养生文化论文范文10篇

养生文化论文范文篇1

[关键词]文化企业养生作用

一个企业有没有生机与活力,首先要看其是否具有名牌产品和广阔市场；其次要看其内部是否具有凝聚力和令人振奋的企业精神；最后还要看其是否具有优秀的人才和管理。如果一个企业具备了以上三个条件,那么,它就是有生机和活力的企业；反之,就是不具有生机与活力的企业。

一、文化与名牌

名牌是质量好,知名度与美誉度高,并带来持续利益的牌号,其附着体一为产品一为企业,当然名牌企业也是以名牌产品为支柱的。拥有名牌产品的企业必定是具有生机与活力的企业。创立名牌则无不与文化息息相关。

首先,从宏观上来说,要创造一种真正的名牌产品,永久的名牌,就必须调动全员积极性,把名牌意识,一流意识深深地烙在员工的脑海里,把生产名牌产品的技能和规范要求变成员工自己一贯的行为,建立创造名牌的文化氛围。没有一种独特的文化精神作保证,真正的的名牌就不会出现。

其次，从微观上来说,名牌的创造过程本身,既是物质生产过程,又是精神生产过程。名牌从创意、设计、商标、质量入位,直到产生名牌效应,都体现着一种文化精神。因为随着人们消费水平的不断提高,人们不仅要求从购买产品中获得物质享受,而且要获得精神文化享受。故此,产品品种、款式、工艺、审美等诸多方面,就要体现文化时尚,符合人们的文化追求。

在某种程度上来说,名牌的创造是文化的结晶。其结果是,一种名牌便具有独特的文化形象。可口可乐不同于百事可乐,万宝路不同于红塔山,松下不同于索尼。这些风格独特,神采非凡的名牌产品,从设计、造型、颜色到包装,都成为一种完美的艺术形式。使人产生"一见钟情"的文化魅力。名牌的创造不唯在生产领域注入深厚的文化底蕴；在销售领域与服务领域,顾客与社会环境领域,也要求相应的文化契合与互动。唯有如此,才能有名牌产品和名牌企业的产生与久存。

二、文化与营销

一个产品没有市场或者销售不旺的企业,很难拥有生机与活力。搞好销售,首先要自己的产品过得硬,但更重要的手段要高明。现代社会是充满文化的社会,意欲征服社会中的人,也就必须用文化的手段。在产品销售过程中,或者迎合消费者的文化价值观与习俗,或者引导消费者改变文化价值与习俗,在产品与消费者之间寻找与开拓文化契合点,以使得成交成为可能。如前所述,消费者要购买一种产品,除了要满足他的物质需要之外,还要满足其精神文化需求。这种精神文化需求的满足有两方面:一是产品本身的文化内涵要与消费者的内在需求相契合,另一方面,促销手段要能打动消费者的心。在某种意义上来说,无论是人员推销、广告、营业推广还是公共关系,都是打动人心的艺术。其中最有效而且应用最广泛的首推广告。丰田公司的一句"车到山前必有路,有路必有丰田车"令无数国人倍感亲切；王姬的一句“孔府家酒,令人想家”使孔府家酒蜚声华夏。广告本身包含着许多文化的因素。广告心理、广告美学、广告语言、广告文化环境,无一不是文化的体现。而同时,广告又呼唤着文化。至于人员推销、营业推广和公共关系则进入情感促销阶段。情感沟通属于精神文化范畴。因此,文化资源的利用便势之必然。

商业竞争到了一定层次上,便是文化上的竞争。比起赤裸裸的价格竞争,商品竞争,渠道竞争,促销竞争,文化竞争更含蓄、更有技巧、更有意味,也更有效益。文化销售将成为促销的必然趋势和最高境界。

三、文化与企业精神

有了过硬的名牌产品和广阔的市场,这为企业的生存和兴旺奠定了坚实的基础。但是,如果没有较强的凝聚力和适应环境的企业精神,企业优势就很难保持,也很难说具有持久的生机与活力。而没有持久生机与活力的企业。既使一时拥有名牌和市场,也会很快失去。因为产品和市场都是活生生的人创造的。在我们国家,一个象样的大、中型企业,一般都拥有几千名,甚至几万名员工。每个人都有自己的性格,爱好和追求。如果没有一种特殊的精神力量把大家凝聚起来,企业的工作就很难顺利开展。

企业精神是指企业全体员工共同的心态和追求,它根植在心里而外化在人的外部情态和行为上,形成一种团体精神氛围。企业员工具有团结向上、拼搏进取的积极精神状态,那么企业必定充满生机与活力;反之,如果企业员工精神萎靡不振,一盘散沙,无所作为,那么这样的企业何来活力?企业精神是企业凝聚力、企业生存和发展的精神动力和活力的源泉。

企业精神是企业文化的重要组成部分,它来自于企业文化又沉淀为新的企业文化。企业文化作为一种特殊的凝合剂,使全体员工产生使命感自豪感和归属感,以巨大的文化力把全体员工凝聚在一起,在一个和谐的利益共同体中各尽其职,各负其责,互相促进,共同发展。在追求物质利益的同时,完善人格世界,实现精神的解放与升华。

企业精神与企业文化的确立与培育时,要了解企业的文化传统和社会文化传统,从中汲取有益的养分和启发。同时,还要吸收国外优秀企业文化的成果。因此,企业精神文化的培育是世界优秀文化资源与企业个性相结合的完美结晶。

四、文化与企业管理

从泰罗创立科学管理理论以来,世界企业管理理论经历了近百年的沿革。从科学管理到行为学派,从现代管理丛林到企业文化。企业管理理论从理性和科学主义逐步呈现非理性化趋势：从人一一机一一技术系统逐步走向人一一机一一企业文化系统；在价值观上，也由经济人走向企业文化人,世界范围的这一系列变化,必然有其深刻的历史和现实根源,但无论如何,它给我们一个重要的启示:文化在企业管理中的重要作用应该而且必须引起高度的重视。

企业文化的实质是要求管理者改变传统的理性管理观念与方式,把工作重心转向文化建设和管理,即实行“文化管理”。文化管理的核心在于“以人为本”建立企业价值观体系。通过有效的建设方式把优秀的企业价值观内化为企业每个成员的自觉意识。在此基础上,形成本企业的文化规范。通过文化调控机制,实现企业内部结构和外部形象的全面优化。文化管理通过文化整合把企业机体的所有子系统协调为一个统一整体；同时文化管理作为一种灵魂的慰藉,通过大家庭式的情感沟通,使得人们摆脱精神的孤寂,在工作中寻找生存的意义,获得精神的升华。当人们都带着这种健康的人格,饱满的热情去从事自己心爱的工作时,企业的生机和活力便会油然而生。

企业的“企”,去“人”为“止”。没有人的企业是不可想象的。对于那些富有生机与活力的企业,这里的人还更指“人才”。人可以兴企,也可以亡企,而那些被称为“人才”的人起着至关重要的作用。广聚人才,留住人才,如何调动人才的积极性和创造性,便成为企业管理的重要课题。企业文化通过文化整合,调动全员的积极性,自然便促进了人才的生长,调动了人才的主动性和创造性,增加了企业的生机与活力。

如前所述,具备了以上几点,企业便会呈现出勃勃生机与活力。而这几点都与文化有着不解之缘。随着国内外竞争的日益加剧,物质文明的高度增长,人们精神需要的不断觉醒和提高,文化经济一体化的不可逆转,文化在企业养生中的作用便日趋明显和加强。随着企业文化理论的传入和实践,人们对文化养生的认识便会不断深化。公务员之家

参考资料：

[1]王方华等《文化营销》[M]山西经济出版社1998

养生文化论文范文篇2

论文关键词：中医养生学；传统；现代；价值

现代化的高科技给人们带来了物质生活和精神生活的享受，但也不得不面临伴随而来的弊端。人们无法回避现代化的高科技与自然的健康生活之间的矛盾，必须寻求解决的途径。笔者希望通过开展养生学的教育和社会实践活动，阐明传统养生学教育的现实意义，探求中华民族传统养生学的当代价值，寻找现代社会中自然的生存或生活方式。以体现自然生命的价值，实现生命的意义。

1寻找现代化高科技与自然健康生活之间的平衡点

在现代化进程中，一方面，各个领域现代化的高科技给人们带来了纷繁多样、丰富多彩的物质生活和精神生活享受，但另一方面，人们不得不面临现代化高科技产物的严峻的现实弊端。城市化的快速进程取得了巨大成就，却也带来了诸如人口密集、交通拥挤、污染严重等自然与社会环境问题。工业化带给社会可观财富的同时，也使自然资源承受着巨大的压力，诸如耕地减少、淡水匮乏、温室效应等等。世界卫生组织的“生态系统与人类福利安康：健康问题综合报告”表明，生态系统的恶化将给人类健康带来不可预料的严重威胁。信息化的闪电发展，互联网上唾手可得的一切，提高了生产力，缩短着时间和空间的距离，没有了疆界，却凸现出新的始料未及的问题。某天，“一块乌云遮住了太阳，爷爷拿出TransLight(手持式日光灯)，开启后在脸上投射具有振奋精神的蓝光，让爷爷随时随地地补充‘自然’光线”。15岁的乔治不去户外或体育馆，却得到了身体锻炼，“他在房里戴着虚拟实在的装备，在一台‘千奇百怪’的跑步机上跑着、走着。这些‘酷毙了’的装备使乔治看起来像是在穿越地下洞穴，或攀爬豺狼野兽四伏的陡峭山峰，或穿过草地追逐美丽的少女”。在这样的现代化环境下，人们或许会怀疑自己究竟还是不是真正的自然人!这一切，直接影响着人类的自然生命和自然健康，甚至不得不或不知不觉地以牺牲生存环境和身心健康甚至生命作为代价。同时，这一切，不断挑战着人类的自然疗能。于是，人类不可逃避地陷入两难抉择的窘境：现代化的高科技?自然的健康生活?放弃日新月异的高科技，这显然是愚昧的，但也不愿意抛弃自然的健康生活。然而，人们必须直面这样的窘境，必须寻求解决的途径。能否在两者之间找到平衡点?在使用现代化“器械”的同时，是否可以给人们自然的生活、自然的生命留下一片赖以生存生活的绿洲?在现代化进程中，能否找到一种适合自己的适应环境的良性的生活方式?在高科技背景下，如何体现自然生命的价值，如何实现生命的意义?

