主流思想价值理念所整合，但不可否定，这种非理性主义始终充溢于中国的审美文化之中。三是佛教带给中国文化一种哲理的思辨。哲理的思辨，一直是中国文化缺少的。佛教的引入，带动了中国哲学的发展，它在中国发展和倡导了一种思辨文化。佛教带给中国文化的是思辨的信仰，信仰的思辨。马克思主义于中国文化的影响，是巨大的、深刻的，如前所述，马克思主义给中国文化带来的也是信仰和思辨，但与佛教不同，这里的信仰，不再是外在神祗，而是科学与信仰相结合，是对规律的认识和追求。马克思主义是古代中国向现代中国过渡的思想桥梁，是中国开始走向现代的选择，从此，中国的哲学观抛弃了古代的“一分为三”的哲学观，开始接受西方的一分为二的哲学观，从哲学思想的角度来看，马克思主义作为哲学其在中国能够生根，并非偶然，马克思主义哲学是以黑格尔的辩证哲学为基础的，里格尔的正反合的哲学模式与中国古代一分为三，三生无限的哲学有类似之处，但是马克思主义哲学的思辨性、科学性、物质性、斗争性、发展性，却又是中华文化所不具有的，中国文化接受了它们，就意味中华文化与现代科学的文明真正的接轨。

中国古代文化篇2

关键词：古代文化；古代医学；儒教；仁；孝

中图分类号：R2-09

文献标识码：A

文章编号：1003-949X(2007)－10-0068-02

中国有着极其悠久的传统文化。自古以来，医学就一直被认为是最具人文传统的一门学科，医生是最富含人情味的职业。在中国古代，医学被称为“仁术”，医生被誉为“仁爱之士”，行医治病、施药济人被认为是施仁爱于他人的理想途径之一。

一、文化是通过影响一个人的行为和心理来影响其健康状态的

古人云：“我命在我，不在于天。味用者夭，善用者延”。人的健康在很大程度上取决于自己的生活习惯，而生活习惯正是文化的内容之一。我们古人也充分认识到了心理健康的重要性。中国古代医学强调“养德尤养生之第一要也”。并在传统文化的影响下提出了自己的健康标准：“天人和谐”、“阴阳平衡”、“五行制化”及恒动且衡动。指出：“人与天地共存”(《灵枢》)，“阴平阳秘，精神乃至；阴阳离绝，精气乃绝”。(《素问》)“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒”。(《素问》)。这些健康标准亦是古代医师的对疾病的诊断标准。

二、文化尤其是哲学思想、观点和方法，不仅影响着医学所研究的健康与疾病问题，而且直接影响着医学本身的建构

中国古代文化对古代医学的影响较多的是儒家思想。儒家中将仁孝视为最高的道德原则，并将其推广运用到社会生活的各个领域中，医学渐渐被定名为“仁术”了，成为践履儒家仁的最高道德标准的一种技艺。在这样的思想背景下，出现了两方面的情况：一是大批儒者演变成医生，悬壶济世；二是作为医生的儒者，强调要用仁的道德标准作为行医的行为准则。在各个朝代，儒者转而专攻或兼通医术的例子不胜枚举，其基本推动力量就是儒家济世行仁的思想观念。

以儒家仁的道德标准作为医界的行为准则。大量的习医戒要、箴言、规格、医话等等之中，都将仁爱二字当作首要的要求。明代陈实功在《医家十戒五要》中谈到：“先知儒理，然后方知医理，或内或外，勤读先古明医确沦之书，须但夕手不释卷，――参明融化机变印之在心，慧之于目，凡临证时自无差谬矣。”明龚信《明医箴》开篇即言：“今之明医，心存仁义。”其予龚廷贤在《万病回春・医家十要》中说：“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深。”明末人潘楫《医灯续焰・医乃仁术》一文不仅指出医者应该怎样去做，同时也强调了行医时应该禁绝的事。

孝与仁在儒家伦理道德范畴体系中关系十分密切，孔予在《论语・学而》中说：“孝弟也者，其为仁之本与!”儒家孝道观对传统医学也产生了相当大的影响。医孝合一论虽然在北宋以前就已出现，但其并未对社会产生广泛影响。但在后来，作为封建社会后期的统治思想，儒教把孝等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的“天理”，具有无上的权威。在此种社会背景下，医家无不谈“孝”，甚至以“孝”治医。即认为知医为儒者分内事，而作为孝子亦必须懂医。因父母有病而萌志习医者，大有人在。这种医孝合一论显然包含有古代人道主义的合理因素，是有其一定进步意义的。

但是，这种医孝合一论是以孝为其根本的，而孝在封建社会后期已经被推向极端，认为“孝”的核心，就是子女在任何时候都必须绝对服从父母，惟父母意志为瞻，否则就是不孝。“孝”乃“父为子纲”在道德观念上的反映。“忠”、“节”、“信”、“义”都不过是孝这一观念在君臣、夫妇、朋友、主仆关系上的运用和推广。吕祖谦则认为，子女孝敬父母是无条件的，说：“孝敬之心无间断，随遇随起。”(注：《东莱文集》卷十六，《礼记说》。)“父母不从吾辣，至怒。怒至于挞之流血，亦起敬起孝”(注：《东莱文集》卷十六，《礼记说》。)。至于为洗刷自己而形成父母之恶的事情，更是不能干的。随着儒家正统地位的口趋巩固，愚孝之风愈煽愈烈，遍及社会生活的各个角落。由于医儒关系的特殊性，许多怪诞、荒唐、愚昧甚至残忍之事，竟假医学之手而产生。其中最典型的是所谓“割股疗亲”。据宋张呆《医说》卷四从肉治赢疾》称：“(唐)开元间，明州人陈藏器撰《本草拾遗》，云：人肉治赢疾。自此间阎相效割股。”所谓“赢疾”即肺结核一类疾病，过去为不治之症。当孝子们得知人肉可治此绝症，无不互相仿效着从大腿上割肉以疗亲疾。事实证明，这种愚昧、残忍、荒唐的举动非但不能治病救命，而且阻塞了真正认识疾病病因和探寻治疗疾病正确方法的路径，其与科学理性是背道而驰的。

当然“孝道”对于古代医学发展亦起剑的阻碍作用，还不止以上所论。解剖学为一切医学理论的基础，然而在中国古代，此项研究活动却基本上未能开展起来，这与儒学孝道观的制约有关。《孝经・开宗明义章》有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之说。另外，儒家尚有“君有疾饮药，臣先尝之；亲有疾饮药，子先尝之”(《礼记・曲礼下》)的说教，结果发展到尝君父之便溺的极端，此与卧冰、割股、凿脑等一样，令今人所不齿。

另外，道家的思想同样对古代医学的发展起到了很大的影响作用。占人从“天人合一”的视角出发，认为人为天地所生；与天地共有基础物质―气；与天地共守基本规律―道；人的形态与功能都与天地相对应；人要健康长寿就必须置身于天地之中，顺应天地之道。认为生命的本质是“气”的生化运动，而不是形。气的生化运动只能在机体存活的状态下才能存在。因此，我国古代医学不重视对死人的解剖观察法，而采用对活体的功能观察法。藏腑和气机虽隐而不现，但“形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”(《素问・五运行大论》)藏腑的气象性用必显于外，故医师可以司外而揣内。

三、文字和语言也是文化的重要内容之一，也对医学产生不可低估的影响

中国古代文化篇3

桂花结：富贵平安花好月圆

祥云结：祥云绵绵瑞气滔滔

同心结：比翼双飞永结同心

团锦结：团聚美满锦上添花

盘长结：回环延绵长命百岁

方胜结：方胜平安一帆风顺

如意结：如意安闲为所欲为

吉利结：吉利如意大吉大利

中国结,不同的结有不同的寄意，送人更要讲究因人而异，一错可就闹笑话了。”中国结始于上古、兴于唐宋、盛于明清，讲究的是上下一致、左右对称、正反相同、首尾可接。其魅力所在便是“以结寄意，以结表情”，左盘右绕的式样确是各与千秋，正所谓“图必有意，意必吉利”。以下是常见的几种编结方式及其对应的含义：

结字，把我们同祖先思绪相连；结字，使我们与古人情意相通。正可谓是：天不老，情难绝，心似双丝网，中有千千结。

唐代是我国文化艺术发展的一个重要时期。在此期间，诗词等文学作品对结的承颂也成为凸起。唐朝闻名诗人孟郊的《结爱》，当属这方面的代表之作：心心复心心，结爱务在深，一度欲告别，千回结衣襟。结妾独守志，结君早归意。始知结衣裳，不知结心肠。坐结亦行结，结尽百年月。

战国时屈原在《楚辞.九章.哀郢》中写到：心圭结而不解兮，思蹇产而 不释，作者用“圭而不解”的诗句来表达自己对祖国命运的忧虑和牵挂。古汉诗中亦有：著以长相思，缘以结不解。以胶投漆中，谁能告别此。其顶用“结不解”和胶漆相融来形容感情的深挚，可谓是恰到好处。晋朝的刘伶在《青青河边草篇》中写道：梦君结同心，比翼游北林。

《诗经》中关于结的诗句有：亲结其缡，九十其仪。这是描述女儿出嫁时，母亲一面与其扎结可，一面叮嘱很多礼仪时的情景，这一婚礼上的典礼，使“ 结缡”成为古时成婚的代称。

