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草原文化论文范文10篇

时间：2023-03-25 01:53:13

草原文化论文

草原文化论文范文篇1

研讨会收到论文30余篇,28位代表在大会上宣读论文。产生了广泛的学术影响。本次学术研讨会旨在弘扬、保护和传承优秀的传统民族、民间音乐文化,深入开展阴山音乐文化研究,交流近年来内蒙古地区民族、民间音乐教育经验和乡土音乐教育研究成果。会议围绕阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位,乌拉特、鄂尔多斯音乐文化、二人台、漫瀚调、爬山调等方面的研究,黄河音乐文化与草原音乐文化的关系及比较研究,环阴山地区宗教、仪式音乐以及音乐文化志的考察与研究,匈奴、突厥等古代阴山地区少数民族音乐研究及阴山地区音乐文化与非物质文化遗产保护等多方面问题进行了深入的学术探讨,同时对内蒙古乡土音乐教育的现状也进行了具体的分析,另外对于新世纪内蒙古高校乡土音乐教育的探索与创新,内蒙古乡土音乐资源与高等音乐教育之关系,高等师范音乐教育如何突出民族与地域特色研究等问题展开了广泛的讨论。综观会议研讨内容主要集中在以下几个方面:

一、有关阴山音乐文化的诠释

这是本次学术会议的重点研讨议题之一。这方面的论文集中就阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位等问题做了必要和细致的探究,采用历史学、地理学、民俗学等多学科交叉研究的方法,拓宽了研究领域和视野,以有利于阴山音乐文化研究向纵深方向的发展。

樊祖荫(中国音乐学院)在其发表的重要讲话中谈到:“本次会议把阴山音乐文化与乡土音乐教育研究联系在一起进行研讨很有意义,很有战略眼光。这是两个既可相互独立,又有着紧密内在联系的课题。民族传统文化的传承渠道最重要的有两个:一个是民间活态的自然传承;另一个即是通过学校的教育传承。我谓之“双渠道传承”,后者正是我国百年学校音乐教育中所严重缺失的。只有让青少年们接受优秀的传统文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,继而枝繁叶茂”。

赵宋光(星海音乐学院)在题为《阴山南北河套内外,地理迁活历史》的论文中,通过从古到今这一地域的35项可以载入史册的事项的详尽描述中指出:“这是一片神奇的土地!有几十个古代民族曾在这里交汇融合。几大文化板块交接在近代史上撞击出绚丽的火花,当代航天飞船返回地球恰恰选中这里的一片平坦的草原为适宜的着陆场等,这一切历史事项又将预示着什么样的经济、文化前景呢?解答这一历史之谜是当代文化研究的职责”。

冯光钰(辅仁音乐学院)在《阴山地域文化区传统音乐的保护与当代生存发展之路》的论文中指出:“阴山山脉横亘在内蒙古中部及河北北部的广大地区,是独具特色的地域文化区。有丰富多彩的传统音乐品种,应当从系统性、整体性、开放性三方面揭示这一地域文化区传统音乐的特性;进而去寻求这些传统音乐当代的生存之路。”同时他还提到:“值得高兴的是,继长江、草原的纵横交错板块状地域音乐研究取得初步成果后,现今又由包头师范学院音乐学院与中国少数民族音乐学会北方草原音乐文化研究会联合主办的‘阴山音乐文化与内蒙古乡土音乐教育研究’学术研讨会,开启了‘阴山山脉音乐文化’研究的进程。这次学术研讨会将‘阴山音乐文化’作为一个重要课题,无疑是很有研究意义和学术价值的良好开端”。

潘照东(内蒙古社科院)在《阴山文化及其历史影响》的主题报告中指出:阴山音乐文化是阴山文化的一个组成部分,要研究探索阴山音乐文化,就有必要对阴山文化做全面的诠释,从阴山的定位、内容、内涵、特点及其历史影响做出翔实、严谨的学术阐释。并引用明代顾炎武之言,以“得阴山河套得天下、阴山河套安天下安”之言,强调了阴山独特地理位置的重要性,阐述了阴山文化是联系中原文化和草原文化的纽带,在整个中华文明、中华民族发展的历史上具有举足轻重的地位;阐述了移民文化所具有的包容并蓄、融会贯通的多元复合型文化的特点,内涵、底蕴更为丰富,历史影响更为深远广泛。

柯沁夫(内蒙古大学艺术学院)在《高举阴山文化旗帜,探寻啸乐文化源流》的论文中首先高度地评价了包师音乐学院高举“阴山音乐文化”旗帜的深远意义。并通过“阴山文化”与“泛阴山文化”区域范围的阐释中指出,必须承认阴山文化圈的文化是以草原原生文化为基本形态,是最为生动和最有代表性的,是以草原民族和中原民族交融中实现文化变异和创新发展起来的次生文化、共生文化。三种文化共同组合为中国北方富有特色的复合文化。并对“啸乐文化”的界定、内涵与外延,“啸乐文化”的重大学术价值与历史意义提出了自己的看法。

王炜民(包头师范学院历史学院)对其国家社会科学基金项目《阴山文化研究》课题做了介绍,并就此课题选题的意义和思路,中国文化和阴山文化的关系;阴山文化和草原文化的关系等方面做了深入的阐述,他强调阴山文化在中国文化史的研究中占有非常重要的地位却没有真正反映出来,并呼吁深入地挖掘阴山文化是我们的职责。

张贵(包头医学院历史学院)在发言中认为,阴山音乐是中华音乐的重要组成部分,阴山音乐有着自身的特点和独特的魅力,发掘阴山音乐文化资源,创作阴山音乐精品,必将推动本土音乐的发展,促进我国音乐的繁荣。

二、蒙汉交融的区域性民族、民间音乐文化研究

研讨会将乌拉特、鄂尔多斯音乐文化、二人台、漫瀚调、爬山调等方面的研究作为本次研讨会的中心议题,体现了本次会议对蒙汉交融的区域性民族、民间音乐文化研究特别关注,并试图以更为广阔的视野来研究这些姊妹艺术之间的关系,从而进一步明确这些姊妹艺术在其整体文化中的位置和作用。

郑少如(西口文化研究会)在《再论西口文化》的论文中指出:“西口文化是草原文化与黄河文化交流汇萃之地,是农耕民族与游牧民族交汇交融之果,因此有着鲜明的特色,是独具特色的本土文化,是草原文化最为闪光的一颗明珠。”并通过西口文化与草原文化;西口文化与包头的品牌文化;西口文化与晋商文化;西口文化与旅游文化四个方面进一步阐述了包头是个非常适合发展经济的地方。又是晋商发展延续的脉络,所以包头要打出自己的文化品牌,以使相关产业才会兴旺发达,繁荣昌盛。

柳陆(包头文联)在题为《西口路上的苦歌与心歌》的论文中通过多次对西口路的田野调查认为:“走西口的人共同唱的这些民歌,是在黄土高原那些穷乡僻壤缘起的,其传承流变中经受苦难历程。大量的民歌所反映的生活、表现的主题、演唱的风格、抒发的情感、律动的节奏,无不带有比一般民歌更加浓厚的悲切色彩。因此,从这个意义上讲,这些民歌不是唱出来的,而是“哭”出来的。山曲儿作为民间乡土文学,它最大的特点是方言的使用。也正是这些大量的有生气的方言,才丰富了这些山曲儿的艺术魅力,使之具有鲜明的地方特色和民族风格”。

李野(内蒙古诗词学会)在其论文《蒙汉文化交融的产物———漫翰调与二人台》中认为:“包头地区自古以来就是一个多民族(包括北方许多游牧民族和汉族)的活动区,因此,包头的历史,是历代活动于这一地区的各族人民共同编写的。包头的文化,也是先后活动于这一地区的各族人民共同创造的。包头的文化,是一种多元融汇的文化。所谓多元融汇:一是多民族文化的融汇;二是多种宗教文化的融汇;三是多种地域文化的融汇。”由于蒙汉两族音乐长期的密切接触和双向交流,所以二人台的唱腔和牌曲,从旋律、节奏、发音吐字的方法到器乐的演奏技法,无不渗入了蒙古族音乐的一些影响、一些韵味。而融入二人台音乐的蒙古族乐曲,也受到汉族民间音乐的影响,发生了一些变化,变得同二人台音乐浑然一体。漫瀚调的曲调主要来自鄂尔多斯高原的蒙古族短调,虽然也有一部分源于汉族的山曲儿,但从总体来讲,漫瀚调是蒙古族民间音乐同汉族的民间诗歌的融合,也可以说是一种大型的“风搅雪”,鲜明地显示出蒙汉两族文化交融的广度与深度。

王星铭(包头市广电局)以1978年包头日报曾开辟了一个专栏“以李野老师为旗帜号召二人台必须走戏曲道路”为话题,谈起了当时自己对二人台体裁的困惑,并多年进行田野采风,曾在二人台研讨会议上阐述过自己的观点:“二人台有曲目和剧目组成,二人台艺术形式应包括二人台坐腔、二人台舞蹈,二人台歌曲、二人台戏曲等多元形式,二人台打坐腔中存在着多元发展的可能,二人台只是一个戏路的形式还不是戏曲的形式。”同时谈了对漫翰剧和包头的音乐风格的认识。

苗幼卿(内蒙古艺术研究所)在《二人台牌子曲探究》一文中认为,二人台牌子曲系内蒙古西部区最具影响的民间丝竹乐种,要早于二人台的形成,曲牌源于多方面,既有古乐曲遗存,也有从蒙古族民歌和汉族民间音乐中衍变而来。同时,还吸收了部分宗教音乐,系中原汉族移民音乐文化与当地蒙古族民间音乐文化的艺术结晶。

李红梅(包头师范学院音乐学院)在《关于二人台传承与发展的的几点思考》的论文中提出;“随着当代经济发展带给人们生活的巨大变革,二人台的生存环境也变得日益严峻和复杂,面对新生代对二人台喜爱程度的弱化趋势,如何挖掘、整理、保护、发展二人台音乐,使二人台的音乐精髓得以保存,艺术生命得以延续,是摆在音乐工作者面前的一项重大课题。在二人台的继承与发展中需要通过横向借鉴与纵向继承的统一,程式性与即兴性的统一,内容与形式的统一等方面来继承、发展二人台”。

臧志君(内蒙古文化音像出版社)在题为《从蒙古民歌的多样性看西部民歌的多样性》的发言中讲到:“在研究蒙古族民歌时看到西部民歌也存在多样性的特点,近年来发行了民歌典藏———三代长调歌唱家的原声汇萃、六大民歌色彩区民歌经典,在出版发行工作中积累了一些经验,由于不同色彩区受所居住的如山地、河流等地理环境的直接影响,所以其曲调、风格、形态各有不同”。

杜容芳(内蒙古大学艺术学院)在发言中深入浅出地讲解并演唱了不同的漫翰调、爬山调、山曲儿、风搅雪,从而直观形象地介绍了各种姊妹艺术之间风格的不同。她强调指出:民歌是人类文化最珍贵的部分,因为民歌是从泥土中来的,是世界上最古老的文化。研究民歌要深入下去,由对文化的认识引申到对民歌的进一步认识。她特别强调漫翰调的传承靠年轻人,靠学校。希望能办一个传承班。

刘新和(内蒙古艺术编辑部)在其论文《爬山调美学四题》中认为:“言爬山调美学,必须先言爬山调;言爬山调,必先言‘西口人’。其中的道理并不复杂:如果没有西口人,便没有爬山调;西口人是一个由来自内地移民与其后代构成的复合体。近年来,学界将由西口人创造的文化称之为‘西口文化’。透视爬山调,人们不难看出西口文化所蕴含的独特美学价值。爬山调全面、系统、直接地反映了明中期以后延至清、民国及以后西口外人民群众的生活风貌,描绘的是具有多种多样画面的场景,表现出不同层面人物心理与思想状态,质朴、深邃、凝炼,特别是对爱、爱情的理解与表述已经达到了炉火纯青的地步”。

马春生(包头师范学院音乐学院)在《爬山调文化艺术研究之思考》的论文中指出:目前对爬山调文化艺术科学的认识与梳理还缺少大文化的观念与多元文化、异质文化共生的理性分析,缺少从爬山调产生的历史,社会经济文化背景,爬山调生成的环境,爬山调曲式结构、音阶、音调、节奏、节拍等的运用,爬山调歌唱形式及歌唱方法,爬山调歌词的艺术特色研究等方面的系统梳理与阐述”。

姜晓芳(内蒙古大学艺术学院)《试论爬山调与信天游之比较》一文认为,爬山调和信天游基本上同属于一种类型的民歌体裁,因此具有许多共同之处,如都采用两句一组,每句字数不限,多用比兴的手法,并在歌词中出现大量的方言土语,使其具有浓郁的乡土气息和地方特色。同时,由于地理环境、风土人情、风俗习惯的不同,两者又存在着一定的差异。

朱文成(内蒙古河套大学)在《音乐艺术的常青树———山曲儿的艺术特点及审美》的论文中指出:“山曲儿短小精美,琅琅上口,是深受晋、蒙、陕、冀广大人民群众喜爱的艺术形式。应当呼吁共同抢救、挖掘、整理创新民族音乐,使山曲儿扎根于民族历史与生活的土壤中绽放异彩”。

胡佳(内蒙古师范大学硕士研究生)在论文《浅析内蒙古西部汉族民歌的艺术特征》中通过对于爬山调、漫翰调的历史来源及艺术形式、题材内容进行分析,概括出各自具有多元化和独特化的艺术手法和特点。

贺宇(包头师范学院音乐学院)在其《探寻格亥图村秧歌艺术的载体———秧歌队》的田野调查报告中指出,格亥图村的生活环境和秧歌队产生的土壤血脉相连,要想了解跑圈子秧歌在格亥图村的重要位置,首先要了解该村秧歌队的构成。秧歌队不仅是传统文化的代表也是时代的产物,从队员的地位以及队员身份的演变中可看出时代的烙印。一个地区民间音乐的形式,常常是折射这个地区音乐生活的一面镜子。对于当地秧歌队员的生活、生平以及周围村民对他们表演的评价、观察和研究,能够帮助我们寻找传统文化历时与共时的轨迹,有利于深化对跑圈子秧歌的理解、认识和研究。

三、环阴山地区宗教仪式音乐及音乐文化志的考察与研究

这是近年来一个新的研究领域,其学术研究方向是通过对宗教音乐在宗教和宗教仪式中的地位和作用,宗教音乐传播的本土化、变异等问题深入调查,仔细分析,拓展其研究领域后展开的,并通过图、谱、志等音乐文物的出版介绍,为研究阴山音乐文化提供更为翔实丰富的实证。

杨玉成(内蒙古师范大学音乐学院)在其论文《18世纪蒙古族音乐巨擘梅日更葛根》中讲到:18世纪上半叶,蒙古族历史上出现了一位杰出的人物———梅日更葛根。他有超常的智慧和渊博的知识,且一生孜孜不倦,硕果累累,在佛学、经学、历史学、文学、语言学、医学等诸多领域中均取得了惊人的成就,特别是为藏传佛教的蒙古化作出了卓越的贡献。同时他也是一个富有传奇色彩的音乐巨匠,从18世纪中叶以来,内蒙古西部乌拉特各旗大大小小二十几座寺院,一直用他编创的曲调念诵他翻译编配的蒙文经文。他一生作有大量的歌曲作品,这些歌曲目前已经成为一种独具特色的民歌体裁,乌拉特人称之为“希鲁格哆”。这个人就是被乌拉特人尊称为“喇嘛歌者”的三世梅日更葛根罗桑丹毕坚赞。该文对梅日更葛根所做贡献进行了深入、客观的学理阐释。

段泽兴(内蒙古艺术研究所)从《内蒙古音乐文物大记———内蒙古卷》这本书带给我们的启示中谈到,“此书是把流传于内蒙古所有音乐方面的文物分为乐器类、图像类提供给大家作参考,通过此书收录的文物可以进一步了解内蒙古地区丰厚的音乐文化遗产,可以通过文物证实历史上中国北方民族与中原文化的联系十分密切,如距今6000年以上的埙的发现意义极其深远。阴山音乐文化的概念很大,其中有许多文化现象是重叠的,其文化内涵及外沿的界定应更为清晰”。

张晓武(包头师范学院音乐学院)在其论文《分析两首———“草原圣歌”从圣诗音乐创作作品看内蒙古环阴山地区基督教(新教)圣诗音乐本色化作品变化进程》文章中,例选了两首“草原圣歌”进行分析研究,揭示出这一地区圣诗音乐本色化创作作品的特点以及在内蒙古环阴山地区地方音乐文化中所处的地位和对内蒙古少数民族地区圣诗音乐本色化创作的意义。

佟占文(内蒙古师范大学音乐学院)在《故事•表演•文本———蟒古思因•乌力格尔〈宝迪嘎拉巴可汗〉探微》一文中,对布仁初古拉演述的蟒古思因•乌力格尔《宝迪嘎拉巴可汗》的故事及文本进行类型学分析,讨论了故事如何通过表演而生成文本的过程。认为,蟒古思因•乌力格尔是一种高度模式化的故事类型,其表演按照既定的程式进行,文本是表演的结果,同时它是反映故事、考察表演过程的参照。

四、内蒙古地区乡土音乐教育的探索与创新研究

为了使内蒙古的乡土音乐资源能够转化为教育资源,使内蒙古的音乐教育能够引起广泛的关注,本次会议特设了此方面的研讨内容,与会的专家们对此议题提出了很多良好的建议,使大家充分地认识到教育在民族音乐文化传承中的重要作用。同时就引进多元民族音乐文化资源,实现传统音乐文化传承与学校教育的有机结合达成了共识。

张天彤(中国音乐学院)首先传达了近期在内蒙古师范大学音乐学院召开的音乐学院学科建设会议的精神,并以《中国音乐学院的学科建设》为题介绍了中国音乐学院在其学科建设方面的经验和在传承中国传统音乐教育模式中所取得的一些优秀成果。

金铁宏(内蒙古师范大学音乐学院)在《关于民族音乐教育的若干思考》的论文中强调:民族音乐艺术传流,是整个民族的精神纽带,它作用于民族个体和群体;能使整个民族思想统一,情感融洽,意志集中。民族音乐教育的发展,是社会主义先进文化建设不可分割的部分,是一项基本工程。

因此,加强民族音乐教育的意义,已不仅是音乐教育本身,而是对我们的新一代树立起健康的审美心理和正确的价值观念,热爱中华民族,热爱民族的音乐艺术,从而增强民族自尊心、自信心,并使整个民族团结一致,奋发向上,对于创造性地振兴中华具有重要的促进作用。

崔东伟(包头师范学院音乐学院)在《高校公共音乐课与民族情怀的培养》一文中通过对高校开设公共音乐课的作用、艺术教育与民族情怀的关系以及高校公共音乐课如何实践对大学生民族情怀的培养几个方面进行阐述,为高校艺术教育的完善提出新的思路。

