乡土文化论文范文10篇

乡土文化论文范文篇1

[论文摘要]论述温州园林中乡土文化元素的应用，如城市传承历史的园林框架，内涵丰富的园林场所要素，以及底蕴深厚的建筑符号方面等，试图挖掘其内在的文化底蕴，以求在温州园林得到更好的应用和体现。

浙江温州历史悠久、人文荟萃，以“永昌堡”为代表的人文遗存敦实沉稳，历经数百年风雨而弥坚，建造精美，体现了温州悠久的传统建筑文明。温州山川秀美，溪水习习，历来就是钟灵毓秀之地。以“楠溪江”为代表的自然景观吸收了江南山水的清新秀美的地域特色，同时也蕴涵着浓厚的江浙文明，讲究小桥流水、山回路转的文化意境。

一、得天独厚、传承历史的园林山水背景

温州具有良好的自然山水环境条件，以瓯江为主要的水空间轴，南、西、北为绵绵群山，环抱城市平原。东边为东海出海口又是百岛之乡的洞头列岛，瓯海江之中又有灵昆、七都、江心屿。城市中及郊区则是河网密布，又有一些小山头镶嵌其中。景观框架：

两圈：由山体围合形成内外两圈。

外圈：以城市周边远山包括瓯北罗浮群山、景山、吹台山、大罗山等，元宝型平原形态，形成城市的园林山水背景。

内圈：围绕老城区的郭公山、松台山、积谷山、中山公园、华盖山、海坛山等形成内圈，围合温州古城，是城市的历史文化极核，也是整个城区的园林公园框架。

两轴：由水体构成纵横双轴。

横轴为瓯江。它是温州的母亲河，是构成温州城市大山水的主轴线和景观通廊。轴中包含了（江心屿、七都岛、灵昆岛）三颗明珠。江心屿风光秀靓，古迹众多。这里是温州自然地理和历史文化的凝聚点，是温州的象征。纵轴是温瑞塘河。它是城市南北走向的生态轴。连贯温瑞平原，其支流密布延伸至城市内部各处，是构成城市内部山水园林的最主要场所。

一片：三水网，是温州水乡风貌的突出反映，是城市山水园林的重要组成部分。

一点：杨府山是城区中部最高最大的山，是主城区中部的地标和景观控制点。

二、形式多样、内涵丰富的园林场所要素

所谓的城市文脉就像人的性格一样,是内在的,相对稳定的元素。它取决于一个地方所特有的环境特征、文化基因及价值取向。文化是一个城市园林发展和形成特色的基础。城市园林的建设不仅要利用自然的山水环境条件，还要把山水诗和山水画这些诗情画意的文化内涵融于城市空间环境中。

（一）温州典型的山水园林空间的场所要素。古榕、小桥、河流、凉亭、远山，是温州典型的山水园林空间的场所要素，是“温州山水画面中的景物。”在园林建设过程中既要保护传统的历史文脉和山水城市空间特征，又要力求把蕴涵其中的乡土文化元素应用其中，使温州园林更具地方特色，更具生命力。

（二）人与自然山水和谐的生活空间。温州平原是水网地带，传统的村落基本上沿河布局，而且分布较散，许多村落有着非常悠久的历史，并创造了一些人与自然山水和谐的生活空间，我们的园林建设应吸收其精华，使城市的园林山水空间有更加丰富的内涵和多样的形式。

（三）手法独特、别具一格的传统人文水景。“水”的意象来自于温州当地发达的山水文化。作为江南水乡，“小桥流水”、“近水人家”、“九曲十八弯”……，传统的水系构成不仅仅体现在自然山水当中，还体现在人文景观当中。村落、城市当中的水道不仅是生活用水的来源、交通运输重要的通道，还是文人墨客反复咏唱的题材，这种亲水的居住生活方式经积淀到当地居民的文化基因当中，成为不可或缺的一部分。“永昌堡”的护城河系统就是人文水景的典型代表。永嘉芙蓉村的水系处理手法尤为独特，其按“七星八斗”的思想进行规划设计。“星”指道路交汇处方形平台，“斗”指水渠交汇处方形水池。道路、水系都是结合散布的“星’、“斗”而形成的，其规划布局隐喻村寨可纳天上之星宿望子孙后代人才辈出如繁星。另一方面突出“利为战”的目的，其星可作战时指挥台，其斗贮水以利战时防火攻以水克火。主街中部南侧凿一内湖水色清冽。村内引溪水沿寨墙、道路沟通各“斗”形成流动水系清流涓涓，迁回于宅边、道旁既可供村民洗涤、防火，又可调整小气候。

三、古意浓郁、底蕴深厚的建筑文化符号

（一）楠溪江的耕读文化和民居建筑。楠溪江中游古村落及其乡土建筑是中国乡土建筑文化中最为突出、最为综合的代表。乡土建筑的存在方式是村落。每个楠溪江村落大体可说是一个完整的生活圈，村民的杜会生活自成一个独立的系统。楠溪江村落建村古老，有建于晚唐的，如茗番村、下圈村，建于五代的有枫林、苍坡等，大量的是两宋时期所建。楠溪江建筑类型相当丰富，几乎包括了商品经济发展前农村里可能有的全部建筑类型。尤其是以文化建筑，如书院、读书楼、文昌阁、文庙和一些起教化作用的牌坊和亭阁为典型。自隋到宋，特别是至南宋末年，宋室偏安江左，大量衣冠南渡，使楠溪江文化达到高崎。楠溪江以村落建筑为代表的文化就是在这种历史背景下产生的。楠溪江的村落建筑虽然经历了近千年的沧桑风雨，却旧颜未改，仍然保留有宋代建筑的寨墙、路道、住宅、亭榭、祠庙、水池以及古柏等，处处显示出浓郁的古意及深厚的文化内涵。

（二）泰顺廊桥的古蕴遗风和精巧结构。泰顺被誉为“千桥之乡”、“浙南桥梁博物馆”，桥梁数量达958座，石碇步248条，结构类型也多种多样，有堤梁式桥（即碇步）、木拱桥、木平桥、石拱桥、石平桥等。据《泰顺交通志》记载，到1987年底，全县现存桥累共计958座，总长16829延长米，其中解放前修建476座，7923延长米。包括木拱廊桥、木平廊桥和石拱廊桥在内的明清廊桥30多座。其中在世界桥梁史上占有重要地位的木拱廊桥6座。即泗溪姐妹桥、三魁薛宅桥、仙居桥、筱村文兴桥、三条桥。木拱桥以较短的木材，通过纵横相贯，犹如彩虹飞架宽阔水面，其巧妙的结构，令人惊叹！

四、结束语

21世纪的园林设计思潮不应该只是符合使用机能的需求，要力避大量制造普同性东西，更应在针对设计对象使用者的特殊性及个别性上多加著墨。今天的园林更加注重对作品本质和历史文化内涵的探求，以特定的形式体现出对历史文脉和环境的关注。历史对我们来说是一笔财富，但对历史的狭隘的理解却常常成为创作的羁绊。对历史的尊重不是沉湎于对昔日形式的怀念，而是创建一种符合当今时代的形式。园林人必须清楚，从设计对象所处的文脉中进行设计解析和创作，透过文化历史符号系统来进行创造性的设计，同时还要尽量摆脱已往的符号形式与结构，用新的技术、材料以全新的形式结构进行再诠释，发展那些有承接价值的传统文化。这样温州园林将更有乡土气息，有文化之根的作品更具生命力。

参考文献：

[1]郑晓东.温州山水城市空间初探.现代城市研究，2001.1.

[2]彭慧锋.古典与现代的交融,传统与时尚的结合.华中建筑,2000.

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[4]杨裕富.设计的文化基础[M].台北:亚太书局,1998.

[5]戈悟觉.《瓯越文化丛书》.作家出版社，1998.

乡土文化论文范文篇2

纵观上述大陆钟肇政研究，都是把他放到乡土文学的范畴来考察，从其热爱家乡推演为热爱祖国、热爱中华民族，表现为见猎心喜、急功近利的研究心态，比如武治纯说:《台湾人三部曲》“不仅是台湾同胞的，也是全国同胞的一部爱国主义的好教材。祖国大陆的广大读者在喜读钟肇政先生的‘大河小说’———《台湾人三部曲》的时候，远离故乡的老台胞，可以倍感亲切地缅怀在台湾的那些峥嵘岁月和战友的往事;生活在祖国大陆的台胞青年，也可以更进一步地了解和继承父辈为保卫和谋求台湾人民及全国人民幸福而奋斗的薪火;其他各省、区的同胞更将面临一个新的课题:可以从而了解和学习台湾骨肉兄弟反帝爱国的光荣传统。”①这种与现实利益紧密联系的心态，赋于文学过于沉重的使命。倒是《赣南师范学院学报》2011年第1期发表的曹亚男《钟肇政与客家文化认同———以〈沉沦〉为重点的考察》，从民俗学的视角进入钟肇政文本，显示些许新意。从文学、政治学向民俗学、人类学转向，是今后大陆钟肇政研究的方向。在台湾，威权时代是不允许“台湾文学”这一提法的，笔者能找到的文学史版本中最早将钟肇政入史的是周锦著的《中国新文学史》，该书对钟肇政的评介不多也不太高，不过这在威权时代对作家显然具有规训的作用;其论调与大陆版一致:“他的作品，充盈着台湾的乡土气息，记载了伟大民族艰苦奋斗的光荣史事，歌颂着民族和祖先恩泽。……他深爱国家，创作了顺畅流利的国语的文学。他的小说，处处表现着对国家、对民族、对乡土的一份深厚情感。”②“解严”后，钟肇政研究日渐兴盛。目前尚无博士论文，而自1993年起相关的硕士生论文已有28篇③，其中《台湾人三部曲》、《鲁冰花》、《插天山之歌》、《怒涛》和《绿色大地》等钟肇政单部长篇小说被列为专文研究对象，另有《大坝》、《大圳》和《八角塔下》等三部分别与台湾其他作家小说合并研究，而短篇小说未见专文论述;“解严”后台湾多元主体社会的面貌在此得到充分反映。学术论著有:1999年11月6日真理大学台湾文学系主办“福尔摩沙的文豪———钟肇政文学会议”并出版相关论文集，黄秋芳《钟肇政的台湾塑像》(时报文化出版企业股份有限公司，2000年)，钱鸿钧《战后台湾文学之窗———钟肇政六百万字书简研究》(文英堂出版社，2002年)和《台湾文学的万里长城———钟肇政六百万字书简研究》(文英堂出版社，2005年)，陈万益主编《八十大寿纪念文集大河之歌———钟肇政文学国际会议研讨会论文集》(桃园县文化局，2004年)，杨和颖主编《钟肇政的文学影像之旅》(桃园县文化局，2005年)，彭瑞金《钟肇政文学评传》(春晖出版社，2009年)，彭瑞金主编《台湾现当代作家研究资料汇编•钟肇政》(台湾文学馆，2011年)。2004年，《钟肇政全集》38卷出齐。