在烟袋上装饰一个“蝴蝶结”，“蝴”与“福”谐音，寄意福在面前，福运迭至。 大年三十晚上，长辈用红丝绳穿上百枚铜钱作为压岁钱，以求孩子“长命百岁”，端午节用五彩丝线编制成绳，挂在小孩脖子上，用以避邪，称为“长命 缕”。本命年里为了驱病除灾，用红绳扎于腰际。所有这些都是用“结”这种无声的语言来寄寓吉利。中国人在表达情爱方面往往采用委婉，隐晦的形式，“结”从而义不容辞的 充当了男女相思相恋的信物，将那缕缕丝绳编制成结，赠与对方，万千情爱，绵绵思恋也都蕴含其中。梁武帝诗有“腰间双绮带，梦为同心结”。宁代诗人林逋有“君 泪盈、妾泪盈，罗携同心结未成，江头潮已平”的诗句。一为相思，一为别情，都是借 “结”来表达情意。　至于结的表意价值，历代文人墨客有大量生动的描写。纵观中国古代诗词歌赋，从中我们不难发现，绳结收已超越了原有的实用功能，并伴跟着中华民族和繁衍繁衍壮大，糊口空间的拓展，生命意义的增加和社会文化体系的发展而世代相传。

中国古代文化篇4

关键词：古琴文化，古代音乐，影响

（一）叙中国古琴文化发展

中国的古琴自汉代琴制定型以来，经历了二千多年的漫长历史。从发现唐代第一首琴曲《幽兰》到近代现存的上百个不同风格流派的琴谱，三千多首乐曲以及大量有关琴的诗、词、歌、赋，都是历代前辈们辛勤劳动的lunwen. dylw.netlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临结晶和我们留下的珍贵遗产。在中国长期的封建社会里，古琴文化同其他民族文化一样，历尽沧桑，从现存的琴谱可以说明这一点。唐代、宋代、元代琴谱流传下来的倒是不多，这有它的社会背景和历史原因。到了明代，有三十多种琴谱被发现。清代更多一些，二百五十多年的时间内，出现了六十九种不同版本的琴谱。各个历史时期琴谱出现的多少，从一个侧面反映了琴在那个时期的发展状况。

六十多年来，古琴从演奏到研究方面有一定的发展。全国各地相继恢复和成立了不少古琴研究会，这为继承和发扬各流派精湛的技艺创造了良好的条件；通过琴家们的努力，召开了几次全国性的打谱会，挖掘和抢救了一部分优秀的古琴曲目；由国家出版社刊印和影印了一批古琴曲集和有关资料，为演奏者和研究者提供了丰富的资料，老一辈琴家和一部分中年琴家，专业的和业余的，收徒传艺，使得古琴艺术后继有人，国家多次派遣古琴演奏家出国访问和讲学，受到热烈的欢迎和赞赏，弘扬了中国民族优秀文化。

古琴文化在今天仍有顽强的生命力，前人遗留的琴谱和心得、演奏艺术，是基础，后人的努力，是古琴艺术今后发展的动力，而要使古琴文化更加完美，除了要继承优秀传统外，还要有新的作品，反映现实生活的琴曲，才是我们研究古琴艺术的方向。继承传统是宣扬中华民族的优秀文化，弹奏新曲是抒发作者思想感情，歌颂今天的生活。和其他民族乐器相比，除传统以外，都有它的新代表作，而古琴没有。现在除有关专家及其研究者、部分艺术院校外，社会上见琴者不多，舞台上难以看到它的形象和听到它的音响。由此可以看出，目前，我国古琴文化仍处在狭小的范围之中。

（二）品中国古琴文化内涵

（1）说古琴之“古”

从诞生之日起，古琴似乎注定是寂寞的。作为一种娱乐，它是时代风习的产物，是一个时代最普遍情趣的传达物。听得人多，喜欢的人多，它就有存在、热闹的基础。人们忙忙碌碌、熙来熙攘，无非要顺应潮流、与众共醉、与世浮沉。古琴的声音那么小，意思那么淡那么深，非静听深思不能得其旨趣，又怎能顺应这样的社会。但有时生活是需要交换的，有的东西也古，现在好的东西一定巴不得相互交换，而古琴的品格，是不肯与任何东西交换的，所以只能寂寞。

“古”的这种简单，越到后来改变的越多，成了复杂的东西。但从古人对“古”的追慕中，我们可以大致明白，他们的古大概是淳朴仁义上的古。所谓“古”就是不与时风、俗流相合。而古琴正是代表了一种高雅的情趣，正如《乐志》曰：“琴有正声，有间声。俗响不入，渊乎大雅，则其声不争，而音子古矣。”

（2）说古琴之“清”

“古”是古琴的一种境界，但它还不是最高境界。“清”则是古琴的最高境界。“清”的哲学含义明显多于审美含义，与他提倡的“无为”、“素朴”一样，都是哲学理想境界的要素。这里面，人的作用极大，因为lunwen. dylw.netlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临是人实现了这种“清”的转化。古琴不仅有“乐心”、使“耳目聪明，血气和平“的作用，更是一种伟大的理想，希望以古琴的手段实现“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”的大目标。

“清”是内在的、智性的品质。这种品质不仅使士人在污浊之世中清醒地保证择机的性命和精神，使精神远离污浊，同时也以“清”清楚地超越了自己行为上的疯狂，这种“清”最终在古琴中得以表达和传递。

（3）说古琴之“美”

乐器的演奏，由动作完成，各种乐器的演奏都有各自不同的动作形态，各有讲究。但客观地说，有的乐器演奏起来，其姿态称不得美，形态的讲究也并不丰富。而有的乐器在演奏手法、形状有着诸多的考究，十分丰富。古琴的弹奏，正属于后者。

因为古琴与中国文化的丰富内涵有着深刻的联系，因为古琴有着悠久的发展历史并与中国古代最优秀的群体有着最密切的联系，也因为这件乐器乐律、题材的丰富，古琴的指法便自然得到细致的讲究，不仅激发相当多样，其内涵也日益充实起来。

古人对指法形态是很有讲究的。他们吧各种指法用形象比附，这些比附都是美丽的自然物。在《太音大全集》中名为“鸣鹤在阴势”。由此看出，古琴之美不仅在于它的底蕴，更在于它的演奏形式。

（三）道中国古琴文化影响

古琴，是中华民族最早的弹拨乐器。它对于中国古代音乐的发展有着巨大的影响。古琴对“古”的品质的固守之中，使得各个时代都具有自己这个时代的音乐，琴乐依然不断发展并蔚然成大观。慕古与追新之间构成的张力依然是艺术发展的一种重要动力而不是障碍。就像中国古代音乐中的胡琴，虽然在古琴的基础上音调得到了扩充和发展，但是其追求的依旧是“清雅古朴”的品质。艺术无论如何发展改变，内涵和形态如何丰富，有些基本的品质依然具有重要价值。而致谢基本品质的来源就是古琴的文化中的“古”和“清”，这样的品质影响着中国古代音乐走向清雅脱俗的道路，使得 中国古代音乐不受世俗沉浮之诱惑，保持着纯真质朴的特点。

除此之外，古琴曲目的演奏，不仅仅只是单纯的弹奏出音调，更是对弹奏者内心情绪的描述以及对历史故事的回味。例如，由古琴所演奏的《广陵散》，其中包含着“聂政刺韩王”的悲壮故事，其声调“愤怒躁急”，也抒发了演奏者积郁于内心的不平。而在后世用琵琶所演奏的《十面埋伏》中，正是受到古琴文化中，用琴音来代替声音，表现乐曲内涵的影响。整首琵琶曲音调“波澜起伏”，“急躁不安”，节奏轻快急促，琴音清脆明快，表现出了危机四伏的艰险境地。这样的演奏方式和表达技巧，在古琴文化中表现的淋漓尽致，从而也影响着中国古代音乐中“以琴抒情”的表达方式的传承。

在古琴文化中，古琴演奏讲究与自然的结合，反映自然的本质，这样的文化也对中古古代音乐有着较为深刻的影响。在古琴曲《高山流水》中，曲子就较好的将自然中高山流水的声音表现得极为生动，在演奏者手lunwen. dylw.netlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临指一起一伏间，似乎能感受到大自然的空明和深邃，让人身临其境。在古筝名曲《荷塘月色》中，正是受古琴文化的影响，与大自然中荷塘夜景相互融合，弹指间所流露出来的音符都表现出夜晚荷塘边的谧静和美幻之景。古琴的演奏和文化来源于自然并且与自然相互结合，这样的古琴文化在中古古代音乐的演奏中有着较为深厚的影响，甚至这种影响已渗透至今。

结语：古琴及古琴文化是中华民族音乐文化的结晶，从神农伏羲开始，在几千年的历史长河中，伴随着华夏子孙留下了许多美好的传说和动人的旋律，陶冶了人们的情操，丰富了人们的文化生活。历代文臣墨客志士骚人都与古琴结下了难解之缘。对中国古老的文明起着极大的促进作用。同时，古琴文化对中国古代音乐的发展有着极大的推进作用，无论从技艺还是内涵，都对中国古代音乐有着极为深重的影响。（作者单位：新疆师范大学音乐学院）

参考文献：

中国古代文化篇5

中国是法制文明发达很早的国家，司法文明是其中的重要组成部分。虽然中国古代司法并没有完全摆脱天道观与神权法的影响，但包含司法在内的整个法律活动应当以人为本的思想很早就产生了。