李书宇(包头师范学院音乐学院)在其《写在包头市中小学音乐教师骨干教师培训后的感想》的论文中提出:“我区有着非常丰富的音乐资源,我们可以尝试编写我区自己的中小学音乐地方教材。例如,二人台进入中小学音乐课堂。二人台是内蒙古地区的重要艺术资源,但自改革开放以来,受到了许多其他音乐文化冲击。如今,在文化界人士的大力呼吁下,二人台已被列入非物质文化遗产名录中。在我区中小学开设二人台课有利于强化学生民族文化学习的意识,更可传承我区民族优秀文化,并可提升学生对于民族、民间艺术良好的鉴赏能力。”在文中他还对提高教师培训的认识,对音乐教师培训的经费投入,提供更为广阔的继续教育平台等方面提出了良好建议。

张静(河套大学)宣读了其论文《内蒙古西部河套地区钢琴教育研究》,并在发言中谈到她参加巴盟河套地区阴山音乐文化教育课题组的工作情况,提出今后努力将地方性的民族文化资源引入大学的课堂中的设想。

王文娟(包头市北重中学)在《对现行初中音乐教学内容更新的建议》一文中提出:只有对初中音乐教学内容进行不断的更新,才能更好地提高初中生对音乐的兴趣,培养初中生具备自主能力、独立人格和自由思想,激发他们热爱祖国音乐艺术的情感,培养民族意识和爱国主义情操。

草原文化论文范文篇2

内蒙古生态经济学会成立大会暨生态经济理论与实践研讨会于26年1月7日在呼和浩特市召开。来自内蒙古党委政策研究室、内蒙古社科联、内蒙古发展研究中心、内蒙古大学、内蒙古师范大学、内蒙古农业大学、内蒙古气象局、内蒙古社会科学院、内蒙古环保局、内蒙古党校、内蒙古生态环境监测站、内蒙古统计局、内蒙古财经学院等16个党政机构、高等院校、科研院所的领导、专家、学者共68人出席了会议。内蒙古电视台、内蒙古日报社、内蒙古人民广播电台等媒体给予关注和报道。与会代表提交论文16篇。大会由内蒙古财经学院、内蒙古生态经济学会(筹委会)共同主办。内蒙古自治区人民政府副主席郝益东应邀与会并发表重要讲话。会议由内蒙古财经学院副院长李春林教授主持。内蒙古财经学院院长张亚民教授致开幕词。内蒙古社会科学联合会党组书记、常务副主席刘高出席了会议。内蒙古党委政策研究室副主任张太平研究员关于5内蒙古生态经济学会章程6进行了说明。内蒙古财经学院副院长李春林教授就学会组成人员进行了说明。会议表决通过了5内蒙古生态经济学会章程6、内蒙古生态经济学会领导成员及办事机构人员名单、常务理事名单、学会顾问名单。会议选举郝益东副主席担任内蒙古生态经济学会名誉会长,内蒙古财经学院院长张亚民教授当选内蒙古生态经济学会会长。内蒙古生态经济学会副会长由内蒙古社会科学联合会党组书记、副主席刘高、内蒙古气象局局长乌兰、内蒙古党校孙兆文教授、内蒙古社会科学院暴庆五研究员、内蒙古师范大学额尔敦扎布教授、内蒙古自治区环境保护局副局长永红、内蒙古党委政策研究室副主任张太平、内蒙古经济信息中心主任杭栓柱、内蒙古财经学院副院长李春林共9位同志兼任,内蒙古生态经济学会秘书长由内蒙古财经学院科研处副处长潘建伟教授兼任。表决结束后,大会举行了隆重的内蒙古生态经济学会的揭牌仪式。科学发展观是当今时代的指导思想,本次会议围绕这一主题进行了热烈而深入的研讨。会议在以下几方面取得了积极的成果。

一、进一步明确和深化了经济、社会与生态协调发展的认识

内蒙古师范大学额尔敦扎布教授作了题为5从社会角度看生态6的主题演讲。额尔敦扎布教授指出,中国面临的问题是高耗能、高消耗。我国GDP增长是靠能源和资源的消耗,靠高投入以及粗放型增长方式带来的,这必然对生态和环境造成巨大的压力。经济的增长、能源的紧张对生态问题造成巨大的压力,同时,人口问题、就业问题、贫困问题对社会造成巨大的压力,造成社会和经济发展的不平衡、不协调,整个生态恶化。额尔敦扎布教授进一步指出,当前,自然生态失衡是比较严重的,导致自然生态失衡的根本原因是社会生态失衡,社会生态失衡的主要原因是价格制度、财富分配不公和三信危机(信仰危机、信心危机、信用危机)等。因此,要解决自然生态失衡问题,必须使经济、社会、生态保持动态协调发展。对于理论工作者来说,就要对经济、社会、生态进行综合研究,而不能就生态谈生态,要把经济和谐当做问题导向的科学,从多个角度去研究生态,目的是保证我们的生存条件本身,保证良好的生存条件下的经济的发展和福利的增长。内蒙古党校孙兆文教授则从物质文明、政治文明、精神文明与生态文明协调发展的视角指出,只有四大文明协调发展,才能推动社会的全面发展和进步。要把发展经济与环境保护结合起来,发展生态经济既要尊重经济规律也要尊重生态规律,提出生态建设产业化、产业发展生态化的发展思路,进而指出发展生态经济可选择的模式。发展生态经济要坚持宏观与微观相结合,追求资源的节约和有效利用、循环利用、可持续利用,追求生态环境的改善和经济效益的提高。在这个过程中,要将采用现代科学技术和弘扬中国少数民族的绿色文化传统结合起来,要将人工治理和和自然休养生息结合起来,将强化宣传教育和严格执法监督结合起来。

二、生态经济研究的核心内容是可持续发展问题

内蒙古农业大学李青丰教授在题为5内蒙古草地畜牧业可持续发展6的演讲中,首先总结了内蒙古草原的战略意义,草地作为一种资源,具有生态功能也有资源属性。畜牧业生产是内蒙古草原最主要的资源功能,也是人类干扰草地环境的最主要的形式,由此引发了草地利用和草地保护问题。在利用草原方面,畜牧业生产是农牧民最主要的收入来源,同时在保护草原问题上,畜牧业生产又是造成草原退化的主要因素之一。从草地退化的原因来看,一是草地超载过牧问题严重,草畜不平衡,草地植被遭到破坏。季节性和区域性草畜矛盾是草地退化的最主要的原因。二是系统投入和系统产出的失衡问题。对草地投入的太少,索取的太多,这就是系统裂变的主要原因之一。李青丰教授进一步分析指出,我国是单一的依赖于草地生产、放牧的生产方式,正是这种传统的靠天养畜的畜牧业生产方式造成草地退化和裂变,人为的干扰、自然灾害只起到推波助澜的作用。因此,要实现草地的可持续发展必须通过生产方式的调整来减轻草地的压力,要采取预防的措施。内蒙古社会科学院的暴庆五研究员作了题为5深入研究内蒙古生态经济问题,推动自治区经济可持续发展6的发言。暴庆五研究员从发达国家先经济,后生态的发展对比分析中得出的结论是:中国必须走可持续发展之路。暴庆五研究员强调指出,内蒙古生态经济发展具有得天独厚的条件,同时,内蒙古面临的生态经济问题相当突出,实现内蒙古自治区可持续发展就成为现实的、必然的选择。内蒙古农业大学盖志毅教授从草原生态系统可持续发展与国家安全这一角度,就草原生态系统可持续发展与国家安全的关系做了初步探讨,系统论证了内蒙古草原生态系统可持续发展的重要性、迫切性与可能性。盖志毅教授从充当一定守边任务的牧民减少了生存和立地的空间、草原生态系统的退化导致牧民的贫困影响社会的稳定、在牧区不同经济主体之间的矛盾三个方面阐述了草原生态系统的退化对国家安全的影响。同时,盖志毅教授从草原生态系统跨越国界的特性对国际周边国家的影响以及草原生态系统的可持续发展对水资源安全的重要作用、草原生态系统孕育的多种生物物种延续问题等角度也论证了草原生态系统可持续发展对国家安全的重要影响,草原生态系统的退化必然会从多方面影响我国的国家安全。我国作为一个负责任的大国,应考虑通过实现草原生态系统的可持续发展,来营造一个更好的国际环境。从人类的最终的安全角度,应保证物种多样性、遗传多样性和生态系统多样性。

三、内蒙古生态经济研究的重点是草原生态问题

从大会发言和提交的论文看,专家、学者的讨论主要集中在草原生态建设与可持续发展(包括草地畜牧业)上。内蒙古大学滕有正教授提出了征收草场使用费的设想。为了更好地保护和利用草原,应该遵循自然资源有偿使用的原则,科学地评定草场等级,征收草场使用费,专门用于草原的环境保护和生态建设。滕有正教授指出,征收草场使用费或租金同时控制牲畜头数以保护草原是国际惯例。征收草场使用费,实行草场资源有偿使用,还是进行草原承包经营权流转的先决条件。为了合理组织草原生产力,实现规模经营,应该允许和鼓励草场使用权的流转和适度集中,形成高效益的家庭牧场和合作经营组织。为此就必须征收草场使用费,使草场(使用权)商品化,进入市场流通。科学合理地征收草场使用费,要依据草场等级的评定。滕有正教授在他的论文中详细介绍了草场等级评价的生态经济标准,并按综合评分法提出了草地评价方法。这一构想对保护草原生态建设有着积极的意义。内蒙古农业大学韩国栋教授在发言中首先介绍了生态系统的服务及生态系统服务的原则和草地的14种服务功能。如何体现草地的这些功能?这就需要对草地生态系统价值进行评估,进而阐述了对草地生态系统价值进行评估的必要性和可行性。总结起来,生态系统的服务功能是什么东西都无法替代的,所以,在国民经济中必须考虑自然资本的价值,生态系统服务的价值评估可以很好地反映生态系统和自然资本的价值,对于一个国家、地区都有参考价值。同时,进行建设项目时可以评估该项目对自然生态系统的破坏程度如何,制定赔偿标准。我国生态系统服务价值的评估一般借鉴国外的成果,这种评估在宏观上有指导意义,但在具体说出某一块草地的价值方面存在困难,评估也有很大的误差。韩国栋教授就草地自然资源投资评估提出了较为系统的、具有创新性的思路。内蒙古大学孟慧君教授在题为5北方草原生态建设投资持续有效性面临的困惑6演讲中,首先指出了草原生态建设的重要战略意义。草原生态建设是西部草原生态建设的主体,近年开展了一系列保护工程,国家投资力度加大,草原生态建设局部改善但总体恶化的趋势仍未有效逆转。就北方草原投资有效性和生态建设的持续性而言存在几个突出的问题。如草原生态建设投资仍严重不足,投资结构不合理和效益不高,投资与牧民增收相脱节,投资机制不完善,边建设边破坏以及牧区的三牧政策严重滞后。针对这些问题孟慧君教授从制度、政策、管理等多个层面构建草原生态建设投资有效机制。她指出,草原生态建设投资持续有效性面临的困惑要害在于草原生态建设与经济发展缺乏应有的互动。草原生态建设投资的优化管理旨在把生态建设和牧区的现代化、牧区企业化、牧民生活富裕结合起来以保证投资的有效性、草原生态建设的可持续性、牧区三牧政策的贯彻实行,从而实现生态改善、牧区繁荣、牧业增效、牧民增收的多维目标的共荣。要针对面临的问题确定摆脱困境的路径,树立科学的政绩观,建立领导问责制,实施生态审计制度。生态建设要由政府主导型向市场主导型转变。必须扭转草原牧区工业化、城镇化与草原牧区畜牧业和草原牧区生态建设对立化的状况。加强制度建设,构建平台,拓宽应用领域,参与宏观决策,创新自己的品牌,走出畜牧业发展的困境,促进全国畜牧业发展。内蒙古财经学院双喜教授就草原生态保护面临的问题作了发言。双喜教授认为,近几年来,我区草原生态建设通过采取退牧还草、休牧、禁牧、围封转移、生态移民村建设等一系列政策措施,牧区生态环境逐渐得到恢复。但另一方面,生态移民村的生产经营没有出现可持续发展的趋向。解决这一问题的根本路径是增加牧民的收入。内蒙古社会科学院孟淑红教授在其提交的5典型草原生态经济系统演变过程分析(以阿巴嘎旗为例)6一文中,选择了最具有代表性的地带性典型草原锡盟阿巴嘎旗作为样本,通过对典型草原的逆行演替现状及相关因素的分析,祥述了典型草原逆行演替同历年放牧现状,草原鼠、虫害,气候、自然环境因素的相关性,并指出了草原的逆行演替对草原畜牧业的重大影响。文中分析了草原逆行演替的主要原因,首先是过度放牧,盲目追求牲畜头数。其次是不合理的利用方式,把草原混同于未开垦的宜农荒地。加之人为的直接破坏,不合理的放牧制度等。最后就如何减畜、如何尽快转移牧区人口、草原生态建设方面如何合理利用草原等问题提出了有价值的政策建议。应该通过加快牧区人口的转移,减少草原上的牲畜数量,实行低密度的四季轮牧等措施来保证典型草原生态经济系统的良性发展。就确立怎样的发展目标问题上,孟淑红教授指出,应该把草原生态保护作为第一目标,发展畜牧业为第二目标,彻底纠正几十年来以追求牲畜头数为第一发展目标的错误导向,草原畜牧业应坚持低成本与适度规模经营的方针。

草原文化论文范文篇3

关键词：文明论；历史文艺；演化史

一文明论：当代文艺的普遍背景

1990年代末以来，一个突出的思想文化现象是文化保守主义和文明论的崛起。它既和全球范围内的保守主义大潮有所呼应，又和国内社会政治背景密切相关。文明论的兴起，直接的诱因是一系列的历史事件，如银河号事件、中国驻南联盟使馆被炸事件、南海撞机事件、奥运会火炬事件，以及两次海湾战争、科索沃战争、阿富汗战争、利比亚战争、叙利亚内乱、中东乱局等，它们真实地显现了当今世界丛林法则的实质和现代民族国家间竞争的残酷性。道术为天下裂，西方世界挟“普世价值”以令诸侯的齐桓、晋文时代正在过去。1980年代启蒙主义者眼中的现代秩序暴露出了血腥的真面目。与此过程相伴随的，则是所谓大国崛起。虽然付出了沉重的生态与社会代价，但是，不可否认，中国在经济总量上取得了惊人的成就，综合国力也显著增强，这带动了文化自信的提升。而持续衰落中的美国乃至西方世界对中国的敌意和战略围堵，比如围绕南海、东北亚和台湾问题所进行的一系列博弈和最近的贸易战，自然激发了国族认同或民族主义情感。就这样，世界重新来到一个“战国时代”。列国以民族国家为单位，争于气力，普世主义神话已经解体，国家利益直接关系着每个人的利益。文明论正是这个新战国时代的意识形态云霓，是国家间生存竞争关系的观念升华。在丛林时代，现代国家如不能捍卫自己的国族边界，不但会失去集体生存的资源，还将丧失自己的生活方式或“文明”，并最终输掉一切的生存根基，或生活世界的价值源泉。这带动了思想风潮的转向。近年来文化保守主义勃兴，渐有成为主导性意识形态之势，它兼容左右，吸纳1990年代以后诸种思想流派，逐渐发展为一个超级思想平台。某种意义上，保守主义并不具有思想观念上的实质统一性，内部其实充满张力，但不管怎样，它们都表现出反现代性和对抗西方普世主义的立场，试图在辨别中西文明的前提下重新肯定“文明中国”，尽管它们对这种“文明”的性质各有不同的界定，尤其是关于传统中国和社会主义新中国及改革开放时代的关系问题，更有不同理解和论述。值得注意的是，保守主义还和“中国模式论”等现实论述互相支持，从而从历史传统与现实两翼构成了国家主流意识形态的基础。另外，保守主义在新世纪的强势回归并走向文明论，和1980年代的传统文化热已完全不同，如果说1980年代的主题仍是“韦伯问题”视域中的儒教资本主义和现代化，那么，新世纪的主题则演化为反现代性的文明中国论，核心关切是如何保卫以民族性为基础的政治共同体和文明共同体。所以，这一波的保守主义思潮有两个鲜明的特征，一是带有以政治决断为内核的文明论色彩；二是儒法结合，一文一武，互相唱和，既有对儒家政教传统的回归——其中不乏原教旨主义派别如政治儒学等，又有对法家强力的推崇，典型的如孙皓晖的“中华原生文明论”①，法家更多强调的是文明冲突和生存空间的捍卫和开拓。在我看来，文明论的思想观念已经构成当代文艺生产的重要前提。不必问我，作家们是否直接受到过“文明论”思潮的影响。这并不重要，重要的是，他们处身于这个催生了“文明论”的社会土壤和历史情境，处于某种弥漫性的意识形态氛围中，而这正是作家们写作的不可摆脱的地平线。文明的议题在1990年代中后期开始浮现，至新世纪以后已经成为无法回避的重要主题，尤其是在历史题材文艺创作中几乎成为主线。从文艺创作的总体格局来看，文明论其实广泛地渗透进了革命历史、知青、军事、科幻等创作领域，成为一条隐含的粗壮的创作线索，各类题材互相呼应，合声共鸣，共同生成一种蔚为大观的创作潮流。由于这类作品响应了时代的核心议题，触及了公众的普遍焦虑和关切，遂成为流行和畅销的现象级文本，因而也被纷纷改编为影视剧版本，或在影视剧播出后出版同期书。它们成了被资本追逐的炙手可势的文化IP，同时引发了跟风作品的大量出现，演化为大众文艺和网络小说的热门类型。然而，对于如此明显的创作思潮，主流文艺批评却是漠视的。它们的目光永远盯住那些“纯文学”，而缺乏和现实对话能力的“纯文学”文本，事实上已经被大众阅读无情地抛弃。总的来说，相比于小众“纯文学”的狭隘封闭，普遍对社会历史缺乏敏感，那些带有大众文艺特征的创作则直面时代思潮的关切点，回应普通民众的恐惧与希望，并努力对当代难题给出想象性的解答，对时代总体性进行认知图绘，尽管可能带有各种狭隘的意识形态偏见。如果我们抛开“纯文学”的一孔之见，则会看到，自1990年代以来，相对于无人问津的主流“纯文学”创作，中国并不缺少具有广泛影响力因而令人耳熟能详的现象级作品，而它们大都带有文明论色彩。除了以《大国崛起》《复兴之路》为代表的一系列政论片和专题片，在文艺创作中，当代文艺涌现出了二月河（《雍正皇帝》《乾隆皇帝》）、唐浩明（《曾国藩》《杨度》《张之洞》）和孙皓晖（《大秦帝国》）这样的重量级的历史小说家，以及《汉武大帝》《贞观长歌》等家喻户晓的电视剧（小说）作品，还包括拥有海量拥趸的网络“穿越小说”如《回到明朝当王爷》《新宋》《窃明》等，以及知青题材的现实主义作品《狼图腾》，和《战狼》《红海行动》等为代表的“军事文艺”及“特种兵小说”。至于《三体》这样的科幻文学，甚至还把文明冲突伸展到了宇宙时空。这条创作主线绵延至当下，持续不衰，如果留神观察，我们不难发现，在徐克的“狄仁杰”系列电影和新近爆款的《长安十二时辰》中也依稀闪现着“文明论”的影子。总之，众多深入人心的作品，或多或少都带有“文明论”的因素，或明或暗地回应着“文明冲突”的议题。对于这么重要的创作思潮，本文显然无力做出全面细致的分析。在以下的部分，我将以几个代表性的现象级作品或创作类型为例，以之为发展节点，对这条文学创作的脉络做一个简单的梳理。