2中医传统养生学的当代价值

2．1中医传统养生学强调：和谐适度与可持续性中华民族传统的养生学，是在中医理论指导下，研究人类的生命规律、寻找增强生命活力和预防疾病的方法、同时探索衰老的机制，以及延缓衰老、延年益寿的原则与方法的系统理论；并用这种理论和方法指导人们进行保健活动的实用科学。现代中医基础理论赋予养生明确的内涵，即通过各种调摄保养，增强人的体质，提高正气对外界环境的适应能力、抗病能力，减少或避免疾病的发生；或通过各种调摄保养，使机体生命活动处于阴阳协调、体用和谐、身心健康的最佳状态，从而延缓衰老的过程。养生学虽然有延长生命的追求，但并非虚妄的长生术，它包含着对人的生命现象和生命历程的精心观察与深入探讨，它是一门古老又新兴的领域宽广的交叉性的学科。它以整体观念为出发点，去认识人体的生命活动及其与自然、社会的关系。认为人体是一个有机的整体，人与自然、社会也是一个统一的整体。它以和谐适度为宗旨，强调整体协调。它以综合辨证为调摄手段，提倡因人、因时、因地制宜，反对千篇一律、一个模式。正如《孟子》云：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不人海池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”传统养生学虽然带有中华民族特有的社会印记和人文色彩，但在现代化进程中其自身价值昭然。因为它始终以整体观念为基准，强调和谐适度，适合当今社会的多元化特征，与可持续的和谐的发展方向相一致。学人及践行者们对生命和养生的理解与认识，透射出传统养生学在现代化进程中的潜在价值。2．2养生学教育及其实践证明：养生是一种良性的自然生活方式笔者自2001年以来，率先在本校医学院开展中医传统养生学教育，以学术报告或学术讲座或选修课形式，就养生的知识和对保养生命的认识以及开展养生学教育的意义等问题进行了初步探讨和研究婀。对本校医学院2000—2003级各专业近3000名在校大学生进行问卷调查的数据表明，在进行养生学教育之后，学生们认识到养生需要从现在做起，从自己做起。作为医学生，在需要专业知识教育的同时，也需要科普性质的常规养生学知识，可使自己逐渐自觉地养成良好的生活习惯，而成为身心健康的对社会有益的专业人才。此外，还认识到自身对养生知识的宣传所承担的义务，可通过形式多样的社会实践活动宣传养生的知识和技能。有学者也认为将传统养生学引入大学课堂，从哲学层面、伦理学层面和技术操作层面来看都是必要的啊。

此外，笔者还带领本校2003—2008级各专业学生作了一项关于“长寿的秘诀或夭折的祸根”的养生社会调查，主要以访谈形式，调查或访谈对象为学生们所居住的当地、家族、家庭或周围的人，分别有青年、中年和老年人，以老年人居多。调查对象的生活方式各不相同，许多健康长寿者都有自己长期以来习惯的生活方式。如有一位8O岁的老奶奶，无子女，老伴早于她仙逝。可她不因为享受不了天伦之乐或失去至亲的人而闷闷不乐；把一切看得很淡，不计较得失，钱多一点就多花一点，少一点就少花一点；习惯于平静的生活，不喜欢串门，在买菜或散步的路上碰到熟人就聊聊天。这看似孤僻，却心态平和，不失为养生的另一种境界。还有一位95岁的老人，居住农村，环境素朴，后面有一小山，前不远有一小河；每天膳食主要是250g瘦肉加蔬菜；儿女不在身边，喜欢每天自己买菜时常是孙子陪伴；也喜欢串门。有的高寿老人认为“千金难买老来瘦”；开心的或不开心的均与他人分享，脸上总挂着笑容；懂得生活，和谐、统一、自然的生活；诙谐幽默是一剂良药；忘掉怨恨，宽容对事对人。也有一位老人，虽然已离异独居，却生活有规律，早睡早起，愉快进食，以粥和素食为主；锻炼身体有秘诀，即做农活；有爱心，乐于助人；忍与不贪，“儿孙自有儿孙福”，无思想包袱，没心理负担，过好每一天；愿意做一个有智慧的人，以前虽是文盲，可还是不放弃认字、学习文化。

在调查期间，笔者深深地感受到，调查到的不仅仅是怎样才能健康长寿的方法，更是一种面对人生、面对生命的态度或方式。这些长寿老人在年轻时努力体现自己生命的价值，在年老后，回忆年轻时美好的事情，而不是为所逝去的感到失落。然而，令人担忧的是，大多数青年和中年人的养生意识淡漠。例如青年人，他们认为现在正处于人生的黄金时段或关键时期，身体素质较好，无所谓生活的规律，所以经常由于考试或突然的工作而废寝忘食。而中年人，生活压力大，负担重，没有过多时间或精力考虑养生的问题，而常常感到身心疲惫不堪。

其实，养生不是独立于生活之外的什么技巧，不只是一种孤立而仅仅具有阶段性的强身益寿活动，更是一种生活方式，一种在日常生活中逐渐形成的不断修正的适合自己的良性生活方式。甚至，从某个角度而言，养生就是生活的一部分，或是生活的全部，或就是生活。

3结语

中医传统养生学教育及其实践，首先在高校开展，不仅可以弘扬传统文化，而且可以培养当代大学生良好的健康观念，提高其素质，有利于其健康成长。之后走向社会，继以推而广之，加以普及，不仅对各层次、各年龄段、各种职业的人们的身心健康、提高生活质量以及延缓衰老具有重要意义，而且对社会的和谐发展和全民素质的提升具有现实意义和长远意义。

养生文化论文范文篇3

［关键词］道教；神仙；神仙信仰；养生

魏晋时期是由汉末的早期道教向南北朝时期成熟的教会道教发展的过渡阶段。东汉末年的太平道起义以及五斗米道的割据，使得统治阶级对道教在社会上的流布深以为患，对道教开始采取镇压、限制和利用的两面政策。道教内部因此产生了分化与变革。“在这一阶段，……天师道向上层士族社会传播，适应士族社会需要的神仙道教开始形成。从此道教分化为士族神仙道教和民间符水道教两个较大的层次”［1］。一些门阀贵族也开始大量招致神仙方士，使得那些方士们得以亲近门阀贵族，在他们中传播神仙信仰。一些著名的文人好老庄之书，亦好养生之术，并为之著书立论，嵇康就是其中的代表。本文将对嵇康的神仙信仰以及他对神仙道教理论如道教养生学的贡献加以深入考察。

一

从传统的社会价值观来看，嵇康这样的知识分子如此青睐神仙信仰，是新的文化现象，其背后有当时的时代与文化背景。

魏晋是一个政治极为黑暗的时代，传统儒家的纲常名教在当时面临着人们前所未有的怀疑，处在信仰崩坏的边缘。而魏晋的统治者都是靠篡夺政权而上台的，他们为维护自身的统治，竭力打着维护传统“名教”的旗号，试图为自己的上台寻找合法性之根据。在实际政治活动中，他们干的却是违背甚至戕害名教的勾当，政治上残酷迫害异己，思想上控制人们的言论自由。“由于统治集团之间争夺权势，互相残杀，高门贵族中人得失急骤，生死无常，失势者中有的感到前途暗淡，悲观失望，对人生采取消极态度，在行迹上便趋于崇尚老庄，专务清谈，且喜养生方术”［2］。也就是说，正是出于对虚伪现实的失望，那些不愿“同流合污”的失意名士文人采取消极避世的人生态度，或用药石、或用音乐、或用导气养生之术来代替对现实的关注，通过养生延年的人生追求来反抗或逃避现实政治的虚伪与黑暗。可见，“魏晋人虽都有厌世的观念，却并没有厌生的观念。人生的意义虽是否定，生活的意义并没有否定”［3］。所以“中国文人生命的危险和心灵的苦闷，无有过于魏晋，然而他们却都能在多方面找着慰安，或是酒色，或是药石，或是音乐，或是山水，或是宗教，这些都是他们灵魂的寄托所”［4］。险恶的政治使得文人们不得不远离社会现实，或采药服食，或怡情养生，处身于现实政治之外，逍遥于山水之间，过一种半神半人的自在生活，而嵇康就是这些文人的代表。

嵇康是三国曹魏时期重要的思想家、文学家和音乐家，也是一个虔诚的道教信仰者。嵇康的道教神仙信仰一方面是由于当时天师道传播到社会上层，使其有机会直接地与道教徒交往，因而难免不受其影响，另一方面也是受现实政治之影响，逼迫他们只能采取规避现实政治、走上逍遥任性的道路。嵇康的人生经历和遭遇也正说明了这一点。嵇康不愿屈服于司马政权的打压，而宁愿过一种自由自在、逍遥放任的生活，而“实际上，当士人远离政治中心，情愿或不情愿地被政治边缘化时，庄子的那种宁肯‘曳尾于涂中’而不愿‘留骨而贵’的姿态，很容易引起他们精神上的共鸣”［5］。嵇康在《与山巨源绝交书》一文中就自称：“老子，庄子，吾之师也！”［6］思想上强烈的“庄学”背景也足以说明嵇康走上保性全真、采药养生的神仙道教之路有其必然性。

嵇康在《与山巨源绝交书》曰：“又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之。”［7］可见，嵇康是完全崇信道教的，他大量的诗歌作品中都有对道教神仙思想的描述。嵇康曾与道士交游，并拜道士为师。《太平广记》卷九引《神仙传》说孙登、王烈皆为神仙，孙登能死而复生，王烈“年三百三十八岁,犹有少容。登山历险，行走如飞。”［8］孙登、王烈都是当时神仙式的人物，可以肯定是当时著名的道士，嵇康与他们过从甚密。嵇康撰写了多篇关于道教的理论文章，《嵇康集》中与道教有关的论文有：《养生论》、《答难养生论》、《难宅无吉凶摄生论》和《达释难宅无吉凶摄生论》等。在前二文中，他论述了道教养生学的重大理论问题，提出了神形兼练、性命双修的修炼方法。嵇康还为追求长生不死而努力修行，他不但著有关于养生延年的著作，还曾亲自上山采药，而且亲自服食。这些行为不外乎是为了永远保持生命，即寻求不死，这也是道教的目的之所在。这些足以说明，嵇康与神仙道教存在着紧密之关系。

二

嵇康的道教思想可以说是从批判当时的伪善名教开始的。嵇康的一个重要的观点即“越名教而任自然”。嵇康在《释私论》一文开头即说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措。”［9］可见，嵇康的“越名教而任自然”乃是针对于现实中已沦落为虚伪之人捞取功名利禄的“名教”而发的。前文也已述及，传统儒家的纲常名教在当时已面临着人们前所未有的怀疑，处在信仰崩坏的边缘。而其之所以在某种程度上还为人“重视”，只不过是人们还要利用其来谋取功名利禄，利用名教“沽名钓誉”，而在实际上却并无人真心信仰之。那些表面上竭力为儒家唱赞歌的人，暗地里却尽干些败坏名教的勾当，传统儒家那一套纲常伦理以及道德说教不过是被当作“官样文章”来做而已。嵇康正是有见于此而提出要“越名教”。尤其，对于那些极力吹捧儒家的言论，如当时作《自然好学论》的张邈就吹捧儒家：“谓六经为太阳，不学为长夜。”［10］而嵇康则公然斥责儒家“六经”为“秽芜”，“六经”倡导的仁义为“臭腐”，“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”［11］。嵇康作此批评显然是针对现存社会政治文化体制的。实际上，在嵇康看来，只有与被形式化、教条化的名教作彻底的决裂与排拒，方才可以回复名教的本来面目。当时大多数名士“实际上都不是从根本上与名教对立，而是不满那些利用名教沽名钓誉的言行”［12］。只是当“名教的是非标准、道德理念逐渐形式化、教条化，它所倡导的仁义道德规范日渐成为某种手段、形式而外在于人的道德生活，并失去它对人的精神生活的推动作用”［13］，此时，名教才成为人们批评攻击的对象。

嵇康将“任自然”作为“越名教”的必然出路，所谓“任自然”就是回归人之自然真性，任心而为，是非无措。嵇康认为“名教”务于“理伪”，抑引人性，因此他所谓的“自然”实际就是一种“未进入社会关系、未受社会礼法规限的个体的自然而然的，因而也是自由的存在状态”［14］，而嵇康的主张就是要人们在“是非无措”、“物情顺通”，“值心而言”，“触情而行”的过程中，达到“与道合一”之境界。这种“与道合一”的境界显然不是普通人所能达及的，只有他心中的理想人格即至人、真人、神仙才能达此境界。我们可以在他的作品中大量地发现他对这一类理想人格与境界的描述：