“解严”后，钟肇政投身到社会活动中，身价日涨，1990年就任“台湾笔会”第三任会长，同年任台湾客家公共事务协会创会理事长;1992年获“国家文艺奖特别贡献奖”、第五届客家台湾文化奖;1994年任宝岛客家电台荣誉台长;1996年任“国家文艺基金会”理事;1998年3月任台北市客家文化基金会董事长，9月任平埔族学会筹委会名誉主委;1999年获“国家文化艺术基金会文艺奖”、文学台湾基金会台湾文学奖、真理大学台湾文学家牛津奖;2001年接受台中文化学院颁发的荣誉博士学位，获“中国文艺协会特别贡献奖”;2007年获客家委员会授予的客家贡献奖;2012年获嘉义大学颁发的名誉博士学位。作家身价此起彼落，背后的推手是时代语境的变化。改革开放以来，大陆率先进行台湾文学研究，接二连三地推出各种版本的台湾文学史，让台湾地区文学界及其教学、研究机构自叹弗如。不过，文学无可避免地带有意识形态色彩，从大陆发表关于钟肇政研究的论文看，钟肇政是充满抗日英雄情结的民族主义者。而在台湾，“解严”后人们对钟肇政的小说进行重新解读，试图剥离开钟肇政文本中固有的中华文化认同，叶石涛、彭瑞金、钱鸿钧等右翼本土论者的评论文章，尤其是钱鸿钧的系列论文如《〈插天山之歌〉与台湾灵魂的工程师》、《〈怒涛〉论———日本精神之死与纯洁》、《〈战火〉论———日本精神与塞达卡精神》等相继出炉，钟肇政被形塑为台独文学和鼓吹殖民现代性的领军人物。有人调侃钟肇政的《台湾人三部曲•插天山之歌》中的男主人公“要回来做一些抗日的工作，结果什么都没做，跑到山里面，就把山里面一个女孩子肚子弄大了”。钟肇政以“后见之明”紧随着说:“这部作品写的就是这样简单的故事，事实上可以用一个字来代表，就是‘逃’，当然表面上逃，日本人要来抓他，确实有几位朋友告诉我，你在写什么日本人抓男主角，不是吧!是写国民党要抓你吧!把我内心的话点出来了。确实的，就是写我内心里面在挣扎，要怎么逃?怎么逃?逃过国民党的警备总部的毒手?这是那样的心态下经营出来的作品。”①他顺水推舟地加以发挥，说当时他被台湾“立法院”列为台独三巨头之一，心里无比的恐慌，所以赶写了《插天山之歌》发表在《中央日报》。“我觉得我的作品在党报这样发表，可能党在肯定我吧!那么你们这些警备总部不会比党更大，总不会抓我、不会恐吓我。果然，我想的好像没错的样子，我就从来没有被叫去问话。”②在台独洪流的裹挟下，钟肇政改变了自己的立场。台湾乡土派的右翼发展成本土派，最后又蜕变成台独派，因此被大陆的台湾文学研究者所抛弃。大陆原本以乡土派为正统来描述台湾文学发展脉络，钟肇政由此被“捧红”;语境变了，钟肇政也因此被“棒杀”。

1982年3月，借陈若曦返台之机，台湾乡土派南北作家在高雄举行一次会议，试图弥合彼此间的缝隙。充当这次会议召集人的，除陈若曦外，另一个就是钟肇政。被公推担此重任，说明钟肇政是个比较没有南北偏颇的作家。台湾乡土派作家的分裂由来已久。1977年5月，叶石涛在《夏潮》发表了《台湾乡土文学史导论》，陈映真就针锋相对地在1977年6月的《台湾文艺》革新版第二期上发表《“乡土文学”的盲点》，由此拉开南北作家分裂的序幕。1981年10月，在第二届“巫永福评论奖”评审会上，陈映真力推詹宏志，叶石涛则举荐彭瑞金，南北之争表面化、白热化。道不同不相与谋，1982年的聚会是一次徒劳的努力，南北作家由此分道扬镳。其实，在1977－1978年乡土文学论争中，尤其在中后期的胶着激烈的阶段，乡土派作家也曾协同战斗过，他们凝结成“想像的共同体”，共御外敌。钟肇政并没有热心参与这场论战，不过，他提出“风土文学”这一新概念:“‘乡土’不只是乡下的、泥土的，也可以包括水泥的、钢筋的———它们都不出‘生命’的辐射范围。在这样的范围内，撷取生命的真实(或云真实的生命)，这应是乡土文学成长的艺术胚胎了”①;“我认为‘乡土文学’如果要严格的赋予定义，我想是不可能的，没有所谓‘乡土文学’。用一种比较广泛的眼光来看，所有的文学作品都是乡土的，没有一件文学作品可以离开乡土，我看到的许多中外的文学作品，百分之九十九还是有它的乡土味。或者，我不如说，那是一种风土。……‘乡土’，人人的眼光都放在那个‘乡’，说那是乡下的、很土的，这种说法我是不能赞同的。那么‘风土’呢?你在都市里头也可以有一种风土，不管你说你的作品是什么世界路线的，但也离不开风土。”②钟肇政这一简短的论述，扩大了周作人、鲁迅所倡导的“乡土文学”概念的外延，产生极大的影响。从这段论述中，也见出钟肇政具有虚怀若谷的胸怀，不以某种预设的立场和观念来束缚自己，标榜自己。钟肇政自学成才，其创作风格与学院派夏济安麾下的现代派迥异其趣，大多是写实的、乡土的，而不是为知识人的精神私史作传③。但是钟肇政从不固步自封，而是以海纳百川的气度吸纳其优长，创作出《溢洪道》、《中元的构图》、《大机里灵潭》等小说，运用意识流手法，深入刻画人物的内心世界，展现其如椽巨笔的异彩。钟肇政还敢于向新领域拓荒，比如原住民书写和生态写作，早在1978年，他就发表了台湾生态文学的滥觞之作《白翎鸶之歌》。钟肇政乐于为人作嫁衣裳。1957年4月23日至1958年9月发起编印《文友通讯》共16次，为困顿中的台籍作家鼓劲，为钟理和的稿件寻找出路;1964年始协助吴浊流编辑《台湾文艺》;1965年为纪念台湾光复20周年，独自编辑《本省籍作家作品选集》10册(文坛社)和《台湾省青年文学丛书》10册(幼狮书店);1976年毅然接过吴浊流的棒，独力编辑《台湾文艺》;1978年8月至1980年2月任《民众日报》副刊室主任兼副刊主编……在长期的编辑实践中，钟肇政兢兢业业，以发现、培养青年作家为职志，很多作家都是在他的鼓励鞭策下写出一部部作品，因此得到很多人的尊崇。张良泽说:“上帝造人，钟肇政再造张良泽”;宋泽莱在台湾文坛上高叫“谁怕宋泽莱”到处挑衅，对钟肇政却毕恭毕敬:“在这个文坛上，有两个人我是不会对他们说半句闲话的，一个是陈映真，一个是钟肇政，他们是我文坛上的母亲，对我恩惠有加，我不会批评他们，否则宋泽莱就不是宋泽莱”④;东方白则誉之为“台湾文学之母”。开放的文学观念，丰沛的创作成果和卓著的编辑实践，堆积成钟肇政在台湾文坛的巨峰，作为战后第一代本土作家，他的历史地位是无法抹杀的。陈芳明在《台湾新文学史》中言之凿凿地说:“在文学史上，他(钟肇政)的地位稳如磐石。”⑤