西周时期确立的“明德慎罚”思想，是德治理论在司法中的集中体现，这一原则要求司法官员应当谨慎地审判案件和适用刑罚，而适用刑罚的根本目的是为了更好地促进道德教化。春秋时期，政局与社会经历了大动荡，司法理论与实践中的人文精神内容也得到极大地丰富和发展，儒家阐发的“仁政”思想为立法和司法提供了人道主义的基本原则。

中国古代司法实践中形成了一系列司法原则与制度：司法深受伦理道德约束，体现了中华法系法、理（伦理）、情（国情、社情、人情）结合的特点，伦理道德尤其是家族伦理道德成为中国古代法律重点保障的对象；在总结大量司法实践经验与研究犯罪者心理变化的基础上，形成“五听”的审判方法，表明司法者在一定程度上摆脱了主观擅断，是中国古代司法人文精神的一个具体表现；根据矜恤老幼妇残的司法原则，对儿童、老人等犯罪行为人，可减免其刑事责任，这种根据法律主体的行为能力来确定其法律责任的做法具有科学的一面；而隋唐法律创立的死刑复奏制度反映了统治者爱惜民命、谨慎对待死刑的司法观念，为后世律法所沿袭。司法中体现人文精神的内容日益丰富。

自汉代以来，人本主义的法律文化日趋成熟，其在司法实践中的运用有助于缓和社会矛盾，改善个人与国家的关系，是出现盛世不可忽视的重要原因之一。但是，由于君主专制国家对个人权利的压制与侵害，加之影响中国古代司法至为深远的儒家理论对专制王权的辩护、对团体本位和义务本位的宣扬，使得以人为本原则与制度在司法中难以真正与持久地发挥其应有的作用。重新探讨与审视中国古代司法中的人文精神，可以让传统中的积极因素在新的历史条件下更好地得以继承与发扬。

（摘自《法商研究》，2013年第2期，第154-160页。） （作者单位：中国政法大学教授[100088]）

中国古代文化篇6

关键词: 《说文解字》 马 古代文化

汉字是一种具有独特构造方式和结构系统的表意文字。汉族先人在创造汉字之初“据义取象”,他们凭借对汉字字义的理解,在现实生活中选取相对应的物象从而“具象显意”。汉字这种表意文字揭示了汉民族观察世界、探索世界的成果,记录了汉民族历史演进的过程。

《说文解字》是中国语言学史上第一部解析字形、分析字义、辨别声读的字典。[1]《说文解字》(以下简称《说文》)中蕴藏着大量有关古代社会农业畜牧、军事刑罚、祭祀丧葬、饮食服饰、植物医药等方面的文化信息。正如许慎之子许冲在《上〈说文解字〉书》中说:“天地鬼神,山川草木,鸟兽昆虫,杂物奇怪,王制礼仪,世间人事,莫不毕载。”《说文》揭示了古文字中蕴含的丰富的文化信息,借助《说文》对汉字进行文化学的考察,在探寻和研究中国古代文化方面有不可忽视的作用。

《说文》分为540部,其中马部收字115个,重文8个,新附字5个。本文以马部字为例,来透视中国古代与“马”有关的文化现象。《说文》释马:“怒也,武也,象马头、髦、尾、四足之形。”段注:“以叠韵为训。古、籀文皆以彡象髦。据《玉篇》,古文作,故云二者同有髦也。”《义证》载:“《玉篇》,马,武兽也,怒也。”《三字经》言:“马牛羊,鸡犬豕,此六畜,人所饲”。马,居六畜之首,善行负重,是我国古代重要的交通工具和作战工具,在古代的社会生活中发挥着重要的作用。

一、马与古代祭祀

古代社会生产力低下,人们认识水平有限,出于对自然界的恐惧和敬畏,先民们常祭祀,以祈求庇佑。在古代进行祭祀时,人们多用猪牛羊而很少用到马。马参与战争、运输,聪明、灵动,具有神性,成为古人祭祀的对象。古人每年都有一系列祭祀马的活动。

《周礼・夏官・司马》载:“春祭马祖,执驹;夏祭先牧,颂马攻特;秋祭马社,臧仆;冬祭马步,献马,讲驭夫。”郑玄注:“马祖,天驷也。”《孝经说》上有“房为龙马,是马之祖”的说法。房,即房宿,是天上的二十八星宿之一。马祖已被神化。《说文》曰:“马二岁曰驹,三岁曰x。”所谓执驹,就是把小马驹从马群中分离出来,以免仲春季节被雄马所伤,同时也令马驹脱离母马,改由人工饲养。先牧,始养马者。攻特,去劣留良。马社,始乘马者。臧仆,对驾驭车马的驭夫进行选择和训练。马步神,为灾害马者。古代四时祭马的典制足以证明马在古代社会中的重要作用。

二、龙马神话

《说文》载:“Q,马七尺为Q,八尺为龙。”《周礼・夏官・庾人》言:“马八尺以上为龙。”《吕氏春秋・本味》记:“马之美者,青龙之匹,遗风之乘。”龙首或龙身的神马就是龙马。《山海经・中次九经》中载:“凡岷山之首,自女儿山至于贾超山,凡十六山,三千五百里。其神状皆马身而龙首”。

《礼记・礼运》曰:“河出马图。”孔颖达疏:“龙而形象马,故云马图。”又曰:“故天降膏露,地出澧泉,山出器车,河出马图。”注:“马图,龙马负图而出也。”疏:“伏羲氏有天下,龙马负图出于河,遂法之画八卦。”传说伏羲就是根据这黄河里浮出的龙马献上的河图推演出的八卦。

《艺文类聚》卷第九十九载:“尚书中候曰:尧时,龙马衔甲,赤文绿色,临坛上。”龙是中国古代文化中虚构出来的神化物,龙与马的结合更使马也上升至神的地位。龙文化与马文化的结合,便产生了“龙马”形象,以至有了“飞而在天则为龙,行而在地则为马”之说。龙马精神,也就成为中国人刚健不息、勇往直前的精神写照。

三、相马文化

提及古代的相马,必然离不开伯乐与千里马。君王寻找千里马,士人呼唤伯乐,伯乐与千里马的佳话广为流传。如李白的“燕昭延郭隗,遂筑黄金台”;李贺的“堆金买骏骨,将送楚襄王”;韩愈的“世有伯乐,然后有千里马。千里马常有,而伯乐不常有”。

马在中国古代战争中具有重要的作用,人们对马的认识随之不断深入,对马的评品亦更清晰。相马之术,日臻完善。《说文》对此亦作了实录。

1.毛色。《说文》中对马毛色的介绍有二十多种,通过对不同毛色的鉴别可区别出二十多种马。如:骐,马青骊文如博棋也。骊,马深黑色。骝,赤马黑毛尾也。骓,马苍黑杂毛。S,马阴白杂毛黑。骢,马青白色杂毛也。

2.年龄、大小。《说文》中注:“马,马一岁也。”驹,马二岁也。“骄,马高六尺为骄。Q,马七尺为Q。,马高八尺。”《周礼・夏官・庾人》载:“马八尺以上为龙,七尺以上为Q,六尺以上为马。”郑锷曰:“八尺绝高矣,出乎其类,追奔电,逐遗风,一去千里,故以龙名之。七尺以上亦异乎其类矣,不谓之马而谓之Q,意其由种而生,既高且大,有所自来矣,岂种马之子孙乎?”

3.优劣。《说文》中注:“骥,千里马也。骏,马之良材者。骁,良马也。”《荀子・劝学篇》中有“骐骥一跃,不能十步。驽马十驾,功在不舍。”

4.马速。《说文》中注:“笃,马行顿迟。冯,马行疾也。骤,马疾步也。c,马疾步也。驱,马驰也。骛,乱驰也。骋,直驰也。”

四、马政文化

马在古代战争、交通中发挥着重要作用,历朝历代对马的牧养、训练,皆有专职机构与官员管理,形成了特有的马政文化。马政,是中国古代对马的饲养、繁殖、训练、医疗等各个层面进行规范管理的一项重要制度。至周代时,已形成成熟的马政制度。养马的专职管理人员,称为“趣马”。《周礼・夏官》载:“趣马,掌赞正良马,而齐其饮食,尚其六节,掌驾驭之颁,辩四时之居,治以听驭夫。”《周礼・夏官・校人》记:“天子(周王)十有二闲,邦国(诸侯)六闲。”“闲”即养马的马厩。又记:“校人,掌王马之政,辨六马之属。”“六马”,即种马、戎马、齐马(仪仗用)、道马(驿用)、田马(狩猎用)、驽马(杂役用)。在校人之下,还设有趣马、巫马、牧师、圉师等,分掌有关马的饲养、马匹的繁殖、马疾的治疗、驯马、马神的祭祀等具体事务。

《说文》曰:“o,牧马苑也。”段玉裁注:“苑所以养禽兽也。”《景帝纪》记:“匈奴入上郡,取苑马。”《武帝纪》记:“罢苑马。”《百官公卿表》曰:“大仆,边郡六牧师苑令,各三丞属焉。”如淳曰:“《汉仪》注:‘大仆,牧师诸苑三十六所,分布北边西边,以郎为苑监官,养马三十万匹。’”《地理志》载:“北地郡灵州有河奇葩、号非苑。归德有堵苑、白马苑。郁郅有牧师苑。”师古曰:“苑谓马牧也。”o之义盖同闲。牧马之处谓之闲,亦谓之o。

《说文》曰:“驺,厩御也。”《周礼》、《诗》周书之趣马。《月令》、《左传》谓之驺。《周礼》载:“乘马驿师四圉。三乘为o,o一趣马。三o为,┮辉Ψ颉A┪厩,厩一仆夫。趣马掌赞正良马,而齐其饮食,掌驾驭之颁。”郑曰:“趣马,趣养马者也。按趣者,疾也。掌疾养马故曰驺。”

“语言是文化的符号,文化是语言的管轨。好比镜子或影集,不同民族的语言反映和记录了不同民族特定的文化风貌”。[2]汉字是记录汉语的书写符号系统,它在历史的进程中演变、积淀,真实地记录和反映了汉族先民认识世界、改造世界的过程,体现了中华民族悠久灿烂的历史。通过对《说文》中一百多个马部字的进一步探讨,我们便可详细了解马与古代先民生活的紧密联系。

参考文献:

[1]陆宗达.说文解字通论[M].北京:北京出版社,1981.