二《大秦帝国》与“中华原生文明”

对于新世纪文艺来说，《大秦帝国》的出现（全集六卷十一册，2008年由河南文艺出版社出齐，同年开始陆续推出电视剧），是一个标志性的事件。它意味着文明论从儒家走向法家，从天下秩序走向强力生存。简略回顾一下历史文艺的演化史可以看得更清楚。新时期以来，历史文艺的重心其实在于如何认识中国与“世界”（西方）的关系，以及在现代世界格局中认识何为中国。这种传统也为它在1990年代走向文明论提供了便利。在1980年代启蒙主义视野中，中西冲突一般转化为传统与现代的对立，文艺创作钟爱讲述晚清之际的历史变局，隐含了对腐朽没落的“停滞的帝国”的批判。这种叙述方式潜在地为当时正在展开的改革开放进行了合法性论证。而1990年代的历史小说则将历史场景转向古代的盛世，先是悄悄地从晚清转移到康雍亁时期，继而转至汉唐帝国时代。主流意识形态也有意识地征用历史叙事，纳入“主旋律”文艺的范畴。此一时期的“中央一套”“黄金剧场”重点安排多部历史大剧播出，具有明确的意识形态意图。如果说电视剧《雍正王朝》在1990年代末播出，还带有某种辩解意味的话，新世纪以来流行的盛世讲述显然和大国崛起的主流想象具有了内在的逻辑一致性。新世纪的重要历史小说或大剧均呈现出某种民族文化的自信，其间既有对近代以来西方现代性和普世主义的批判，也间或流露出“彼可取而代之”的崛起心态，还表现出重建天下式的普世主义的冲动。多种思想话语和政治倾向混杂其间，形成了新世纪以来驳杂的思想光谱和意识形态地形图，这些都在现象级的历史小说中打下了投影，其间的文明想象极大地改写了1980年代以来的中西关系叙述模式。它们开始以中国为中心重新理解自我与他者的关系，中西关系以隐喻式的方式展开，被表达为新的华夷关系，比如《汉武大帝》中的汉匈关系，《贞观长歌》中的唐和突厥的关系，前者强调华夷之辨和文明冲突，后者重申怀柔远人的天下式文明秩序。重要的历史小说基本上都试图从儒家文明的立场上重新确立中国文明的历史与世界意义，这显然和当代现实构成了隐喻式对位。从1990年代末到新世纪最有影响的历史小说家无疑是二月河与唐浩明。如果说二月河的“盛世三部曲”（《康熙大帝》《雍正皇帝》《乾隆皇帝》）委婉地讲述了中国从遭遇改革危机到走向崛起到包纳四夷的曲折光辉之路，那么唐浩明的“名臣三部曲”（《曾国藩》《杨度》《张之洞》）则重在讲述近代以来遭遇文明危机之后艰难的保教历程。②总体来看，1990年代到新世纪初几年的历史文艺的主调仍是儒家文明，这和“文明中国”论的时代思想主潮基本一致。不过，值的注意的是，此时的很多儒家虽然也推崇王道的天下理想，但是显然已经不是重点，它的核心关切是把儒家政教作为解决国内问题或现代危机的方案，在国际上主要任务还是保教立国，因而它们更强调华夷之辨（中西之别），从而采取了一种对西方现代文化的对抗姿态。强化国家利维坦是首要任务，舍此无以保教（中华文明），失去文明护佑，将丧天下，任由（西方）现代社会率兽食人。于是，就有了新法家文明论的出场，才有了《大秦帝国》横空出世。《大秦帝国》以春秋战国比喻当下的国际大争格局，以战国之间的关系比喻民族国家间的关系。③

三《狼图腾》与狼性文明

《大秦帝国》贯穿着扬法抑儒的思想主线，最有戏剧性的段落是，纵横家张仪代表法家和孟子辩论。在张仪咄咄逼人的辞锋之下，孟子尽显天真迂腐，颜面扫地，当场吐血。孙皓晖痛批儒家，不只是反六国复辟，更因其在后世阉割了中华民族的“原生精神”，在《中国文明正源新论》中，他对儒家几千年来系统地抹黑法家的历史进行了梳理和反驳，并把儒家看作祸根，压抑、中断了的秦所代表的纯净源头和文明基因。这和同时期的畅销小说《狼图腾》异曲同工（姜戎著，2004年长江文艺出版社出版，2015年被改编成电影，导演让-雅克•阿诺），某种意义上，我们可以说，“大秦帝国”所体现的正是狼的精神，而《狼图腾》中草原文明对中原文明的批判基本上等同于大秦的强力精神对儒家文明的批判。“中华原生文明”正是保留了原始色彩的，“成熟的正统”之外的边缘文明形态，也即未经儒家或中原文明驯化或压抑的初始的狼性基因。我们可以说，《狼图腾》不过是“知青小说”版的《大秦帝国》，它强调的只是强力生存的丛林法则。和《大秦帝国》一样，它内含了一种批判主流中华文化的视角，认为儒家文化戗害了中国人的尚武精神，所以，《大秦帝国》赞颂儒文化占主流地位前的纯洁文明源头，将秦视为中华文族的光辉的原生文明的高峰。而《狼图腾》则把臆想中的草原文明或狼性精神看作对中原文明的解毒剂。在《狼图腾》中，牛、羊、狼与人共同维系着草原的生态系统的平衡。这是一个物竞天择的世界，遵循着弱肉强食，适者生存的古老法则。狼成为草原生存哲学或政治哲学的象征，被蒙古民族奉为图腾崇拜的对象，而且，草原牧民死后还将尸体放到狼出没的地方实施“天葬”，他们相信狼会将灵魂带上“腾格里”（蒙语意指“天”）。按小说的讲述，狼群的组织形式、战略战术是蒙古人军事能力的来源，成吉思汗的铁骑之所以能征服世界，就是以狼为师，学到了它的军事思想和团队精神，以及它的凶悍和残忍。草原牧民对狼充满敬畏，虽然它们也造成祸害，但是它们富于效率地猎杀着草原上超出草原承载能力的黄羊、兔子和鼠类，维护着草原的生态平衡和活力。在这种哲学的映射下，狼对羊的周期性的集体屠杀获得了合理化。经过草原养父（精神导师和教父）毕力格老人的教导，对狼原本抱有偏见的汉族知青陈阵，完成了生存哲学的启蒙和精神的洗礼，由抗拒到认同，成为狼性文明的信徒，甚至开始养起了狼。《狼图腾》洋溢着澎湃的原始崇拜和神秘主义气息，以边地的寻根批判了僵死的中原文明。小说中，不断展开俄罗斯小说式的静夜中的思想论辩。雪夜的火炉边，在知青们之间，毕力格老人与陈阵之间，夤夜的长谈，思接千载，悄然深入到了历史哲学与政治哲学的领域。在狼文化的视野中，中华文明之所以得以在残酷的世界延续，主要得益于边地狼文明对中原文明的刺激和输血与周期性改造。在整个中华文明圈中，北方民族之于中原主体文明，恰似在草原世界中狼之于牧人的关系。“狼图腾”和“龙图腾”的对比消涨决定了中华文明的运势。而近代以来中华文明在世界中的彻底败北，正因为丧失了这种狼的精神。与之相对照的是，当年成吉思汗以狼为师，横扫欧洲。草原中，狼与人相爱相杀，却谁也离不开谁，所以毕力格老人坚决反对汉人对狼赶尽杀绝。在小说中，不管是知青还是代表国家力量的包顺贵，对狼的仇视态度，既来源于现实的狼的侵扰，又由于固有的道德和文化偏见，还因为现性主义和科学主义意识形态的先见，这尤以相信人定胜天的包顺贵为代表。《狼图腾》最后的结局是黯淡的。在工业文明和现性的冲击挤压下，原始神秘的狼文化逐渐式微，狼所主导的草原生态面临崩溃。卒章显志，小说既是对狼文明的一曲颂歌，也是一曲挽歌。这和《大秦帝国》的思想逻辑颇为相似：秦的短暂辉煌被“反动的”六国所灭，从此汉复辟周制，继而独尊儒术，大秦精神（狼精神）被漫长的历史所湮没。应该说，在某些方面，《狼图腾》是一部思想敏锐，富于启示的小说，但是，它对强力意志的几乎无保留的赞赏，却使它走向了社会达尔文主义。狼的精神其实正是近代以来的世界图景的生动写照，在小说看来，这就是天道，既无法改变也无须改变的自然法秩序。在这个世界生存，需要的是强力与意志。需要特别说明的是，小说发表后，多位民族学者和专家提出批评，认为小说对草原文化进行了歪曲，蒙古草原根本不存在所谓狼图腾。当然，对于一部小说来说，所谓现实真实永远不能构成对它进行彻底否定的理由，但是，如果没有真实的历史依据，这部现实主义自传式的小说是依据什么构筑现实感的呢？这就颇耐人寻味了。答案很简单，它的依据来自意识形态，或社会主导性的观念。

四《亮剑》与亮剑精神

从一般的题材分类，《亮剑》（都梁著，2000年出版，电视剧2005年播出，陈健、张前执导；重拍版2011年播出，杨阳执导）是一部革命历史小说。但几乎所有读者都能感觉到，这是一部“另类”的革命英雄的故事。④革命英雄被抽空了革命的理想性信念，成为暴力美学的化身，小说强调的不再是“革命”，而是生命意志与亮剑精神。《亮剑》渐次浮现在大众文化的阅读视野，成为流行的大众文化现象之际，正是中国崛起的时代，也是开始遭遇到更复杂国际局势，受到更多压力与挑战的时代，潜藏着危机的周边局势及并不明朗的前景，一再强化了大众的焦虑意识，“亮剑精神”正是这种集体情绪的一个投影。《亮剑》其实是以隐喻的方式表达了复杂的国际关系处境中的中国应具有的斗争姿态和战略意志。小说前半部写得好看，但真正关键的内容却都在后半部分，这也是我们习惯上会忽略的，很多人甚至会认为后半部分是小说的败笔。但这却正是需要我们思考的，都梁为什么非要在精彩纷呈的战斗情节之后加上乏味沉重的和平岁月呢？在我看来，理解这部小说的关键恰恰在战后和平时期的讲述。最重要的情节是李云龙在军校学习的生活。都梁要安排一个空间，让李云龙系统表达关于和平年代国际地缘政治格局和未来战争的看法。这也正是李幼斌版电视剧高明的地方（都梁本人担任了编剧），它的最后时刻正是李云龙在军校毕业时的演讲。经过军事学院期间系统的战略思考，面向建国后的新的时代格局，在论文答辩会场，李云龙以亮剑精神为主题发表了令人震惊的演讲。在当时中苏友好的时代背景下，李云龙不顾政治正确，直接指出，苏联仍是未来北方的战略威胁，必须提前做出防范。演讲的主旨和结论当然不是防范苏联，而是说未来的世界仍将是持续冲突的世界，民族国家围绕地缘政治利益会展开永无休止的争夺，它基于利益，超越一切意识形态与政治理念。李云龙演讲的点睛语句是“民族和国家利益高于意识形态”。显然，亮剑精神所要捍卫的正是民族与国家利益。只有在这个前提之上，我们才能真正理解《亮剑》为什么突出亮剑的意志。两军相遇勇者胜，明知不敌也要敢于亮剑一搏。“明知是个死，也要宝剑出鞘，这叫亮剑，没这个勇气你就别当剑客。倒在对手剑下算不上丢脸，那叫虽败犹荣……”电视剧《亮剑》忠实地，甚至是更加突出地表现了这一主题，那首铿锵有力的主题歌歌唱的正是这种亮剑精神，它短促有力地收束在“中国军魂”这个点睛之词上，显然，全剧所呈现的亮剑精神和“中国军魂”是统一的。五《突出重围》后的《战狼》1990年代末至新世纪之初，一系列“主旋律”军旅小说接连推出，《突出重围》（柳建伟著，2000年出版，电视剧2000年播出。）、《波涛汹涌》（朱秀海）、《DA师》（王维等）、《惊蛰》（王玉彬，王苏红）、《沙场点兵》（邵均林、黄国荣、郑方南）等，持续成为被传媒和大众关心的热点。这些作品也几乎都有相应的电视剧版本，且大都在中央电视台一套黄金时段播出，创下极高收视率。新世纪之初的军事文学（专指现实题材，不含以抗战、国共内战为内容的革命历史题材）在叙事成规上明显区别于此前的军旅小说模式，齐刷刷地改换为统一而明确的故事套路。它们一般都以重大军事演习为主体内容，主题全是“如何打赢高科技条件下的现代战争”。故事开始是王牌师演习失败，最后是知耻后勇，改变作战理念，提升技术条件，再次演习艰难获胜。这些作品基本上都由一种焦虑的情绪开始，最后则战胜了焦虑，实现了自我主体意识的升华。尽管1980年代以来的军事小说也曾流露出对军队体制变革的急切，但世纪之交的军事小说的焦虑的历史内容已完全不同于军事现代化的一般焦虑，它表达的是中国军队面对新的外部威胁之际艰难更生的强大压力。这批作品的出现，直接的诱因是伊拉克战争所带来的的震惊体验。号称世界第四大军事强国的伊拉克，被美国仅用了42天就摧枯拉朽地击溃。美军凭借强大制空权与信息战优势，打得伊军毫无还手之力，美国陆军从登陆开始到兵临巴格达城下，用时不到100个小时，其间还曾用三架阿帕奇军机全歼了伊军一个坦克团。美国先进的精确激光制导武器给全世界的电视观众带来了极大的心理震憾。这就是真实的世界，这就是真实的军事代差，这就是和平日久的中国人所遗忘的残酷的生死挑战。而当时的中国军力显然远不足以应对西方强国的军事威胁。美国所发动的对伊战争让中国军界受到极大震动，引发了国家、民间普遍的忧患意识。而台海关系在1990年代中后期的时阴时晴更加重了这层忧虑。统一国家的要求与大国介入的可能性，使中国民众对中国军力有着普遍的焦虑和较高的期待，于是“高科技建军”与“打赢现代高科技战争”成为普遍的共识。文明的冲突必然伴随着军事斗争。如果说此一时期兴起的文明论关心的是民族国家间围绕不同的“神祇”或生活方式所进行的天上的冲突，那么，军事文学则将以民族国家为单位的不同“文明体”的诸神争吵拉到了地面上，还原为物质性的血肉相搏。这是保卫文明的基本条件。新世纪开始，中国的军事文学不再讲述普世理想与人类解放，不再提及为理想社会秩序而战，它唯一关切的是保卫国家安全。这当然是一份难得的政治清醒，但丧失了更高的理想维度也是一种遗憾。于是，中国军队必须完成转型，“突出重围”。《突出重围》充满焦虑感，它讲述了在2000年进行的一次非导演性的对抗性军事演习。在持续了54天的军事演习中，接连发生意料不到的结果（与最初设定的演习目标、结局相反）：具有悠久而辉煌的作战历史、号称长胜部队的一个师，同时也是装备精良、代表目前中国军队主体力量的满编甲种师（代号“红军”），在对抗中两次败给装备了高科技技术并改革了陈旧军事观念的乙种师（代号“蓝军”，假想敌），而且一败涂地，只是在第三次较量中，在尽可能消除自身体制问题，高度重视高科技（信息战）的前提下才勉强取得胜利。显然，具有光荣历史的甲种师正是具有光辉传统的中国人民解放军的指代，而那个依靠高科技取胜的乙种师则是美国式的现代化军队的指代，乙种师对甲种师的前两次胜利象征了中国军队在新时代条件下所遭遇到的严峻历史挑战。《突出重围》等作品把关注的目光投向当下和未来，历史是一个并未直接现身的潜在背景，但有意思的是，这种“历史”具有了否定性的意味：“历史”即令是光荣的传统，固步自封也会成为阻滞前进的负累（《突出重围》《沙场点兵》），在小说中，“历史”总是联系着一段无法回避的记忆与隐痛（《波涛汹涌》中的穿越“死亡水道”的海难）。于是，“历史”需要被告别了。这又在传递一种什么样的信息呢？此后的军事文艺明显地去政治化了。它的唯一使命就是保卫国家利益。这种中性化特征鲜明地体现在后来流行的军事文艺的另一种模式“特种兵文学”当中，它们以《战狼》《红海行动》《狼牙》为代表，主要讲述特种兵训练生活以及他们执行特殊任务的故事，比如海外特种作战或解救人质等，其中有时会涉及到与异国贩毒集团、反政府武装或雇佣军的残酷战斗。神勇的主角最重要的品质是战斗能力、生存技能和坚强意志，作品的主要矛盾是实力的对抗和意志的较量。共同体本位的集体目标至高无上。在这类作品中，文明冲突的主题隐约浮现，向读者们提示着当代军事文艺与文明论的潜在关联。六《三体》与宇宙社会学《三体》成为爆款不是偶然的，除了因为扎实的硬科幻基础和宏大奇崛的想象力，还和它的政治哲学表达关系密切。它在政治潜意识层面击中了我们的敏感点。刘慈欣来自“纯文学”之外，未被污染，对于主流文学的美学清规戒律以及所谓的政治正确红线毫不理会，所以才得以与时代命题直接对话。他对主题的处理也特别简单粗暴，因而直接有力地抵达要害。这也是为什么搞政治哲学的学者对它特别感兴趣的原因。《三体》只不过是把民族国家间的文明冲突扩大到了全宇宙而已，这一点很好理解，所谓宇宙社会学就是宇宙版的“文明的冲突”。宇宙就是黑暗森林，每个文明的最高的目的就是在残酷的宇宙丛林中生存下去。为了这个目标，可以牺牲一切文化价值和道德原则。相对于文明的存续，人道主义和正义法则都是次要的价值。正如《流浪地球》所叙述的，为了人类文明的存活，地球文明共同体将牺牲掉很大部分人口，地下城将采取另一种道德秩序，这没什么好遗憾的。人类文明的合格的主权者是罗辑、章北海那样的意志坚定的人，即使是章北海，他最后时刻的一念之仁，也差一点置全人类文明于万劫不复的危险境地。而程心那样的人道主义小良心只会毁灭地球文明。刘慈欣赞赏的是为了共同体或文明的生存而不惜一切的英雄，在黑暗森林中，“文明”的生存是至高无上的神圣目标，政治决断可以无视道德。判断主权者的道德是另一种尺度，这些英雄就是马基雅维利式的政治家。刘慈欣坚持最高的功利主义原则，文明的实质性内容或正义原则没有什么意义，甚至它还可能成为生存的掣肘和障碍。这正是《大秦帝国》的新法家思维，汉朝独尊儒术，外表上文化兴盛，实则损害了中华民族的生存强力和斗争意志，这导致了民族生命力的衰微，以致埋下千年祸根，最终在近代产生了致命的文明危机。《狼图腾》也有类似的意思，中原文明之所以打不过草原文明，就是因为中原太多无用的文化，太多繁琐的道德，这使它注定在生存的竞争中败下阵来。《三体》中的宇宙，只不过是扩大版的近代社会。根据霍布斯的说法，为了终结内部每个人对每个人的战争，同时保卫共同体的安全，人们建立了利维坦即现代国家，但不同的主权国家之间，由于缺乏最高的主权者做仲裁，仍然是一切国家对一切国家的丛林社会。所谓国际法或国与国之间的契约关系只不过是一纸空文，康德式的“永久和平”无异于梦呓。维系国际秩序的，决不是什么公义与国际法，而是利益与力量的暂时妥协，甚至是短时间没有打破的恐怖的平衡，正是这样的制约一时终止了三体人进攻的脚步。共同的外部压力让地球人暂且松散地团结起来，成为一个利维坦式共同体，但是地球文明的外部即宇宙社会仍然缺乏一个最高的主权者，宇宙复又成为更高层级的丛林社会，丛林社会的本质没有变，只不过是扩大到了宇宙的尺度上而已。我们仍不能免于死亡的恐惧，而且是人类文明本身的彻底死亡，不可计数的猛兽潜伏在黑暗中的丛林中窥伺着，一旦我们发出动静就会扑过来置我们于死地。宇宙社会学正是沿着霍布斯的逻辑进一步推演的结果。宇宙成为永恒的沙场。我们永远都处在生存决断的紧急状态之中，紧急状态事实上成为普遍状态。《三体》当然并不是全然认可了无道德的黑暗森林，刘慈欣还是试图进行关于宇宙正义的追寻。⑤但是，三体的核心表达和思想判断，仍然带有暗黑冰冷的铁血现实主义色彩。尽管刘慈欣没有放弃对宇宙的道德秩序做出某种思考，但并不能改变这种坚硬的基调。这或许正是他深刻的地方，对此我并不持完全批判的立场。这是需要特别说明的。文明的存续，是当代文明论的核心诉求，最终必然演变为一切文明体对一切文明体的战争，它容不下普遍正义和大同构想，必然反对一切的政治乌托邦方案，坚持彻底的现实主义原则。对普遍正义秩序的追求已经被判定为政治上的虚幻与天真。现在，我们又回到了国际社会的自然状态。利维坦建立在彻底的暴力之上，内部是合法性的暴力和专断，外部则是赤裸裸的强力征服。在不同的利维坦组成的世界中，已经不可能建立任何形式的天下秩序，世界只是冰冷的黑暗森林，死神永生之地。