大陆版台湾文学史，在充分肯定钟肇政大河小说所塑造的抗日英雄形象和所弘扬的民族精神的同时，对其逐渐抬头的“台独”意识有所警惕，如刘登翰等人主编《台湾文学史》钟肇政专节末尾写道:“文学演变的过程一再提示，一个作家获得相当成就与影响之后，可以超越自己，取得新的成功，可以止步不前，处于强弩之末;也可以走向反面，在自己身上抹黑。历史的发展，将继续为作家作出新的判断”①;古继堂则说得更为直白:“钟肇政是台湾文坛的前辈作家，他在创作中展示出的思想和心理状况一直是比较强健的，但是进入20世纪80年代之后，在‘台独’势力的影响下，他却发生了某种政治转向，附和‘台独’的观点和言论。从而导致了其人生和创作上的否定，酿成一出悲剧，非常令人惋惜。我们期待他再次地民族觉醒和认同。”②这些都试图运用“文学史的权力”，发挥其“规训与惩罚”的作用。然而，事实证明，这是无济于事的，“在‘大陆武力威胁论’与‘大陆吞并台湾论’的宣传下，岛内的‘中国’概念与‘中国意识’逐渐被严重‘污名化’，进而让‘中国意识’在台湾岛内逐渐消失，代表‘中国意识’的祖国意识在今天的台湾已淡化，‘台湾意识’成为台湾社会的主流意识”③。两岸各说各话，因而对乡土派作家的研究也存在不可忽视的落差。大陆某些学者为了凸显钟肇政的“民族意识”和“祖国情怀”，有意或无意地误读钟肇政的小说，如:“《浊流》描写日本帝国主义疯狂推行‘皇民化运动’，陆志龙在那‘皇民化’的浊流之中，默默接受‘帝国臣民’的头衔，喝了一口又一口的混浊之水。他迷惘，但却不是坏死;他彷徨，但不投靠;他随波逐流，但不认贼作父。例如他爱上了日本军官的妻子谷清子，两人拥抱接吻，到了失去主宰，将要发生性关系的时刻，突然打住。决不混淆中国人和日本人，侵略者和被侵略者这条根本的界限，因为两者是不可能结合的。”④这段论述可能是把这个情节与吴浊流的《亚细亚的孤儿》里男主人公胡太明爱上日籍女教师内藤久子却因文化差异而自卑自秽的情节混淆起来，从而落入中国式的思维陷阱:“由于‘性’与个体的快乐和幸福密切相关，而中国传统却剥夺了它的个人性，把它纳入一个设计得十分缜密的理想体系里，只有在与种族兴亡、国家安危密切相关的情况下才能得到公开和正式的谈论。”⑤这段论述首先是对文本进行歪曲。查《浊流》相关情节，是这样描写的:是夜，陆志龙与谷清子单独在一起，突然空袭警报大作，吓坏了的谷清子情不自禁地投到陆志龙的怀里，两人自然而然地缠绵起来，当高潮即将到来的时刻，警报解除了，陆志龙恢复了理智，放开了谷清子，然而随即后悔了，“我真不晓得临到紧要关头，竟然这样地退缩了一步是该或不该，是幸或不幸。不能否认，我的行动使我有某种控制了自己后的纯洁的感觉，它满足了我的自尊心———也许那只是无谓的虚荣心吧，然而在失去一个大好机会的懊悔感之前，它却显得那么渺小而微不足道。我真有些不晓得怎么处身才好。”⑥其次，把谷清子等同于侵略者也是一种谬论。谷清子原是日本本岛一位美丽的小学教师，和一个同事相亲相爱，战争爆发后，男教师接到召集令状出征，不到半年就战死了。两年后，一个返乡度假的大学生爱上了她，使她如枯井之心再起波澜，笑容重现在她脸上。他们预定他一毕业就结婚，可是正在筹备婚礼时他竟又被征兵了，在被遣往南洋的途中沉船而死。从此，她认命，认为没有一个人可以逃脱命运的掌握，也认为她不能再爱任何人，爱了人就会使这个人发生不幸，因此决心终生不嫁。可是，那时日本人丁严重匮乏，大家认为早婚，多育多产也就是报国之道。于是她连这么一个可怜的决心都不能贯彻了，否则将挨人们的白眼，职位也可能不保。刚好有人来提亲，于是她只身远嫁到台湾来，到陌生的地方，投向一个陌生人的怀抱，一了百了。她不再爱任何人，也不敢爱，或许正因为她对丈夫没有一点爱情，所以他出征快两年了一直安好无恙。“她常常想，如果她在那短暂的结婚生活期间对他萌生了爱，那么他一定不可能活下去的，不是他就是她，必定一个人遭遇不幸。这就是她的不可动摇的信念了。”因此，面对陆志龙炽热的爱，她把感情封冻起来，决不让它泛滥。惨痛的婚姻生活，使谷清子变成日本的“祥林嫂”，自认是克夫的“扫帚星”。最后，她被校长当成礼物送给州视学，因怀孕而自杀。这个人物形象增添了《浊流》的思想深度，使小说对战争、对军国主义罪恶的控诉入木三分。把她同侵略者划等号，十足的荒谬。再次，随意拔高男主人公的思想境界。小说中陆志龙时年十九，尚未历经人生的淬火，其思想是极其不稳定、不成熟的，小说中只是描写其爱国思想和民族情怀的萌芽;而他同谷清子的恋情更与此毫无相关。由此可以见出，做台湾文学研究，由于时空等诸多因素的阻隔，如果再戴着“有色眼镜”作浮光掠影似的浏览，所作的评论将离真相不能以道里计。尹雪曼就曾愤激地说:“今年(一九九六)四月廿二日，南京社科院的陈辽先生，应邀来台访问。送了一本他主编的《台湾港澳与海外华文文学辞典》给我。当我翻到介绍我的那条条文时，十分惊讶撰文者张鹰先生对我的评语。他说:尹雪曼‘对台湾乡土文学始终持否定态度，并且发表文章诅咒乡土文学。’这真是天大的冤枉!当时，我即向陈辽先生提出抗议，请他务必更正;并说明我根本没有写过反对乡土文学的文章，更不用说‘诅咒’了。如果张鹰先生看到过我所写，或‘诅咒’乡土文学的文章，盼他说明在哪儿什么报刊何时刊载?如果张先生说不出来，请他主动承认错误并道歉!人，不能信口开河;文人尤其不能乱开荒腔!当时，陈辽先生没有说什么，现在，我要重复我的抗议!”①短短一段话，尹雪曼连用三个感叹号，可见其愤懑之极。假设钟肇政看到前引的评述，可能也将提出抗议。

钟肇政鼓吹台独乃至殖民现代化的作品主要是长篇小说《怒涛》。这部小说使钟肇政在蓝绿的政治版图上一下子翻转了颜色。小说发表后，“台独文学宗师”叶石涛②十分兴奋，写下《接续“祖国”脐带后所目睹怪现状———台湾人的谴责小说〈怒涛〉》(《自立晚报》1993年3月5日)，欢迎钟肇政归队，彭瑞金写下《值得仔细聆听的愤怒声音》(《民众日报》1994年12月26日)，陈万益写下《谁会料想三月会作洪水———二二八小说〈怒涛〉与〈反骨〉合论》(《于无声处听惊雷》，台南市立文化中心，1996年，第103页)等等。目前，台湾地区已有两篇硕士论文以此为题，即董砡娟的《钟肇政小说中反殖民意识之研究———以〈台湾人三部曲〉、〈怒涛〉为例》(台东大学教育研究所，2007年)和刘玉慧的《历史记忆与伤痕的书写———钟肇政〈怒涛〉研究》(中兴大学文学院台湾文学研究所，2010年)。大陆学者朱双一则通过史料钩沉、文本细读和作品产生的时代背景分析等多个维度，对《怒涛》崇日仇华思想予以严厉的批判。③更重要的是，在台湾地区，有一股“文学台独”势力，趁机给钟肇政染色，从意识形态出发，对他以前的小说进行重新解读，从蛛丝马迹中寻找出“绿”色素，加以渲染烘托，把他染成一个一登文坛就是“绿”色的人物。事实上，钟肇政小说大部分写于“解严”之前，无法写出与主流意识形态相左的作品，当下的论者不得不乞灵于弗洛伊德的“潜意识”理论。这些解读大多是不靠谱的，因为这些小说当时并没有产生如此这般的影响，旧作重提，生拉硬扯，都是为营造当下的话语场域服务。哲学家DavidCarr早已指出这种“后见之明”的历史研究方法的害处:“历史研究者不只能够根据过去事件的实际后果来看待它们，而且他们经常无法避免这么做。历史阐述中的兴趣与价值，经常正在于重新找回一种对事件的观点，而这种观点是由于我们的后见之明(hindsightfulwisdom)才使得我们看不到的。马丁•路德并没有什么计划、预想、或者企望那个他的行动所激发的新教的宗教改革。看待这样一个人的行动，就像他看待它一样，小心谨慎地将我们所知道后来发生的事情全部冻结不论，无疑应该是历史的想像(historicalimagination)的最困难技艺之一。我们应该顺便指出，这个问题不只局限于叙事史(narrativehistory)的范围，它不只是与一个遥远的历史人物‘同情共感’(empathizing)的问题而已。心态史或概念史，亦即Foucault所启发的那种历史，也类似地拒绝将过去的事件(包括理论或著作)仅仅当成后来发生者的前驱前兆，以便排除事后领悟的洞见。因此牛顿的理论，必须考虑到他所属时代的宗教的宇宙论来观察，而不仅仅被视为我们自己的时代的物理论之先驱而已。”①然而台独论者却以“后见之明”发现的几条论据沾沾自喜，有人前拉，有人后推，恍惚之间钟肇政随波逐流了。类似的光复初期作家不只钟肇政一人，而是成片地“倒戈”，因此林燿德从道德的层面痛心地说:“任何一个作家/批评家都必须诚恳地面对生命发展的轨迹，承认过去的谬误和愚昧;最耻辱的莫过于篡改身世，为了今天的政治局势和时代潮流而刻意掩饰遮蔽昨日的意识形态。”②而萧阿勤则以游胜冠的《台湾文学本土论的兴起与发展》为例，从方法论的角度提出质疑:“游胜冠强调，‘台湾意识的潜流’，并没有因为不能公开而消失，在光复初期它表现为‘坚持’，50年代是‘潜隐’，到了60年代，我们看到它已经成为台湾本土作家的主要意识形态。……在如此隐喻下对于台湾意识、台湾文学、或台湾文学本土论发展的社会过程之理解，不免带有相当程度的历史目的论与演化论的倾向。”③这些本末颠倒的做法令人遗憾，两岸的台湾文学研究常常变成了意识形态之争、意气之争、利益之争，为此牵强附会，而毫不顾惜学术风范。早在1989年，刘登翰就曾指出，大陆的台湾文学研究，在起始时期被戴上一定的政治使命，要求它为“实现祖国统一大业发挥应有的作用”，因而在一定程度上受到政治环境和气候的制约，经过10年的探索之后，出现了一个要求摆脱最初得益于政治、最终又困囿于政治的回到文学和文学研究自身的动向，要求从政治本位走向文学本位，“建立一种超越意识形态界限的对文学自身独立人文价值的研究”。④然而，20多年又过去了，这种动态并没有得到长足发展，这种要求也还只是个梦想。在文学日益被边缘被冷落的新语境下，有些台湾文学研究者还主动贴上“政治”的标签，乞求回光返照。