至人不得已而临天下，以万物为心，在囿群生，由身以道，与天下同于自得［15］。

至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅［16］。

婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥［17］。

岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥［18］。

嵇康是完全相信神仙的存在的。在其著名的《养生论》中，嵇康就坚定地说过：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”［19］嵇康认为，根据记籍所载，前史所传，神仙必定是存在的。但是由于神仙的特异，品性的超然，普通人又是无法学得的,所谓“非积学所能致也”。但是，为了坚定自己对神仙的信心，嵇康又认为，神仙虽然不可学得，但只要对身心“导养得理”，数百年的生命也应该是可以的，也是自然的。一个人若不为外物所役，不玩物丧志，“则信顺日济，玄理日全”，如此便可达到“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然以托生，并天地而不朽”的神仙境界［20］。逍遥放任的人生观可以说在嵇康的思想中体现地格外明显。那种“任自然”、“通物情”也只有逍遥的神仙才可以做到。汤用彤先生认为：“受世界之束缚乃在于心，心若能放任，自无世界之累。故嵇阮以为人有形神两方面，而神可以超然，所以逍遥即神游也。”［21］嵇康大量的诗作就是描写这种逍遥自在、来去自由、自得自乐的“神游”之境界，如《四言诗十一首》之十：

婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥［22］。

《述志诗二首》之二：

岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥。［23］

在《重作六言诗十首》组诗中，嵇康写道：

思与王乔，乘云游八极。凌厉五岳，忽行万亿。授我神药，自生羽翼。呼吸太和，练形易色。歌以言之，思行游八极［24］。

徘徊钟山，息驾于层城。上荫华盖，下采若英。受道王母，遂升紫庭。逍遥天衢，千载长生。歌以言之，徘徊于层城［25］。

又,《四言诗十一首》之八：

眇眇翔鸾，舒翼太清；俯眺紫辰，仰看素庭。凌蹑玄虚，浮沈无形。将游区外，啸侣长鸣。神□不存，谁与独征［26］？

之十：

羽化华岳，超游清霄。云盖习习，六龙飘飘。左佩椒桂，右缀兰苕。凌阳赞路，王子奉轺。婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥［27］。

在“漂惚”、“玄冥”的仙境中，神仙们可以“乘云而游”，“忽行万亿”；可以服食仙药而自生羽翼，更可以齐物养生，与道逍遥。仙境是如此之美好，“上荫华盖，下采若英。受道王母，遂升紫庭”，这实在是世界上最美好的境界，其实也正是诗人在看破现实之真相后，对自我精神家园的一种内在诉求和外在超越。嵇康在一首《游仙诗》里对这种超脱于尘世之外逍遥与神仙游放的情景展开了想象，诗曰：

遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘飖戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕？长与俗人别，谁能睹其踪［28］？

嵇康不仅相信神仙是存在的，也不仅仅只是在想象中回味神仙的逍遥，仙境的美好，而且更是对养生延年以成神仙这种信念身体力行，始终不渝。虽然嵇康认为神仙“不可学”，但是“若安期、彭祖之伦，可以善求而得”，也即是说可以通过养生保性而得到。上文已经说过，魏晋人虽然厌世，但不厌生，“他们对于生的观念，仍是很强烈的。所以在那个乱世，那种韬光养晦、保性全真的思想非常流行”［29］。而嵇康的《养生论》就是集中阐述这方面思想的重要的养生理论著作。

三

嵇康对道教养生长生理论和方术的贡献，以《养生论》为代表。他的《养生论》从某种意义上说就是一篇教人如何养生延年的著作。

在《养生论》中，嵇康不但表达了对“神仙是存在”的坚定信念，而且还特别教人如何养生延年。养生问题，首要的当然就是要保持肉体的长生。在《养生论》中，嵇康详细阐述了如何保养身体以至长生不老。他说：“是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。”［30］也即是说，形神是相辅相成的，而人之生命也是容易失去的，甚至罪过也是有害于生的。因此，悟到这一点，一个人就要想方设法修养身性，使心安静，以保持精神不失，保全身体。感情中若无爱憎之分，忧喜之别，那么，“爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身；使形神相亲，表里俱济也。”［31］嵇康特别批评了那些既想长生又对身外之欲恋恋不舍的人，说他们“或抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后。又恐两失，内怀犹豫，心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败者”［32］，这种犹豫不决的养生心态注定是要失败的。而当时人们“驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间”，“以酒色为供养，谓长生为无聊”，只是追求暂时的感官上的感受，在嵇康看来，这都是“皆无主于内，借外物以乐之”，是“役身以物，丧志于欲”的表现，尤其不合于养生之道。在嵇康看来，世人之所以难以合乎养生，有五大原因：为“名利不灭”，为“喜怒不除”，为“声色不去”，为“滋味不绝”，为“神虑转发”［33］。若能“五者无于胸中，则信顺日济，玄理日全”，如此便可达到“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然以托生，并天地而不朽”的人生理想境界，也即神仙境界。

在嵇康看来，那些善于养生的人正是因为懂得养生的奥妙，“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营；非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾；非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独着。旷然无忧患，寂然无思虑”［34］，其对于内外物情了然于心，知晓外在的名位不利于培养一个人的品德，而贪欲更会陷害一个人的真性情。因此，善养生的人对外在的名位与内在的贪欲“累心不存”，并能够“旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和”，如此便能够达到“和理日济，同乎大顺”的至乐境界。而若能“然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄”，则能够“忘欢而后乐足；遗生而后身存”［35］。如此，这样的人便能够与羡门比寿，与王乔争年了。

为了能养生延年，修炼成仙，嵇康曾亲自上山采药。他的哥哥嵇喜就说过，嵇康“性好服食，常采御上药”［36］，并曾随王烈入山采药，又曾追随孙登三年。王、孙都是半神仙式的人物，可见嵇康对神仙信仰的狂热程度。采药服食，潇洒度日，得“自然道”，过飘摇潇洒神仙似的生活，是嵇康一生的爱好，即使在司马氏准备治他的罪时，他仍在那里颐神养生、采药锻铁。事实上嵇康确实真心向往服食养生，潇洒度日的生活。他不愿做那些违反自然的事体，而是要舒服地过一点适合人性的生活。而嵇康这种理想，表明神仙信仰对当时上层知识分子具有相当的吸引力。

总之，道教上层化运动以及神仙信仰的流传，适时地满足了当时那些失意文人孤寂落魄的心理需求，而魏晋之际险恶的政治与社会环境，造就了当时的文人名士一种超离现实生活、追求逍遥的神仙境界的“游仙”心态。只有在道教的神仙信仰中，他们才可能获得一种在现实世间里无法觅求的精神自由。嵇康作为当时的文坛领袖以及思想界重要的代表人物，他的信仰活动显然具有典型的色彩。因为对现实虚伪之名教的不满，越名任心、是非无措便是其自然的精神出路；因为神仙的逍遥自得，无拘无束，那么采药服食、养生延年以成神仙便是其必然的人生追求。

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[8]李昉等编.太平广记(第一册卷九)[Z].北京:中华书局,1961.p61～63.

养生文化论文范文篇4

关键词:医学,中国传统;组织文化;建设路径

在国家实施“一带一路”的战略背景下，中医药逐步登上国际舞台，中医药文化在世界范围内的传播日益频繁，成为象征国家文化软实力的重要标志。中医药文化是中医药的本质与灵魂，2017年以来，随着《中医药法》的确立与实施，国家对中医药文化建设的重视程度不断提升，中医药事业蓬勃发展。在近代中国医疗发展的进程中，中医药文化的传承载体已由传统的个体行医者转变为现代企业架构形式的中医院［1］。中医药文化与中医院文化建设关系密切、相辅相成，因此要想继承和传播中医药文化必须要充分借助和利用中医院平台，做好中医药文化宣传工作，塑造良好的中医药形象，为提高我国中医药文化软实力做准备。

1概念阐释

1.1文化软实力。“软实力”的概念最早由约瑟夫•奈教授提出，最初他认为软实力包含用来吸引他人的文化、应用于国内外的政治价值观以及合理且具有权威的对外政策［2］。国内学者熊正德认为文化软实力包含三方面：第一形神兼备，由精神与物质在文化领域结合形成；第二虚实相生，由意识形态融入于文学创作之中进而产生经济效益的过程；第三软硬结合，由国家硬性指标加以评价并反作用于政府政策之中［3］。文化软实力在一定程度上象征着一个国家的综合国力。党的报告提出实现中华民族伟大复兴中国梦的任务之一就是要提高国家文化软实力，作为当代大学生更应带头肩负起这份责任，为建设社会主义文化强国不断奋斗。1.2中医药文化软实力。中医药文化是体现中医药特色与灵魂的核心价值观，是中华民族最为宝贵的精神财富，是我国优秀传统文化的重要构成要件。何谓中医药文化软实力，简言之便是蕴藏于渊源深厚的中医药文明之中的价值吸引力、知识生产力和社会影响力。中医药是打开中华民族宝库的钥匙，南京中医药大学于2017年与皇家墨尔本理工大学共同创办中医孔子学院，中医孔子学院的诞生不仅寓意着中医药文化在国际上的影响范围不断扩大，同时也寓意着中医药文化软实力的不断提高。