草原文化论文范文篇4

一．文化的还原

寻根溯源是汉学论著翻译中不可忽视的技术问题之一。汉籍本身浩如烟海，文化内涵又广博精深，海外学者对它的征引宛若随意采撷，典故难寻；对它的解释或体认有时推陈出新，有时又似是而非，因此译文难于处理。所以文化上的，包括汉文人名、中文史料、历史背景的还原就成了首要问题被提了出来。

汉文人名的还原。例如江苏人民出版社“海外中国研究丛书”中马克斯·韦伯所著《儒教与道教》一书在描述汉代儒士反对司马迁的重商思想时，把反对者“PenPiao”译为“彭彪”（第193页，注2），但实际上此人当为“班彪”。

又《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社，1995年）第218页，倒数第1行：“储同舒（音译，Ch’uTung-Tsu）《清代中国地方政府》，斯坦福大学出版社，1973”。此处把“Ch’uTung-Tsu”误译为“储同舒”，实际应为中国著名的社会学、历史学专家，著有《中国法律与中国社会》（中华书局，1947年）一书的“瞿同祖”先生。

商务印书馆翻译出版的法国学者勒内·格鲁塞的《草原帝国》（1998年）一书中第172页有语：“可敦尽管还保留着这些野蛮的生活风俗，但她很信任中国大臣汉延惠，后者使契丹人开始走向文明。”文中“可敦”即指辽国萧后，那么中国大臣当为“韩延徽”，不知译成“汉延惠”的史料来源是什么？

又如《中华帝国晚期的城市》原文页765，注9，VillageandtownlifeinChina（《中国的城乡生活》）著者为Y.K.Leong和L.K.Tao。此处的原著者显然是中国人名的简写，译者仅译为Y.K.Leong（郎）。笔者作为此书的责编之一先查到《中国的城乡生活》的英文版，著者的全名写成T\''''aoLiKung和LiangYu-kao。又阅读此书的《序言》得知，两人均为留学英国伦敦大学的中国学者，此书是从人类学的角度分析中国的社会生活。此书出版之后，T\''''aoLiKung回国任教，而LiangYu-kao则留在英伦。既然.T\''''aoLiKung已回到本国，那么《社会科学大辞典》中应该有其一席之地。果然T\''''aoLiKung即是中国社会科学家北大著名社会人类学教授陶孟和（陶氏字以行，1888—1960年）的原名“陶履恭”的音译。查找LiangYu-kao更加困难，因为其始终旅居国外，本国很可能没有介绍他的专文。只好仍以陶氏为线索，终于在多卷本的辞书《北大人》中查到《中国的城乡生活》另一作者LiangYu-kao的中文名为“梁宇皋”。

类似情况还有何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》（江苏人民出版社，1996年）第41页，文下注②：“见于君芳《Chung-fenMing-pen与禅》，载陈学霖与狄百瑞编《元代思想：蒙古统治下的中国思想与宗教》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1982年）”。此处未译的“Chung-fenMing-pen”应为元代禅师“明本（字中峰）”，英文遂写成“中峰明本”。有关资料可参考《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》和《天目中峰广录》。（见《碛砂藏》589-591册；或参见《天目明本禅师杂录》三卷，《续藏经》2-27-4，商务印书馆，民国初年。）

同人名的还原一样，中文书刊名称的还原也需要谨慎核对。如《中华帝国晚期的城市》中译者把“TsingHuaJournalofChineseStudies”译为《京华中国研究学刊》。在遍查材料未获后，才以其中的一篇论文为线索查知此刊应该是《清华学报》。

材料的还原。刘东先生所译《蒙古入侵前夜的中国日常生活》（江苏人民出版社，1995年）页89有文曰：“在古代，上流社会中流行一种习俗：每10天洗一次澡，而‘沐日’也可作为官员们归休不视事政事的借口。……而有关洗浴的中文词也就得到了‘十天之期’的涵义，‘起先的洗浴日’、‘中间的洗浴日’、‘最后的洗浴日’分别意指着一个月的上旬、中旬、下旬。（译注：此词中文出处不详，权且直译出来，留待方家指教原文所本）”此处典故可以在《初学记》、《唐会要》卷82《休假》，尤其是明代杨慎《丹铅总录》卷3《时序·三澣》中找到：“唐制，官吏十日一休沐，沐为沐涤，故一月有三澣。后以上澣、中澣、下澣称一个月的上旬、中旬、下旬。”像刘东先生这样的知名学者在译文中尚且出现此种搁置情况，可见史实还原之难。

又如《中华帝国晚期的城市》译“preliminaryaddress”作“疏意”，审读译文时未查到出处。但根据文意应为“序言”的同义词，即“疏头”：僧道拜忏时焚化的祝告文，上写主人姓名及拜忏缘由等。（参见《辞源》页2130；《汉语大辞典》第8册，页508）改“疏意”为“疏头”既比较符合原意，且更准确。

又此书页724，注4，把《清朝文献通考》和《清朝通典》简称为《通考》和《通典》。这实际上是混淆了四部书，应根据历史学规范简写成《清通考》和《清通典》，不致误导读者。

在审读《法国汉学》第四辑中有如下译文：“在上引《隋书·经籍志》中所记述的道教仪式之外，还用一种不太肯定的口气记录了一种道士们所宣称但却未必如此的箓的古代传说。（中略）虽然隋代的历史学家记录了这个不太可能的道教的说法，（中略）很难证实隋代的编年史学家们……”《隋书》是唐代史学家编纂的，此处应改为“隋史的编纂者”或“唐代的历史学家”。同类者尚有侯旭东在《误译丛生的一部书——〈佛教征服中国〉中译本琐谈》（载《中华读书报》）文中的举例：“如原书页19‘intheHou-Hanchi,afourthcenturyhistoryoftheLaterHandynasty,’中译作‘在记载公元4世纪后汉历史的《后汉记》中，’（页29）令人啼笑皆非。按《后汉纪》（译文作‘记’误）为东晋人袁宏作，书成于四世纪，而后汉亡于三世纪初，中译应作‘在《后汉纪》——4世纪成书的关于后汉的史籍——中’”。这种常识性史料还原的错误应在译文中绝对杜绝。

对背景文化还原的难度还应在前两者之上。因为背景知识准确的掌握不仅包括对史实的确切了解，更需要的是一种文化感，即对中国传统文化的深刻了解且能心领神会，并运用自如。不止是一个词，一段话的索骥，而应把文化内涵整个地融入行文之中，至此才使译文达到风格上的忠实与流畅。如《中华帝国晚期的城市》一句原文“Within，theprincipalpalaceswerearrangedonanorthsouthaxis……”，原译为“（故宫）各大宫殿按南北向轴心排列”。这容易引起歧异。事实上，原作者不是想强调宫殿的南北对称，或者是要说明所有宫殿都是南北排列。因此译为“重要的宫殿座落在南北向的中轴线上”就更明了。又同书“Confuciancommentators”译作“儒家评论家”也不能算错，但“清议”一词可能比较符合传统，也更典雅。又比如称南方地区下级管事者为“teacher”，译作“蒙师”不如“师爷”确切。

袁筱一等译法国马丁·莫内斯蒂埃著《人类死刑大观》（漓江出版社，1999年）第340、341页两副插图下的注文分别为“西方军事势力代表对‘拳击手’施斩首刑”和“拳王的斩首刑（中国，1901年）。”。“boxer”在此处不应直译为“拳击手”，而是专指1900年前后中国民间反侵略组织“义和团”的前身“义和拳”一词。

《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1998年）第122页注72“见L·S·杨的两篇文章，……收入的《汉学中的远行》（ExcursioninSinology）”。“L·S·杨”即杨联陞。1“Excursion”一词本身有远行之意，但用在中国书籍和文章的名称当中，应释作“短文”，又可引申来表达中文特有的文体“赋”、“策”等。如苏东坡《赤壁赋》，英国名汉学家翟理斯（HerbertH.Giles）把它翻译成“AnExcursionBelowtheRedWall”，台湾师范大学教授李杏村则译为“AnExcursiontotheScorchedCliff”，都使用“Excursion”表示“赋”一词。所以杨联陞“ExcursioninSinology”一书或译成《汉学散策》可能更为恰当。

当然细读所译内容，其中是有高下之分的。如江苏版译为：“同样的，一个人能否像非士人阶层那样在祖庙中享有一个祖宗牌位，也取决于其官阶。甚至连城市之神在众神中的地位都得看此一城市官员的级别而定。”（页138）；商务版则译：“倒是正好反过来：一个人的官品决定着他是否能有祖庙（没读过书的人只有一个祖宗牌位），祖庙中能供多少祖先。就连万神庙里城隍的级别也取决于该城父母官的官品。”

又如，江苏版译为：“宋代的常备军，除了‘近卫军’以外，尚有由地方军队和民兵组成的两个编队，但它们一旦融合之后，便告瓦解。”（页92）；商务版则译：“宋朝统治时期，除了地方军（厢军）和民兵（乡兵）这两支互相融合而衰亡了的军队以外，还有作为常备军的‘禁军’。”（页129）

再有，江苏版译为：“王安石于1086年死后被封为圣徒，受人供奉，而在12世纪，对他的供奉连同圣徒的称号统统被取消了。”（页93）；商务版则译：“他（1086年）死后的封号和祭奠安排，在12世纪又被取消了。”（页131）

把“城隍”译为“城市之神”，“禁军”译为“近卫军”，“地方军队”和“民兵”不说明特指中国传统文献所称的“厢军”和“乡兵”，从行文上还可勉强接受的话，那么把王安石说成是“圣徒”则甚为乖谬了。文化所囊括的内容既宽泛又细微，因此对它的还原绝非易事，非学养深厚、细心琢磨不可为之。

二．形式上的统一

讲求学术规范是提高整体学术水平与扩大学术交流领域和层面的基底。汉学论著翻译作为学术研究一个不可或缺的环节必须遵循一定的规范，否则就会降低其价值，甚至误导读者。

形式问题之一：在审读汉学译著时，历来把核对有关海外学者的名号与著述题目的看作是译文的关键，也是难点。目前所遵循的原则是：国外汉学家已有汉文名字，或约定俗成的中译法的应遵从；其他所有外国人名都应以通用字典，尤其是商务印书馆出版的一系列各国人名译法辞典为据，并在首次出现时用括号标出原文。专著或论文的题目也当如是处理。如法国汉学家KristoferM.Schipper在《中华帝国晚期的城市》一书中分别被译为“席佩尔”、“史波儿”、“施博尔”。在参加了一次Schipper在京举办的讲座中，我才知道他的正式中文名字是“施舟人”。又比如《美国中国学手册》（中国社会科学出版社，1993年）第354页把加拿大不列颠哥伦比亚大学中文教授、以擅长中国语言学和历史学闻名、撰写过《安禄山叛乱的背景》、《上古汉语的语音系统》（中华书局，1999年）的蒲立本先生（EdwinGeorgePulleyblank）译作“普利布兰克”。《唐代的外来文明》（中国社会科学院出版社，1995年）一书的著者Schafer被翻译为“谢弗”，其实他有中文名字，叫“薛爱华”。

或者过分强调译名的精确度有吹毛求疵之嫌，但中文是不同于西方表音字母文字的一种音、形、义相结合的表意文字，每一个汉字都有固定的含义，通假和转注则有特别的规定。就算在阅读姓氏名称时，出现同音异形的字，也会被认为是指示不同的人物或事物。使用此种与西文截然不同文字的中国人在阅读时也养成了更重视识别文字字形而不是读音的习惯。而且长期以来汉语对外来词的消融力是古今一贯的，并形成了以意译为主或意译与音译杂糅的翻译规律。2这种意译法的使用更加强调字符形态与音读对应的确定性和准确度。所以译者采用了不同译名来反映一个人或一件事物，就会误导读者，即翻译时差之毫厘，理解时必然谬以千里。

形式问题之二：对史料翻译形式的规范化处理是衡量译者学术水准的标尺。李约瑟所著《中国科学技术史》之中译本则较好地体现了形式统一、内容充实的原则。文中所有涉及中文史料的地方，译者都先根据外文把原著者对这段史料的理解文字忠实译出；再把原始的中文史料附见于后，并改变字体，用括号括出以示区别。例如：此书第二卷《科学思想史》（科学出版社、上海古籍出版社1990年）页8

“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术做科学的解释和推广。

樊迟请求学农，孔子说：‘我比不上老农民。’他又请求学园艺，孔子说：‘我比不上老园艺。’

（樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’）

这本来可以认为是对传统技术人员的谦虚态度，然而不幸的是：

樊迟走后，孔子说：‘樊迟真是一个眼界狭窄的人！……如果一个君主或官长喜好良好的习俗、正义和真诚，人民就会背负着他们的孩子从各地都来归附他。这样，他还需要知道怎样去务农吗？’

（樊迟出，子曰：‘小人哉！樊须也！上好礼……好义……好信……则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’）”

又如何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》也采取类似的格式。随举一例：

“礼是从哪里来的呢？就是从这一事实：人是生来就有欲望的，当欲望得不到满足时，人就必定要追求它们。当这种追求进行得没有限度或分寸时，必定会发生争执。随着混乱就出现了耗竭。古代的君主憎恨这种混乱，就把礼和正当性加以法典化而设立必要的限制，于是欲望就会得到调剂而他们的追求也就得到了满足。他们以这种方式使得欲望不会被事物无限扩大，而事物也不会因欲望无度所耗竭。从而这两者可以互相配合而共同滋长。礼就是从这里来的。（《荀子集解·礼论第十九》第一章）

[礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。《荀子·礼论第十九》第一章]”（第13页）

全书均沿用此格式的意义有二：其一.对中国古文的解释本身就是学术研究的一部分。国内也并没有任何称得上是绝对权威的译注，学者们的新知灼见往往正基于对文本的深入解读。因此国外学者对原始材料的重译，既兴许是误读也很可能是变换角度，用有别于传统的思维方式重新阐释原典，不容忽视或省译。其二.附之原始材料及出处则更方便了读者，使读者对原著的水平有直接的对比和判断而省却了检索的麻烦。当然这也是使译者更能吃透原文，忠实原著的必要手段和过程。

形式问题之三：上文所提到的江苏人民版和商务版的所译韦伯《儒教与道教》的两部译著，前者未附任何参考文献目录和索引，后者则附有译名表，这在使用价值上有明显差别。

因此不光为查找、检索的便利，各种文后注释和书末附录更进一步展示国内外学术界的研究状况和动态。如李约瑟《中国科学技术史》中译本附之《缩略语表》、《1800年以前的中文书籍》、《1800年以后的中文和日文书籍及论文》、《西文书籍和论文》以及包括人名、论著和主题词等多类词条的《索引》，此内容不亚于一部国外有关中国古代科技的研究史，甚至更可说是内容广泛、涉及诸多领域的中国学研究概述，值得后人仿效。

再有，如果把译者经验的不断累积看作是汉学论著翻译水平整体提高的前提条件，那么后附文献参考目录和索引实际上就是这种积累的明晰体现。因为附录往往包含了众多学术信息，译者对它的翻译经常需要查阅国内外大量资料。几种同类书籍参考目录和索引的汇集甚至可以说是这一学科领域权威材料的总编。这种全面的搜集再加上谨慎的译法，就为后人在翻译学术著作时提供了最详实、准确的参考文献，而且在译作方法上、对译著的规范化处理上都有所借鉴。更重要的是它避免了重复劳动，有益于汉学论著翻译质量和水平在前人的基础上不断推进。