乡土文化论文范文篇3

研讨会收到论文30余篇,28位代表在大会上宣读论文。产生了广泛的学术影响。本次学术研讨会旨在弘扬、保护和传承优秀的传统民族、民间音乐文化,深入开展阴山音乐文化研究,交流近年来内蒙古地区民族、民间音乐教育经验和乡土音乐教育研究成果。会议围绕阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位,乌拉特、鄂尔多斯音乐文化、二人台、漫瀚调、爬山调等方面的研究,黄河音乐文化与草原音乐文化的关系及比较研究,环阴山地区宗教、仪式音乐以及音乐文化志的考察与研究,匈奴、突厥等古代阴山地区少数民族音乐研究及阴山地区音乐文化与非物质文化遗产保护等多方面问题进行了深入的学术探讨,同时对内蒙古乡土音乐教育的现状也进行了具体的分析,另外对于新世纪内蒙古高校乡土音乐教育的探索与创新,内蒙古乡土音乐资源与高等音乐教育之关系,高等师范音乐教育如何突出民族与地域特色研究等问题展开了广泛的讨论。综观会议研讨内容主要集中在以下几个方面:

一、有关阴山音乐文化的诠释

这是本次学术会议的重点研讨议题之一。这方面的论文集中就阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位等问题做了必要和细致的探究,采用历史学、地理学、民俗学等多学科交叉研究的方法,拓宽了研究领域和视野,以有利于阴山音乐文化研究向纵深方向的发展。

樊祖荫(中国音乐学院)在其发表的重要讲话中谈到:“本次会议把阴山音乐文化与乡土音乐教育研究联系在一起进行研讨很有意义,很有战略眼光。这是两个既可相互独立,又有着紧密内在联系的课题。民族传统文化的传承渠道最重要的有两个:一个是民间活态的自然传承;另一个即是通过学校的教育传承。我谓之“双渠道传承”,后者正是我国百年学校音乐教育中所严重缺失的。只有让青少年们接受优秀的传统文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,继而枝繁叶茂”。

赵宋光(星海音乐学院)在题为《阴山南北河套内外,地理迁活历史》的论文中,通过从古到今这一地域的35项可以载入史册的事项的详尽描述中指出:“这是一片神奇的土地!有几十个古代民族曾在这里交汇融合。几大文化板块交接在近代史上撞击出绚丽的火花,当代航天飞船返回地球恰恰选中这里的一片平坦的草原为适宜的着陆场等,这一切历史事项又将预示着什么样的经济、文化前景呢?解答这一历史之谜是当代文化研究的职责”。

冯光钰(辅仁音乐学院)在《阴山地域文化区传统音乐的保护与当代生存发展之路》的论文中指出:“阴山山脉横亘在内蒙古中部及河北北部的广大地区,是独具特色的地域文化区。有丰富多彩的传统音乐品种,应当从系统性、整体性、开放性三方面揭示这一地域文化区传统音乐的特性;进而去寻求这些传统音乐当代的生存之路。”同时他还提到:“值得高兴的是,继长江、草原的纵横交错板块状地域音乐研究取得初步成果后,现今又由包头师范学院音乐学院与中国少数民族音乐学会北方草原音乐文化研究会联合主办的‘阴山音乐文化与内蒙古乡土音乐教育研究’学术研讨会,开启了‘阴山山脉音乐文化’研究的进程。这次学术研讨会将‘阴山音乐文化’作为一个重要课题,无疑是很有研究意义和学术价值的良好开端”。

潘照东(内蒙古社科院)在《阴山文化及其历史影响》的主题报告中指出:阴山音乐文化是阴山文化的一个组成部分,要研究探索阴山音乐文化,就有必要对阴山文化做全面的诠释,从阴山的定位、内容、内涵、特点及其历史影响做出翔实、严谨的学术阐释。并引用明代顾炎武之言,以“得阴山河套得天下、阴山河套安天下安”之言,强调了阴山独特地理位置的重要性,阐述了阴山文化是联系中原文化和草原文化的纽带,在整个中华文明、中华民族发展的历史上具有举足轻重的地位;阐述了移民文化所具有的包容并蓄、融会贯通的多元复合型文化的特点,内涵、底蕴更为丰富,历史影响更为深远广泛。

柯沁夫(内蒙古大学艺术学院)在《高举阴山文化旗帜,探寻啸乐文化源流》的论文中首先高度地评价了包师音乐学院高举“阴山音乐文化”旗帜的深远意义。并通过“阴山文化”与“泛阴山文化”区域范围的阐释中指出,必须承认阴山文化圈的文化是以草原原生文化为基本形态,是最为生动和最有代表性的,是以草原民族和中原民族交融中实现文化变异和创新发展起来的次生文化、共生文化。三种文化共同组合为中国北方富有特色的复合文化。并对“啸乐文化”的界定、内涵与外延,“啸乐文化”的重大学术价值与历史意义提出了自己的看法。

王炜民(包头师范学院历史学院)对其国家社会科学基金项目《阴山文化研究》课题做了介绍,并就此课题选题的意义和思路,中国文化和阴山文化的关系;阴山文化和草原文化的关系等方面做了深入的阐述,他强调阴山文化在中国文化史的研究中占有非常重要的地位却没有真正反映出来,并呼吁深入地挖掘阴山文化是我们的职责。

张贵(包头医学院历史学院)在发言中认为,阴山音乐是中华音乐的重要组成部分,阴山音乐有着自身的特点和独特的魅力,发掘阴山音乐文化资源,创作阴山音乐精品,必将推动本土音乐的发展,促进我国音乐的繁荣。

二、蒙汉交融的区域性民族、民间音乐文化研究

研讨会将乌拉特、鄂尔多斯音乐文化、二人台、漫瀚调、爬山调等方面的研究作为本次研讨会的中心议题,体现了本次会议对蒙汉交融的区域性民族、民间音乐文化研究特别关注,并试图以更为广阔的视野来研究这些姊妹艺术之间的关系,从而进一步明确这些姊妹艺术在其整体文化中的位置和作用。

郑少如(西口文化研究会)在《再论西口文化》的论文中指出:“西口文化是草原文化与黄河文化交流汇萃之地,是农耕民族与游牧民族交汇交融之果,因此有着鲜明的特色,是独具特色的本土文化,是草原文化最为闪光的一颗明珠。”并通过西口文化与草原文化;西口文化与包头的品牌文化;西口文化与晋商文化;西口文化与旅游文化四个方面进一步阐述了包头是个非常适合发展经济的地方。又是晋商发展延续的脉络,所以包头要打出自己的文化品牌,以使相关产业才会兴旺发达,繁荣昌盛。

柳陆(包头文联)在题为《西口路上的苦歌与心歌》的论文中通过多次对西口路的田野调查认为:“走西口的人共同唱的这些民歌,是在黄土高原那些穷乡僻壤缘起的,其传承流变中经受苦难历程。大量的民歌所反映的生活、表现的主题、演唱的风格、抒发的情感、律动的节奏,无不带有比一般民歌更加浓厚的悲切色彩。因此,从这个意义上讲,这些民歌不是唱出来的,而是“哭”出来的。山曲儿作为民间乡土文学,它最大的特点是方言的使用。也正是这些大量的有生气的方言,才丰富了这些山曲儿的艺术魅力,使之具有鲜明的地方特色和民族风格”。

李野(内蒙古诗词学会)在其论文《蒙汉文化交融的产物———漫翰调与二人台》中认为:“包头地区自古以来就是一个多民族(包括北方许多游牧民族和汉族)的活动区,因此,包头的历史,是历代活动于这一地区的各族人民共同编写的。包头的文化,也是先后活动于这一地区的各族人民共同创造的。包头的文化,是一种多元融汇的文化。所谓多元融汇:一是多民族文化的融汇;二是多种宗教文化的融汇;三是多种地域文化的融汇。”由于蒙汉两族音乐长期的密切接触和双向交流,所以二人台的唱腔和牌曲,从旋律、节奏、发音吐字的方法到器乐的演奏技法,无不渗入了蒙古族音乐的一些影响、一些韵味。而融入二人台音乐的蒙古族乐曲,也受到汉族民间音乐的影响,发生了一些变化,变得同二人台音乐浑然一体。漫瀚调的曲调主要来自鄂尔多斯高原的蒙古族短调,虽然也有一部分源于汉族的山曲儿,但从总体来讲,漫瀚调是蒙古族民间音乐同汉族的民间诗歌的融合,也可以说是一种大型的“风搅雪”,鲜明地显示出蒙汉两族文化交融的广度与深度。

王星铭(包头市广电局)以1978年包头日报曾开辟了一个专栏“以李野老师为旗帜号召二人台必须走戏曲道路”为话题,谈起了当时自己对二人台体裁的困惑,并多年进行田野采风,曾在二人台研讨会议上阐述过自己的观点:“二人台有曲目和剧目组成,二人台艺术形式应包括二人台坐腔、二人台舞蹈,二人台歌曲、二人台戏曲等多元形式,二人台打坐腔中存在着多元发展的可能,二人台只是一个戏路的形式还不是戏曲的形式。”同时谈了对漫翰剧和包头的音乐风格的认识。

苗幼卿(内蒙古艺术研究所)在《二人台牌子曲探究》一文中认为,二人台牌子曲系内蒙古西部区最具影响的民间丝竹乐种,要早于二人台的形成,曲牌源于多方面,既有古乐曲遗存,也有从蒙古族民歌和汉族民间音乐中衍变而来。同时,还吸收了部分宗教音乐,系中原汉族移民音乐文化与当地蒙古族民间音乐文化的艺术结晶。