2淮安市中医药文化软实力建设现状分析

2.1淮安市中医药历史文化背景。江苏中医素有“南推孟河，北数山阳”之说，淮安市地理位置独特、历史悠久、文化底蕴深厚、中医药学发达，是青莲岗文化和“淮医学派”的发源地。上海中医药大学副校长刘平曾在《淮医对中国医学发展的贡献》中写道，“在淮安这片古老的土地上，中医文化积淀非常深厚［4］”。淮医起源于西汉初期，形成于清代中叶。期间吴鞠通和“山阳医派”使得淮医登上了中华医学的巅峰，发展于清末明初，传承弘扬于新中国［5］。从2009年开始，淮安开始重视淮医品牌，以“惠民、健康、人才、品牌、发展”为主题，连续多次举办“中国•淮医”文化节。“中国•淮医”文化节的顺利举办，壮大了淮安医学人才队伍，成功地叫响淮医品牌，提高了淮医的知名度和美誉度，提升了整个淮安地区的影响力［6］。组委会先后收到中华医学会、国家卫生部监督局、美国哥伦比亚大学等贺电100余份［7］。由此，淮医声名鹊起，得到了政界、学界的广泛认同，文化内涵得到前所未有的充实。2.2中医药文化价值吸引力。中医药文化价值吸引力体现在居民在日常生活中选择并利用中医药服务的情况。鉴于淮安市中医院是全市唯一一所国家三级甲等中医医院，本研究以淮安市中医院的门（急）诊量来体现中医药文化价值吸引力，诊疗患者越多，其中医文化的吸引力就越强。2013～2017年《淮安年鉴》显示，淮安市中医院5年间的门（急）诊量总体呈上升的趋势，分别为2013年16.86万例次，2014年21.02万例次，2015年25.53万例次，2016年20.13万例次，2017年22.55万例次，平均诊疗患者为21.22万例次/年，2015年诊疗患者人次达到最大值，2016年出现短暂下降，与2015年相比降低了5.4万例次。由此可见2016年淮安市中医院积极鼓励副主任医师以上的专家去基层坐诊这一措施发挥了良好的作用，诊疗患者人次的降低，减少了患者的就医等待时间，有利于提高患者就医满意度。此外，根据2015-2019年《江苏统计年鉴》所载明的数据显示，5年间江苏省平均单个中医医院的诊疗患者量为36.64万例次（表1），与之相比淮安市中医院的诊疗量明显偏低，这可能与院内基础设备设施和医务人员的数量有密切联系。2.3中医药文化知识生产力。本研究中医药文化知识生产力主要体现在淮安市中医院论文的发表和相关专利的申请数量方面。在论文的发表方面，查找时间限定为2010年1月1日至2019年12月23日，作者单位限定为“淮安市中医院”。在万方数据库中共检索到440篇文章（表2）。近10年淮安市中医院发表的论文数量呈波动上升的趋势（表2），年平均发表的论文数为44篇。2017年和2018年淮安市中医院发表的论文数量有明显增加，共计145篇，这与该单位2016年申报的省第五期“333工程”科研项目、省医学科技奖、省中医药科学技术奖、省卫生计生委科研等各级各类课题20项密切相关。但2019年度淮安市中医院仅50篇，与2018年相比减少25篇。在专利申请方面，查找时间限定同上，2015年淮安市中医院首次申请专利《芪术养生保健袋泡茶及其制备方法》，同年淮安市中医院引进13名医学博士、硕士，医院硕博士总数达到65人，为专利的申请奠定了人才基础，此后每年该单位都保持一项专利的申请，表明在中医药文化的建设中，淮安市中医院在2015年以后开始慢慢注重中医药文化的知识产权保护，重视知识产权保护引导创新、鼓励创新积极性的作用。2.4中医药文化社会影响力。中医药文化的社会影响力主要体现在淮安市中医院近几年在社会上的文化作品，其中主要包括面向群众的讲座、义诊、义教等志愿服务活动。淮安市中医院是全市唯一一所非营利性国家三级甲等中医医院，是江苏省中医院“战略联盟医院”、上海龙华医院“姐妹医院”和“程氏针灸”临床研究基地，是淮安市中医药研究所、淮安市肛肠病诊疗中心，承担着市内中医文化传承与发展的主要工作。2011年以来，淮安市中医院围绕推广中医药的主题，开展“蒲公英行动”系列志愿服务活动。在“蒲公英行动”中，志愿者们将传统媒体和新媒体相结合，通过讲座、直播、电视台报道和维护运行微信公众号等方式［8］，结合现代科学技术做好当代中医药的科普工作，使人们感受到中医药文化的魅力，有效地推动中医药文化传播，取得了良好的社会新媒体影响力。2016年，淮安市中医院与市内多家医疗单位共建医联体（医疗集团），完成所有科室与各成员单位的对接工作，与集团成员单位开展中医适宜技术培训20多次，2017年7月7日淮安市中医院医疗集团举办“第二届中医药理论与技能竞赛”，对市内的中医人才给予了理论和实践技能上的肯定。为响应国家号召，院内多位专家更是积极参与基层卫生机构的工作，定期到基层医疗机构坐诊、查房，开展必要的中医适宜技术培训，在医疗卫生机构中产生了较大的社会影响力。为回馈患者，淮安市中医院到乡镇、学校、企业、社区等举办义诊、讲座，发放宣传材料，在现场为患者提供针灸、推拿、刮痧等中医药特色医疗服务。这些行为受到了大众的一致好评。2018年1月15日，正值流行性感冒的高发季节，淮安市中医院走进长征小学开课，教孩子们用中医方法进行预防，带领孩子们辨识简单常用的中草药，体验刮痧、穴位按摩等中医特色疗法，对照中医模拟人，“手把手”教他们使用保健穴位，演示正确的七步洗手法等。2018年11月12日，淮安市中医院健康管理中心接待了一批特殊的体检人群，他们都是来自社会各行各业的“劳动模范”。为了满足人们日益增长的健康需求，近年来，该中心将中医特色体检整合到日常体检中，项目多、功能全、有特色，还在体检后的健康指导中融入了中医“治未病”理念，可以为受检者提供科学可靠的养生保健方式方法和中医药特色疗法，提升了淮安市中医院的综合能力，增强了其对社会居民的影响力。

3淮安市中医药文化软实力建设中存在的问题

3.1中医药文化价值吸引力有待提升。淮安市中医院诊疗患者次数的直线上升，虽然在一定程度上反映该地区中医药文化价值吸引力越来越强，但就诊疗患者总量来说，明显低于全省中医医院诊疗量的平均水平，中医药文化价值吸引力有待进一步提升。一方面，淮安市中医院中医从业人员的中医理论水平和临床实践能力普遍不高，诊治患者所需的时间较长，每天诊疗的患者总量有限，中医药文化的传播速度受限。另一方面，中医院的医疗资源有限，基础设备设施不完善，中药见效缓慢这一观点早已深入人心，这导致多数患者在就医时倾向于选择仪器设备更加先进的西医医院，这既不利于中医药文化的传播，同样也不利于中医院的建设和发展，如何重新塑造中医药的形象是当前亟需解决的问题。3.2中医药文化知识生产力严重不足。从论文的发表和专利的申请的数量上来看淮安市中医院的中医药文化知识生产力存在波动，总体来说并没有显著的提升。究其原因，首先由于中医院的知名老中医将工作重点常年放置于临床实践，无闲暇时间和精力进行经验总结；其次中医院的医务人员未受过系统的科研论文写作训练，在论文的写作方面缺少理论知识的支撑和指导；再就是淮安市中医院每年能够申请到的科研课题数量较少，缺乏必要的资金支撑；除此之外由于缺乏中医药文化知识产权保护的意识，淮安市中医院在2014年之前从未申请过专利，2015年至今也仅有4项专利的申请，申请专利的数量较少。知识生产力是中医药文化软实力的重要内容之一，因此必须要求医务人员在重视临床实践能力培养的同时注重知识生产力的提高。3.3中医药文化传承和传播方式有待改进。中医药文化博大精深、内涵丰富、流派纷呈，是源远流长的中华传统文化的精髓。其中淮安山阳医派无疑是中医文化的一抹绚丽的色彩，为中医药文化的传承与传播做出了巨大的贡献。山阳医派的历史可追溯到2千多年前的汉朝，历代以来各大文学家如枚乘、吴鞠通、韩达哉等人为传承和发展中医药文化留下了多篇医学经典，本应被通读的著作却很少被当代人知晓，这些可归咎于淮安市中医药文化传承与传播的形式过于单一，内容过于专业化以及缺乏统一的质量衡量标准。因此，对提高中医药文化价值的社会认同、传承和传播效果造成了严重的阻碍［9］。实现中医药文化价值，创造新的中医药理论体系，需要依靠新的传承方式与传播机制，设计合理的制度，建立科学的利益共享体制，充分调动社会各团体的积极性［10］。

4提升淮安市中医药文化软实力对策与建议

养生文化论文范文篇5

一、认真贯彻落实扶持和促进中医药事业发展的相关政策，完善中医药医疗预防保健服务体系

积极参与医药卫生体制改革，全面贯彻落实国务院《关于扶持和促进中医药事业发展的若干意见》、省政府《关于扶持中医药事业发展的意见》和市政府《关于扶持和促进中医药事业发展的意见》（以下简称《意见》），进一步细化实化相关政策措施，建立起中医药服务提供与利用的激励机制和中医药工作的协调机制，并督导各单位落实相关政策。

按照《意见》和我市医改的任务要求，依据《市镇（街道）卫生院中医科中药房建设实施方案》，完成9所镇卫生院中医科和中药房标准化建设，配备必要的中医诊疗器具和中药，完善基本的中医药服务功能；在基层医疗卫生机构中，普遍推广20种“简、便、廉、验”的中医药适宜技术，完成1114名基层医务人员的培训任务，使所有的市级医院、镇（街道）卫生院、村卫生室都能开展中医药适宜技术，实现基层医疗卫生机构中医药服务全覆盖。

充分发挥中医药在公共卫生服务中的作用，实施《养生保健“三进”（进社区、进农村、进家庭）工程》，大力推进中医药预防保健服务，开展第七个“养生保健宣传月活动”；建设1个膏方服务示范单位、1个养生保健基地和18个养生保健指导门诊，使市级医院和镇（街道）卫生院都能开展养生保健指导服务。鼓励社会资本建立专门的“治未病”保健服务机构和中医特色健康管理服务新模式，开发保健产品，拉动服务需求，构建起多元化的中医药预防保健服务体系。

二、推进中医药继承与创新，着力打造品牌学科，培养引进优秀人才，促进中医学术繁荣

推进中医事业四名工程，进一步改善就医环境和设备条件，将市中医医院建成中医特色明显、综合服务功能较强的中医“名院”；重点加强市“国医堂”示范门诊、市特色专科建设，成为特色优势突出的“名科”；重点扶持优势学科的中医优势病种研究、特色中药制剂研究、中医特色新设备研究和适宜于基层推广应用的临床研究项目，制定重点突出的年度中医科研计划，加强成果推广，提高科研工作对提升中医临床水平的贡献率。

高度重视并切实加强中医人才的培养引进，做好市级优秀中医人才和中医骨干培养对象的集训培养和考核；借助有利政策，力争引进1名市级以上名中医；鼓励各单位采取聘请“市特聘中医药名家”的方式柔性引进高层次中医药人才来院工作，带教指导；建立中医住院医师规范化培训制度；做好镇（街道）卫生院中医临床技术骨干培训和乡村医生中医专业中专学历教育，对取得中医学历的乡村医生免费进行考前辅导，帮助其尽快过渡为执业（助理）医师。

积极参加中医药优秀论文、优秀病案和优秀护理文书评选交流活动；做好包括“四大经典”在内的中医药继续教育项目，严格证书管理，推出品牌项目，创造浓厚的中医药学术氛围。

三、加强中医内涵建设，实施中医药特色优质服务促进工程。

结合“以病人为中心，以发挥中医药特色优势为主题”的中医医院管理年活动和创建人民满意公立医院活动，实施中医药特色优质服务促进工程。依据《市中医（中西医结合）医院医疗质量监测考评标准》和《市综合（专科）医院中医医疗质量监测考评标准》，做好全市中医（中西医结合）医院和综合（专科）医院的中医医疗质量日常监测考评和信誉等级评价工作，建立预警和警示制度，建立起覆盖全行业、面向全社会的中医医疗质量控制体系和医疗质量信誉等级评价体系，向社会全市中医医疗质量信息，公布中医医疗质量信誉等级。开展中医单病种临床路径管理，提供中药代煎、代炮制加工、传统单剂小锅煎药服务、小包装中药饮片服务和中医护理特色服务项目，推出一批知名中药制剂（名药）和示范中药房，提升中医药特色服务水平。积极参与卫生应急工作，加强中医医院应急救治能力建设，开展重大传染病的中医药防治研究，提高中医药应急救治和重大疾病防治能力。

养生文化论文范文篇6

论文摘要:从分析阴阳学说的具体内涵，及其在中国传统养生学中运动锻炼的实际运用入手，阐发阴阳学说对体育健身理论的启示，如神与形、动与静、性与命等阴阳对立面的对立统一、相辅相成对体育健身理论建设的启迪，进而提出遵循阴阳中和原理应是体育健身理论建设的必由之路.