如法国学者戴仁著，耿昇先生翻译的《法国的中国学》（中国社会科学出版社，1998年）一书附有法国中国学者译名对照表，就为审读即将在中华书局出版的《法国汉学》第四辑的译稿提供了类似工具书的作用。而在此人名表上进行增订和补充，则有关法国汉学从早期发展到最新概况，并涉及诸多学科的完整资料就全部提纲携领的凸显出来了。因此对汉学著作的附录不仅不能随意删除，且应在格式上继续规范化。

三.使汉学论著翻译规范化的其他辅助手段

1.多译本的互相参照是翻译界常用的方法和技巧，它不仅能为揣摩原著提供多角度、深层次的见解，而且还能改正原著的错误和译文中的误译。如审读《中华帝国晚期的城市》时，我曾用此书的日文本（晃洋书屋，1989年）进行核对，补译和改正了原著和译稿地图中的一些问题。比如《长江上游图》漏“自流井”之名；页248图中有两处“长沙”，据日文本改一处为“重庆”；图35“赵家渡”误写为“赵家府”，又补译“石笥场”一地；图34补译“邛州”一名等等。又如：译者把eclectic（折衷的）误识为electric（电力的），我是翻看日文本时才偶然发现并改正过来的。

参考其他语种的相关资料也会有意外的收获。在《中华帝国晚期的城市》译稿中，许多地方志方面的材料无法还原成原有的文言形式，因为原作者引用的史料大多来自国外图书馆保存的中国方志；还有一些则因反复转引却未注原书书目而无法查找。尤其是第二编第五章《市镇和水道》，其中引文都从英文转译。但我发现此章的大量材料都转引自日本学者所撰写的专著和论文，因此从西嶋定生的《中国经济史研究》（东京：东京大学文学部，1966年；此书有中译本）查知注10文字引自万历《嘉定县志》卷19《文苑》载万历二十三年王锡爵《永折漕粮碑记》。从森田明《清代水利史研究》（东京：亚纪书房，1974年）知注25出自《吴中水利全书》卷14《章疏》；注26出自《天下郡国利病书》原编第四册《苏上》。以及由载《东洋学报》的川胜守《明末清初江南的圩长》，日本《史学杂志》的大山正昭的《明末清初的大土地所有——专论江南三角洲》，《东洋史研究》的山口迪子《清代漕运与船商》等等文章都查到了相关材料的出处。试举一例，原译稿译自英文为：“若不带货，勿雇小船。可自东栅口乘小舟赴嘉善，复由此登棉纱船去松江，向无一人欲乘大船者。”查知应出自日本尊经阁水库藏之《水陆路程》卷7《苏松二府至各处水》，原文曰：“无货勿雇小船。东栅口搭小船至嘉善县。又搭棉纱船至松江，无虑大船。”由此自知在从事汉学论著翻译和译文审读中少不了对其他语种资料的翻检之工。

另外，由于前些年海外学人所用中国的资料大多来自港台，因此对这两地学界的学术情况应给予一定的重视。在国家图书馆可查的台湾书目文献限于近代和解放以前，1949年以后的出版物仅借到王世庆主编的，美国亚洲学会台湾研究资料专刊之一《台湾研究中文书目（史地之部）》（台湾环球书社1976年）一书。其他目录则散见于年鉴或分类学科的论文索引中。近十年内的最新著述目录仍无处获知。在查寻《中华帝国晚期的城市》的港台人名、作品时，几乎是借一种刊物仅能核对一条材料。如查出“张谷城”编写的《新竹丛志》（新竹市：新竹丛志编辑委员会印行，1952年），非“张古城”；毕庆昌等编《新竹新志》（台北：中华丛书委员会，1958年），不是“毕青长”；《鹿港开港史》载《台湾文献》第19卷第1期（1968年）著者不是“王世清”，而是“张炳楠”……都是无工具书可依。而且书中仍有一些音译无法还原。

总之，汉学论著翻译的规范化和精确度是与编写便利、及时、全面、准确的工具书相辅相成的，二者的合作才能使汉学研究与世界充分接轨。

3.高质量的汉学译作的推出还要求译与校的努力和协作。

《从理学到朴学》第226把“柳诒徵”误排为“柳诒征”。而且书中所有涉及清人“方东树”的地方都印为“方东澍”。

《东亚文明——五个阶段的对话》从撰写到翻译都堪称精品，但在排印和校对是却把近十处提到著名的日本僧人“圆仁”都误作“园仁”；第44页，《入唐求法巡礼行记》印成《入唐求法巡行记》；第54页，把朱熹的《四书集注》印成“《四书》集注”。

《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1998）中《〈柳毅传〉及其类同故事》一篇注14（第255页），把编写《唐大诏令集》的“宋敏求”，误印为“宋敏秋”；注55（第257页），叶德辉《双梅景闇丛书》排成《双梅景闇业书》；注57（第258页）撰写《唐会要》的王溥，印成“王蒲”。由于审核的疏忽使译作白璧微瑕是非常遗憾的事，也只能俟再版时弥补了。

四．翻译与研究的统一

不言而喻，优秀的翻译著作应达到翻译与研究的完美结合。因为译者如果是某一领域的专家，那么他翻译这一领域中的外国著作就会在占有材料和了解新的学术动态方面胜人一筹，得以与原著者并驾齐驱，甚至可以作高屋建瓴的评判。如陈裕菁在翻译日本学者桑原骘藏《蒲寿庚考》（中华书局，1954年）的《序言》中写到：“纪元十二年夏，日长无俚，汇全文译之。参稽考订，几忘溽热。既成，觉尚有余蕴，因不揣简陋，发箧陈书，妄为辑补，所增约得原文之半。与桑原之作，或相比证，或为匡弼，似不妨并存之。遂不辞续貂之诮，逐条附之，缮写一书。”试举一例，页10，注2“市舶司之职掌”下译者列补注1：“裕菁按日本藤田丰八《宋代市舶司及市舶条例》于桑原有反驳文，载大正七年七月《史学杂志》。兹略举其关于市舶司及市舶使者于下。（后略）”

又冯承钧译法国汉学家沙畹（E.Chavannes）名著《西突厥史料》（商务印书馆，1921年？），因原著人名、地名失考、遗漏、译法矛盾处甚多，因而在《序》中记到：“此书所采中国史文，……其似属脱文者则为补入，用括号以别之；其错误明显之处，则为改正；稍有疑义者，则另条录于附注之中。此书新旧考订纷歧之处，今皆于可能限度之中整理一致。（中略）其错误之处未在原书改正者，则据后来考订补入。至若敦煌发现之古籍，如《慧超往五天竺国传》、《沙州图经》之类，应亦在本书采录之列，然本书无此篇目，故仅于本文或附注之中附带言之。”

此外研究的深入有助于“译者注”价值的提高。“译者注”即译者对原著的补充说明或学术评价，以兹读者参考，为此注文应务必符合学术规范。如商务版《草原帝国》所加译者注中曾多次引用史料考订出原著使用材料的讹误之处，具有学术价值，但仍有几处注文尚需斟酌。如在第140页页下注2，译者为李白诗作注出处时竟选取的是《李白诗选》，而且未注明此《诗选》的出版单位和诗作页码。又如第408页注2和第412页注1、注2，译者注引史料时用的是《元史纪事本末》，而非第一手资料，这不符合学术研究规范。

总之，研究虽然不包括在翻译规范化之中，但它是译文质量和译文规范化的保证，也是汉学论著翻译理论探索的实践者。

综上所述，汉学论著翻译的规范化进程是学界对外交流走向成熟的标志和必由之路。译著规范的内容和原则应该在理论上加以探讨和深化，同时需要关心汉学发展的所有学者的努力和合作。

注释：

①《中国制度史研究》，江苏人民出版社，1998年；《国史探微》，辽宁教育出版社，1998年。

②关于汉译中的意译法问题请参见王小曼《试论汉译外来词与汉语特性的关系》，《汉学论丛》第二辑，复旦大学出版社，1999年，第110-117页

草原文化论文范文篇5

一．文化的还原

江苏人民出版社和商务印书馆分别在1995和1997年由不同译者翻译了德国学者马克斯·韦伯的《儒教与道教》一书。仅从两书一些章节标题翻译文字的差异就可想象其内容的大相径庭。第5章第4节，江苏版译为“儒家教育在社会教育体系中的地位”；商务版则为“儒家教育在社会学教育类型中的地位”，两书所提概念绝对不属于同一学科范畴。又如第6章第12节前者译为“早期儒学的激越”；后者为“早期儒学的悲歌”，孰是孰非难以明确，且会令读者啼笑皆非当然细读所译内容，其中是有高下之分的。如江苏版译为：“同样的，一个人能否像非士人阶层那样在祖庙中享有一个祖宗牌位，也取决于其官阶。甚至连城市之神在众神中的地位都得看此一城市官员的级别而定。”（页138）；商务版则译：“倒是正好反过来：一个人的官品决定着他是否能有祖庙（没读过书的人只有一个祖宗牌位），祖庙中能供多少祖先。就连万神庙里城隍的级别也取决于该城父母官的官品。”

二．形式上的统一

又如，《中华帝国晚期的城市》一书的译者把日本学者林友春的论著译为“《元明时期的学堂教育》载《近世中国教育》”，而且出版地未译出。但核对了日文原著才知，其名当为《元明时代的书院教育》载《近世中国教育史研究》，东京国土社出版。同样的错误在《从理学到朴学》一书第222页也出现了。日本中国学者及其论述往往夹杂中文或者全部使用中文，这既为译者提供了方便，又增加了工作量，因为稍稍疏忽就可能因未查检而出现译文不准确的情况。形式问题之二：对史料翻译形式的规范化处理是衡量译者学术水准的标尺。李约瑟所著《中国科学技术史》之中译本则较好地体现了形式统一、内容充实的原则。文中所有涉及中文史料的地方，译者都先根据外文把原著者对这段史料的理解文字忠实译出；再把原始的中文史料附见于后，并改变字体，用括号括出以示区别。例如：此书第二卷《科学思想史》（科学出版社、上海古籍出版社1990年）页8

“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术做科学的解释和推广。

樊迟请求学农，孔子说：‘我比不上老农民。’他又请求学园艺，孔子说：‘我比不上老园艺。’

（樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’）

这本来可以认为是对传统技术人员的谦虚态度，然而不幸的是：

（樊迟出，子曰：‘小人哉！樊须也！上好礼……好义……好信……则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’）”

又如何兆武、何冰两位先生所译狄百瑞《东亚的文明——五个阶段的对话》也采取类似的格式。随举一例：

青海人民出版社和商务印书馆分别在1991年和1998年出版了法国勒内·格鲁塞《草原帝国》的中译本。商务本把法文原书的脚注和书末索引全部翻译过来，而青海本在增加《著者参考书目》的同时写道：“本书作者格鲁塞在编写其书过程中曾参考了大量西欧出版的史学著作与有关东方学的论文，为了说明资料的出处，他在各页注脚内简略地提到著作的书名与页码。我们认为这种注脚对汉文译本的读者是多余的，首先那些资料是很难找到的，其次在印刷上也有许多困难。……”（第589页）青海本的译者魏英帮先生亲聆过格鲁塞教授讲授的《远东史》，所以增补的《著者参考书目》肯定极具价值，但参照商务本就可得知被青海本省略的原书脚注的学术含量仍旧丰富，因此决不“多余”。如此情况还在青海出版社1998年根据威尔·杜兰《世界文明史》第一卷《东方的遗产》译著的《东方的文明》一书中出现，脚注一律未译，这总与此书较好的文字翻译质量不相匹配，并且无法让读者得知其书使用材料的来龙去脉。因此不光为查找、检索的便利，各种文后注释和书末附录更进一步展示国内外学术界的研究状况和动态。如李约瑟《中国科学技术史》中译本附之《缩略语表》、《1800年以前的中文书籍》、《1800年以后的中文和日文书籍及论文》、《西文书籍和论文》以及包括人名、论著和主题词等多类词条的《索引》，此内容不亚于一部国外有关中国古代科技的研究史，甚至更可说是内容广泛、涉及诸多领域的中国学研究概述，值得后人仿效。

三.使汉学论著翻译规范化的其他辅助手段

2.为保证与国外中国学领域的快捷对话和进一步提高汉学论著翻译作品的质量，学界亟待及时编写和出版相关领域能展示最新研究动态的工具书。而目前有关书籍却少而陈旧，不太能满足译者的需要。如现有的海外中国学手册仅有《国外藏学研究概况》、《俄苏中国学手册》、《日本的中国学家》、《美国中国学手册》等。而且除了《美国中国学手册》在90年增订过以外，其他都截止在70-80年代初。有时为找寻一个学者的名字或一篇文章的译法要把近年来所有有关汉学论著翻译的论著和书刊全部检索一遍，这与翻译本身发展的速度极不合拍，这也使译者处于一种孤军奋战的境地。因而学界急需解决的是旧有工具书的定时增订和新种类、多用途、更广泛的工具书的编纂。3甚至尽快用计算机网络代替纸本工具书，以提高信息更新的速度和检索效率。4另外，由于前些年海外学人所用中国的资料大多来自港台，因此对这两地学界的学术情况应给予一定的重视。在国家图书馆可查的台湾书目文献限于近代和解放以前，1949年以后的出版物仅借到王世庆主编的，美国亚洲学会台湾研究资料专刊之一《台湾研究中文书目（史地之部）》（台湾环球书社1976年）一书。其他目录则散见于年鉴或分类学科的论文索引中。近十年内的最新著述目录仍无处获知。在查寻《中华帝国晚期的城市》的港台人名、作品时，几乎是借一种刊物仅能核对一条材料。如查出“张谷城”编写的《新竹丛志》（新竹市：新竹丛志编辑委员会印行，1952年），非“张古城”；毕庆昌等编《新竹新志》（台北：中华丛书委员会，1958年），不是“毕青长”；《鹿港开港史》载《台湾文献》第19卷第1期（1968年）著者不是“王世清”，而是“张炳楠”……都是无工具书可依。而且书中仍有一些音译无法还原。

总之，汉学论著翻译的规范化和精确度是与编写便利、及时、全面、准确的工具书相辅相成的，二者的合作才能使汉学研究与世界充分接轨。

3.高质量的汉学译作的推出还要求译与校的努力和协作。

《从理学到朴学》第226把“柳诒徵”误排为“柳诒征”。而且书中所有涉及清人“方东树”的地方都印为“方东澍”。

四．翻译与研究的统一

陈氏和冯氏都是大家，所作的工作却是最基础和最扎实的。可见对于翻译，任何译者都应该抱有理解和批判的双重观念，对任何译著都应首先掌握原作者的系列作品和相关主题的其它著作。因为原著也会不可避免的出现差误，只有多方核对才能保证译文的质量。如《中华帝国晚期的城市》的原著页445，引自西嶋定生之文“上海占百分之七十左右”的统计数字。但根据西嶋定生《以十六、十七世纪为中心的中国农村工业之考察》（见刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第六册，中华书局，1993年，页18）应为“上海县约占全部耕地百分之五十”。又原著页385，“‘一条鞭’改革主要废除了以家庭为税收基本单位”此语不符合历史事实，应改为“一条鞭法废除了按人丁（男丁）为单位的税收原则”。此外研究的深入有助于“译者注”价值的提高。“译者注”即译者对原著的补充说明或学术评价，以兹读者参考，为此注文应务必符合学术规范。如商务版《草原帝国》所加译者注中曾多次引用史料考订出原著使用材料的讹误之处，具有学术价值，但仍有几处注文尚需斟酌。如在第140页页下注2，译者为李白诗作注出处时竟选取的是《李白诗选》，而且未注明此《诗选》的出版单位和诗作页码。又如第408页注2和第412页注1、注2，译者注引史料时用的是《元史纪事本末》，而非第一手资料，这不符合学术研究规范。

总之，研究虽然不包括在翻译规范化之中，但它是译文质量和译文规范化的保证，也是汉学论著翻译理论探索的实践者。

注释：

①《中国制度史研究》，江苏人民出版社，1998年；《国史探微》，辽宁教育出版社，1998年。

②关于汉译中的意译法问题请参见王小曼《试论汉译外来词与汉语特性的关系》，《汉学论丛》第二辑，复旦大学出版社，1999年，第110-117页

草原文化论文范文篇6

一、媒体在“一带一路”文化旅游发展中的重要职能分析

（一）媒体是推动“一带一路”文化旅游发展的重要动力

媒体在“一带一路”文化旅游发展中具有重要作用。“一带一路”文化旅游发展需要各方将“一带一路”沿线国家和地区的优势旅游资源进行有效结合，媒体作为宣传的前沿和重要信息交流平台发挥着重要的作用。主要表现在三个方面：一是广大媒体承担着“一带一路”文化旅游发展的宣传员功能。蓬勃兴起的一带一路国际旅游每天都有新变化新进展，广大媒体能够加强对一带一路文化旅游产业发展新形势新特点的报道力度，突出报道“一带一路”沿线国家国际旅游合作的新亮点新趋势，客观地介绍包括中国在内的“一带一路”沿线国家和地区的旅游资源、旅游景区、旅游产品、旅游经济发展情况，特别是要在新闻报道中增加更多的国际旅游合作中的经济元素、民生元素、文化元素，讲好共赢发展文化旅游国际合作的故事。二是媒体要担负“一带一路”沿线国家国际旅游合作的阐释者功能。中国目前已是世界第一旅游出境人口和消费大国，是世界第三入境旅游人口大国，但还不是世界旅游强国。中国在国际上对“一带一路”沿线国家的旅游合作中，还许多不和谐的因素。广大媒体应该牢牢把握未来国际旅游发展的大势，全面宣传中国与各国文化旅游国际合作在“一带一路”战略中促进“五通”的桥梁纽带作用，把合作共赢的丝绸之路文化旅游惠及各国人民的利好和特点阐释好。多报道中国与周边国家开展国际旅游，增强睦邻友好关系，多提供准确的信息，排除不利于各国公民出入境旅游的顾虑和干扰，努力为“一带一路”文化旅游国际合作建言献策，凝聚共识，让亚欧各国人民通过出国旅游了解“一带一路”战略的远景和共同建设、共同发展的愿望。三是媒体要承担“一带一路”文化旅游国际合作的推动者功能。“一带一路”文化旅游国际合作离不开广大媒体的共同参与。全球旅行者大都是从各种媒体上获得各种旅游信息的，离开媒体的配合，国际旅游将无法运行。