李红梅(包头师范学院音乐学院)在《关于二人台传承与发展的的几点思考》的论文中提出;“随着当代经济发展带给人们生活的巨大变革,二人台的生存环境也变得日益严峻和复杂,面对新生代对二人台喜爱程度的弱化趋势,如何挖掘、整理、保护、发展二人台音乐,使二人台的音乐精髓得以保存,艺术生命得以延续,是摆在音乐工作者面前的一项重大课题。在二人台的继承与发展中需要通过横向借鉴与纵向继承的统一,程式性与即兴性的统一,内容与形式的统一等方面来继承、发展二人台”。

臧志君(内蒙古文化音像出版社)在题为《从蒙古民歌的多样性看西部民歌的多样性》的发言中讲到:“在研究蒙古族民歌时看到西部民歌也存在多样性的特点,近年来发行了民歌典藏———三代长调歌唱家的原声汇萃、六大民歌色彩区民歌经典,在出版发行工作中积累了一些经验,由于不同色彩区受所居住的如山地、河流等地理环境的直接影响,所以其曲调、风格、形态各有不同”。

杜容芳(内蒙古大学艺术学院)在发言中深入浅出地讲解并演唱了不同的漫翰调、爬山调、山曲儿、风搅雪,从而直观形象地介绍了各种姊妹艺术之间风格的不同。她强调指出:民歌是人类文化最珍贵的部分,因为民歌是从泥土中来的,是世界上最古老的文化。研究民歌要深入下去,由对文化的认识引申到对民歌的进一步认识。她特别强调漫翰调的传承靠年轻人,靠学校。希望能办一个传承班。

刘新和(内蒙古艺术编辑部)在其论文《爬山调美学四题》中认为:“言爬山调美学,必须先言爬山调;言爬山调,必先言‘西口人’。其中的道理并不复杂:如果没有西口人,便没有爬山调;西口人是一个由来自内地移民与其后代构成的复合体。近年来,学界将由西口人创造的文化称之为‘西口文化’。透视爬山调,人们不难看出西口文化所蕴含的独特美学价值。爬山调全面、系统、直接地反映了明中期以后延至清、民国及以后西口外人民群众的生活风貌,描绘的是具有多种多样画面的场景,表现出不同层面人物心理与思想状态,质朴、深邃、凝炼,特别是对爱、爱情的理解与表述已经达到了炉火纯青的地步”。

马春生(包头师范学院音乐学院)在《爬山调文化艺术研究之思考》的论文中指出:目前对爬山调文化艺术科学的认识与梳理还缺少大文化的观念与多元文化、异质文化共生的理性分析,缺少从爬山调产生的历史,社会经济文化背景,爬山调生成的环境,爬山调曲式结构、音阶、音调、节奏、节拍等的运用,爬山调歌唱形式及歌唱方法,爬山调歌词的艺术特色研究等方面的系统梳理与阐述”。

姜晓芳(内蒙古大学艺术学院)《试论爬山调与信天游之比较》一文认为,爬山调和信天游基本上同属于一种类型的民歌体裁,因此具有许多共同之处,如都采用两句一组,每句字数不限,多用比兴的手法,并在歌词中出现大量的方言土语,使其具有浓郁的乡土气息和地方特色。同时,由于地理环境、风土人情、风俗习惯的不同,两者又存在着一定的差异。

朱文成(内蒙古河套大学)在《音乐艺术的常青树———山曲儿的艺术特点及审美》的论文中指出:“山曲儿短小精美,琅琅上口,是深受晋、蒙、陕、冀广大人民群众喜爱的艺术形式。应当呼吁共同抢救、挖掘、整理创新民族音乐,使山曲儿扎根于民族历史与生活的土壤中绽放异彩”。

胡佳(内蒙古师范大学硕士研究生)在论文《浅析内蒙古西部汉族民歌的艺术特征》中通过对于爬山调、漫翰调的历史来源及艺术形式、题材内容进行分析,概括出各自具有多元化和独特化的艺术手法和特点。

贺宇(包头师范学院音乐学院)在其《探寻格亥图村秧歌艺术的载体———秧歌队》的田野调查报告中指出,格亥图村的生活环境和秧歌队产生的土壤血脉相连,要想了解跑圈子秧歌在格亥图村的重要位置,首先要了解该村秧歌队的构成。秧歌队不仅是传统文化的代表也是时代的产物,从队员的地位以及队员身份的演变中可看出时代的烙印。一个地区民间音乐的形式,常常是折射这个地区音乐生活的一面镜子。对于当地秧歌队员的生活、生平以及周围村民对他们表演的评价、观察和研究,能够帮助我们寻找传统文化历时与共时的轨迹,有利于深化对跑圈子秧歌的理解、认识和研究。

三、环阴山地区宗教仪式音乐及音乐文化志的考察与研究

这是近年来一个新的研究领域,其学术研究方向是通过对宗教音乐在宗教和宗教仪式中的地位和作用,宗教音乐传播的本土化、变异等问题深入调查,仔细分析,拓展其研究领域后展开的,并通过图、谱、志等音乐文物的出版介绍,为研究阴山音乐文化提供更为翔实丰富的实证。

杨玉成(内蒙古师范大学音乐学院)在其论文《18世纪蒙古族音乐巨擘梅日更葛根》中讲到:18世纪上半叶,蒙古族历史上出现了一位杰出的人物———梅日更葛根。他有超常的智慧和渊博的知识,且一生孜孜不倦,硕果累累,在佛学、经学、历史学、文学、语言学、医学等诸多领域中均取得了惊人的成就,特别是为藏传佛教的蒙古化作出了卓越的贡献。同时他也是一个富有传奇色彩的音乐巨匠,从18世纪中叶以来,内蒙古西部乌拉特各旗大大小小二十几座寺院,一直用他编创的曲调念诵他翻译编配的蒙文经文。他一生作有大量的歌曲作品,这些歌曲目前已经成为一种独具特色的民歌体裁,乌拉特人称之为“希鲁格哆”。这个人就是被乌拉特人尊称为“喇嘛歌者”的三世梅日更葛根罗桑丹毕坚赞。该文对梅日更葛根所做贡献进行了深入、客观的学理阐释。

段泽兴(内蒙古艺术研究所)从《内蒙古音乐文物大记———内蒙古卷》这本书带给我们的启示中谈到,“此书是把流传于内蒙古所有音乐方面的文物分为乐器类、图像类提供给大家作参考,通过此书收录的文物可以进一步了解内蒙古地区丰厚的音乐文化遗产,可以通过文物证实历史上中国北方民族与中原文化的联系十分密切,如距今6000年以上的埙的发现意义极其深远。阴山音乐文化的概念很大,其中有许多文化现象是重叠的,其文化内涵及外沿的界定应更为清晰”。

张晓武(包头师范学院音乐学院)在其论文《分析两首———“草原圣歌”从圣诗音乐创作作品看内蒙古环阴山地区基督教(新教)圣诗音乐本色化作品变化进程》文章中,例选了两首“草原圣歌”进行分析研究,揭示出这一地区圣诗音乐本色化创作作品的特点以及在内蒙古环阴山地区地方音乐文化中所处的地位和对内蒙古少数民族地区圣诗音乐本色化创作的意义。

佟占文(内蒙古师范大学音乐学院)在《故事•表演•文本———蟒古思因•乌力格尔〈宝迪嘎拉巴可汗〉探微》一文中,对布仁初古拉演述的蟒古思因•乌力格尔《宝迪嘎拉巴可汗》的故事及文本进行类型学分析,讨论了故事如何通过表演而生成文本的过程。认为,蟒古思因•乌力格尔是一种高度模式化的故事类型,其表演按照既定的程式进行,文本是表演的结果,同时它是反映故事、考察表演过程的参照。

四、内蒙古地区乡土音乐教育的探索与创新研究

为了使内蒙古的乡土音乐资源能够转化为教育资源,使内蒙古的音乐教育能够引起广泛的关注,本次会议特设了此方面的研讨内容,与会的专家们对此议题提出了很多良好的建议,使大家充分地认识到教育在民族音乐文化传承中的重要作用。同时就引进多元民族音乐文化资源,实现传统音乐文化传承与学校教育的有机结合达成了共识。

张天彤(中国音乐学院)首先传达了近期在内蒙古师范大学音乐学院召开的音乐学院学科建设会议的精神,并以《中国音乐学院的学科建设》为题介绍了中国音乐学院在其学科建设方面的经验和在传承中国传统音乐教育模式中所取得的一些优秀成果。

金铁宏(内蒙古师范大学音乐学院)在《关于民族音乐教育的若干思考》的论文中强调:民族音乐艺术传流,是整个民族的精神纽带,它作用于民族个体和群体;能使整个民族思想统一,情感融洽,意志集中。民族音乐教育的发展,是社会主义先进文化建设不可分割的部分,是一项基本工程。

因此,加强民族音乐教育的意义,已不仅是音乐教育本身,而是对我们的新一代树立起健康的审美心理和正确的价值观念,热爱中华民族,热爱民族的音乐艺术,从而增强民族自尊心、自信心,并使整个民族团结一致,奋发向上,对于创造性地振兴中华具有重要的促进作用。

崔东伟(包头师范学院音乐学院)在《高校公共音乐课与民族情怀的培养》一文中通过对高校开设公共音乐课的作用、艺术教育与民族情怀的关系以及高校公共音乐课如何实践对大学生民族情怀的培养几个方面进行阐述,为高校艺术教育的完善提出新的思路。

李书宇(包头师范学院音乐学院)在其《写在包头市中小学音乐教师骨干教师培训后的感想》的论文中提出:“我区有着非常丰富的音乐资源,我们可以尝试编写我区自己的中小学音乐地方教材。例如,二人台进入中小学音乐课堂。二人台是内蒙古地区的重要艺术资源,但自改革开放以来,受到了许多其他音乐文化冲击。如今,在文化界人士的大力呼吁下,二人台已被列入非物质文化遗产名录中。在我区中小学开设二人台课有利于强化学生民族文化学习的意识,更可传承我区民族优秀文化,并可提升学生对于民族、民间艺术良好的鉴赏能力。”在文中他还对提高教师培训的认识,对音乐教师培训的经费投入,提供更为广阔的继续教育平台等方面提出了良好建议。