中国古代文化篇7

关键词：科举文化；古代文学；研究意义

中国古代科举制是选官制上的新发展，是中国封建政治的一项伟大创举。科举制作为制度文化现象，确实在中国历史上发挥过积极作用。这正如余秋雨先生所说：“科举制度给过我们一种远年的浪漫，一种理性的构想，似乎可以用一种稳定而周全的制度长年不断地为中华民族选拔各级管理人员。尽管这种浪漫的构想最终不成样子，但当二十世纪的人们还没有构建起一种科学的选拔机制，那就还没有资格来嘲笑它。”[1]这无疑是一种较为客观而通达的认识。在我们已经谙尽以嘲讽和批判一切传统文化为己任的虚妄与创痛之后，在以理性精神和科学态度重新梳理、认识和借鉴传统文化的同时，认识、研究中国历史上的科举制度，其必要性已无可置疑。

科举是一种制度，但更是一种文化，我们把它称之为“科举文化”。对于科举制度，当然可以作多方面的研究和讨论，但我们在更多地对它作制度方面的关注和析说的时候，却相对忽视了对它的文化关注。以往的一些学人由于重在科举制本身的研究，或兼及与文学的关系，但并未对科举的文化意义作足够的理解和拓展，而往往出现许多偏狭的认识。科举文化包容了内在与外在的两种文化属性，并由此对文学产生影响，而于林林总总的士人精神存在与文学现象中得以表见。所谓科举文化的内在属性，指的是科举考试内容具备了儒学的与文学的性质，即狭义的文化特质；而科举文化的外在属性，指的是由科举而形成的政治导向性与社会、文化等价值观，即具有了广泛的文化特性。科举文化的内外属性的凑泊，构成了科举文化的整体。这一整体又营造了文人及文学赖以成长的文化氛围与环境。

科举制度是在中国古代特定的政治、思想及文化背景下逐渐产生、发展、成熟的，并因而形成了独特的内涵与形式特色。它所显示出来的精神观念和特异色彩，又深刻地影响乃至再造了中国文化。世界上还没有哪一种制度造就了如此庞大的文官队伍。黄仁宇先生曾经把秦汉以降“二千年而弗能改”的中国封建社会结构，作了一个通俗而又形象化的比喻，说是好像美国的所谓“潜水艇加肉面包”，“上面是一块长面包，大而无当，此即是‘文官集团’；下面也是一块长面包，大而无当，即成万上千的农民，其组织以纯朴雷同为主；中层机构简单，传统社会以尊卑男女长幼作法治的基础，无意增加社会的繁复。上下的联系，倚靠科举制度。”[2]以文官集团为核心的文官政治的形成，使得统治机构中集中了一大批有高度文化修养的文化人。作为一个民族、一个社会的文化代表的知识分子的面貌、精神，在很大程度上都是由科举制度塑造出来的。因而，从科举与文学关系审视和研究中国古代文人及文学现象，就无疑会更能鲜活和切实地贴近文人及文学本身，把握他们的生活道路、思维方式和感情形态，展现他们赖以活动的文化背景，从而在更深广的范围来认识古代文学及其发展状貌。

科举文化与文学的关系是复杂的。不管古代的文人是出入于科举，抑或是远离科举，甚至否定科举，但最终都无法逃离这一文化氛围的笼罩。归属与反叛其实都是一种“影响”，虽然其价值评判大相径庭，但“对象”毕竟是同一的。由此，我们想到文学研究上应该建立一门“影响学”，来进行科学的理论探讨或实践批评，以避免文学研究上的简单、片面。

我们觉得，从科举文化的视角来审视文人及其文学现象，其学术意义非常重大。

首先，可以突破时代背景、作家小传、作品评价的板块格局，揭示创作主体与作品的直接联系。

在文学研究领域，方法与观念的更新转变，显得愈来愈重要。以往的时代背景、作家小传、作品评析的研究格局，固然有它的意义，也解决了文学中的一些基本问题，但划界太清，使三者之间的关涉令人有悬隔之感，失之于笼统汗漫、游谈无根。时代、作家、作品究竟是怎样紧密联系起来的，恐怕这在实际上是非常复杂的。而文学的文化研究方法，为解决这一问题提供了可能。作为文化的科举，它是联系世风、士习的最佳中介，也与文学创作建立了较为切近的联系。如杜荀鹤，为了科举及第而积极行卷，几乎行遍天下，这不能不影响到他的生活、思想和创作。再如蒲松龄，他一生科场失意，到老乡试未能通过，其孤愤狂痴寄寓笔端。可以说，《聊斋志异》所展现的就是这位落魄秀才眼中的世界。当然，科举只是研究古代文学的切入点之一，并不能说它是打破时代、作家、作品板块格局的唯一途径。然而，似乎可以这样认为，它确是一种最切实、最重要的文化视角。

其次，追索营造特定历史阶段的文化时空，透视作家的整体精神风貌。

中国古代的作家都生活于特定的历史文化时空当中，在这一特定历史文化时空中思考、创作。由于时代的睽隔、历史的变迁，白云千载，哲人其萎，我们想完全置身于那一时代的现实中以古人特有的情感去感受周遭的一切已成痴想。我们已无法完全复活一个唐朝，去繁华的长安街上领略磊落唐风；我们也无法完全复活一个宋朝，去不夜的汴京城里观赏万家灯火。然而，这一缺憾可以通过对当时的历史文化的考察及对文学作品的文化说解获得一定补偿。科举制度驱动无数文人负笈远游、求学应举，这无疑造成了文士的大量流动。譬如唐朝举子纷纷来到长安，穿着白麻衣行走在长安街市上。他们的大多数带着强烈的科举仕途欲望聚集到这里，怀着新奇与激动打量着这座繁华雄伟的，登第的喜悦与落第的沮丧形诸歌吟，春风得意与铩羽还乡决定了他们人生的不同去向。唐诗中即反映出这些文士的情感潮汐，颇堪吟味。这不是文学的悬想，而是历史的真实。在充分占有材料的基础上，进行理性演绎，认真切实地把握每个作家的生活空间，这无疑会更能充分了解和发掘作品的思想内蕴与情感内蕴。

如上所说，科举不只是一种制度，它更是一种文化。在某种程度上，这种制度文化塑造出了不同时代的文人的精神风貌。唐代科举制度初创，这一新的选官制度刺激了广大庶族寒士从政入仕的强烈欲望，使唐代文人昂扬奋发、豪迈奔放；宋代科举几乎成为文人唯一的入仕之途，且出路更优，使宋代人饱读诗书、博雅风流；元代科举几经废立，且极不平等，使元代文人整体沉沦，他们充满绝望、愤懑，与倡优为伍，以浪子自命；明清科举以八股取士，科举成为牢笼志士、驱策英才的专制工具。这时的文士多在一灯如豆下写作或背诵八股时文，空疏而迂腐。当然，这里所描述的只是某一时代的总体倾向，但一代文学风貌，莫不与此相关。

第三，可以深入拓展对作家群体、诗派及文派的研究理路。

现代文学理论为我们研究古代作家群体及流派提供了宏观方法，给予了科学的理论指导，其作用不容抹煞。然而，如果一味作架空的分析，而不结合中国古代作家群体或流派的特殊生成状态来考虑问题，就不免空泛，或得出不合文学实际的错误结论。科举制度的建立，在一种新的方式上加强了文人队伍的聚合。如座主与门生的关系、同年关系、师弟子关系，等等，这些关系都有可能导致文学集团或文学流派的衍生。这是具有原生态的文学现象。它可能在某些方面不合于现代的文学理论模式，但确是古代文学发展的实际。

在这方面，历史研究似乎走在了文学研究的前列。何冠环先生有一本小书，其题目为《宋初朋党与太平兴国三年进士》。作者从宋太宗太平兴国三年胡旦榜进士这一角度切入，析论了他们与宋初朋党的关系。[3]这一视角颇为独特，也颇具眼光。这种考察符合北宋朋党的真实面目，这种切入角度对文学研究也有启示意义。由此，我们来看古代的文学集团或流派，有些情形就与科举密切相关。就唐宋古文运动看，它在文学史上的巨大贡献和作用，已为许多学人注目并加以研究。那么，唐宋古文运动何以能够兴起，其组织方式是什么，原因可能很多。但我们觉得，一个最直接的因素就是科举。韩愈不顾流俗的排侮非笑，而以师道自任，成就了一批“韩门弟子”，这些人大都成为古文运动的中坚。所谓韩门弟子，就与科举行卷之风相关。以师弟子关系为组织形式，是韩愈倡导古文运动的关键。他著《师说》要恢复古代从师之道，其用心也就十分显明。有意味的是，这一组织方式为北宋文人所承继，宋代的许多古文家都强调师道，就是一个明证。此外，如明清科举的乡试、会试与文学集团的形成也有着一定的关系，这方面已有人做出研究。这种视角与取向，无疑会促使我们以更为切实的态度，拓展思路，获得学术的新视野与新思维。