（二）媒体是保障“一带一路”文化旅游可持续发展的重要信息交流平台

媒体在“一带一路”文化旅游发展中具有宣传平台优势。国家实施的“一带一路”战略，吸引了国外众多游客来中国旅游，大量中国游客也希望到“一带一路”沿线国家进行观光旅游，各类媒体拥有为国内国际旅游者提供多元旅游信息的平台优势。如国内外旅游信息服务、旅游景区现状和质量、旅游宾馆位置、质量和价格、旅游交通设施、旅游地安全保障、民俗餐饮服务条件等。

二、海南媒体在“一带一路”文化旅游发展合作中的成功实践

（一）海南与新疆在“一带一路”文化旅游发展南西合作中地位

1.海南是中国海上丝绸之路文化旅游的南桥头堡。海南省位于我国最南端，由18个市县和西沙、南沙、中沙群岛组成，陆地国土面积3.54万平方公里，授权管辖海洋面积约200万平方公里，为我国第二大岛屿。海南作为我国唯一的热带岛屿省份，比较优势突出，发展潜力巨大。生态环境始终保持全国一流水平，旅游业快速发展，旅游产品日益丰富，服务设施不断完善，旅游综合接待能力不断提升，一批高质量的度假区、景区景点呈多元发展态势，全省旅游饭店达到400多家，4A级以上旅游景区12家，2009年接待游客过夜人数2250.3万人天次。海南国际旅游岛是经国务院批准的我国最大的经济特区，海南省办经济特区22年来，海南岛已从昔日落后的边陲岛屿发展成为初步繁荣的经济特区，其海上旅游资源非常丰富，三面环海的地理条件，它是全国唯一的海洋旅游大区。海南省不仅有世界一流的国际旅游城市三亚市，而且海南省的海口市、琼海市、东方市、五指山市等各县市都是各具特色的旅游城市。特别是三亚市的天涯海角风景区、南山文化旅游区、亚龙湾热带天堂森林公园、大东海精品潜水基地、蜈支洲岛热带海岛旅游区、亚龙湾国家旅游度假区蝴蝶谷景区、亚龙湾潜水天堂、南田温泉旅游景区、大东海之滨的热带雨林广场、海思蓝潜水中心、三亚千古情旅游景区等，构成了吸引国内外游客的海滨休闲和海洋文化旅游的百花园，已成为全国面向海上丝绸之路国际旅游的桥头堡。2.新疆是共建丝绸之路经济带文化旅游发展的核心区。新疆是亚太与欧洲两大经济圈的重要节点和枢纽,占据着天时地利人和的优势。地缘优势。新疆与8个国家接壤,拥有17个国家一类陆路开放口岸和两个航空口岸，地缘优势非常明显，直接连通国内国际两个13亿人口的大市场。特别是新亚欧大陆桥的贯通以及未来共建丝绸之路经济带的全面发展，都离不开新疆的桥梁纽带和中转基地的作用。中央提出，要以通道建设为依托扩大新疆对内对外开放，立足区位优势，把新疆建设成丝绸之路经济带核心区。为此，新疆提出“六大举措”:即建设丝绸之路经济带“重要交通枢纽、重要能源大通道、向西出口制造业基地、区域性商贸中心、区域性金融中心、区域性文化交流中心”的丝绸之路经济带核心区的战略构想,并提出了要当好丝绸之路经济带桥头堡、排头兵的目标。2014年6月，首届丝绸之路旅游发展会议在新疆召开，沿线14个国家和西北5省区参加，共同发表了《乌鲁木齐宣言》。新疆打造“丝绸之路空中走廊”的努力也结出丰硕成果，在丝绸之路经济带国际旅游发展方面迈出了重要一步。2014年，新疆接待入境游客150多万人次，创汇近5亿美元，其中来自哈萨克斯坦、俄罗斯等周边国家游客人数达120多万人次。

（二）海南媒体赴伊犁大型采访活动促进文化旅游发展的成功实践

为了贯彻实施“一带一路”战略构想，海口市委组织海南省各媒体开展了“千年古丝路，又闻驼铃声”大型采访活动。海南新闻媒体采访团有30多人组成，包括《海南日报》、《海口日报》、《海口晚报》等多家新闻媒体的记者和工作人员，先后沿古丝绸之路采访了西安市、兰州市、哈密市、吐鲁番市、乌鲁木齐市、伊宁市等主要结点城市。采访的内容包括了古代丝绸之路上的经济、文化、民族、地理等内容，同时对共建丝绸之路经济带区域的发展优势、发展现状、经济社会成就、人民生活状况、民族文化形态等方面进行了多方面的采访。在采访过程中联络了中国东南部与西北部的人文、旅游、经济等活动，同时采取了边采访边发表新闻作品，宣传各地在“一带一路”中的新生事物，产生了良好的宣传效果和社会效益。1.海南媒体赴伊犁大型采访活动促进了海南与新疆的文化交流。海南以海洋文化为主要特色，新疆以草原文化为主要特色，新疆和海南远隔万里，两地的文化交流过去很少开展。这次海南媒体采访团赴新疆开展大型采访活动，不仅将海南的海南文化、黎族、苗族等少数民族文化宣传到了新疆，同时将新疆的历史文化和各少数民族文化内容宣传到了海南和全国各地。在海南媒体采访团到伊犁采访过程中，与伊犁各族人民广泛接触，特别是在伊宁市丝绸之路旅游城和丝绸之路博物馆召开的海南——伊犁丝绸之路旅游城“千年古丝路又闻驼铃声”文化旅游专家座谈会上，媒体记者与当地专家学者交流中，了解到许多草原丝绸之路的动人故事。海南采访团一行参观了伊犁丝绸之路博物馆后，海口网特派记者曾丽园在海口网上发表了文字报道和摄影作品，称：新疆伊犁哈萨克自治州素有“塞外江南”的美誉，是陆上古丝绸之路的最后一站，也是这次“千年古丝路•又闻驼铃声”海南丝路行采访报道第一站的最后一个城市。海南是中国的最南端，伊犁是中国的最西端；海南有一望无际的大海，伊犁有辽阔广袤的草原；海南正在建设国际旅游岛，伊犁正在打造国际旅游谷。海南与伊犁虽然一南一西，却有着千丝万缕的联系，伊犁也正寻求与海南更深层次的合作。[1]海南媒体采访团借专家学者之口，在报刊和网络上宣传了伊犁历史文化和民族文化特点。伊犁州专家顾问团专家顾问李敏教授向采访团记者介绍：“伊犁有丰富的历史文化、民俗文化、天马文化、草原文化、屯垦文化和通道文化……两千多年前，张骞出使西域，开启了连接中国与中亚各国及欧洲的古丝绸之路，伊犁由于其特殊的地理位置，成为古丝绸之路上的重要通道，在世界历史上留下了浓墨重彩的一笔。”使海南各族人民乃至全国人民了解了伊犁古代乌孙丝草原绸之路的起源和伊犁丰富的历史民族文化，为伊犁国际旅游谷做了一次成功的免费广告宣传。2.海南媒体赴伊犁大型采访活动促进了海南与新疆的旅游合作。海南国际旅游岛是国务院批准的国际旅游改革开放实验区，在全国旅游开发、发展和改革中居于龙头地位。新疆伊犁国际旅游谷是中国西部面向中亚的国际旅游胜地，具有“不到新疆不知祖国之大，不到伊犁不知新疆之美”的美誉。伊犁人长期以来在向海南国际旅游岛学习新的旅游理念、旅游发展模式和旅游管理经验。特别是中央提出“一带一路”战略构想后，伊犁和海南的专家学者首先提出了实施“南西合作国际旅游发展战略”的新思路。伊犁西部生态科学研究中心主任、伊犁师范学院中国新疆与周边国家合作发展研究中心副主任王友文教授与海南热带海洋学院旅游学院院长金海龙教授共同研究和发表了《中哈丝绸之路国际旅游“南西合作”模式与路径》[2]和《论联接“一带一路”的中哈国际旅游合作战略——以中国海南与哈萨克斯坦“南西合作”为视角》[3]两篇论文。在这一次海南新闻媒体到伊犁采访活动中以《海南新疆两地旅游互吸引南西合作前景妙》[4]为题，在《海口晚报》上介绍了伊犁和海南学者提出的这一主张，使海南新疆两地旅游南西合作的新丝路、新理念、新对策宣传到了全省和全国各地。海南日报特派记者在题为《旅游“做媒”南西牵手》的报道中称“2014年7月，海南琼州学院（现名海南热带海洋学院）旅游学院、三亚旅游协会与伊宁市旅游局签署旅游发展合作框架协议。按照协议，伊宁市将与海南热带海洋学院加大“冬到三亚，夏到伊宁”宣传，建立可行、务实的合作发展机制，合力打造旅游品牌，提升区域旅游品牌的知名度和影响力。在海南新闻媒体采访团的大力宣传推动下，海南热带海洋学院与伊犁师范学院和伊犁丝绸之路经济带协同发展研究院关于南西合作又有新动作，特聘伊犁师范学院中国新疆与周边国家合作发展研究中心副主任、教授和伊犁丝绸之路经济带协同发展研究院负责人王友文研究员为海南热带海洋学院客座教授。并由海南热带海南学院旅游学院院长金海龙教授领题，伊犁师范学院和海南热带海南学院专家教授联合组成课题组向国家申报了国家社科重点项目《一带与一路国际旅游融合发展战略模式及路径研究》，准备海南热带海南学院和伊犁师范学院“南西合作”联合攻关，形成高质量的研究成果，为中央和海南、新疆两省区党委政府提供决策咨询参考。3.海南媒体赴伊犁大型采访活动探索了媒体在促进一带一路文化旅游融合发展的新功能。中国中西部经中亚到欧洲的丝绸之路经济带所属区域，与从中国南部省区经南海到东南亚各国的二十一世纪海上丝绸之路所属区域，是相对独立的两大国际合作战略区域。海上丝绸之路经济带沿线各国和地区，经济社会发展优于西部丝绸之路经济带沿线各国和地区，只有将“一带”和“一路”有机联系起来共同发展才能取得更大的经济和社会效益。但由于这两大区域相隔距离甚远，只有加强对两地互动合作的宣传，才能使“一带一路”沿线国家和地区引起高度重视。这次海南新闻媒体采访团的采访活动就是对联接“一带一路”新闻宣传和舆论引导的有益探索。

（三）海南媒体赴伊犁大型采访活动对促进区域文化旅游合作发展成功实践的意义

一是具有重大政治意义。海南省2006年被国务院批准为改革开放试验区性质的海南国际旅游岛后，2015年又被批准为首个省级全域旅游示范区，虽然旅游业和经济社会发展有了巨大成就，但是就国际旅游岛的“国际”二字使终成为海南国际旅游岛的“短板”，2013年、2014年、2015年三年全省国际旅游总人数和国际旅游总收入始终徘徊在低增长率的层面。没有国际旅游的长足发展，海南国际旅游岛很难称其为名副其实的“国际旅游岛”。就目前专家预测，海南国际旅游岛的国内客源市场主要在中国北部和西部，国内、国际客源市场主要在气候较寒冷的中亚地区、俄罗斯和欧美国家。包括中国新疆和哈萨克斯坦等中亚国家成为与海南国际旅游岛国际旅游南西合作的最佳选择，不仅具有旅游经济长足发展的重大意义，更具有国际战略体现在“一带一路”国际合作能否在人文领域顺利推进的重大政治意义。二是具有重大经济意义。海南省和新疆维吾尔自治区在70年代以前都是我国的经济欠发达地区，人民生活水平与东部其它发达省份相比仍有很大差距。如果走工业富省之路对两省区良好的生态自然资源和生态环境危害较大，发展第三产业应该是两省区的主要发展方向。实施海南与新疆国际旅游南西合作战略，不仅能够拉动两省区的国内旅游，同时能够拉动“一带一路”沿线国家与中国海南和新疆两省区的旅游产业。要想以旅游产业拉动商贸物流、文化产业、信息化产业等现代服务业，必须要充份发挥媒体的宣传功能，借助全球经济一体化的新趋势，促进海南和新疆经济的良性发展，走出一条生态、绿色、低碳经济的可持续发展之路。三是具有重大社会意义。海南省和新疆的民生问题始终是党中央非常关心和重视的重大问题。因为历史原因和地理原因海南和新疆的工业发展相对落后，能够给城乡人民提供的就业岗位不充足，城乡居民收入水平偏低。旅游产业为龙头的第三产业和现代服务业是提供社会就业岗位最多的产业形式，也是城乡人民群众通过现代服务业增收最多的产业形式。因此，要通过充份发挥新闻媒体的宣传舆论功能，实施海南与新疆、中亚各国国际旅游南西合作发展战略，对促进海南和新疆扩大城乡居民就业，促进城乡居民增收致富具有重要的社会意义。四是具有重大文化意义。海南省和新疆是中华文化中南方海洋文化和北方草原文化的总代表，在世界上有很高的知名度。通过实施海南与新疆、中亚各国开展国际旅游南西合作发展战略，可以将海南和新疆各民族文化与中亚等丝绸之路文化进行合作与交流，不仅能够体现中国五千年文明古国璀璨的历史文化，同时能够用文化为纽带联系“一带一路”各国和地区的政府和人民，实现民心相通的良好效果。因此，海南与新疆两地运用媒体的宣传舆论功能，共同弘扬丝绸之路经济带沿线各国的优秀历史民族文化。这对海南省和新疆作为“一带一路”战略构架中的核心区都具有重大文化意义。

三、媒体在“一带一路”文化旅游发展中合作模式探析

（一）南西互动合作模式

所谓南西互动合作模式，是指我国南部省区媒体与西部省区媒体在完成统一的新闻合作任务中，互为目标、互为动力的一种运作范式。在南西互动合作中采访媒体与被采访地区单位，都是主体，都是主动方，互相配合，取得统一目标。海南采访团在中国最西部的新疆伊犁哈萨克自治州开展“千年古丝路，又闻驼铃声”大型采访活动中，不仅将东南沿海特别是海南国际旅游岛的丝绸之路文化旅游活动情况向伊犁州党政领导、旅游部门、专家学者做了传播和宣传。同时，将采访伊犁专家学者关于古代乌孙文化和哈萨克草原文化旅游方面的鲜活内容传播和宣传到了我国东南省区，甚至全国各地，打破了传统新闻媒体的区划限制。南西互动合作模式的实现形式主要有两个层面，一是合作方式的互动，南方媒体对西部的采访活动本身同时又是西部媒体对南部地区的采访；二是合作内容的互动，在南部媒体采访的主题内容也是西部媒体采访的主题内容，只是在采访的内容的侧面和利用方式不同，但它取得的新闻效果都是相同或相近的。如在采访中，伊犁州的专家学者表示，实施“一带一路”战略，新疆是丝绸之路经济带的核心区，而伊犁作为我国的西部通道，意义重大。在此条件下，海南与伊犁旅游的“南西合作”令人期待。[5]海口晚报2015年10月27日一条新闻，借用伊犁日报社副社长景德明研究员的话说“南西”旅游合作有着交通条件改善等许多有利条件，联合开发两地旅游产业，突出两地文化特色，可促进双方多元合作，带动多方面可持续发展。这是海南和伊犁两地文化旅游界在为‘一带一路’战略的实施做贡献。”伊犁州专家顾问认为，如果“南西合作”战略能够实施，海南和新疆伊犁及哈萨克斯坦将担负联通“一带一路”的桥梁，一个国际化的旅游品牌或将出现[6]。这条新闻后在不到二个月时间内，网民在网上的点击次数达到739次，报纸发行量和网上点击率共同形成了广泛的影响，海口晚报这次采访活动对公众的吸引力十分强烈。

（二）南西互利合作模式

所谓南西互利合作模式，是指我国南部省区媒体与西部省区媒体在完成统一的新闻合作任务中，产生互惠互利良好效果的一种运作范式。在南西互利合作中，取得采访媒体所在地区和单位与被采访地区和单位互利共赢的良好效果。南西互利合作模式的实现形式主要有两个层面，一是体内合作的互利共赢。即南部省区媒体与西部省区媒体在实现新闻采访完成报道任务的过程中，在新闻领域内部实现东西互惠互利，互利共赢的新闻成果。二是体外合作的互利共赢。即南部省区媒体与西部省区媒体在实现新闻采访完成报道任务的过程中，为媒体所在的两大区域经济社会合作中实现东西互惠互利，互利共赢的社会经济成果，这种成果不仅仅是新闻媒体单位的业务方面的工作成绩，而且是直接带来或影响到两个区域在文化旅游合作交流中取得的成效。

（三）南西互融合作模式

所谓南西互融合作模式，是指在南西互动合作模式、南西互利合作模式基础上的一种更高层次的南西合作模式，是指我国南部省区媒体与西部省区媒体在“一带一路”战略中将与旅游合作有关的各项工作，看成是一个完整的体系，采取你中有我，我中有你的一种运作范式。南西互融合作模式的实现形式主要有以下两个层次：一是南西部媒体单位以“一带一路”战略目标和重大任务的实现作为双方共同的新闻宣传任务，形成宏观合作的制度安排和载体。二是南西部媒体单位要围绕“一带一路”战略目标和重大任务提高能力建设中，采取互为助手、互为培训基地、互为智库、互为信息采集场，形成微观合作的制度安排和载体。在南西互融合作中，通过这次采访活动推动了媒体所在地区和单位与被采访地区和单位相互了解，优势互补，融合发展的新趋势，伊犁西部生态科学研究中心、伊犁丝绸之路经济带协同发展研究院与海南热带海洋学院建立合作关系，在共同完成了国家社科基金项目《上海合作组织带动下的中哈草原文化国际旅游合作模式研究》的基础上，又联合申报了国家社科基金项目《“一带”与“一路”国际旅游合作战略、模式及路径研究》，将联合海南和新疆专家学者共同为国家“一带一路”的战略做贡献的工作实践为素材，为论据展开。

作者:陈霖王友文单位:1.伊犁晚报社 2.伊犁师范学院

参考文献：

[1]曾丽园：南有海南西有伊犁“一带一路下南西合作”令人期待，海口网2015-10-23.

[2]王友文，金海龙：中哈丝绸之路国际旅游“南西合作”模式与路径，旅游纵览.2015年第6期.P140-143.

[3]王友文，金海龙：论联接“一带一路”的中哈国际旅游合作战略——以中国海南与哈萨克斯坦“南西合作”为视角，当代旅游.2015第10期.P3-8.