张静(河套大学)宣读了其论文《内蒙古西部河套地区钢琴教育研究》,并在发言中谈到她参加巴盟河套地区阴山音乐文化教育课题组的工作情况,提出今后努力将地方性的民族文化资源引入大学的课堂中的设想。

王文娟(包头市北重中学)在《对现行初中音乐教学内容更新的建议》一文中提出:只有对初中音乐教学内容进行不断的更新,才能更好地提高初中生对音乐的兴趣,培养初中生具备自主能力、独立人格和自由思想,激发他们热爱祖国音乐艺术的情感,培养民族意识和爱国主义情操。

乡土文化论文范文篇4

关键词：乡土史；家国情怀；核心素养；历史教学

《普通高中历史课程标准（2017年版）》对“家国情怀”这一历史核心素养是这样阐述的：“家国情怀是学习和探究历史应具有的人文追求，体现了对国家的高度认同感、归属感、责任感和使命感。”“家国情怀是诸素养中价值追求的目标。[1]”可以这样说，将“家国情怀”确立为核心素养不仅是为了历史教学的需要，更重要的是为了培养学生正确的社会价值观。将“家国情怀”列为高中历史课程的核心素养之一体现了中学教育对学生价值观的重视，那么如何才能在高中历史教学中更好地彰显“家国情怀”呢？笔者认为，以“乡土史”为历史教学的新视角，在历史课堂教学中增加乡土史料素材，可以更好地培养学生“家国情怀”这一核心素养。乡土史作为学生身边的历史，如能加以充分挖掘，一方面可以使传统历史教学与乡土史教学有机结合起来，拓宽历史教学的新渠道；另一方面也可使家国情怀与历史教学相得益彰，相互渗透，使学生对“家国情怀”的内涵有更深刻的理解与感悟。那么，如何以乡土史为视角开展家国情怀核心素养的渗透呢？下面笔者结合自己多年的教学经验，从以下三点对实施策略展开阐述。

一、立足课堂，将乡土史料与教学内容有机结合

乡土史教学能否真正得到有效实施，能否真正发挥它的价值引领作用，关键看教师是否有这方面的意识并愿意为之付出努力，它要求历史教师应该具有乡土史教学的前瞻性、意识性以及进行“家国情怀”核心素养渗透的责任感、使命感[2]。首先，历史教师应深入钻研新课标历史教材，要善于发现和深入挖掘教材中可以与乡土史料相结合的切入点。作为华夏大地重要的组成部分，随着历史长河的演进，乡土史料有许多内容与历史教材是有契合点的，如远古时期、封建王朝时期、抗日战争时期、解放战争时期的史料等，这些内容都需要教师具备敏锐的眼光去发现和发掘。其次，历史教师要舍得利用业余时间去寻找相关的乡土史料，主要途径包括阅览地方史志，深入当地档案馆查阅，在网络上寻找相关的乡土史料与文献，充分研读，精心打磨，将乡土史料与教学内容进行有效结合。例如，笔者曾开设一节公开课——人教版必修一第17课《解放战争》，当时就花费了大量时间去查阅有关吴江地区的史料，结果在网上找到一张关于渡江战役的照片——《我送亲人过大江》（邹健东摄影），照片的主人公是颜红英，参加过渡江战役，现在定居在吴江菀坪，当笔者把这张照片展示出来并将相关的史料信息告诉学生后，课堂气氛立刻活跃起来，特别是家住吴江宛坪的学生更是非常兴奋、自豪。小小一张照片既调动了学生学习的趣味性与积极性，同时也激发了学生的“家国情怀”，取得了意想不到的效果。最后，将乡土史料与教学内容进行有机结合可以采用以下几种范式：（1）在课堂开始时，将乡土史料作为教学的导入内容，这样能快速将学生的注意力集中到课堂教学中来；（2）在授课过程中，将乡土史以多媒体形式展现，可以在学生的困倦期及时激发学生学习的兴趣，有助于提高学生对相关教学内容的学习热情；（3）在课后布置相关作业，让学生自己去寻找相关乡土史料，再与历史教材中的相关知识进行对比和分析，加深对该知识的学习、理解和感悟。

二、走出教室，以直观乡土史料引导学生感悟“家国情怀”

在进行高中历史教学时，如果能偶尔改变一下教学方式，带领学生走出教室，通过现场参观学习一些本地区的历史遗存、地方史档案馆，或者对身边一些老人进行访谈、课外调查等，这些直观的乡土史料可使学生更真切地、近距离地感受历史，让学生感受到历史并不是遥不可及的，也并不仅仅是印刷在历史教材中的文字，历史就在我们身边，这样既有利于调动学生学习历史的积极性，也能激发学生对家乡的自豪感与责任感，并进一步提升了学生的“家国情怀”这一核心素养[3]。前文提到与渡江战役有关的颜红英，在那次开课后，有学生提议要去菀坪亲眼见见这位“历史人物”，于是，在那个周末，笔者带领部分学生登门拜访了这位老人，聆听这位老人给我们讲述那段炮火连天的渡江战役场景，由当事人讲述那段历史给学生带来了更真实的感受。回来之后，有几位学生当即将自己的所想、所悟写成文章在学校校刊上投稿，让全校师生都了解了这段历史和这位老人。此外，距离我校几公里处有一个芦莘厍周大屠杀纪念馆，每次在要讲授抗日战争这段历史时，笔者都会组织班级全体学生到这个纪念馆去参观祭奠，通过这个活动既增强了学生们的爱国主义情怀，同时也进一步增强了他们的历史荣辱感和民族使命感，是对“家国情怀”这一核心素养最好的诠释。此外，吴江革命烈士纪念馆、苏州太湖三山岛、草鞋山遗址等都留下了我们探寻的足迹，这对学生了解家乡、热爱家乡、宣传家乡发挥了重要的作用，也是对历史教材更生动的诠释，对“家国情怀”更深厚的感悟。

三、以生为本，发挥学生主观能动性以渗透核心素养

教育发展的最终目的是促进学生的发展，所以我们在教学中应始终把发掘学生的主观能动性放在首位，培养学生运用历史知识的能力和创新能力，真正体现以生为本的教育理念。要想让学生更积极、更主动地参与教学活动，提升学生的各项综合能力，教师就必须要设计引导学生参与到教学活动中来，在潜移默化中真正提升他们的历史核心素养[4]。在实际教学过程中，教师可以结合正在学习的内容，组织学生开展与教材相关的乡土史研究实践活动，制定多个主题，引导学生发散思维，调动他们积极、主动地参与到探究活动中去。例如，前文所提到的寻访颜红英老人、参观芦莘厍周大屠杀纪念馆、游览苏州草鞋山遗址等，每每此时，笔者都要求学生尽可能地围绕这些主题去写一篇历史小论文。江苏高考历史试卷几乎每年都有一道历史小论文题，而笔者通过这种平时的训练，一方面提升了学生撰写历史小论文的能力，让学生能更好地适应高考试题模式；另一方面让学生以自己的所见、所闻、所想去感悟“家国情怀”的厚重，通过一系列实践活动培养学生的历史核心素养。结语悠悠乡土史，拳拳家国情，将乡土史料有机融入历史课堂，既有助于学生对家乡传统文化的传承，加深其对教材内容的感悟，同时也有助于强化学生的情感认同，使“家国情怀”这一核心素养得到真正的落实。

[参考文献]

[1]中华人民共和国教育部.普通高中历史课程标准(2017年版)[S].北京:人民教育出版社,2018.

[2]向东.增量:将“乡土史”有机融入历史课堂[J].中学历史教学参考,2018(06):26-27.

[3]韩飞,王文雯.“家国情怀”教育的实践与思考[J].轻工科技,2015(03):134-135.

乡土文化论文范文篇5

关键词：建筑期刊；理论研究；文献计量学；统计分析

1研究背景

改革开放以来，陕西省发生了翻天覆地的变化，从一个百废待兴的落后省份，发展成为一个生机勃勃的大省，建筑行业、建筑文化、建筑理论研究工作都取得了累累硕果。先进的技术与思想的不断传入，与西部地域特色的冲突、碰撞使得建筑理论工作者不断思考陕西省建筑的正确发展道路。进入新千年，陕西省的建筑创作与理论研究呈现出多元化的状态，“一带一路”“国家中心城市建设”也给陕西省带来了重大历史机遇。在此多重机遇时刻，统计分析其学术成果，有利于理清其研究脉络[1]。文章以文献计量学为研究方法，梳理陕西省自改革开放后建筑理论研究相关论文的发表情况，可以对陕西省当代建筑理论研究的现状了解得更加全面，为今后的发展及研究提供借鉴[2]。

2研究对象的确定

2.1文献作者的确定文章所说的文献作者即陕西省建筑理论工作者，包括陕西省各大设计机构以实践为主的执业建筑师、陕西省高校建筑学科以研究为主的教师及学生、相关政府机关单位的研究人员以及社会建筑团体等。文章对论文的收集以研究机构为单位，这些研究机构包括（1）高校类：西安建筑科技大学、长安大学、西安交通大学、西北工业大学；（2）设计院类：中国建筑西北设计研究院、陕西省建筑设计研究院、西安建筑科技大学建筑设计研究院、西安市建筑设计研究院等；（3）政府机关单位：西安市规划局。2.2主流建筑期刊的确定陕西省建筑理论工作者发表在建筑学主流期刊上的论文往往代表着较高的理论研究水平，对主流建筑期刊的选择，可以从三方面来考虑：一是考虑学术上的代表性，即建筑学术界所认定的学术期刊，结合核心期刊的评定原则及老八校所认定的A类建筑期刊；二是考虑时间上的代表性，即所选期刊尽量能涵盖所研究的时间段，期刊发文载文量有保障；三是兼顾陕西省省情，考虑陕西省创办的主要建筑期刊。最终文章选定《建筑学报》《世界建筑》《建筑师》《新建筑》《华中建筑》《时代建筑》《建筑创作》《城市环境设计》《城市建筑》《西安建筑科技大学学报（自然科学版）》《建筑科学与工程学报》，合计共11种建筑期刊，其中有些杂志几经改名，其不同命名阶段也在统计项期刊中，统计结果则算在现在的期刊名称中[3，4]。文章对学术论文的收集以论文作者的机构为单位，通过中国知网数据库收集这些研究机构在1978—2018年期间所发表在主流建筑期刊上的与建筑理论研究相关的学术论文，其中有些机构经历几次改名，单位名称也存在不规范情况，甚至有些作者没有附加单位机构，在收集过程中尽可能对其进行查漏补缺。