第四，有助于加强对创作主体的自我文化关注的考察及以科举文化为题材的文学作品的系统研究。

傅璇琮先生就一再强调要加强古典文学研究的文化意识，提出了历史文化研究方法。他指出：“人们认识到，不能孤立地研究文学，也不能像过去那样把社会概况仅仅作为外部附加物贴在作家作品背上，而是应当研究一个时代的文化背景及由此而产生的一个时代的总的精神状态，研究在这样一种综合的‘历史——文化’趋向中，怎样形成作家、士人的生活情趣和心理境界，从而产生出一个时代以及一个群体、个人特有的审美体验和艺术心态。”（《日晷丛书》总序）傅先生自己也正是这样进行学术研究的，他的《唐代科举与文学》就是采用历史文化研究方法的范例。他有意识地沟通历史与文学，在充分考察那一时代的文化背景上来研究唐代士子的生活道路、思维方式和心理状态，以及相联系的时代风貌与社会习俗。[4]这种研究实际上是以人为轴心的文化研究，它所关注的是作家的生活方式、文化心理、情感状态，并使这种生活方式、文化心理与情感状态在某种历史文化背景上得以凸显。科举制度是切入文人核心的最佳视角之一。“科举制度产生于7世纪初，一直存在到20世纪的头几年，足有1300年的历史。有哪一项政治文化制度像科举制度那样，在中国历史上，如此长久地影响知识分子的生活道路、思想面貌和感情形态呢？……研究中国封建社会，特别是研究其文化形态，如果不着重研究知识分子的历史变化，那将会遇到许多障碍。”[5]知识分子的历史变化与科举制度的联系如此紧密。通过科举制度，可以考察知识分子的生活道路、思想面目和感情形态，这确实是历史文化研究的一种最佳方式。

然而，这只是问题的一个方面。从知识分子对科举制度的认识、态度中，又可以看出创作主体的自我文化关注，以更进一步透视文人的精神世界。这种自我文化关注，主要表现在科举文学当中。对这一大宗文学作品，我们以往似乎未给予足够的重视。这些作品除表现士子功业意识、济世情怀外，更重要的是由此可以窥见士人的自我情感体验及对自身的文化思索。譬如唐代落第诗很多，有自陈落第的，还有慰人落第的，情调大多黯然，由此可透视唐代文人情感世界的另一面。戏曲小说中对士人自身的展示更加充分。如唐传奇中，往往表现士人“婚”与“仕”的矛盾，揭示出当时进士阶层普遍的悲剧心理，是士人意识的集中体现。明清时期，对士文化的描写与反思之作出现，其思想内蕴更为深刻。总之，如果对科举文学系列进行全面清理，有一完整认识，那么，我们对一些文学现象本身的研究可能会更为深刻而切实了。

参考文献：

[1] 余秋雨，《山居笔记》，文汇出版社，1998年。

[2] 黄仁宇，《放宽历史的视界》，生活·读书·新知，三联书店，2001年。

中国古代文化篇8

【关键词】古代传统教育 文化生态分析 教育现代化

中国是一个有着五千年文明历史的古国，在漫长的文明史中，中华民族创造了灿烂辉煌的文化艺术，古代传统教育作为中国文化的重要组成部分和中国文化的载体，成为教育的重要内容并在历史上发挥了积极的作用。在几千年教育史中，有着丰富的传统教育理论，表现在传统教育目的上，主要有“明伦”说、“成人”说、“入仕”说等。这些传统教育目的论的形成、发展与中国古代的政治、经济和社会状况的影响分不开，而与古代中国的文化传统更是密切相关。从中国古代传统教育的文化生态的角度进行分析、理解和探索古代传统教育目的，不仅可以使我们能够更深刻地理解和把握中国古代传统教育目的的本质内涵，也增进我们对当代教育性质的探索与开掘。

古代教育及其文化生态

教育与文化的关系。教育作为社会文化的一个重要组成部分，是科学文化知识的重要传递形式，能够实现科学文化知识的再生产，文化的生产尤其是文化的传播、增值有赖于教育这一重要途径，人类的科学与文化正是通过教育这一具有系统性、计划性和制度化特征的形式得以传承和发展。文化对教育有着重要的影响，教育活动是在一定的文化背景下进行的，文化状况、文化环境的优劣直接影响教育活动的效果；此外，文化的诸要素都从不同角度对教育产生影响，而思维方式和价值取向在文化中处于核心地位，教育受到文化的深刻影响主要是通过文化的价值取向来体现的。

古代教育的文化生态。生态，源于生物学领域，是指生物在自然环境中的生存状态，后来被广泛运用于文化教育等诸多领域。教育，就其本质而言，是一个人文过程，如果我们把文化称之为“人化”，教育则是“化人”过程，它是在文化生态这一有机体中发展的。

古代教育是中国文化的重要组成部分，是中国文化生态系统中的一个子系统，其本身有一个形成发展环境和过程。在这个过程中，教育总是受到外部和内部双重影响，内部影响是先前的教育传统，外部影响则是当时的政治、经济和文化传统因素。在外部影响中，对教育传统影响最深的莫过于一个国家的文化传统。教育是传递、选择、发现和创造文化的重要手段，教育离不开文化传统，在教育思想、教育制度、教育内容和教育方法上都会留下文化传统的痕迹，换言说，教育是在一定的文化生态中形成、发展的，带有文化的时代特色。

中国文化的社会存在生态受到其特定的历史地理环境、政治经济结构的影响，促生了独特的中国文化，使中国文化具有持久性、多样性、凝重性和伦理型。中国文化生态由三个不可缺少的生态因子组成：文化精神的生长点和归宿；文化精神运作的内在机理；文化精神生长的根本意向。在中国文化的社会存在生态中，人们对情感予以了重视并导致了情感在文化价值中的绝对意义，情理成为中国文化生态的重要结构，血缘本位、情理机制培育了中国文化、中国人的入世意向。因此，血缘、情感、入世，成为中国传统文化精神的基本生态特征。

古代传统教育的文化生态分析

中国文化精神的结构体系，在很大程度上决定着教育的价值观、世界观、教育原则等，是中国文化机制最核心的部分，而中国的文化机制从根本上决定着中国教育的内在机制。所以，研究中国古代教育，必须将其置于中国文化的整体框架之中，才能充分认识其规律和内涵。用文化的视角从其产生的文化生态入手审视古代传统教育，不仅可以更为准确而深刻地把握其传统生成、发展的文化背景、原因及趋势，也对当前我们实现传统教育现代化有着积极的推动作用。在中国古代传统教育中，教育目的作为教育的基本出发点和归宿，受中国文化精神生态的滋养最深，唯有从古代传统教育的文化生态出发，才能深刻理解古代传统教育的目的。中国古代传统教育的目的，众说纷纭，归纳起来大概有“明伦”说、“成人”说和“入仕”说等，而这些教育目的在一定程度上可以说是中国文化精神在传统教育中的折射。

“明人伦”说的文化生态分析。“诗书教化，所以明人伦也。”这是儒家思想的核心。明人伦，即使人明了做人做事的道德标准之意。孟子认为，人伦有五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”古代传统教育的本质目的就是使人懂得五伦、懂得那个时代做人做事的基本的道德规范，促使大家成为遵纪守“伦”的社会成员，促进社会的和谐。从古代传统教育的文化生态去分析，“明人伦”的教育目的和价值取向无疑受到中国文化精神特别是伦理精神的深刻影响。

中国古代社会系统框架是以家族为中心的系统体系，所以，在本质上决定了中国的传统文化是一脉相承的血统文化。以此为出发点形成了宗法专制的社会结构，而以家族为本位的宗法集体主义文化正是理解教育传统中的教育目标的关钮。

因此，正是在这文化的影响下，教育传统的目标不是个体的自我、全面发展，不是自由、平等、民主与人权的追求，个体也不是为了生命的存在和发展而有价值和意义，而是为了封建伦理纲常才有存在的价值和意义，人的培养更多体现在伦理道德培养上，集中在等级、专制、集权等服从大一统价值观念，强调群体价值，这也是与中国文化的宗法集体注意和伦理类型相契合的。在以家族为本位的宗法集体主义的伦理型文化环境中，传统教育中突出“明人伦”，则为顺理成章之事。

“成人”说的文化生态分析。“成人”说，即立足于“人”的成长，是中国古代关于传统教育目的又一重要论述。百家争鸣时代，儒家以培养“君子”、“圣贤”为目标，道家以培养“真人”、“圣人”、“仙人”为弟子标准，佛家以培养“菩萨”、“佛”这样高境界的人为教育目标；”这些都共同揭示了当时传统教育的目的在于培养品德高尚、有学问的人“士”和有至高无上的思想境界的“圣人“；宋代大儒朱熹更是把圣贤作为最终目的，认为凡人必须以圣贤为自己的奋斗目标。综上所述我们可以发现，中国古代智者们所设计的母语教育，都以“君子”“贤人”“圣人”为培养目标。