1阴阳学说概述

阴阳学说是古代人们认识与解释宇宙一切事物的一种宇宙观与方法论，属于中国古代哲学的范畴.它建立在朴素唯物论的基础上，内含辩证法思想.阴阳学说认为世界是物质的，物质世界产生于阴阳二气，世界万事万物均是在它的作用下滋生、发展、变化.古代思想家从对自然界和人类自身的长久观察中发现，一切事物存在着相互对立的正反两方面，就用阴和阳这个概念来解释自然界两种对立和相互消长的物质势力，并认为阴阳的对立和消长是事物本身所固有的.阴和阳，既可代表相互对立的事物，又可用于分析一个事物内部存在着的相互对立的两个方面.进而认为阴阳的对立和消长是宇宙的基本规律，正如《易经》所说:“一阴一阳谓之道。

同时，古人认为，原始浑沌之气是有形和气两个方面，万物生于气而成于形，形散而复在于气.万物终始生灭，循环往复，演化无穷，无不在于形和气的变化.古人用阴和阳表述形气之间的演化关系，阐明宇宙间万物运动变化的最高规范便是阴阳两极转化的太极原理，阴阳矛盾运动成为宇宙间物质运动最基本的形式.诚如《素问·阴阳应象大论》所云:“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始.”

按照阴阳学说，阴和阳代表着相互关联的事物属性，凡属静的、有形的、内在的、向下的、寒冷的、晦暗的、衰退的均属于阴;凡属动的、无形的、外在的、向上的、温暖的、明亮的、亢进的均属于阳.正常情况下，阴阳之间相互制约、相互对立、互为依存、互相转化、互相消长.当阴阳双方动态协调平衡，则万物有序生生化化，在人体则表现为阴平阳秘，身体健康.反之，当阴阳失衡，则表现为逆乱和灾害，在人体则表现为疾病，一旦阴阳失衡无法逆转，则阴阳离决，出现死亡.阴和阳是事物的相对属性，因而存在着无限可分性.宇宙间的任何事物都可以概括为阴和阳两类，任何一种事物内部又可分为阴阳两个方面，而每一事物中的阴和阳的任何一方，还可以再分阴阳.这种事物既相互对立而又相互联系的现象，在自然界和人体中是无穷无尽的.阴阳的对立统一，互根互用，消长平衡和相互转化等，说明阴和阳之间的相互关系，不是孤立的、静止不变的，而是相互联系、互相影响、相辅相成的.

2阴阳学说在传统体育健身中的运用

阴阳学说是中国传统体育的重要指导思想，在如何指导人们进行体育健身、养生方面我们的祖先积累了丰富的实践经验和可贵的探索，这对我们今天构建现代体育健身理论具有重要的指导意义.概括地来讲，阴阳学说在传统体育健身中的运用主要从以下几个原则来体现:

2.1既要养形，更要养神

从阴阳学说来看，形神兼养才是科学的，从人体生理机能来看，调节神经系统的功能对人体健康起的作用更大.《太上御览》中指出:“太上养神，其次养形，神清意平，百节皆宁，养生之本也”.神是人的感觉、意识、精神思维活动的总称，也是人体身心状态的外在综合表现.神为一切生命活动的主宰和生命存亡的根本.把养神作为形神这一对阴阳矛盾的主要方面，才是真正把握实现健康的关键.现代体育健身理论主要侧重在形体运动锻炼方面，并形成了自身的一整套完整的体系，通过增进运动器官机能和内脏器官功能，虽也能有效地改善人的神经过程和心理品质，即“身体健全，情感斯正”，但其对人的神，也即精神世界、心理品质等的作用毕竟有限，只能是副产品.而养生学把神经系统功能调节作为养生之要旨，有“首要养神，其次养形”之说，并创编出许多相应的锻炼理论和方法，如反省、放松、宁静、心斋坐忘、养神法、修心养性、仁者寿等.重视养神也是对现代体育衍生的各种流弊的纠偏途径.

2.2动静兼修

动与静是体育健身手段两个大的方面，只有一个方面而忽视另一方面是不科学的、不完整的.现代体育运动强调和追求的只是“生命在于运动”，都是利用形体的运动锻炼来增强体质，增进健康.而养生学强调动、静结合，以静为主，主要是以安静调养人体的精神思维活动为主要途径来保养生命，延年益寿.如老庄主张清静无为和《黄帝内经》认为:“恬谈虚无，真气从之，精神内守，病安从来?”“善养生者养内”;陶弘景认为:“静者寿，躁者夭”.唐代孙思邀主张“少思、少念”以静神，明代《养生四要》提出“慎动”的养生观.传统养生学有一条主线就是动以养形，静以养神.动以养形在传统养生学中是处于从属地位，主要是适宜的劳动、导引运、按跷和仿生运动、武术、太极拳、动功等.动以养形特别强调适度，《黄帝内经》强调“形劳而不倦”、“不妄作劳”;华陀指出:“人体欲得劳动，但不当使极耳”.这都说明健身锻炼的运动量要适当，避免过大的运动负荷对机体的损害.这与现代西方体育的“更快、更高、更强”的竞争意识与参与意识有较大的区别.动与静对健康与延年益寿的作用的争论历来没有平息过，两者都有许多实际的例子作支持，从阴阳学说来看，动与静的选用不可偏废，应结合个人的身心特点和年龄、时间、环境、现实条件来合理选择健身方法.

2.3性命双修才是好的健身方法

性是指人的性格、精神、心理等意识活动的基础和本原.命是指人的体质、体格、血肉物质等机能活动的基础和本原.性与命二者相辅相成，共同构成了人体的生命，故性命又可理解为生命.性属阴，命属阳;性乃神，命乃精;从身心而论，性乃心，命乃身.好的健身方法应是性命双修，既能修心养性，也能强健体魄，增进健康.阴阳可以互根互用，消长转化并达到一种动态平衡.修心养性和运动锻炼都能增进健康，延年益寿.现实世界也各有支持的例子，但运动锻炼并不必然地提高人的心性修养，体魄强健的人，也并不一定是修养很好的人，粗浅、鄙陋大有人在.只有对性与命都给予同样的关注，即对人的品德、修养和强身健体给予同样重视，才能做到阴阳平衡，去掉偏颇的流弊.修性以炼神为主，特别是意识的锻炼和控制，重在精神;修命以炼精、炼气为主，特别是体液的锻炼和调节，重在身体素质的锻炼.性命双修就是使精神意识状态与躯体生理机能均达到最佳境界，遵循的是阴阳平衡、形神合一、心身一体的生命整体观，这对体育健身具有重要指导作用.

3遵循阴阳中和原理应是体育健身理论建设的必由之路

主席说过:“一阴一阳之谓道，不能只有阴，没有阳，或者只有阳，没有阴.这是古代的两点论.形而上学，只讲一点论”.从人类为了追求健康与延年益寿来看，有养生学和现代体育等诸多理论学科和方法体系.从阴阳学说在人体方面运用来看，动属阳静属阴;命为阳性为阴;形为阴神为阳;脏为阴腑为阳;血为阴气为阳等等.现代体育理论和方法更多的是从动、命、形等方面来研究，是基于西方医学和西方哲学与文化所产生发展的一门学科.强调“生命在于运动”，主张机体的运动锻炼和承担一定的运动负荷，与中国的传统养生学有较大的区别，从阴阳学说所论证道理来看，这是不全面，有失偏颇的，是形而上学的一点论，而养生学却正好弥补这方面的缺憾.人的身心是一体的，既要有形体的运动锻炼，也应有精神、心理的静养修炼，这样的体育健身理论才是全面的、合理的、科学的.目前我国群众性的体育健身活动正在蓬勃兴起，体育健身思想和理论也面临着许多挑战和创新，新的体育健身理论正在形成中.

阴阳学说对阴阳矛盾斗争的发展变化规律的揭示较为彻底，同时也对阴阳的和谐统一加以探索和阐明.阴阳和谐既是矛盾运动规律，又是生命之原理，还是事物稳定性的保证.《易经·乾·传》说:“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”.乾道变化即天道变化.天道规律的变化，也就是一阴一阳对立统一规律的变化，也因此才使万物各得其生命和属性，万物各得其生命和属性乃是阴阳对立面正而不偏“大和”的结果.也唯有保持阴阳正而不偏的这种合和，才会使其自身能继续存在而不夭折.所以程颐解释说:“‘保’谓常存，‘合’谓常合”，所谓“大和”，就是阴阳对立面力量均衡无偏胜，矛盾双方处于和谐统一的状态.在这种状态下事物可以得到稳定的发展，故日“乃利贞”.阴阳不相同的对立面却能“和”在一起达到“以相济”，起着互补的作用.矛盾双立均衡而互补，具有同一性，才能发挥生之功能.矛盾双方的这种“大和”状态又叫作“中”，所以“大和”又称作“中和”.《黄帝内经》不拘于阴阳某一方，不偏动不偏静、不偏命与性，而是追求和，也即阴阳的平衡，和谐统一。

尚中是中国古代传统的行为准则，中即正，正即中，尚中就是要求恰如其分地掌握宇宙的法则和规范，做到不偏不倚，无过无不及.中与和有着非常密切的关系，中是恰如其分，切中其理，和是阴阳协调，和谐制化.中与和皆是天地万物的本性，而中为理，和为表;中为因，和为果;中为质，和为文.事物合于中正，方可能和调制化;从阴阳学说看来，大和和中正是事物的理想状态，如果阴阳双方能够保持中和，则事物即可长久.

养生文化论文范文篇7

关键词：苏轼;饮食诗;饮食观;饮食文化

宋代饮食可谓是中国饮食史上的转折时期,食物由之前的匮乏慢慢变得丰盛,做法也更加细致。宋朝文人以闲适、从容的心态去琢磨饮食,并以聚友饮茶、饮酒为风尚,于是宋朝文人士大夫纷纷以描述日常饮食为雅,其中以苏轼为代表。他因为屡次反对当朝者的政策而受到排挤,一生三起三落可谓经历坎坷。苏轼多次被贬外地,在交通并不发达的古代却有在中国各地生活的经历,这为他遍尝中国各地美食提供了可能,也激发出他自己动手创制美食的热情。同时苏轼还发挥了他作为一个文人热爱创作的天性,在品尝过各地的美味佳肴后积极地将这些美食用诗歌记录下来,其中有许多诗是直接用食物名当作诗名，如：《野雉》、《鳊鱼》、《豆粥》、《四月十一日初食荔枝》等。苏轼以食物入诗，不仅扩大了宋诗的表现范围，在弘扬了饮食文化的同时对地方文化产生了深远的影响。所以尽管苏轼到处漂泊，但他乐天知命的性格也使他能在艰苦的环境中苦中作乐，从而更加激发他作诗的灵感。