3期刊论文的总产量与年度变化

文章以机构为单位收集相关论文，因为部分机构存在合作关系，对其去重后共计得到1231篇论文。可以看出，高校类研究机构的发文量明显大于设计院类。在高校类研究机构中，西安建筑科技大学又占据绝对性的优势地位。在设计院类研究机构中，中国建筑西北设计研究院的发文量明显大于其他设计院，以其为代表的建筑创作研究在陕西省建筑理论研究工作中占据一席之地。刊上的发文数量，在《西安建筑科技大学学报（自然科学版）》上发文最多，这与该杂志创刊早以及在陕西省建筑期刊中的地位密不可分。《华中建筑》次之，这与《华中建筑》发文量大、办刊早、办刊风格兼容并蓄有关系，也与陕西省的建筑理论研究方向与《华中建筑》的办刊主旨契合有关。再则是《建筑学报》，其作为中国建设部主管的官方期刊，也是中华人民共和国成立后由官方创办的第一种建筑类期刊，发文时序性最好。在《城市建筑》杂志上发文也较多，《城市建筑》虽创刊于2000年后，但其对城市和建筑的解读一直紧跟时代，不断推出新栏目，其每年举办的UA创作奖概念设计国际竞赛很受高校师生重视。数量的变化趋势一直处于曲线的变化中，有增有减，但整体处于增长趋势。在2000年前，增长趋势较慢，其中在1990—1993年间有所突破，后处于波折增长中；2000年后，论文数量增长趋势加大，波折也更大，论文数量也在2005年和2013年出现了峰值。2005年，欧亚国际论坛在西安召开，促进了陕西省建筑创作在这一年的繁荣，国际古遗址理事会第十五届大会在西安召开并《西安宣言》，促进了西安对文化遗产保护的研究工作。2013年，西安建筑遗产保护国际会议在西安建筑科技大学召开，西安有关遗产保护研究的学术成果较多。从整体趋势与各期刊的变化趋势来看，整体趋势受到各期刊的影响较大，如2005年的峰值是在《建筑创作》杂志上的发文，2013年的峰值是在《城市建筑》杂志上的发文[5]。

4核心作者群及合作关系

对陕西省建筑理论研究工作者核心作者群及其合作关系的分析，可以客观地呈现出较有贡献的作者群及研究团队。在本次分析中，利用陈超美教授开发的citespace数据分析软件进行了可视化分析。将前文收集到的相关论文导入软件，将网络节点确定为作者（Author），在可视化界面将节点显示调整为发文在5篇以上的作者，得到论文作者及其发文量关系图（见图4）。图中圆圈代表了作者的发文数量，圆圈直径越大表明作者发文数量越多；圆圈之间的连线代表了合作发文或者作者之间的相关程度。由图4可看出，发文较多的论文作者有：刘加平、王军、杨豪中、李志民、张锦秋等，以他们为中心围绕着合作密切的论文作者，形成研究上的核心团队或中坚力量。其中围绕刘加平、李志民、张锦秋、王军有较多的高质量论文作者，可以看出其研究团队的力量。其中，发文量排名前10的作者及其单位机构如表1所示[6]。

5研究热点和趋势

对陕西省当代建筑理论研究热点的研究，将通过对样本论文的关键词进行数据分析。关键词是论文的文献检索标识，可以表达文献的主题概念，从很大程度上反映了论文的主要研究内容。将收集到的论文导入citespace软件中，时间节点为1978年到2018年，网络节点确定为主题词（Term）和关键词（Keyword），得到主题词和关键词生成的关系图（见图5）。词的字体大小和圆圈代表了关键词出现的频次数量，圆圈半径越大则出现的频率越高；圆圈之间的连线，则表示相互关联的程度，连线越多则表明与其研究方向也越紧密。从图5可看出，可持续发展、传统民居、绿色建筑、建筑创作、历史街区、人居环境、节能、工业遗产等是陕西省建筑研究的几个核心方向。对这些关键词进行整合，可以看出几个研究方向：（1）围绕可持续发展，有“改造”“有机更新”“传统建筑”等词，代表了对原有建筑更新改造，达到可持续发展的研究方向；（2）围绕传统民居，有“地域文化”“保护规划”“窑洞”等词，体现了对传统民居的保护性研究；（3）围绕建筑设计和建筑创作，有“生态设计”“建筑遗产”“现代建筑”等讨论，其他出现在5次以上关键词则较少，由此可见这方面讨论的多元化[7]；（4）围绕历史街区，有“历史文化名城”“文脉”“传统”“建筑文化”“环境”等词，代表着对历史文化名城、历史街区文化传承的关注；（5）围绕文化遗产，有“物质文化”“保护更新”等研究。其余周边零散着一些有关“生土建筑”“中小学校”“农村住宅”“传统聚落”“地域特色”等关键词，这些词一定程度上代表了陕西省自改革开放以来的主要研究领域。利用软件中膨胀词搜索（BurstDetection）功能，把较有爆发性的词语及其爆发的时间区间挖掘出来，依靠词频的时间变化趋势在一定程度上可以反映陕西省建筑理论研究在不同时间的关注点。除去一些较中性的关键词，得到图6，可以清晰地看到不同时间段研究的侧重点。从内容上看，在1996年以前，陕西省建筑研究的方向是分散的，没有代表性关键词的出现。从1996年开始，尤其是1997—2007年，研究的重点是围绕“绿色住区”“可持续发展”“黄土高原”“窑洞”等西部乡土建筑及其可持续性发展研究。2008年出现灾后重建、农村住宅的爆发性关键词，这一时期汶川大地震对农村住宅造成了巨大的破坏，作为邻省的陕西省义不容辞地加入了相关的建设和研究中。自2009—2013年，文化传承成为主要研究方向，一是对文化遗产的相关保护研究，二是以文化传统为导向的建筑设计研究。对工业遗产的相关研究爆发在2013年，陕西省在建国初作为西部工业重省，建立了一批大型工业建筑，随着经济转型，对这些工业遗产的保护和再利用成为一大研究方向。

6结语

从以上陕西省建筑理论工作者发表在主流建筑期刊上的论文的统计分析中可以看出，陕西省的建筑理论研究工作取得了一定的成果。从数量来看，一直处于波动的增长中，且受到社会背景的影响；从作者群体来看，陕西省建筑理论工作者数量较多，以高校为主，尤其是西安建筑科技大学，该校形成了较有代表性的研究团队，各个作者直接合作较多。从研究热点来看，不同时期关注热点不尽相同：1997年前研究点较为分散；1997年开始对西北乡土建筑与地域文化、绿色建筑、建筑节能较为关注；2009年开始，对文化遗产、遗址环境保护、工业遗产的关注增多，对建筑设计的研究则一直贯穿于整个时期。从对西安历史传统的继承到与城市风貌的协调，从地域文化的传承到多元化的发展趋势，立足于陕西省独特的文化地域条件并紧跟时展[8，9]。

参考文献

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[2]杨宇振.1994—2006年中国建筑类院校学术论文生产、空间分布与格局演变———基于主要院校建筑学一级学科与主流期刊[J].时代建筑，2007（03）：20-29.

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[8]和红星.西安於我：一个规划师眼中的西安城市变迁•3，建筑创作[M].天津：天津大学出版社，2010.

乡土文化论文范文篇6

[论文摘要]中华民族传统祖国是“三位一体”的意义结构体，“天下”为体，故土家乡是根基，政治国家是保障，伦理文化是支撑，是“乡土之国”、“中国”、“中华”的有机统一。

中华民族在相对封闭隔离的内陆生存环境中，在自然经济、政教合一的宗法农业社会，在认识改造自然社会、创造中华文明的实践话动中，对个人与民族国家的价值关系长期思索、反复定位，历史地形成并不断发展完善了“三位一体”的祖国的意义结构。所谓“一体”指中华民族生存发展的根本利益(“天下”)，“三位”指村社共同体(乡土)、多民族共同体(“中国”)和伦理型的民族文化(“中华”)。其中，村社共同体是基础，是联系个体的情感心理纽带，多民族共同体(国家)是调控个体社会生活的政治保证，而人伦文化则是调节整合个人和民族国家的价值关系的精神支撑。三者相互联系、相互渗透，密不可分，构成有机整体。

一、“天下”：中华民族根本利益的象征

中国各族人民的共同利益，始终构成其所热爱的祖国的价值内核，维护和发展祖国的根本利益也成为中华民族的历史使命。这种价值理念不断内化，历史地积淀成“天下”人文观念。

人们一般地把“天下”理解为实体性的空间地理概念，但在儒家的话语系统中，“天下”具有特定的人文内涵。总的来说，民众是“天下”的主体力量，民族是“天下”的最高意义。“天下”具有神圣性，其利益不可侵犯。是故，“天下”是中华民族根本利益的象征，“天下”是传统祖国的根本意义所在。

首先，民众利益是“天下”的基本意义。“天下非一人之天下，天下之天下也。“立天子以为天下。非立天下以为天子也。”“尧舜之位天下也，非私天下之利，为天下位天下也。”“天下”是“天下”民众的“天下”，而不是君主一人的私利。所以，天子的职能不是剥夺、占有“天下”利益，相反，天子是为天下民众的生存而治理天下的。是故，在天下、国家、君主的价值序列的选择上，“民为贵，社稷次之，君为轻。”黄宗羲认为，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。”他批判君主专制独裁，说“岂天下之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎”，强调“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。王夫之也倡导“不以一人疑天下，不以天下私一人”。总之，儒家特别是明清之季的启蒙思想家都认为民众是“天下”的主要力量，民众利益比君国利益更重要，但没有也不可能确立人民主体论的政治观。