古代母语教育“成人”目标的设定，同样与古代传统教育的中国文化生态和文化精神相通的。半封闭的大陆性地域、农业自然经济格局、宗法与专制的社会组织结构，孕育了伦理类型的中国传统文化。不仅如此，在中国文化系统中，伦理道德学说还渗透于其他文化形式中，如中国哲学是伦理型的，其核心是伦理道德学说，中国的文学也是以“善”为价值取向的，强调“文以载道”“文道合一”，即便是古代科技文化，也是先“正德”后“利用、厚生”。

作为中国文化子系统的古代教育，当然也毫不例外地受到伦理道德学说的影响，中国伦理型文化具有超越创化生命、超越自我的理想品性，强调道德面前人人平等，认为人可以而且只能通过存心养性的后天修养达到理想人格，如孟子说“人皆可以为尧舜”，王阳明说“满街都是圣人”，肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界，而母语作为最普及而基础的教育，自然成为道德涵养和培养人格的途径；但从另外一个角度看，教育传统中的目标设定在特定的政治和文化环境中也会引发人格修养上的平等与整个社会的不平等的冲突，在具体的落实过程中造成人的自我贬抑与约束，甚至在封建制度的压制下导致了教育传统的异化，良好的教育目标和理想的人格追求导致人的基本权利和价值的丧失，对于人的生命的提升变成了对于生命的戕害。由此，我们不难理解，古代传统教育“成人”目标的设定和古代传统教育缺乏学科独立性而服务于伦理和政治，其所提倡的“成人”并不是今天所讲的全面发展，只是伦理道德意义上的单面人。

“入仕”说的文化生态分析。教育大家孔子认为母语教育的核心目的“入仕”，然后才能治人。他认为：“学而优则仕”、“学也禄在其中”。孔子是中国古代历史上少有的将古代传统教育的“入仕”理论和实践合二为一的教育大家；综观中国源远流长的整个中国古代社会，孔子的“入仕”思想统治阶级发挥到了极致，最典型的有比如：“书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉”是这一思想最有力的佐证。几乎在整个中国古代，求学几乎是百姓们跻身上层社会的唯一通路，只有通过考试等途径他们才能获得一官半职。

“入仕”说对中国的古代传统教育有着长远而重大的影响：第一，促进了中国高考录取制度的雏形—科举制度的产生；第二，使读书能做官、走进上层社会，这一观点深入人心，使古代的读书人有共同的目标，形成共同的精神信念，利于维护社会的长治久安。

“入仕”说的古代传统教育目的，从其文化生态上来看，这一意识形态的产生主要是由政治形态、经济形态以及文化形态三者结合融入的产物，满足了时代环境下人的追求功名利禄的个人需求以及以家族为核心的统治阶级为国家长治久安的精神统治需求；所以，中国古代传统教育有十分现实性、世俗性的意义。

中国古代文化的伦理特色使中国人和中国教育充满伦理道德色彩，中国文化的入世意向使中国人的世俗文化充满功利主义，加上中国文化的所具有的倾向现实政治色彩，教育入仕的目的得以张扬。而在科举考试等制度的推动下，古代传统教育的“入仕”目的逐渐偏离了教育的本质。当然，从另外的角度去解读中国古代传统教育“入仕”目的，与积极进取、勇担社会责任的文化传统亦不无关系。因为在古代中国文化传统具有深沉的历史和社会责任感，热心政治，具有强烈的社会现实性，“士不可以不弘毅，任重而道远”，“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。而在君主专制中央集权的中国政治结构中，人们常常认为只有“入仕”为官，方能更好地实现人生报复，为民造福。“达则兼济天下，穷则独善其身”即是如此。

通揽中国历史，我们也不难发现中国古代许多出身贫寒的读书人通过读书“入仕“成就一番事业，造福一方百姓的。倾向现实政治和入世意向，涵养出古代传统教育中学用一致的作风，但对现实政治的过分依赖，使古代传统教育显示出浓重的功利色彩，甚至失去古代传统教育的独立性而沦为政治的工具。

关于中国古代传统教育目的的探索，还有其他的诸如“为道”说、“化民成俗”说等，这些学说的产生带有强烈的政治、经济、文化烙印，是在中国古代文化浓重的伦理政治色彩笼罩下的独特产物。

关于当代传统教育性质问题的思考

伴随现代性弊端的日益暴露和西方后现代思潮的影响的不断扩大，中国古代传统的合理内核得到了重新认识和评估。认识传统是为了更好地实现现代化。教育传统和教育现代化既有矛盾、冲突、对立的一面，又有适应、协调和促进的一面。教育传统受各个时代、各个国家政治、经济、文化传统影响，是在不断变革中形成、发展的，但教育传统又具有一定的稳定性和凝固性，甚至落后于时代。教育现代化是优化旧的教育传统和创造新的教育传统的过程。

教育传统和教育现代化有着相区别的一面，主要表现在教育观念上，如：现代教育要求主动适应社会变革，教育观念是开放、动态的，强调多样性和个性化，具有超前意识，而教育传统则倾向于被动调节，教育观念是自我封闭和墨守陈规的，强调单一性、统一性和标准化，具有滞后性。但教育现代化也不是凭空想象和割裂传统的，教育传统是实现教育现代化的基础和渊源，因此在当代实现教育现代化，其中重要的任务是实现教育传统的现代转化。

对于我们认识古代传统教育，借鉴古代传统教育理论，打开传统教育的新格局，有着深刻的意义。对古代传统教育目的进行文化分析和反思，目的是为了更为准确地把握当代教育的走向，促进古代传统教育现代化。在当代，古代传统教育扮演一个什么样的角色，应赋予其什么样的社会功能，是我们首要思考的问题。

在二十世纪以前，中国古代传统教育的性质和功能界定是模糊的甚至是依附的。单独设科的一百年来，中国传统教育者对古代传统教育的性质和功能进行过种种探索，概括起来有以下三类：

第一类观点认为，古代传统教育只存在唯一效能，即：它的唯一本质是作为语言交际训练的工具而存在；古代传统教育的本质决定了它的唯一任务是培养学生的言语交流沟通能力，所以，他们认为古代传统教育是一种语言形式的教育。

第二类观点认为，古代传统教育具有双向功能，即：集作为语言交流的工具性和意识形态的人文性于一体；这一观点强调古代传统教育的最终目的是塑造学生健全的人格，这一派别历史上称为人文思想派。

第三类观点肯定第二类观点中古代传统教育具有双向功能，同时由略微有所区别，他们赞同“文以交际”的观点，且在交际中侧重于政治、经济、思想、文化等的交流，同时反对古代传统教育带有人文性的观点，倡导顺势而为对学生进行教育。正是由于对古代传统教育性质和功能的认识庞杂而混淆，导致了令人忧虑的传统教育教学现状，因此，广大传统教育工作者提出“走出误区，探索革新之路”的建议，对传统教育教学“自身”进行再认识，重新确认传统教育的性质、任务，呼唤传统教育教学“个性”的回归。因此对中国传统教育本质的认识，我们要顺应时代的需求，对其有一个客观的认识，既要看到其作为交际工具重要的一方面，同时我们也要重视其承载中国几千年文化传统的一面，看到二者是和谐统一的关系。

总结

应该说，古代传统教育与我们人类的发展关系尤为密切，二者相互想成；首先，它的核心是语言，是人类用以沟通、交际的工具，生活中必不可少；其次，拥有了语言的人，又促进了人类的发展，是人类作为高级动物区别于低等动物的典型标志；所以，对古代的传统教育认知，我们应从客观的角度，对其去粗取精、去伪存真，通过现象看到本质；这对创新具有时代特色的新时代教育，意义深远。对古代传统教育目的进行文化分析和反思，目的是为了更为准确地把握当代教育的走向，促进传统教育现代化。在当代，古代传统教育扮演着很重要的社会功能角色，是集工具性与人文性相统一并指向是人的发展的一种不可替代的教育。

中国古代文化篇9

鲁迅先生曾在文艺大众化问题的讨论中指出“文艺本应该并非只有少数的优秀者才能鉴赏”，“倘若说，作品愈高，知音愈少，那么，推论起来，谁也不懂的东西，就是世界上的绝作了”①。这句话对于古代文学的研究和传播也是适用的。中国古代文学作为传统文化中最重要、最具活力的一个部分，深刻而生动地体现着中国文化的基本精神，其在现代文化建设中的作用不言而喻。当前国学热虽然持续升温，但是古代文学受众范围比较有限，多数时候还是被束之高阁，这是影响其繁荣发展及文化建设功能发挥的最大绊脚石。近年来有些学者开始关注古代文学研究的当代性问题及学术普及工作，这些只是古代文学大众化问题上的一部分，对整个古代文学的大众化问题关注者甚少，存在缺失。因此，大众化问题应该是古代文学教研的出发点和目的地所在。

古代文学虽然离我们时代久本文由收集整理远，但并不意味着它就应该是枯燥无味、曲高和寡的。很多时候，只要用心挖掘、品味，它就像一座古墓，充满了玄机和珍宝。研究成果就是其中的玄机和珍宝，它不是每个普通大众都能挖掘到的，但研究者能挖掘到。因此，本文所谈的古代文学的大众化，不是让每个人都成为学者，而是进行学术普及工作，使古代文化在大众文化中占一席之地，雅俗共赏。这并不是要降低标准，一味迎合大众低俗需求，而是通过古代文学的研究、传承、传播使大众文化植根于民族传统文化的土壤之中，提高大众文化品味。