草原文化论文范文篇7

一、契丹族文人对唐代白居易和宋代苏轼文学的接受与创作

辽自辽太祖耶律阿保机立国，辽太宗耶律德光入居中原，经圣宗、兴宗时期的和平发展，迄于耶律延禧失国，历时209年。这期间，属五代时期43年，与北宋对峙166年。在这二百多年的时间里，契丹族统治的北方地区，经历了漫长的文化认同和民族融合的过程。在辽代建立之前，契丹族社会发展长期处于原始氏族部落联盟阶段，文明程度较低。耶律阿保机统一契丹各部之后，仿照中原王朝建立“契丹”国，制定汉制，施行汉法，逐步开始迈进文明社会，在汉族士人的帮助下，在较短的时间内便完成了契丹社会的制度转变，认同于以儒家思想为支柱的中原文化。契丹族的文学便是在这样一个大的文化背景之下产生和发展起来的。因此，在契丹族的文学接受中，唐代的白居易和宋代的苏轼被广为推崇。契丹人对乐天诗歌的喜爱与模仿，首先是因为其创作风格通俗明快和易于理解。契丹族源于塞北，汉文创作始于立国，接触中原文化之后。契丹族文化起步较晚，对中原文化的理解尚停留在粗浅的层面，故含蓄蕴藉的诗风在其审美鉴赏心理上存在诸多障碍，而白居易的新乐府诗“首句称其目，卒章直而切。欲闻之者深戒也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也”（白居易《新乐府序》）。主旨明确，语言通俗，正与初染汉风的契丹族的欣赏层次相契合，易于为他们所接受。其次，白居易的乐府诗具有的鲜明的政治讽喻功能，适合以上层统治阶层创作主体的契丹族文学所追求的政治教化的作用。以教化为中心的诗学观念，在中国古代诗学思想中历来是作为官方的意识形态，“教化中心”论在汉朝“罢黜百家，独尊儒术”的思想背景下，得到了突出和强化。作为儒家诗歌纲领的《诗大序》尤其强调诗歌教化作用，而且还将诗与社会的治乱联系起来，并以诗作为移风易俗的教化工具。这种儒家政教诗论便是希望统治者借助诗歌的情感力量，自上而下地进行潜移默化的伦理教育，使各种社会关系都纳入到封建政治的正统轨道。将儒家文化奉为治国的主导思想的契丹族统治阶层便充分认识到这一点，在他们的诗歌创作中，均贯穿着明显的政教目的，尤以圣宗为最，他在《题乐天诗》佚句中曾说：“乐天诗集是吾师”，［1］又亲以契丹大字译白居易的《讽谏集》，召蕃臣等读之。而且他屡次以诗赐于臣下，进行褒扬，充分发挥诗的美刺功能，亲作《传国玺诗》体现了他倡导儒家政教诗学观的理念。再次，白居易诗歌中唱和的形式很突出，其与元稹的诗歌唱和活动在唐代就影响甚大，它是“元和体”得以流传的一个重要因素。在辽代的契丹文坛，君臣间的赋诗唱和已经成为普遍的文学风尚。诸如道宗曾以《君臣同志华夷同风诗》进皇太后，教人应制属和。萧观音便有一首《君臣同志华夷同风应制》的应制唱和之作。诚然，朝政君臣之间的政治教化思想是契丹文人创作诗歌的文化背景，也是其诗歌所要表达的主要内容和目的，但创作方式却不免受到白居易唱和体的启发和影响，正是基于上述三点，辽代契丹族文人对白居易表现出空前的热情和景仰。辽与北宋相始终，尽管在政治上处于对峙的局面，但双方在经济、文化方面的往来却是颇为频繁的。尤其是“澶渊之盟”以后，双方经常互派使节，在经济文化上互通有无，从一定程度上促进了辽代的民族文化融合。苏轼的诗歌也是在这样的情况下传入北地，《宋朝事实类苑》记载张舜民使辽时所见：“张云叟奉使大辽，宿幽州馆中，有题苏子瞻《老人行》壁间。子瞻名重当代，外至夷虏，亦爱服如此。云叟题其后曰：‘谁传佳句到幽都？逢着胡儿问大苏。’”［2］可见，苏诗在北地的流传程度。这一方面与苏轼在宋代文学中的地位相关，但更主要的还是由于契丹民族刚健尚武的文化特征使然，苏轼诗歌质朴明快、雄浑奔放的风格正好符合他们的审美心理，易于接受。由此可见，辽代契丹族文坛对白、苏二人的接受与学习，与他们自身的民族性格、社会主导思想及创作主体构成等方面有着密不可分的关系。

二、金代对北宋苏轼文学的接受与创作

女真族立马中原和统一北方之后，在借鉴其他民族先进文化的前提下，采取了一些恢复发展生产和稳定社会秩序的措施，使北方经济在战火中能够逐渐得以恢复，并确立自身在中原统治的合法秩序。到了世宗朝，已出现了有“小尧舜”之称的繁荣太平景象。同时，金朝统治者在灭辽掠宋的战争中获得了大量的经籍图书和文献资料，一个相对滞后的民族在掳掠战争中重视先进民族的图书文献，这也表露出其加速进入文明社会的强烈愿望，是女真人接受、吸收大量汉文化的真正起点，为其后的女真民族的文化整合奠定了良好的基础。而且在之后的发展过程中，女真统治者身体力行，大力倡导，使得学习汉文化在全国蔚然成风。在这样的风气之下，世袭的猛安谋克也竞相参加科举考试“弃武从文”了。女真族的汉文创作便是在这样的文化背景之下生成与蓬勃发展起来的。赵翼在《廿二史札记》中曾说：“金代文物远胜辽元”，［3］可见金代女真文学的繁盛。在金代女真族的汉文创作中，除了诗歌这种传统的诗体之外，词的创作也在女真文人中备受推崇，而且在他们的创作过程中，仍然深受唐宋文学的影响。世居“白山黑水”的女真民族尽管用武力打开了北宋的大门，但是面对高度发达的汉文化，却不得不为之征服。女真民族的汉文创作便是在承继辽、宋的基础上发展起来的，而词的创作恰恰是踵武于北宋词坛，尤其倾向于清刚疏宕的东坡词风。这必然有其原因所在。首先，词的创作形态与创作主体、接受对象与传播方式、范围及跟音乐的关系等因素密切相关，也就是说，创作主体的不同也就决定了词的表现形式及功能性质的差异。金代女真族的汉文创作的主体集中在完颜氏的统治阶层当中，他们对儒家文化的引入与推崇，其首要的目的便是为了巩固和加强自身的统治地位，重道务实的文学主张便易于为其所接受。苏轼的豪放词在“以诗为词”的创作思想指导下，一洗传统婉约词香艳柔弱之风，使词拥有了与诗歌相同的功用，唱和交往、抒情达意，大大扩展了词的应用范围，正符合女真民族的创作心理。其次，就民族气质而言，世居北方森林草原的女真民族在步入中原之前面对的是浩瀚的林海、呼啸的北风，艰苦的自然环境塑造了他们粗犷雄迈的民族性格，而苏轼词的豪放特征恰好与女真文人的审美理念相契合，故而尊苏、学苏蔚然成风。如金代初年，海陵王完颜亮的词便充分彰显了雄健之风。再次，“借才异代”时期，由宋入金的文士大多推崇苏轼，这也影响了金代初期文坛的价值取向及女真文人的接受选择。完颜亮就师从对苏轼推崇备至的蔡松年，其词作风格也趋近于苏轼。金代女真文学创作在章宗朝随着太平盛世的出现，文坛上也呈现出尖新浮艳的创作思想倾向，但是随着金代社会的每况日下和外忧内患的加剧，尤其是南渡之后，吏权大盛，士人地位低下，刘祁在《归潜志》中说：“南渡后，士风甚薄，一登仕籍，视布衣诸生遽为两途，至于徵逐游从，辄相分别。故布衣有事，或数谒见在位者，在位者相报复甚希，甚者高居台阁，旧交不得见。故李长源愤其如此，尝曰：‘以区区一第傲天下士耶？’已第者闻之多怒，至逐长源出史院，又交讼于官。士风如此，可叹！”［4］正是在这样的背景下，文坛上掀起了改革文风的浪潮，形成了注重写实、任气尚奇、平易自然等创作思想倾向，而这种改革就作家审美价值取向而言，恰恰是举世学唐风气的历史必然。元好问、刘祁等人将之总结为“以唐人为旨归”的诗学风尚。这种倾向除了王若虚提倡师法白居易之外，更有赵秉文主张师法王维、韦应物等人的影响。这样，形成了以唐代诗人为师法对象、追求平淡自然、含蓄蕴藉的风致。这一时期的女真文人同样深深感受到国势的衰微，士风的日下，他们无法再延续章宗时期的富艳文风，而是渴望抒发对现实的感受，故而便易于融入当时的金代主流文坛之中。诸如完颜璹的《过胥相墓》就被刘祁评为“甚有唐人远意”，［4］而《秋郊雨中》等景致描写的诗篇也透露出一种萧散的韵味。术虎遂的诗歌同样被刘祁称做“甚有唐人风致”，［4］如《书怀》抒发了怀恋北方故土的心情，思绪悠然。乌林答爽被刘祁称之为“其才清丽俊拔似李贺”，［4］《邺研》、《古尺》等诗充分印证了这一说法。由此可见，金代女真族的文学接受一方面与自身的民族性格、审美及客观需要密切相关，另一方面也会受到主流文坛整体风气的影响。

三、元代对南宋、魏晋、唐文学的接受与创作

蒙古族建立的元代，从成吉思汗建立蒙古帝国到顺帝妥欢帖睦尔至正二十八年（1368）明兵攻下大都为止，计有160年。在这100多年间，各民族文化剧烈地碰撞，密切地融合，形成了一个时代独特的文化风貌。而蒙古族的汉文创作便是在这样大范围的文化融合状态下产生和发展起来的。由于元代地域辽阔，大一统的国家性质使得蒙古族官员驻扎在各地，一些文人自幼便生长在汉文化浓郁的中原地区，受其濡染，自觉地进行汉文创作。故而创作主体逐渐由辽金时期的王室成员而演变成官吏和科举入仕的文人为其主要构成。另外，随着入主中原时间的渐进，民族文化融合加深，其原有的民族气质也会稍有变化，并在作品中呈现出来。这样不同的历史时期，不同的创作主体，不同的审美品格必然会影响到文学接受及创作风气的趋向。元代前期，蒙古族入主中原伊始，民族风格特征浓郁，加之辽金之前在北方建立政权，金与南宋又长期对立，使得北方已经形成了一个相对独立的文化体系，即特殊地理环境下孕育的豪放、敦直、朴实、爽朗的民族性格所造就的文学风气，形成了与南方文化迥然有异的特征。元代前期的文坛，包括蒙古族在内的北方文人仍然是以苏轼作为文学接受的主要对象。元人虞集曾说：“中州隔绝，困于戎马，风声气习多有得于苏氏之遗，其为文亦曼衍而浩博矣。”［5］于是，求真尚实，摒斥浮艳，“论学则尊道德而卑文艺，论文则崇本实而去浮华”［6］则成为元代前期文坛的主导创作风尚。这一时期蒙古族的汉文创作，无论是诗歌还是散曲，无不充斥着慷慨激昂的风格。例如，元世祖忽必烈时期的中书左丞伯颜的诗曲，便以气势雄浑著称。《奉使收江南》、《克李家市新城》等描写军旅征战的作品质朴豪迈，通俗明快，散曲《喜春来》亦将胜利后的喜悦直抒胸臆，得意之情直白张扬。元代中后期，随着南北文化的交融，南方文化逐渐以强大的生命力渗透到北宋。余阙在《柳待制文集序》中说：“盖久而至于至大、延祐之间，文运方盛，士大夫始稍稍切磨为辞章”。

草原文化论文范文篇8

[摘要]龟兹文化是一种多文化构成的艺术，是西域各国乐舞艺术代表，龟兹乐舞盛行于汉唐时期，其音乐艺术的传播对中原产生的一定影响。

[关键词]龟兹文化龟兹乐西域文化多元化

龟兹文化是多种文化构成的一种复合型结构，这个结构建立在龟兹特殊的地理位置和厚重的文化基础上。古龟兹地处天山南麓，佛教文化的北进，希腊艺术的东渐，中原文化的西流，在这里交流融汇，生根开花，使龟兹乐舞艺术更加光彩夺目。

大量的史料及龟兹附近的克孜尔、库姆吐拉、克孜尔尕哈，森木塞姆等石窟壁画和出土文物古迹都说明：古龟兹不仅是政治、经济、文化艺术、宗教的中心和军事重镇，而且尤以“龟兹伎乐，特善诸国”声震中外。龟兹乐舞在人类文明史上创造了灿烂的美学价值。龟兹乐也被公认为西域乐舞的杰出代表。传播并影响了我国中原和朝鲜、日本、东南亚、印度、中亚等地区。特别是对我国唐代大曲的产生和发展以及对整个中国的音乐、舞蹈、杂技、器乐、戏剧、绘画等艺术的繁荣产生了重大的影响。

一、西域文化的多元化特征

《吕氏春秋》中记载的“伶伦作乐”以及《山海经·大荒西经》中所描写的“瑶池对歌”，周穆王游历西域的壮举都说明中原与西域的交往由来已久，春秋战国时期“草原丝绸之路”已沟通了中原与西域的商业贸易往来。自汉代随着“丝绸之路”的繁荣，我国中原与西域的文化交流曾掀起过历史的高潮，大量的西域乐舞及乐舞伎传人中原，中原的音乐也西传西域，公元前123年，张骞随大将军卫青西征匈奴，凯旋而归时不仅带回了一批歌舞、杂技艺人，还带回了西域的大型音乐套曲《摩柯兜勒》，据史料记载此曲是西域大夏国的音乐艺术。大夏即史书中的巴克特里亚，指现今克什米尔、巴基斯坦、阿富汗一带。汉乐府首任“协律都尉”李延年又根据《摩柯兜勒》改编创作了《出塞》、《入塞》、《出关》、《人关》等二十八首军乐曲，并组建了西汉第一支军乐队“鼓吹乐队”。开创了西域乐曲与中原音乐融汇发展的新声，在当时对中原音乐的繁荣和发展起到了一定的推动作用。根据《摩柯兜勒》改编的军乐曲也称“横吹曲”，它虽然不能与汉代“鼓吹乐”等同，汉代鼓吹乐的基础是源于中原传统音乐，但“鼓吹乐”中肯定也有北方游牧民族的音乐成份。

古代西域也是我国最早接受佛教文化的地域。西域三十六国中的大夏国，地处阿姆河、锡尔河的上游，费尔干纳盆地一带，是我国古代西北少数民族月氏人被匈奴赶到中亚建立的大月氏国。公元前一世纪称巴克特里亚，公元一世纪发展成中亚的贵霜大帝国，与汉帝国、安息、罗马等大国一样成为古丝绸之路上商业贸易交往的主要把持者和文化传播者。巴克特里亚先后被印度、希腊、安息、鲜卑、突厥统冶，文化形态最具多元化特征，既接受了佛教文化、又兼收了希腊诸神，伊朗祅教等宗教信仰成份。这种兼容多种宗教成分而成的“犍陀罗艺术”又随着贵霜王朝的势力发展沿着丝绸之路传向西域各地，传向中原也传向印度。目前所知最早将佛教传入西域的是来自迦显弥逻(巴克特里亚)的高僧秕卢折那，他翻越葱岭首先来到西域的于闻国，此后西域的于阗国、楼兰古国、龟兹国、尼雅古国、高昌国、佛光普渡、寺院竟起、洞窟纷凿、雕塑壁画争辉。龟兹周围大量的石窟壁画中反映的佛教内容，应该是从巴克特里亚传来的“犍陀罗风格的艺术”。佛教最初传入西域的艺术形态是“犍陀罗艺术”，而“犍陀罗艺术”是印度佛教在贵霜帝国的最高统治者迦腻色迦(大月氏人)统治的地区犍陀罗一带形成的。

佛教的传播并不等于音乐的直接传播。早期佛教宣扬的是极其严格的“苦行僧主义”，在教义的制约下，除了反映苦行的佛本生及佛传故事外，不可能涉及艺术内容，早期的佛教文化中很难见到表现乐舞伎的内容，公元四、五世纪随着佛教传播的需要，在佛画中才开始出现乐舞伎的形象，而此时西域的龟兹乐已达到相当先进的水平。在西域乐舞中，除了康国乐、天竺乐中没有解曲的器乐部分外，其他乐舞中均有。

二、“龟兹乐”第一次东渐及“西凉乐”的形成

龟兹乐舞艺术历史悠久，源远流长，它延伸着人类的语言内涵，表达着人内的思想情感，它不仅丰富多彩，而且独具特色，自成体系。在我国魏晋南北朝以来，以龟兹乐为代表的西域乐舞艺术直入中原，至唐，则“四方之乐大聚长安”，西域乐舞主要以“高昌乐”，“龟兹乐”，“蔬勒乐”为主，其中最具艺术成就的是龟兹乐。这一历史时期出现了多次大规模的西域文化输入。公元384年，前秦王苻坚命大将吕光西征龟兹，吕光灭龟兹后，被龟兹国瑰丽的文化艺术所倾倒，翌年，在班师东归时带回大批龟兹乐舞艺术及大批乐舞伎，还带回了龟兹国的佛教高僧鸠摩罗什。龟兹乐作为战利品被吕光带回中原而得到传播。首先传播的地域是凉州，即今甘肃省武威地区。大规模的龟兹音乐舞蹈艺术东传从此揭开了序幕。中原与西域的乐舞艺术交流除了战争途径外，还有使臣往来，公主外嫁，佛教东传等形式。

吕光趁中原大乱之际，逐割据凉州，建立凉国。吕光将龟兹带回的大批乐舞伎和琵琶、筚篥、羯豉等乐器，并汇集中原艺人，组成了一支庞大的乐舞队，并把大量的龟兹乐曲加以改编，又和西凉地区的乐舞融合，形成了独且特色的“西凉乐”，又称“秦汉伎”，“国伎”。凉州地区的乐舞在当时也是较发达的。据史料记载，西凉乐在一定程度上依附与迎合西凉本地乐舞和汉族传统乐舞形式。据《隋书·音乐志》载“西凉者，起苻坚之末。吕光、沮渠蒙逊等，据有凉州，变龟兹之声为之，号为秦汉伎”。从南北朝到隋唐数百年问一直盛行不衰，并成为隋七部乐，九部乐，唐代十部乐的重要组成部分。

三、“龟兹乐”在中原的继续传播及西域其他乐舞的传入

公元439年，北魏统一了北方，在凉州获得龟兹乐。而此时的龟兹乐不仅在民间得到流传，并与当地的乐舞艺术互相影响，龟兹乐不仅在中原又得以继续发展传播，并发生了多种变异，形成了具有不同地方特色的“龟兹乐”。鲜卑拓跋部建立的北魏政权与西域诸国关系密切，不但在政治上和商业贸易方面来往频繁，随着北魏时期佛教的传人，西域各国的乐舞也随着使臣朝贡，宗教传播，通婚等方式，大量传人中原。这从北魏时期开凿的敦煌、云冈石窟里的西域乐舞形象的石刻和壁画中也能清楚的反映出来，特别是北魏都城由平城“大同”迁到洛阳后，龟兹乐在中原内部得到更深入广泛的传播。北齐的历代君主都是耽于享乐之人，玩赏龟兹乐和西域音乐舞蹈的风气达到了高潮。龟兹乐不但得到统治者的喜爱，并吸收到乐府里。西魏于557年改为北周，北周武帝宇文邕远见卓识，精励图治，灭北齐统一了北方，为隋统一中国奠定了基础。