一.饮食与养生

苏轼一生经历坎坷,多次被贬不仅是对他心智的磨练,也是对他身体的劳损,“龙钟三十九,劳生已强半”[1]“我今四十二,衰发不满梳”[2]可谓是身心俱疲。然而在经历颠沛流离的生活后,苏轼仍活到六十四岁的高龄,不仅与他豁达的性格和积极的心态有关,也与他善于通过饮食来养生有关。苏轼认为饮食对人的身体健康有很大的作用,于是他从通过对日常生活细节的观察中总结出了一套适合自己的养生方法:“养生者,不过慎起居饮食,节声色而已。节慎在未病之前,而服药于已病之后。”[3]苏轼给其好友张鹗的养生方法:“一曰无事以当贵,二曰早寝以当富,三曰安步以当车,四曰晚食以当肉。”[4]就被记载在《东坡志林》中,这里的第四点“晚食以当肉”既是从饮食角度给出的养生建议。而苏轼也非常克制自己日常饮食的摄入量：“早晚饮食,不过一爵一肉。有尊客盛撰,则三之,可损不可增。”[5]可见苏轼十分看重通过节制饮食来达到养生的目的。

二.饮食与人生理念

苏轼的饮食诗大部分是在外地流放期间创作的,每一次的贬谪对他都是一种打击,然而苏轼能做到乐观豁达地积极面对,与他善于自我疏解排遣负面情绪有关。而烹制美食也是苏轼将注意力从悲愤的心情中转移出来的一种手段。比如《初到黄州》诗云:“自笑平生为口忙,老来事业转荒唐。长江绕郭知鱼美,好竹连山觉笋香。逐客不妨员外置,诗人倒作水曹郎。只惭无补丝毫事,尚费官家压酒囊。”[6]苏轼的政治生涯如此坎坷,但他却用自己达观的心态来进行自我解嘲,用“鱼美”与“笋香”来自我安慰,倒使人开始羡慕起他的口福来了。苏轼的饮食诗不仅描写食物,还表现出他幽默、诙谐的个性。他在《食豆粥颂》嘲笑僧人:“道人亲煮豆粥,大众齐念《般若》。老夫试挑一口,已觉西家作马。”[7]苏轼看到常年念经食素的苦行僧吃豆粥、念《般若》,不禁用幽默的口吻说自己吃了一口豆粥就仿佛到了西方极乐世界,诙谐的态度正是他圆通灵活人生观的体现。林语堂说苏轼是“不可救药的乐天派”[8]。苏轼并没有刻意去表现自己通达、乐观的人生态度,038但我们在他的饮食诗中可见一斑。

三.苏轼饮食诗中体现的宋代饮食习惯

1.清淡素雅的口味。宋代人将饮食作为人格的象征。这也与佛教思想在宋代社会的广泛传播有关,他们把荤菜看作是富贵的代表,但又把它与粗鄙的人格相联系;而对于素食,宋人的态度则有了转变,他们把素食与高洁的人格联系起来,认为素食比荤菜更能体现清雅的品味,如苏轼在《元修菜》中写到:“润随甘泽化,暖作青泥融。始终不我负,力与粪壤同。”[9]苏轼将之比喻为乐于奉献的君子人格。爱吃素食说明宋代人的口味普遍偏于清淡。2.崇尚天然的观念。因为古人的自然生态观,宋代人遵从大自然的原生态观念,他们的日常饮食更崇尚保持食物原料的天然原味[10]。苏轼有诗句:“雪沫乳花浮午盏,缪茸高笋试春盘,人间有味是清欢。”[11]缪、笋等都是极为常见的蔬菜,这些食材都可以从大自然中得到,体现出宋代人顺应自然的选择。而饮食上的简单朴素则反映了宋代人对宁静淡泊人生的追求。3.肉食结构的变化。随着宋代南北经济的密切交流,常见的肉类除了鸡、鸭、鹅等家禽,还有羊肉和猪肉。而各种野味也在宋代肉食中占据了相当的比例,比如河豚、老鼠、蝙蝠等。“蒌蒿满地芦芽短,正是河豚欲上时。”[12]《惠崇春江晚景》中的河豚和“土人顿顿食薯芋,荐以熏鼠烧蝙蝠。旧闻蜜卿尝呕吐,稍近虾蟆缘习俗。”[13]中描写的老鼠与蝙蝠就是苏轼爱吃的野味，可见宋代的肉食结构发生了变化。4.蔬菜品种多样。“蔬亚于谷”,蔬菜在宋代饮食中是重要的食材。宋代时候的蔬菜品种已经十分多样了,常见的有篙、笋、莼菜、芹菜、白菜、韭菜等。但各地的蔬菜品种有所差别,而南方蔬菜与北方蔬菜的差别尤其突出。苏轼在《春菜》中写出了南北蔬菜的差异:“蔓菁宿根已生叶,韭芽戴土拳如蕨。烂烝香荠白鱼肥,碎点青蒿凉饼滑。宿酒初消春睡起,细履幽畦掇芳辣。茵陈甘菊不负渠,绘缕堆盘纤手抹。北方苦寒今未已,雪底波棱如铁甲。岂如吾蜀富冬蔬,霜叶露牙寒更茁。久抛菘葛犹细事,苦笋江豚那忍说。明年投劾径须归,莫待齿摇并发脱。”[14]家乡四川的蔓菁、韭菜、荠菜、青蒿等蔬菜让苏轼无比怀念,但彼时苏轼却身在北方难以尝到家乡美味。

四.苏轼饮食诗的影响

苏轼并不是第一个将食物写进诗歌里的人,早在先秦时代,《诗经》中就有了“饥者歌其食,劳者歌其事”的作品,但第一个自觉地将饮食写入诗歌中的人却是陶渊明,他赋予了饮食诗一个新的审美意义。而苏轼继承了陶渊明饮食诗的美学境界,给予饮食题材以足够的重视,使饮食诗大放异彩。[15]宋代诗人以日常生活细事入诗,苏轼的饮食诗不仅迎合了宋诗以俗为雅的审美,更是扩大了宋诗的表现范围,将如此众多的食品写入诗中不仅丰富了诗歌的内容,还促进了饮食新诗风的形成。北宋饮食文化的发展为苏轼创作饮食诗提供了条件,同时苏轼的饮食诗也推动了北宋饮食文化的发展。苏轼的宦游经历使他品尝到大江南北的食物,尤其是平民饮食,这些美食为他的诗歌写作提供了材料,而随着苏轼饮食诗的传播,东坡肉、东坡肘子、东坡鱼等美食得以流传,北宋的平民饮食文化也得到了发展。

五.结语

苏轼并不是第一位写饮食诗的作家,但他将美食与文学紧密地结合起来,使美食成为文化的载体,对研究北宋饮食文化与饮食风俗做出了贡献,同时他通过描写美食来表现自己的人格修养,侧面体现了宋代文人的思想方式与生活状态。“苏东坡是诗人,能见到、感到别人即便在天堂也见不到、感不到的美。”[16]苏轼每到一处即热心地用诗文记录下当地的饮食风味,我们可以从苏轼的饮食诗中感受到他乐观的心态与生活的乐趣。同时他并没有受到孟子“君子远庖厨”理论的影响,而是积极参与实践创作,烹制出了许多以“东坡”命名的菜肴,这也是他积极人生观的一种体现,值得我们借鉴与学习。

参考文献

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[3][4]苏轼.东坡志林[M].北京：中华书局.

[5][7]苏轼.苏轼文集[M].北京：中华书局.

[6][9][13][14]苏轼.苏轼诗集[M].北京：中华书局.

[8][16]林语堂.苏东坡传[M].西安：陕西师范大学出版社.

[10]邓雅丽.宋人笔记中体现的饮食之道和生态观念[J].农业考古,2014,(3):1-2.

[11]苏轼.苏轼词编年校注[M].北京：中华书局.

养生文化论文范文篇8

论文关键词：稽康；“和”；文学创作

在中国文化史上，早就形成了以“和”为美的审美观念，作为中华民族的智慧宝典的《《周易》就有“保合大和”之说。而后来董仲舒所谓“天地之道而美于和”，“天地之美莫大于和”(《春秋繁露?天地阴阳》)。强调的更是“和”的美丽与伟大。而作为魏晋名士，著名的麽学家、音乐家、文学家的嵇康，历来是研究者关注的热点。在人们对其哲学思想、诗文风格津津乐道时，对其作品中所包含的“和”美学意蕴却关注很少。在嵇康现存的诗歌五十余首和文十四篇中“和”大量出现，共达82处，除一处无实意外，其余均为实指。应该说“和”是不仅成为贯穿其诗文创作的主旋律之一同时也贯穿于嵇康的一生。作为“竹林七贤”领袖，三国魏晋时期著名的麽学代表人物的嵇康，其诗文中“和”含义十分丰富，既与道家所崇尚的“知和日常，知常日明。”(《老子?五十五章》)意义相近又与儒家所倡导的“中道”和“中庸之道”含义相通。在嵇康诗文中的“和”表现最突出的应首推“太和”。后清王夫之也指出“太和，和之至也。

“太和”一词，盖源出《易?乾?彖辞》：“保合太和，乃利贞。”对这一概念的含义，北宋张载解释：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙?太和》)在他看来，太和就是“道”，其中包含着浮沉、升降、动静等既矛盾又统一的阴阳二气，它们不断变化、互相激荡，同时应始终处于一种和合状态。而在天地万物之本原的“道”面前，人们应尊重它并与之和谐相处，使它始终处于平衡状态。所以说“太和”指的就是最高境界的、无远弗及、无所不包的整个宇宙的和谐其中当然也包括人与自然的和谐。

关于“太和”，嵇康在其创作中屡次提及。如《秋胡行》中“思与王乔，乘云游八极，思与王乔，乘云游八极，凌厉五岳，忽行万亿，授我神药，自生羽翼，呼吸太和，练形易色，歌以言之，思行游八极。”再如《答二郭》“拊膺独咨嗟。朔戒贵尚容，渔父好扬波。虽逸亦以难，非余心所嘉。岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。有能从此者，古人何足多?”文如嵇康的代表作品《声无哀乐论》中也有。

这种人与自然的和谐相处，反复在嵇康艺术世界中，直至其生命的终结。如其早期作品《赠兄秀才入军十八首》中的“至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。”在这首诗里，阐发人生真谛：淡泊名利，不为物累，远离世俗，返归自然，才能“万物为一，四海同宅。”再如：“息徒兰圃，秣马华山。流皤平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心泰麽。”(《第十四首》)诗中的抒情主人公一边若有所思地目送北归的鸿雁，一边又信手抚拨着五弦鸣琴，心游于天地自然的玄妙之中……

在其逝世两年前，他更将与自然融为一体作为自我理想生活样式去追求“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”(《与山巨源绝交书》)，在《幽愤诗》中(被诛前在狱中作)，再次抒陈了回归自然与自然相融和的强烈愿望。“采薇山阿，散发岩蚰。永啸长吟，颐性养寿。”嵇康曾在《声无哀乐论》中提出：“声音有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石；至和之音，得于管弦也。”认为世界上最美的声音无外乎是自然之音，最美丽的画面无外乎是自然之画面。人属于自然之物，理应包含在内。

嵇康诗文中所表现出的人与自然的亲和与无间，正如罗宗强先生所指出的那样“(嵇康)或琴诗自乐，或在淡淡流水中鼓楫容裔，或流诺平皋，或垂纶长川，或泛兰池，都是处身于大自然中，人与自然相亲相近，在返归自然中与自然融为一体。是整个生活与自然的和谐，然后才有心灵与自然的和谐，于自然的生命与美的领略中，领悟自然之道。”