一、表面的热火朝天与深层曲高和寡的落差

当前国学热持续升温，古代文学呈现出了繁荣的一面：越来越多的中小学开设国学启蒙课程，很多大学设立了国学班或国学研究院，北大、清华、复旦、人大等高校也曾纷纷开办国学班，全国几乎所有高等学校都开设了“大学语文”的必修课或选修课，众多“大学语文”课本中古代文学内容几乎都占绝对优势；古代文学教研和科研文章日增、研究角度、方法日益翻新，几乎到了“四海无良田的境地”②；一些研究者开始关注古代文学研究的当下问题，如俞香顺在《中国荷花审美文化研究》中提到“从文学与文化角度研究中国花卉也体现了古典文学研究的开放意识和当代意识”，“其研究的原动力或者说是归宿点都是为了提升当前博兴的‘花卉热’内涵，为了提高人民群众的审美品位，从习焉不察的花卉中去了解中华民族悠久深厚的文化传统，从而增强爱国信念和民族自信心”③。一些古代文学及文化研究者也由象牙塔默默无闻的教授走向公众成为学术明星，引起了学界和普通大众对于学术大众化、学者偶像化的纷争。电视、广播、报刊等大众传媒大量开设古代文学与文化讲座或讨论版块，受到大众的广泛欢迎和积极参与，如百家讲坛。各种形式的解读经典、改写经典成为时尚，解读、改写经典的图书也尤为畅销，如《人生若只如初见》自上市伊始，便进入卓越网图书排行榜前十名，《于丹〈论语〉心得》签售会后一个月内销量突破一百万册。很多优秀古代文学作品被拍摄成影视剧（如电影《孔子》《赵氏孤儿》等）且收视率一路攀升。以上使我们欣喜地看到社会大众对了解古代文学的热情十分高涨，古代文化经典也在逐渐走向人民大众。

但审视一下当前大众的阅读现状，中国古代文学正面临着前所未有的困境。据调查，“读过四大名著的大学生仅为5%，即便在中文专业的大学生里，这个比例也少得可怜”④，更别说在普通大众中的比例了。研究文章的读者更少，主要局限在学术圈内。书店里多数古代文学类书籍问津者甚少。如果大众了解古代文学多数靠讲座、影视剧、课堂讲授，缺少主动的原汁原味的文本阅读、品读，大众无疑只会徘徊在古代文学和文化的边缘，难以抵达精髓。目前媒体对古代文学的传播、包装、炒作明显存在偏差，受众也经常是一笑而过，并没有对精神起多大影响。大学语文课程也遭遇了前所未有的压力和尴尬局面⑤，古代文学课程也好不了多少。文本阅读不足容易使其走向低俗化和物质化，是影响古代文学传播质量的关键，成为国学热的硬伤。这注定目前的国学热只能是表面上的、隔靴搔痒式的。这些与当前急功近利的浮躁风气和人民大众物质化、功利化的生活态度，以及科技的发展，文化信息传播渠道的日益增多，书籍、报刊、电视、广播、电子网络等传媒手段令人应接不暇，文化消费呈现出前所未有的丰富多彩有关。与古代文学自身先天阅读障碍（社会文化背景、字音、词义等）有关。与学术界急功近利的浮躁风气存在、学术抄袭剽窃和模仿翻新等问题比较严重，学术文章的论述空洞、乏味，真正创新性、价值高、实用性强的研究成果少有关。可见，当前古代文学的大众化主要停留在表层，普通大众与真实的古代文学还有很厚的隔膜，大众对很多文学现象、作家、作品知之甚少，或者知其然而不知其所以然，或者存在一定的误差、偏差，难以抵达精髓。

二、里应外合，推进古代文学走向大众、大众走进古代文学

古代文学的大众化道路涉及面广且漫长。王长华、杜志勇提出：古代文学研究成果由研究者到普通受众一般要经历一个较长过程。从产生成果——同行专家学者认同——众多学者结合自身体会广播于众——渗透到大众喜闻乐见的通俗文化形式。⑥在此过程中以下方面值得注意：

1.整个传播过程都要注重实用性、通俗性、人文性和审美性，不断提升自身吸引力

首先，要注重挖掘古代文学的当下意义。所谓当下意义是指现代意义、实用意义。“中国古代文学研究，同样要考虑当下实际意义。古代文学的意义和内涵不是某一个人或某一个流派依据主观意志所规定的，而是结合具体的时代精神，不断注入新解。”⑦詹福瑞同时强调古代文学研究必须关注现实人生，“现实人生永远是文学研究的出发点和归宿点，古代文学研究也不例外”⑧。那么古代文学中有没有对今天依然特别有价值的东西呢？赵逵夫的《继承优秀文学遗产弘扬伟大民族精神》、李文英的《中国古代文学研究的现代意义阐释》等文章中有详细阐述。具体归纳如下：一是能为现代社会所倡导的社会准则、道德风尚、文化热点等追宗溯源，丰富发展其内涵；二是中国文学重人伦、重礼仪、讲“家国同构”“天人合一”以及其突出的抒情特色可以增进父子、夫妻、兄

弟、师徒、朋友等关系，是现代社会医治人情冷漠的一剂温补的汤药，如《论语》对于今人处理人际关系、人生价值观架构就有重要启发；三是大量描写自然，体现作者对生活环境深切关注，对大自然热爱的诗歌与散文不管是在思想内容上还是在表现手法上都体现了“天人合一”的特征，是对现代经济社会发展与环境破坏严重矛盾的一种呼救；四是大量表现作者闲情逸致、坦荡胸襟的作品，可以涤荡现代人浮躁不安的心灵，成为现代人舒缓压力、心灵安宁的一副安神剂。五是学习中国古代文学是深入了解中国传统文化的重要途径，可以使人端视自我心智，是提高人民群众的审美品位，提高人生修养的一种途径。作为学者或教师能够深刻认识、挖掘古代文学的当代现实意义，推进古代文学与现代社会生活结合，这样古代文学作品在每代人心中是常新的，在每个研究者笔下也是常新的，对每个读者也都是有吸引力、有实际意义的。

其次，无论是教研还是科研都需要注入人文关怀和审美体验，从而在提高人生境界、丰富情感上发挥难以替代的作用。古代文学本不应该是枯燥、难懂，甚至曲高和寡的，因为文学本身就是需要心灵沟通、情感体验与人生感悟。古代文学有时候就是一座古墓或曾经无比繁荣的古城，教学和研究的过程就是在探索、解密，研究者和教师需要在如何抓住观众好奇心理、如何倾注情感上下功夫。很多当代学者会有这样的共鸣，以前的很多研究者（如叶嘉莹、顾随等），都是带着浓厚的学术情感、文化情感开展教学和研究的，而今天还有多少学者带着浓烈的情感进行教学和研究并体现这种情感和担当的呢？有了情感，古代文学就有了血和肉，就是活生生的了，就是通俗而不低俗的了。通俗的背后往往需要有研究者艰辛而高深的学术支持。所以，在古代文学的传播过程中如何通俗的同时又不低俗值得我们深思。

第三，可以多编著一些通俗的古代文学知识读物，多写一些普及性文章，新编选一些适合当下的总集、别集，使古文底子、社会文化背景隔阂不再成为读者阅读的障碍。文学研究者应该担负起将深奥难懂的经典通俗化、生动化的重任。20世纪80年代，古代文学各领域里著名学者撰写了一套普及古代文学知识的读物——《中国古代文学基本知识丛书》。叶嘉莹先生也曾萌生过普及古代诗词的愿望并身体力行，2007年中华书局和北京出版社推出了根据她上课或演讲而整理的录音稿，主要是面向社会大众的普及读本，包括《唐宋词十七讲》等。2013年首届“诗词中国”传统诗词创作大赛上中华书局出版了《诗词写作常识》《诗词格律》《怎样赏

诗》等“诗词中国”普及读物。这些书籍对于普及古代文学知识起到了很重要的作用，但是总体量少，宣传力度不够，受众范围有限。我们至今背诵的经典唐诗依然沿用清人孙洙辑选的《唐诗三百首》，两百多年过去了，它是否还适合当下的审美需要值得质疑。结合当下编选新的《唐诗三百首》及其他总集、别集也是极有必要的。学术普及意识在整个社会还没有引起足够的重视，部分学者也不屑为此事。所以，学者们躬下身来，有意识的以老百姓喜闻乐见的形式、喜欢的语言多编写一些古代文学通俗读物、结合时展多编选一些集子是非常有意义的。

2.从受众方面看，要培养与引导并重，要处理好普及与提高的关系

一方面要“培养成熟的受众群体”⑨。受众文化和文学选择能力高低直接影响古代文学传播质量。历史上的文学大众化，繁荣了文学发展的同时也隐藏了对文学发展带来的致命伤害，主要表现在降低文学审美水平和质量上。为避免或缩小这种伤害，培养高素质的受众群体，加大对大众阅读的引导尤为重要。学校教育应该更加重视文言文阅读训练和古代优秀文学作品的学习，承担起培养成熟受众的重任。研究者或教育部门可以有意识的做些阅读引导工作。1997年北京大学哲学系举办了读书文化节活动，主要目的是倡导读书风气、指导读书门径，由此产生了季羡林、张岱年等国内54位著名学者联合推荐的《人文经典应读选读书目》。可是十余年过去了，这样有力的引导工作我们却没有继续做好。各个层面有意识的进行传统文化、古代文学的宣传也很有必要，如在各种宣传品上印古代诗词名句、经典名篇名句，在城市街道旁印刷图文并茂的古代文学名篇。