公元568年北周武帝娶突厥可汗阿史娜公主为后，突厥可汗深知女儿酷爱音乐，便将一支由龟兹、蔬勒、安国、康国等地组成的三百多人庞大的西域乐舞队，作为陪嫁送至长安。这一大批的西域乐舞艺术及乐舞艺术的入朝，把西域当时的优秀乐舞艺术直接输入中原，使中原地区再次掀起了“胡乐”、“胡舞”的热潮。极大地丰富了中原艺术园地。通婚必然带来一种民族融合和文化传播，客观上也为隋的统一在文化心理上提供了有利的条件，这般艺术洪流对隋、唐、宋的音乐都有深刻的影响。这次龟兹乐舞大聚长安，在中国音乐史上最有影响的就是龟兹音乐理论家苏祗婆，白智通等人在中原的音乐活动。

四、龟兹乐的音乐理论、音乐结构及形式对中原的影响

龟兹乐在音乐理论方面杰出的代表人物是苏祗婆，他的“五旦七声”音乐理论被人称为苏祗婆琵琶八十四调，

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龟兹乐在音乐结构上由歌曲、解曲、舞曲三部分组成。据《隋书·音乐志》载：龟兹乐“歌曲有善善摩尼，解曲有婆伽尔，舞曲有小天，或疏勒盐”。即龟兹乐有声乐曲，器乐曲，舞蹈曲，这种结构形式直接影响了西域其他各国的音乐，这种结构形式在西域各国的音乐中较普遍存在。解曲是当时西域舞乐中较特殊的音乐结构，而尤以龟兹乐常用。国内研究《十二木卡姆》的学者中有一种观点认为，龟兹乐舞是维吾尔族《十二木卡姆》的母体。且，龟兹乐与木卡姆、《摩柯兜勒》一与木卡姆、龟兹乐与唐大曲、汉代相和大曲与木卡姆等相互之间在结构上有共同之处，即：都是由声乐曲、器乐曲、舞蹈曲三部分组成。汉乐府著名音乐家李延年根据胡曲《摩珂兜勒》更造新声二十八曲，可，见《摩珂兜勒》并非是一般普通简短的音乐，而应该是一种大型的含歌曲、解曲、舞曲的套曲，汉代相和大曲中的“艳、趋、乱”就是在“摩柯兜勒”的影响下形成的，“艳”，相当于散曲，是乐曲的开头即歌曲部分，“趋”为中板，器乐曲，“乱”是结尾的快板舞蹈部分。龟兹乐在公元四世纪至七世纪时在世界上属最先进的文化之一，现将几种大曲综合说明便能看出相互之间的共同之处。

在盛唐时期，统治阶级对各种学术思想采取兼收并蓄的开放政策，以龟兹乐舞为代表的西域各国音乐舞蹈艺术，自魏晋南北朝至隋唐在中原得到空前繁荣和发展。龟兹乐对唐代大曲的形成和发展起了一定的影响。龟兹乐舞在唐代盛兴主要体现在以下几个方面，唐代的燕乐是我国音乐发展史上的又一个高峰，他以中原民间音乐为主，融会清商乐和西域音乐，形成了唐代音乐的主体。唐太宗时燕乐为十部。即：燕乐、清商乐、西凉乐、天竺乐、高丽乐、龟兹乐、安国乐、蔬勒乐、高昌乐、康国乐。这十部乐是唐代宫廷燕乐的代表，其中除汉魏时形成的中原汉民族乐舞清商乐、唐人创作的新乐舞燕乐、以及高丽乐、天竺乐两部外来乐舞，其余六部都是来自西域龟兹等国的乐舞。由此可见西域乐舞在唐十部乐中所占的比重。并且汉唐时期还有大量的西域音乐家、舞蹈家活跃在中原的宫廷、教坊、梨园及民间中，也传入了大量的乐谱和舞蹈等。在音乐理论方面，有龟兹国的苏祗婆、白明达、白智通，乐器演奏家有：蔬勒国的琵琶演奏家、改革家裴神符、裴兴奴，于阒国筚篥大师：尉迟清，笙演奏家尉迟章，康国琵琶高手：号称“宫中第一手”的康昆仑，米国歌唱家米嘉荣，以及曹国曹氏家族先后祖孙三代皆为琵琶氏家，后魏至北齐时曹婆罗门、曹僧奴、曹妙达及唐代曹保、曹善才、曹纲等，在当时可谓名震中原乐坛。从唐代宫廷乐舞《坐部伎》、《立部伎》中可知，除燕乐，安乐、太平乐其余几部均采用了龟兹音乐。由此可知，唐人对龟兹乐舞的偏爱。“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”，代表了整个唐文化风貌。在唐代宫廷乐舞中，要求乐有新曲，歌有新声，舞有新姿。

草原文化论文范文篇9

关键词：安塞腰鼓；体育运动；文化交往

安塞腰鼓，是陕北、陕西乃至整个西北最著名的民间艺术，英语论文是安塞民间艺术四大瑰宝之一，是陕北黄土高原一枝独特的民间艺术奇葩。是民间群众自娱自乐的舞蹈活动，常由一群地地道道的农民表演，让许多从事舞蹈艺术的艺人们叹为观止。安塞腰鼓完全是由人们身体参加的文化娱乐活动，与体育运动有着密切的联系，它的动作参杂了武术动作的形式，能充分锻炼身体的各个部位，能使人愉悦身心。探讨安塞腰鼓与体育运动的关系，将促进文化与体育的相互发展。

1安塞风貌

安塞地处西北内陆黄土高原腹地，鄂尔多斯盆地边缘，位于陕西省北部。安塞地形地貌复杂多样，境内沟壑纵横、川道狭长、梁峁遍布，由南向北呈梁、峁、塌、湾、坪、川等地貌，山高、坡陡、沟深。安塞的气候属于大陆行半干旱季风气候，四季长短不等，干旱分明。春季气候回升较快、风沙大、雨量少，有霜冻和春旱；夏季温暖，有伏旱、暴雨、冰雹和阵性大风出现；秋季温凉，气温下降快而有霜冻；冬季寒冷而干燥。安塞自然资源相对丰富；一是土地资源、二是油气资源、三是人文旅游资源。由于以上原因所致，需要一种能表达人民心里愿望的活动，这便是安塞腰鼓产生的自然基础和重要原因。

2安塞深厚的文化底蕴

安塞，古有“安定边塞”、“上郡咽喉”的称誉，古为白翟地，秦汉以来设置高奴县，宋设置安塞堡，于南宋壬子年立县，距今已有750余年的历史。这里遍布仰韶文化和龙山文化的彩陶遗址；商周以来文物十分丰富，汉墓成群，唐、宋、元、明石窟石刻艺术随处可见，孕育了灿烂的民间文化艺术。秦汉以来至宋代，朝朝重兵把守，在历史上，境内汉族与羌、鲜卑、回族等交替发展，使这一区域的文化既有汉民族文化特点，又有北漠草原文化特色。明代以后，由于天灾人祸，生态平衡遭到破坏，形成历史上的交通封闭和文化封闭，使其它地域早已失传的古老文化传统得以在这里较完整地保存下来。这正是安塞腰鼓产生的文化基础。

3安塞腰鼓的形成与发展

腰：跨上肋下的部分，在身体中部；

鼓：打击乐器，多为园桶形或扁圆形，中间空，一面或两面蒙着皮革。

腰鼓：①打击乐器，短圆柱形，两头略小，挂在腰间敲打；②一种民间舞蹈，腰间挂着腰鼓，一边跳舞一边敲打。留学生论文安塞腰鼓产生在安塞这一特定区域内，只有这一块的人，祖祖辈辈会打，久传。与异地的腰鼓风格迥然不同。

秦汉时期，戍守边陲的士卒，把腰鼓当作刀枪弓箭一样，作为战斗中必不可少的装备，遇到敌人突袭和异常情况，他们就击鼓报警，传递信息。两军对垒交锋，则以鼓助阵，凯施在捷，借以击鼓庆贺。迄今在击鼓风格和表演及装饰打扮上，仍然保留着秦汉戍边将士的影子和勃勃英姿的遗风。

宋代一度国泰民安，腰鼓已达到一个较高而比较完整的水平和层次。宋代苏轼曾在诗中描述：“腰鼓百面如春雷。”陆游诗中也写到：“清歌一睦梁尘起，腰鼓百面春雷发。”梅圣俞也描述到：“露台鼓吹声不休，腰鼓百面红臂鞲，先打[六么]后[梁州]，棚帘夹道多天柔。”这些都说明腰鼓活动，规模之壮观，声势之浩大，技艺之精湛，程式之严谨，服饰之艳丽。当今的安塞腰鼓更是如此。

随着岁月的流逝和历史的变迁，安塞腰鼓残留着战争的痕迹和疆场的影子，逐渐演变成一种民间广场的娱乐性舞蹈。每逢佳节，安塞人民用打腰鼓的形式，表达自己祈求平安吉祥的美好愿望和抒发欢庆丰收的喜悦心情。1942年，在延安和陕甘宁边区兴起的新秧歌运动中，安塞腰鼓这一古老的艺术形式得到了极大的发展，被誉为“胜利腰鼓”。全国解放后，特别是党的十一届三中全会以后，一群朴实憨厚的庄稼汉，渍着黄土的双脚，带着泥土的芬芳，敲打着安塞腰鼓，走出安塞，走出延安，走出陕西，走出黄土地，走向舞台，走向银幕，走向全国，走向世界!为了发扬广大，安塞县成立了“安塞腰鼓艺术协会”，并在各乡成立了分会，现有会员1000多人，主要承担各项对外交流和表演任务。早在1986年，安塞腰鼓就荣获首届中国民间舞蹈大赛最高荣誉大奖。近年来，安塞腰鼓先后在第11届亚运会开幕式、香港回归庆典等大型活动中表演，参加了1999年5O周年国庆庆典。先后赴俄罗斯、日本、德国、新西兰、泰国等地进行过表演。被誉为“华夏第一鼓”、“天下第一鼓”、“中华鼓王”、“中国神鼓”、“中华一绝”、“中华民族之魄鼓”等美称。1988年后，安塞县被国家文化部命名为“中国腰鼓之乡”、“中国民间艺术腰鼓之乡”、“全国文化先进县”。安塞腰鼓在中国几乎家喻户晓，不仅成了陕西、大西北、西部最具代表性的一种民间艺术，且成为一个著名的文化品牌。

社会在发展，历史在前进，深受人们喜爱的广场民间舞蹈——安塞腰鼓，总是伴随历史的步伐在前进。今天的安塞腰鼓已融体育、舞蹈、文化于一体。

4安塞腰鼓与体育运动的关系

安塞腰鼓与体育运动可以说是息息相关的，安塞腰鼓以其独特风格、豪迈粗狂、刚劲奔放、气势磅礴而闻名天下，它有机地柔和了田径和武术动作，充分表现了黄土地人民憨厚朴实、悍勇威武而又开朗乐观的性格。

．1安塞腰鼓动律特点

安塞腰鼓主要由跑、跳、扭、转、闪、摇、挥、舞、踢、打、跨、跃、蹬、跺、昂等动律要素构成。

4．2安塞腰鼓与田径的关系

表演时鼓手要跑的欢快流畅，锋利豪爽，正是运用了田径中的一些小步跑，跑跳等。跳得干净利索，所向披靡，是运用了体育运动项目中的跳的动作。扭出乐观开朗，自强不息的能劲，正是类似于体育运动中的准备活动，它能舒松筋骨。转的自然圆滑，顺畅流利，行云流水，就象投掷铁饼一样，转出猛劲。跨出排山倒海，压倒一切的蛮劲，就象体育运动中的跨栏一样。跃出鲤鱼跃龙门、气冲云霄的气概，象是在跳远一样。

4．3安塞腰鼓与武术的关系

安塞腰鼓本身的动作就是武术。安塞腰鼓应用到战争，在战争中就要有一种武的表现。它不仅要有威慑对方的行为，还要表现出一定的自卫能力。工作总结因此，它不得不用武。腰鼓动作中的踢、打、跨、跃、蹬、跺等，以“二起脚”、“三脚不落地”、“无底洞”等就是武术中动作。尤其是、“二起脚”、“三脚不落地”、“无底洞”是腰鼓动作中的高难动作，没有相当高的武术功底要在短时间内完成这些规范、流畅、富有艺术性的动作难度就更大。蹬要蹬出气壮山河、开天劈地，这就运用了武术中蹬腿动作。闪要起伏稳健、节奏明快，这就是运用了击剑中的一些技战术。跺的威武豪放，它也运用了散打中的一些技战术。可以看出安塞腰鼓的动作大都运用了体育运动中的一些基本要素，它有效的运用这些动作组成了现在豪放、高亢的安塞腰鼓。

安塞腰鼓的表演，既不受场地限制，也不受人员多少制约。在大路上、广场里、舞台中均可表演。可一人单打，可双人对打，也可以几十人乃至几百人群打。单打者腾跃旋跨，时如蜻蜓点水，时如春燕衔泥，时如烈马奔腾，时如猛虎显威。群打时则能变幻出多种美妙的图案。这说明安塞腰鼓的开展十分便利，易于举行。安塞腰鼓可以节奏快着打，也可以节奏慢着打，它不分年龄和性别，主要有青年腰鼓、少儿腰鼓、老年腰鼓、女子腰鼓。青年人打腰鼓可以强身健体、愉悦身心、调节情感、加强交往、丰富业余生活、提高文化素养、培养良好的体育习惯；少儿打腰鼓可以休闲娱乐、锻炼身体、促进身体生长发育、提高运动能力、进行“三育”教育，更好的让孩子身心全面健康发展；老年人打腰鼓可以保持身体健康、抵抗和预防疾病、调节情感、促进全身或局部身体血液循环、延年益寿；女子打腰鼓可以休闲娱乐、锻炼身体、丰富感情、促进新陈代谢。

改革开放以来，特别是“十五”以来，安塞县依托资源优势，紧紧抓住西部大开发机遇，大力实施“石油强县，产业富民”发展战略的同时，更加重视安塞腰鼓文化的发展，县城每天下午的空闲时间，无论男女老少都在社区、操场和空闲地上打着腰鼓，相互交流经验。有些学校专门成立了腰鼓队，承担腰鼓比赛等校园文化的比赛任务，有力地推动了社会经济、文化、教育的不断向前发展。

延安大学近年来，把安塞腰鼓作为大学体育教学的一项特色内容教授学生，已经取得了明显的教学效果。这既突出了办学特色，又丰富了体育教学内容，对大学生走向社会也十分有利，值得我们在今后教学工作中大力提倡。

参考文献：

[1]郭志东．安塞腰鼓[M]．西安：陕西旅游出版社，2004．

[2]赵连胜．黄土地的骄傲[M]．北京：中国文化出版社，2004．

[3]袁福堂，王毓华，樊俊成．陕北民俗研究之十[M]．西安：华夏文化出版社，2005．

草原文化论文范文篇10

巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个……命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此，渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式，进而沉淀为一种思维方式。

从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。

第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。

第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠(盘古)、辛女或伏羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见，神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。

第三，神灵的崇拜方式出现了一系列重大变化。一是崇拜对象集中为某些主神，形成以主神为轴心的傩神系统。二是崇拜程序化、问卜规范化、祭祀礼仪化和活动歌舞化，并逐渐出现了祭祀的组织机构、专门的场所和专职人员即巫师(如方相氏)，并形成广泛的民傩、乡傩、军傩、寺院傩和大规模的宫廷傩(官傩、国家傩、天子傩)。三是崇拜的内容逐渐系统化，形成与农耕劳作、交往、生活密切相关的系列教义，诸如傩神起源、创世说、一年四季的劳作内容等。四是崇拜的形式多样化。活动形式除了祭祀、祈祷之外，还有安坛、接龙谢士、还愿、打解、度关等。表现形式除了以面具扮演各种神祗外，还有符、咒、诀等形式，实现神鬼人之间的沟通，传达傩神之意。五是崇拜的目的也多样化了。除了驱鬼逐疫，去灾免难之外，还有请神、娱神、谢神，祈求风调雨顺、五谷丰登等。这些变化使傩文化成为文化的观念体系和系统有序的操作过程，使之成为上至宫廷下至民间的普遍性的社会活动。这种活动集生产、生活、祭祀、娱乐、教育于一身，成为人们综合性的活动方式。

傩文化虽然同巫文化存在若干显著区别，但它作为巫文化的继承与弘扬，在本质上同巫文化又是一致的。

第一，在崇信鬼神，并以巫师沟通神、鬼、人之间的关系，以巫师活动祭祀和祈求神灵、驱鬼逐疫等本质方面，傩文化对巫文化是一脉相承的，是一致的。

第二，在神祗崇拜方面，傩文化继承了巫文化的多神崇拜观念。傩文化虽有崇拜的主神，但主神之下，却有许许多多的神祗，是以某神为主的泛神体系。其所崇拜的主神在不同的地域和民族中，又有所不同。加之两千多年来，儒、道、释等教诸神融入傩文化之中，使之信仰与崇拜的神祗较之于远古时代的巫文化更加宽泛。

第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、沟通鬼神、传达鬼神之意和驱鬼逐疫而显示其神秘性。傩文化不仅如此，还将这些活动程式化，形成一整套请神、祀神、娱神、谢神、送神等系列活动，并使之贯穿于人们的一切活动之中，加之以惊心动魄的傩技、傩戏等形式表现出来，更凸显其神秘性。

第四，原生野性的一致性。巫文化直接萌生于远古的原始社会，傩文化也早在五千年前的远古农耕时代、新石器时代就出现了。傩文化直接继承了巫文化的原生野性。这种原生野性表现在很多方面。一是直接体现从动物中脱颖出来的裸体性。如以裸体的形式祭神娱神等。二是傩事活动中对性行为的粗俗表演和刻意渲染，对生殖器的高度崇拜等。三是在敬神的同时，也驱神咒神，戏嘘神灵，对神灵大不敬的原生反叛性等。

正因为傩文化对巫文化的继承性，本质上的一致性，人们往往将二者合称在一起，称之为巫傩文化，或将傩文化称为巫傩文化。

从上述关系可以看出，傩文化是高级的巫文化，是人们在傩神观念支配下的活动方式，是以敬奉傩神为主的多神论信仰的观念体系和操作系统，是人们在农耕生息过程中祀奉傩神的综合性活动。

【原文出处】怀化学院学报

【原刊期号】200403

【原刊页号】53～55

【分类号】G0

【分类名】文化研究

【复印期号】200502