嵇康在诗文中表现出的人与自然的和谐画面有很深的生活基础。以他为首的“竹林名士”结伴而行、纵情于山水，沉醉于山水竟而忘记了路途与时间。据《太平御览》引《向秀别传》载：嵇康与其友人的潇洒行动“或率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归。”嵇康得山水自然之神韵至而忘我的情境，时人以为神。“(嵇)康尝采药，游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。”(《晋书?嵇康传》)这里的“得意”，即是说自然景物与人某种情思相切合。晋人李充曾在《吊嵇中散文》中也同样述说了嵇康沉入自然而感慨的情状：“寄欣孤松，取乐竹林，尚想蒙庄，聊与抽簪。味孙觞之浊醪，鸣七弦之清琴，慕至人之麽旨，味千载之徽音。凌晨风而长啸，托归流而永吟，乃自足于丘壑，孰有愠乎陆沉。”此中的“寄欣”“取乐”云云，即是说醉心于自然景物并由此触发了诗人的情思，所以才会凌风而长啸，托流而永吟。

汉末魏晋时期，社会动荡不安，士子报国无门，家的意识比国的意识更浓厚。余嘉锡云：“盖魏晋士大夫止知有家，不知有国。”r5]文学家族内部笃厚亲情，在文学活动和文学创作中体现亲情也是其家族意识的集中体现。这种亲情有父子、叔侄的长幼伦理之情，也有同族兄弟的手足之情……这种与亲人的和谐共处，也是我们先人最重视、讨论最多的问题即“中和”。

在拒绝朋友山涛的推荐后，嵇康表明与亲人朝夕共处才是毕生的愿望，“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”而不愿出仕做官的借口之一也是“吾新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八崴，未及成人”，(《与山巨源绝交书》)由此可见亲人在其心中分量。

嵇康给其兄嵇喜的赠诗，是在其兄入军，离别时而作，有《四言赠兄秀才入军诗》十八章前四章以鸳鸯的“邕邕和鸣，顾眄俦侣”起兴，反衬兄长独征的寂寞与孤独，“独行踽踽”、“靡瞻靡恃”。“朝游高原，夕宿兰渚。”“朝游高原，夕宿中洲。”写兄长的从军的艰辛与旅途劳顿；“仰彼凯风，涕泣如雨!‘仰彼凯风，载坐载起。”母亲的辛劳和悲伤来劝阻兄长。《凯风》是《诗经?国风?邶风》中的篇章，是一首歌颂母亲的诗。诗歌称赞母亲的辛劳善良，“母氏劬劳”，“母氏圣善”，而“我无令人”，兄弟们不成材，以致“莫慰母心”。嵇康用此典，意在表明母亲育儿的辛劳，兄弟应在母亲身边，以乐天伦。五至十五章言人生短暂，兄弟分离，隔山乘水，因而无限伤感，抒发兄长入军后自己的思念和孤独之情。诗歌反复抒写“虽有好言，谁与清歌；虽有姝颜，谁与发华”，“郢人逝矣，谁与尽言”，“旨酒盈樽，莫与交欢”，“佳人不存，能不永叹”!以期用兄弟之情打动对方，使勿离家入军。

亲人去世后，嵇康十分痛苦，屡次在诗文中表达思念之情。很难想象如果没有良好的家庭的人际关系，怎能写出如此感人至深的作品来。有《思亲诗》为证。

奈何愁兮愁无聊。恒恻恻兮心若抽。愁奈何兮悲思多。情都结兮不可化。奄失恃兮孤茕茕。内自悼兮啼失声。思报德兮邈已绝。感鞠育兮情剥裂。嗟母兄兮永潜藏。想形容兮内摧伤。感阳春兮思慈亲。欲一见兮路无因。望南山兮发哀叹。感机杖兮涕沈澜。念畴昔兮母兄在。心逸豫兮寿四海。忽已逝兮不可追。心穷约兮但有悲。上空堂兮廓无依。规遗物兮心崩摧。中夜悲兮当告谁。独收泪兮抱哀戚。日远迈兮思予心。恋所生兮泪流襟。慈母没兮谁与骄。顾自怜兮心忉忉。诉苍天兮天不闻。泪如雨兮叹成云。欲弃忧兮寻复来。痛殷殷兮不可裁。

对于兄长、母亲牵挂、思念如此，对于幼子嵇康更是割舍不下。《家诫》一篇体现出一位父亲对于儿子的关心与爱护，甚至不惜“否定”自己的所作所为。文中虽没有说让儿子做个忠臣孝子，但举的例子都是符合儒家正统观念的，特别“谨慎言语”一点，嵇康再三盯咛，这似与其本人所作所为相去甚远。因此“凡人们的言论、思想、行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康、阮籍不这样……嵇康是那样高傲的人，而他教子就要他这样庸碌。但我们知道在“庸碌”背后隐藏的是到底是什么，那就是作为父亲的嵇康不愿意看见嵇绍象自己一样艰辛，为了保全儿子的性命嵇康宁愿他象普通人一样平安而健康地活着。但这并不表明嵇康对自己生活方式的否定。

我们在大量的资料中可以看出嵇康性烈、率直。“嵇康游于汲郡山中，遇道士孙登，遂与之游。康临去，登曰：‘君才则高矣，保身之道不足。’(《世说新语?榱逸》，又《晋书-嵇康传》：“登日；‘君性烈才隽，其能免乎?”)；嵇康也说自己是“不识人情，暗于机宜，无万石之慎，有好尽之累。”(《与山巨源绝交书》)……正是因为这种个性得罪了钟会，遭致了杀身之祸。但即便如此性格暴躁之人，在世说雅量第六在叙他临死前：“临死，而兄弟亲族，咸与共别。”很难想象一个从不注意维护亲情的人，会有如此的人缘。

对于如何保持心志和顺，身体安适，做到个体“小宇宙”的和谐，嵇康有着自己独有的看法与认识。在其著名的《养生论》中，嵇康提出“修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，强调对个体生命精神方面的维护。这与前人所提的“保和”意思相当。《魏书?崔浩传》：“遣诸忧虞，恬神保和。”唐韩愈《顺宗实录三》：“居惟保和，动必循道。”也就是说人要清心寡欲，心胸坦荡。不要追逐名利，不为外物所累，不为情欲所惑，才能使精神处于一种平静、醇和的健康状态。

在这篇文章他多次强调养生的中心是：一要清心寡欲；二要不为名位利禄去伤德——自然生命之特性；三是不要贪美味佳馔；四是不为外物所累。由此而回到自我的心灵世界，达到生存的“旷然无忧患，寂然无思虚”的“至乐”境界。“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。哀厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，唏以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心麽。忘欢而后乐足，遗生而后身存。”

《答难养生论》的一文中，嵇康又从反面论证了如果“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”就很难达到养生的目的。

在重视精神养生之外，嵇康认为还可通过服用一定药物来达到“保和”的目的。“又呼吸吐纳，服食养身”，这是加强对身体的练养。只有这样，才能“使形神相亲，表里俱济也”。通过服食养生，饮甘泉，沐朝阳，拨五弦，人的生命就达到了自然无为的麽妙境界。

养生文化论文范文篇9

关键词：民族传统体育；学科；课程；培养目标

民族传统体育学是教育部1997年大规模调整我国学科和专业之际所正式确立的归属于一级学科“体育学”之下的四个二级学科之一。与其他三个学科相比，民族传统体育学具有鲜明的综合性。因为它不仅包含着和其他体育项目一样的教育学和训练学理论与方法，而且需要借助体育人文社会学和运动人体科学的理论与方法进行研究，可以说该学科涵盖了其他三个二级学科的所有理论。从这个意义上说，民族传统体育学是综合性极强的体育学科。十多年来国内一些学者相继进行了一些相关研究，其中许多观点和建议对民族传统体育学的学科建设、民族体育的生存形态问题、保护和发展问题等具有较深刻的积极意义，但也不乏宏观、空泛之论。本课题在借鉴前人研究成果的基础上，综合分析目前我国民族传统体育科学研究现状与发展趋势，以期为民族传统体育的科学化发展提供理论参考。

一、民族传统体育专业学科建设研究现状

从一般意义上说民族传统体育学的研究对象是民族传统体育，但从更有利于学科为人所知的角度做适度抽象，我们应该说，民族传统体育学的研究对象是作为人类文化形态之一的民族传统体育物质、制度、精神文化及其相互关系以及它们与外部世界的关联。民族传统体育学的研究领域包括：民族传统体育的概念与术语体系、民族传统体育学科的基本理论、民族传统体育的本质与特征、起源与演进、功能与价值、不同民族传统体育项目的发展战略、民族传统体育在各个领域中的运用、民族传统体育的交流与传播等等[1]。

通过查阅1997年至2010年我国体育类核心期刊《体育科学》、《体育文化导刊》、《北京体育大学学报》、《上海体育学院》、《武汉体育学院》、《西安体育学院》、《天津体育学院》、《广州体育学院》、《体育学刊》刊载的民族传统体育类论文进行整理分析，发现目前对民族传统体育学科建设的研究主要集中在学科性质、培养目标、课程设置、人才培养模式及其相关基础理论上。

（一）学科性质的研究

在学科性质方面，有代表性观点的有武冬（2006、从学科的角度全面审视民族传统体育学——对民族传统体育学的基本认识）提出的应该从学科角度加强对民族传统体育学进行更为深入细致地研究、鉴于目前实际情况,应该先完成武术学科的基本建设、注意从运动项目的具体形态入手研究民族传统体育等建议。倪依克（2003、民族传统体育学的学科性质及建设）提出的其学科任务和宗旨在于研究和探索民族传统体育在实践中的理论问题和特殊规律,为民族传统体育实践提供理论指导和依据。

笔者认为，要明确一个学科的学科性质，往往要从它与相关学科的关系来体现。从一般的意义上说，民族传统体育学应归属于人文社会学科，因为它更多的从民族学、传统学、体育学的角度进行研究，而当前这三个学科当归入社会科学的范畴内。周伟良先生提出民族传统体育学的学科性质与地位并不是一成不变的，唯有全面提升民族传统体育学的研究水平，充分揭示民族传统体育在整个社会生活中不可替代的地位和作用，我们才能寄望于民族传统体育学不断提升其学科地位。

（二）培养目标的研究

国家教育部于1998年在新颁布的普通高等学校本科专业中，将原武术专业调整为民族传统体育专业，并在国家体育总局科教司下发的《普通高等学校本科民族传统体育专业规范》中提出以“培养具备民族传统体育教学、训练、科研基本知识与技能的，能从事武术、传统体育养生及民族民间体育工作的高级专门人才”为本专业的培养目标。可见，其专业定位大有3个方向：武术教学、传统体育养生和民族民间体育工作。

在研究结果中，有代表性观点的有徐伟军等（2000、面向21世纪高等体育院校民族传统体育专业培养目标的研究）提出的其培养目标是，培养德、智、体全面发展的，具备民族传统体育教学、训练、科研、健康指导基本知识与技能的，能从事武术、传统养生体育及民间民俗体育工作的专门人才。

（三）课程设置的研究

课程设置基本由科目内容、教学时数及时间顺序构成，课程内容的设计与实施是课程设置的重要部分。课程设置对于不同院校，具有很大的差异性、地域性、学校自身发展特点(场地、器材、师资等客观条件)等因素都会影响课程设置的内容，但又需要相对稳定。课程设置与教学内容直接反映教育目的和培养目标，它是人才培养过程的关键环节，不仅影响学生的知识体系构建，还影响学生对专业知识掌握的深度和广度。最根本的反映就是所培养的学生是否符合社会需要。