3.充分利用现代媒体，使古代文学走出学术圈，走向社会大众

现代网络、传媒高速发展，深刻地影响着人们生活的方方面

面。尽管目前其对古代文学的影响远不如其他领域深刻，偶尔还有些负面影响，但是在古代文学大众化的道路上我们不能无视或回避。在评议百家讲坛时有人说“高雅文化与现代媒体联姻，便找到了一种覆盖面最广和受众人数最多的现代传播的载体”。古代文学文本及其研究中的艰难晦涩往往为广泛传播带来困难，而电视作为大众传播媒介中受众面最广，观众平均教育水平相对较低的大众化传播媒介，恰可以弥补文字传播的不足。电视、电脑等媒介集图像、声音、文字等多种艺术手段为一体，具有很强的包容性，能把高雅文化中用语言塑造的间接形象转换为直观的视觉形象，能用通俗生动的方式消除文字那种需要通过接受教育才能理解的间接性，使观众容易接受，因而能扩大传播的广度。在这样一种现实趋势下，以高雅文化为内核的经典文学文化借助现代传媒引起了人们的关注和兴趣，也就实现了高雅文化的大众传播。在网络化的今天，如何扩大古代文学与现代媒体的结合度值得思索。

吟诵、歌唱、说唱、讲唱、演唱等是古代文学较为常见的传播方式，对当前的传播依然有现实意义，《一剪梅》《虞美人》《雨霖铃》等被谱成曲后，其传唱之广泛几乎到了无人不知、无人不唱的程度，通过传唱大众既娱乐了身心，又获得了古诗词意蕴美之熏陶。今天，我们也不妨借鉴历史，重新为诗词谱曲，以古代小说等文学作品为基础编写剧本、歌词。

中国古代文化篇10

1　古典家具的概念家具是人类改善生活环境，提高生活质量的精神物化。　“古典家具”泛指民国之前被公认为典范的家具样式，而许多现代工艺生产的仿古典家具也反映了古人创造的经典家具文化，本文中未在术语上严格界定，古典家具对现代室内设计的适用分析，对古典式样的家具同样具有借鉴意义。

2　居住方式的转化与古典家具的发展

从中国古典家具自身发展的过程看，受到不同客观条件的影响，其中人类生活的起居方式起了决定性的作用。中国早期的古典家具始于夏商，兴盛于战国、两汉。其家具造型受到“席地而坐”使用限制，呈现出低平稳重、简便实用的特质。直至唐宋，垂足而坐的起居方式和较为宽阔的居住环境从根本上改变了家具造型，以“高足”家具形式为特征的中国晚期古典家具由此而来。广为熟悉的“明清家具”是晚期古典家具发展的盛期作品，前者以“质”见长，　后者以“饰”为美，“明清家具”独特的地位和艺术造诣无可比拟，对近现代室内设计、家具设计均产生了重要的影响。

二、中国古典家具文化

1　文化与古典家具文化

广义的文化包涵人类在社会历史发展过程中所创造的物质产品和精神产品的总和，包括一切社会意识形式。对“古典家具文化”的界定同样如此，我们在鉴赏古典家具的过程中，必须与当时的社会情景相融合思考，不仅要考量家具的材(用材)、质(做工)，更重要的是发掘家具这一物化形式背后凝炼的精神品格。家具的不同形态，不同置位反映的是更深层次的社会制度，生活方式和人文情怀。

2　古典家具文化精神的提炼

首先，古典家具文化体现的是中国传统的礼制文化。纵观朱、元、明、清的家具陈设，从“一桌两椅”到“四几八椅”的组合摆放，都遵从于“以西为上”、　“以北为尊”的礼仪方位和均衡的向心格局。古典家具不论在样式、造型，还是材料的选用，尊卑有序的礼制文化都深入其中，是中华民族人伦规范的思维模式及行为方式的综合体现。

其次，通过不同生活方式对家具的影响，古典家具还体现着以人为本、实用为先的人本文化，不论简单或复杂，最终表现为满足人们的基本生活需要的实用性与点缀装饰的艺术性的有机结合。以明清桌案为例，书桌设计一般桌面平正，边沿无起翘；而书案，画案等则更为宽长；翘头案和架几案常设于正壁中间，少有宽者。此外，李渔还将贮炭火的抽屉设计在椅子脚栅下用以取暖，可见对家具自身的功能拓展同样体现了古人对舒适生活的向往和追求。

最后，古典家具在装饰风格中还彰显着崇尚自然，古朴儒雅的人文气质。中国古典艺术的自然美学观重视人与自然的和谐相生，追求质朴、亲和的艺术境界。这与中国古人“天人合一”的哲学观念紧密相关。其中，明式家具用材F料虽极其考究，但作品呈现出来的却是优质木材的完美色泽，简洁挺拔的造型线条以及典雅隽秀的高贵气韵，　“松、竹、兰、梅”等纹案题材的雕饰相得益彰，可见明代木作在大批文人的推崇和参与下，对其家具的内涵养成起到了关键的作用。

3　古典家具文化的研究意义

文化提供了一套赋予个体意义的架构，是通过各种规则来指导行事方式的。古典家具文化的研究对象是特定时期的特定样式，而文化“动态”的发展特性决定了我们必须在认识原环境架构中固有意义的基础上，探寻一种“对生活的设计”方法。“共性”的生活态度和精神品格通过物化符号世代传承，而文化的“差异性”又通过不同时空与认知的结合，呈现出丰富的多样性。可见，只有对古典家具文化深入地挖掘，批判地继承，才能“适度”地做到古为今用，扩展家具艺术对现代室内设计的限定和影响。

三、古典家具文化在现代室内设计中的适用性分析

1　古典家具文化在现代室内设计中的适用背景

随着现代社会物质生活水平的日益提高，人们对文化精神的追求也日趋高涨。尤其是现代室内设计在经历了全盘西化的效仿和学习后，开始探寻中国传统文化在价值判断上的合理定位。这无疑为古典家具文化的精神回归提供了有利的人文环境。同时，社会的发展也带来了文化的开放。人们在审美标准上不再拘泥于风格，慢慢呈现出了多元化和个性化的趋势。中西合璧、古今混搭，家具陈设的丰富性和多样性为古典家具在现代室内设计中的运用创造了自由的社会舞台。

2　古典家具文化在现代室内空间中的价值体现

(1)古典家具文化在使用价值中的体现

需要在现代室内设计中传扬古典家具文化，首先要尊崇古典家具“实用为先”的设计原则，发挥其使用价值。古典家具在传统室内空间中的运用已有既定格局，从时空纵横综合论证都具备了完整的文化体系。因此，对传统空间中家具陈设的深入了解，包括家具功能性的分类、家具在室内环境中的布局，都会对现代室内设计中古典家具的合理运用起到借鉴和优化的作用。

(2)古典家具文化在审美价值中的体现

“形态美、结构美、自然美”是现代人对古典家具高度的综合评价。形态美，符合审美的基本规律，表现为家具各部件适宜的尺度比例，方中带圆、圆中显方，统一中蕴含丰富的形体变化。而结构美则体现着与中国建筑一脉相承的木构体系。榫卯结构牢固耐用，框架和攒边更是经济科学地解决了木材固有的伸缩性和截板纹露明的美观问题，使结构部件同时承担了装饰的角色。自然美反映了古代文人以“平淡天真”作为艺术造诣的最高境界，在古典家具中即表现为“简洁”、　“合度”，　“素雅”的审美情趣。古典家具文化综合提升了工艺美术的艺术价值，通过鉴赏能达到心理的共鸣和情感的交融的艺术享受。

(3)古典家具文化在精神价值中的体现

鉴于古典家具饱含着中华民族优秀的传统文化，它在现代室内空间中的有效使用还能提升整个空间的环境品格。古典家具是中国古代哲学观的美学物化，直至今日，它依然有助我们理解家具“自然天成”的性格，整体思考古典家具在室内环境中的“和谐”关系和美学精神。现代室内空间大都追求简洁高效的风格氛围，选择优美简约的古典家具不但能体现高雅的艺术气质，更重要的是它能与整体的室内环境达到了“合一”的境界。

3　古典家具在现代室内空间中的使用原则和设计方法

(1)尊重环境，量体裁衣

传统民居开间、进深、高度等空间尺度对家具的影响甚大。因此选配古典家具时，首先需要对现使用空间的环境有所认识，不是拿来即用。空间是否宽敞，决定了可选家具的组合形式。只有给予古典家具适宜的使用环境，才能充分地展现其文化精神，起到美化空间、提升品质的作用。

(2)和谐统一

古典家具在现代室内环境中形成的风格差异，需要通过整体协调的设计方法来解决。无论是全套家具的整体运用还是一两件家具的局部点缀，空间风格首先应注意主次区分，在整体设计中寻找局部的变化。其次需要考虑色、质的协调搭配。色即颜色、色彩，质即材质。古典家具或髹漆或显木材原质本色，如花梨木色泽温润，紫檀则细腻深沉。在装饰工艺上，有镶嵌玉石、珐琅、瓷器、景泰蓝等多种材料，亦有通过局部描金、彩绘等表现手法彰显家具雍容华贵的装饰效果。这样，现代室内环境用色是沉稳、是鲜亮；材质的配选是否有与古典家具相呼应的元素，都对整体空间的协调性起着至关重要的作用。