通过调查研究发现，目前众多学者对课程设置的研究基本上一致，都是由专业必修课、公共课、选修课构成，公共课主要根据国家的统一要求,开设思想道德修养、法律基础、马克思主义哲学原理、马列政治经济学原理、思想概论、邓小平理论与”三个代表”重要思想概论、军事理论、形势教育、外语、计算机基础等课程,培养具备爱党、爱国情操和马列主义基本知识等思想素养、一定外语和计算机能力的德智体全面发展的专门人才[2]。专业必修课以民族传统体育概论、中国武术史、中国文化概论、武术基础理论、传统体育养生学、中医学基础、运动生理学、运动解剖学、运动心理学等为主。选修课各个学校各有特色，轮滑、形体训练、舞龙狮、书法等都有开设。

（四）人才培养模式的研究

人才培养模式实际上就是人才的培养目标，培养规格和基本培养方式，它决定着高等学校所培养人才的根本特征，集中体现了高等教育的教育思想和教育观念[3]。通过查阅文献发现，学者们对民族传统体育专业学生的培养一致认同应该培养“一专多能”的专门人才或者复合人才，能够从事民族传统体育的教学训练、各级各类学校的教学工作等。

有代表性观点的有杨维（2008、民族传统体育人才培养模式实践和研究）提出的严抓学生思想教育与规范化管理;调整教师知识结构,整合武术资源,编写适合民族传统体育专业的教材;以市场为导向,用人之所需,设置实用课程,培养新时代实用型人才;促进武术国际化发展与交流,拓宽招生与就业渠道,请进来,走出去等四个方面详细论述了民族传统体育人才培养模式。

二、民族传统体育专业学科建设研究存在的问题

（一）主观诱导性强，影响了研究的科学性

近年来，民族传统体育研究中出现大量的问卷调查的研究成果，如民族民间体育项目研究领域，问卷调查的研究成果占该领域的百分之二十。这些成果中普遍表现为作者在制定问卷时，更多是为了满足自己的研究假设，有的问卷甚至带有很强的诱导性，从而影响了调查结果的客观性，其最后得出结论的科学性显然受到影响。

（二）宏观、空泛之论占据一定比例，微观、深化的研究尚显不足

近年来，我国民族传统体育的研究中有部分成果存在“高、大、空”的问题。如：“中华民族传统体育……研究”、“我国民族传统体育……研究”、“我国传统体育文化……”等等。这些文章大多是泛泛而论，谈一些普遍适用的东西，或放之四海而皆准的东西，除去普遍原则，便空无一物，缺少了民族传统体育相关领域的特殊性。而我们最需要的微观领域和深入的理论分析的研究少之又少。

（三）个案研究事实陈述多，深入求证少

近年来，个案研究成果虽然不多，但我们也能看到它正逐年有所增长。在有限的个案研究中，也存在一些不足：1、研究者普遍局限于个案的描述，缺少从个案引申出发的论证过程，或对个案的实践鲜有深入的理论分析，探索其一般规律；2、全文大都是引证别人的东西，难觅自己的真知灼见。

三、民族传统体育学科建设研究的发展趋势

（一）应用研究将进一步加强

随着我国社会政治、经济、文化的发展对民族体育提出了越来越高的要求，应用研究将会得到进一步加强。在今后一个时期，民族传统体育学应用研究将会集中体现在两个方面：1、围绕奥运会和广州亚运会的成功举办，民族传统体育能否借此大放异彩将会成为突出的热点；2、围绕和谐社会建设对体育的要求或体育在和谐社会建设中的作用，农村体育、社区体育将成为第二的热点。

（二）国际合作研究将成为发展趋势

在全球化趋势下，国际合作是促进事业发展的必由之路。随着我国经济实力和综合国力的不断增强，越来越多的外国人走向中国，认识和学习中国的传统文化，越来越多的人也喜爱上了我国的民族传统体育活动，进行国际化合作研究，在今后一个时期里将会得到进一步的加强。

养生文化论文范文篇10

何为“场所精神”？从组织文化管理的角度来看，我们认为“场所精神”的本质是关于茶馆空间内形成的一种独特的、特殊的文化氛围和文化气质，在这种文化气质下人们会形成一种稳定的心理归属感和消费依赖感。作为现代中式茶馆空间设计的一种柔性化的软实力之表征，“场所精神”成为一种新的艺术设计时尚，其兴起的深层次动因包括这样几个方面：1.1消费者对于茶文化体验式消费的需求强烈。茶馆服务业属于典型的“消费驱动型”行业，因此现代中式茶馆无论是从硬件的装修、布局、设计上还是从软性的“场所精神”的塑造、服务品质的改善、管理水平的提升、营销传播的创新等方面来看都必须善于捕捉到主流消费者的消费心理和消费需求。从20世纪90年代中后期开始，在城市圈当中我国的“文化消费”开始兴起，其重要的表现一方面是在传统的文化消费对象上“教育消费比重增长迅速、书报杂志消费异军突起、文娱消费浪潮不断高涨、旅游消费持续升温、休闲消费成为时尚”，另一方面则是消费者对于外在的文化氛围的消费情趣趋于高涨。茶馆场域内的消费正是典型的“文化驱动”型的消费，尤其是随着现代中式茶馆纷纷走向高端竞争路线，而高端消费群体除了关注茶叶、茶水本身的品质，更为关注“场所精神”这种带有品牌号召力的文化消费因素。1.2现代中式茶馆的“供给侧”改革更为趋向于文化创意。从整个茶产业链条、茶价值链条角度来看，主要可以分为茶叶种植、茶叶生产、茶叶包装与物流、茶叶营销与服务等几个清晰的环节，茶馆相对来讲属于价值链较为顶端的环节，但是相比较于传统茶馆的社会功能（文化功能、休闲功能等），现代茶馆的社会功能更为多元化、更为突出消费群体的个性化、商务化、私密化、高端化等消费倾向，因此中式茶馆走向现代化的一个核心要义就是在“供给侧”上要趋于现代社会群体的消费心理。而走向“文化创意”则是中式茶馆现代化的一种尝试，简单来说茶馆的“文化创意”激活是茶文化创意产业的一个表现形式和实现方式，代表着人们对于“茶文化资源”的消费，而非仅仅是对“茶叶茶水”本身的消费。因此，现代中式茶馆的“场所精神”便成为展现这种文化创意的一个窗口。1.3“场所精神”的复古化内涵切中了现代人的返璞归真情趣。当代学术界探索现代茶馆的“核心价值”和“精神要义”，绝大多数都是从我国传统的茶文化及其承载的价值哲学入手的，在人们看来当代我国快速变革的市场经济要远远超前于人们的社会心理的发展，因此，人们在这种现代化的过程中纷纷陷入了情绪焦虑和心理上的不适应，诸如职业焦虑、工作压力、职业倦怠、“人的异化”、情感困惑、高离婚率、隐私泄露等等均属此列。因此，人们渴望从传统的、复古的文化氛围（如禅宗提倡的“禅茶一味”、儒家思想提出的“天人合一”、道家的“道法自然”等）中寻找到心灵的栖息地和归属感。

2基于“场所精神”的中式茶馆空间设计应遵循的原则

从企业竞争、企业管理的角度来看，每一个茶馆只有形成了自身独特的企业文化和组织氛围，并且将自身的场所精神形成稳定的消费者依赖，才能将这种柔性的、软性的精神转化为自身的“软实力”，否则便是失败的设计。基于“场所精神”的中式茶馆空间设计应主要遵循这样两个原则：2.1审美性与实用性相结合原则。现代茶馆是典型的营利性、市场性的组织，因此茶馆的设计即便是围绕着特定的“场所精神”（如禅文化、和文化、书法文化、中西结合文化等）展开，也必须将茶馆设计的审美追求置于“实用性”的框架内，将满足茶馆的营业需求、利润需求、经济功能需求（归根到底都是消费者的主流需求）作为审美设计的首要原则。2.2可观赏性与可体验性相结合原则。我国茶文化的一大特色就是可欣赏（如茶艺、茶道、茶曲、茶乐、采茶戏等）、可品味（如茶叶、茶画、茶花等）、可审美（如茶园自然生态环境、茶哲学）、可顿悟（如儒家思想、禅宗思想、道家思想）、可体验（如采茶、制茶等）。对于当代中式茶馆的空间设计来讲，在追求特定的场所精神的过程中，应当根据当前我国茶文化消费的特点，在设计中增强人与茶馆互动的内容，将消费者与茶馆从物理接触到精神接触结合起来考虑，而不是纯粹追求一种“只可远观而不可体验”的设计理念。比如说，在对待茶馆内的仿古家具方面，家具本身既要有一定的艺术观赏性，又要允许消费者可以坐下来体验，从而彻底将开放性、包容性的场所精神打入消费者内心，而不是那种拒消费者于一米开外的设计思路。

3基于“场所精神”的中式茶馆空间设计策略例举

本文认为，“场所精神”代表的是现代中式茶馆以传统茶文化审美观为核心、以茶馆自身的组织文化为底蕴、以体现当代消费者主流社会心理为内涵的一种文化观念及其氛围表达元素的集合，基于“场所精神”的中式茶馆空间设计策略可以尝试这样几点：3.1多功能主题空间设计策略。与当代茶馆行业分化相适应的一个现象是茶馆消费者消费倾向的多元化、市场细分化、消费的个性化等。因此，我们建议现代茶馆的空间设计和布局要采用多功能主题的空间设计策略，按照茶馆的承载力和场所精神的基本定位，相对灵活地设计多个功能空间，每个空间设定不同的场所精神主题（如和谐主题、自然审美主题、市井文化主题等等），从而借助于这种多元化的场所精神来吸引尽可能不同消费偏好和价值审美的消费者群体来消费。3.2情感化设计策略。在艺术设计、工艺美术等的理论当中，“情感化设计”本身是从“卖方市场”向“买方市场”转型的产物，代表的是茶馆空间设计朝着消费者驱动转变的一种产物。在这里，情感化设计的核心要义在于通过激发人的本能层次、行为层次和反思层次的情感体验来增加产品设计的生命力。对于讲究“场所精神”的茶馆空间设计来讲，情感化设计可以从物质器物层面上的茶文化符号（如历朝历代的茶具、知名的茶画、经典的茶文学作品或茶语、茶词等）进行布局，致力于营造出一种宾至如归、恍如隔世、返璞归真的文化意境。3.3绿色化设计策略。现代茶馆的“场所精神”应有的一个内涵即是“绿色设计”，即一种寻求人与茶馆良性互动、潜行修为的设计思想，因为现代人对于茶文化养生更为注重、更为关心生命的健康和质量。因此，茶馆的设计从硬件设施（如家具、茶具等）角度看，应当采用节能化、生态化、无污染化的材料进行布局和装修；在软件方面，更应当通过多媒体植入的绿色养生理念、健康生活理念等向消费者宣传现代绿色养生理念，致力于给消费者提供一个不错的养生平台，进而也就拓展了现代茶馆的社会功能。

参考文献

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[2]张太原.20世纪90年代中国城市居民的文化消费———以北京为例[J].当代中国史研究,2007(1):102-110.

[3]龚永新.茶文化产业是这样提出来的———对茶文化产业内涵的揭示[J].广东茶业,2010(3):36-38.

[4]龚永新.略论新时期茶文化产业化趋势———由以虚为主向以实为主的茶文化产业发展[J].三峡大学学报(人文社会科学版),2006,28(2):61-63.