其次，民族利益是“天下”的最高意义。王夫之以“天下之大公”为最高价值尺度，阐释了爱国主义的价值序列的层次性。指出了民族利益是至高无上的价值，高扬了民族爱国主义的信仰。他说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辩，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私也；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”“一人之义”“一时之义”与“古今之通义”都是在“公”的层面上按照价值普遍性的大小从低到高的排序。也就是说，以“天下之大公”来衡量三者，个人的正义最低、君主国家(“一时之大义”)利益次之，民族利益(“古今通义”)最重要。当三者发生矛盾冲突时，“不可以一时废千古，不可以一人废天下”，而应该舍小义，取“大义”，全“通义”。这就是说，民族利益是“天下之大公”的体现，从而是“天下”的最高价值意义，“天下”是民族根本利益的象征。顾炎武曾经严格区别了“国”与“天下”。说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而致于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“国”指一家一姓之王朝，是一己之私利，而“天下”则是不因王朝更迭而永恒存在的民族及其整体利益。两者在价值序列的选择上，显然是“天下”重于。国家”。“湿保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”由此，“天下兴亡，匹夫有责”成为超越时空界限的民族爱国主义宣言书，对民族整体利益的自觉认识和维护，成为“祖国”观念的价值核心。

再次，“天下”人文观成为社会正义原则，具有神圣的价值意义。“天下”既然是永远高于专制国家的价值理想，是衡量现存国家合理性的最高尺度，对于现存国家始终具有批判超越性的一面。这样，它就取得了与中华民族的祖国在价值观念上相契合相对等的地位和意义。不妨说，它是中华民族共同利益的象征，是传统祖国之根本价值意义所在。因此，它构成中华民族传统祖国观念的价值之源和意义之本。

二、村社：中华民族的“祖国”原型

中华民族在形成之早期，不像希腊等为代表的西欧社会，经过了私有财产充分发展的历史阶段，社会分工和交往扫荡了氏族公社的血缘残余，以地域性的社会组织进入了文明国家阶段。相反，它没有经历私有财产充分发展之阶段，而由氏族进入国家阶段，这样，国家就保留着大量的氏族残余。农村公社就成为中华民族生息繁衍的社会基础。我们民族自觉不自觉地把村社共同体看作是生养自己的最直接最具体最现实的“祖国”原型，几千年来积淀成深厚的恋土思乡的情感，成为中华民族难以拂拭的集体无意识。所以，我们认为，故土家乡是我们民族祖国观念的基础和纽带，是产生“中国”和“中华”民族自我意识的前提。

1.公共土地构成中华民族共同利益的价值本源。维系氏族共同体的物质力量是农村公社的公共土地。公社成员对属于每个人的公共利益的维护和追求，成为他们认同、归属该共同体的价值前提。虽然说专制君主剥夺了共同体成员的这种神圣的公共利益，但中华民族始终把“公天下”作为其追求的价值理想。一部沉重的散发着原始民主精神的大同思想史，正是对这种公共利益的价值理想追求的历史体现。所以说，乡土情结的价值指向乃是农村公社的公共土地，公共土地构成中华民族共同利益的价值本源，村社共同体是传统祖国的价值原型。

2.自然血亲情感是中华民族伦理文化的基础。古代的农村公社，是时间上的血缘和空间上的地缘相统一的社会复合体，其所传播的文化信息实质上仍是自然血亲人际情感。儒家的礼乐文化是建立在“仁”的根基上的。“仁”不是一种外在性的强制的规范，而是个体自觉的人性意识。儒家的仁学思想是以宗法农业公社的自然血亲人际情感为文化心理纽带的。这种“群体至上”的利他性道德意识，表明了公而忘私，先人后己的质朴敦厚无私无虑的人际情感。它由父子、夫妇、兄弟推至朋友、邻里。即由家族推及宗族社会，自然成为个体成员的人生归宿。因此说，自然血亲情感构成中华民族伦理文化的情感心理纽带。

3.乡土意识构成中华民族的民族国家意识的原型。在古代，由于战争、内乱或者种族压迫，生活在一定地域的公社成员被迫迁徙他地，客走他乡。生活的艰难困苦和异乡异俗，常常勾起人们思念家乡故土的情思。在中华民族漫长的文明历程中，逐渐积淀成炎黄子孙的思乡情结。思念家乡故土。是每一个炎黄子孙的爱国主义情感，不管是伟人圣贤，还是凡夫俗子，无不如此。刘邦称帝后，还归故乡沛县，和父老乡亲引吭高歌雄浑慷慨的《大风歌》：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方。”他那“游子悲故乡，吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛”的肺腑之言，道出了我们民族那种难以拂拭的乡土情结。如果把它与国家盛衰、民族兴亡联系在一起，乡土意识便溶入了丰富深刻的社会历史内涵，从而升华为一种高尚的国家民族意识即爱国主义精神，因此说，乡土意识构成中华民族的民族国家意识的原型。

总之，中华民族把村社共同体理解成自己所热爱的祖国的原型。原始公社的公共土地、人际情感和乡土情结，分别构成传统祖国的价值本源、情感纽带和民族国家意识的原型。中华民族之传统祖国观念，从起源和基础来看，它首先是乡土之国。

三、“中国”：多民族的共同体

作为“乡土中国”政治化的历史产物，中华民族把自己的“祖国”理解为多民族的共同体，凝结为“中国”这一概念。

在先秦历史典籍中，中华民族共同体最早之称谓为“区夏”、“诸夏”、“华夏”、“中国”。何谓“夏”，《说文》卷五训为“夏，中国之人也，从父，从页，从臼。臼，两手，父，两足”。段玉裁《说文解字注》引申为“大”。近人通过考辨殷墟陶片中的象形文字，认为“此为人之象形。“华夏”一词见于金文频繁出现。故它是周人尚文之风尚，强调民族之文化意义的产物。“中国”一词的称谓，略晚于“夏”之观念的产生。大致自商代萌生，到周代便正式形成。后世称“商”为中商，可作为“中国”人文指称的起源。王尔敏先生根据先秦25种有其载记的典籍详加考证，认为“中国”一词出现凡178次，其意义有五类：(1)指京师，凡9次；(2)指国境之内，即国中，凡17次；(3)指诸夏之领域，凡145次；(4)指中等之国，凡6次；(5)中央之国，凡1次。认为“中国”主要“指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”，并“充分显示民族文化一统观念”。亦即“中国”就是长期生活在共同地域的同血缘同文化之诸夏民族的统称，亦即以华夏族为核心的多民族的共同体。尧舜禹古史传说时代系指酋邦或邦国。夏商周三代系指天下共主的宗法国家，秦汉中央集权政府建立之后。指统一的多民族国家。

“中国”之指谓，并不侧重于种族之血缘意义，而是强调政治之大一统和文化之大一统意义。政治大一统有两层意义。其一是对民族内部而言，实行家国同构、君国交织的专制统治。亦即专制君主既是国家的象征，也是民族的象征。其二是对于中华民族与其他民族的关系而言，专制君主是“天下共主”，“中国”与其他民族是宗主国与附属国的关系。作为政治大一统形态的“中国”，要求个体成员忠君爱国。由此，在中华民族的爱国主义实践中，君与国的交织纠缠，衍生出复杂而矛盾的价值观念，甚至使忠君与爱国演变成二律背反的历史悲剧。

四、“中华”：伦理型的民族文化

中华民族在本质上把“祖国”看成是具有高度发达之伦理文化的“礼仪之邦”。对祖国的认同和民族个性主要是文化的认同和文化个性。这就历史地凝聚成一个观念即“中华”。元人王元亮云：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”若从炎黄算起，中华文明具有六、七千年的光辉历史。它以汉民族文化为主体，吸收融合了中华民族其他各民族文化和外来文化的优秀成分，在汉化和胡化的双向互动过程中，形成了群体至上的伦理型文化。中华文化把群体至上作为根本价值取向。强调个人利益应服从于国家民族利益。在义利、公私、群己关系上，崇尚见利思义，“义然后取”，“大公无私”，“公而忘私”，“先人后己”，“先国家之急而后私仇”，“奋不顾身以殉国家之急”，“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”。这种“群体至上”的价值取向和人生信条，极大地凝聚了中华民族，民族的整体利益被整合成中华文化的价值核心，为个体在爱国主义实践中正确处理民族、君主国家、家庭和个人之间的多维价值关系提供了思想依据。中华民族把自己的祖国诠释成群体至上的伦理型文化实体，这与世界其他民族相比较，具有鲜明的个性特点。

乡土文化论文范文篇7

[论文摘要]中华民族传统祖国是“三位一体”的意义结构体，“天下”为体，故土家乡是根基，政治国家是保障，伦理文化是支撑，是“乡土之国”、“中国”、“中华”的有机统一。

中华民族在相对封闭隔离的内陆生存环境中，在自然经济、政教合一的宗法农业社会，在认识改造自然社会、创造中华文明的实践话动中，对个人与民族国家的价值关系长期思索、反复定位，历史地形成并不断发展完善了“三位一体”的祖国的意义结构。所谓“一体”指中华民族生存发展的根本利益(“天下”)，“三位”指村社共同体(乡土)、多民族共同体(“中国”)和伦理型的民族文化(“中华”)。其中，村社共同体是基础，是联系个体的情感心理纽带，多民族共同体(国家)是调控个体社会生活的政治保证，而人伦文化则是调节整合个人和民族国家的价值关系的精神支撑。三者相互联系、相互渗透，密不可分，构成有机整体。

一、“天下”：中华民族根本利益的象征

中国各族人民的共同利益，始终构成其所热爱的祖国的价值内核，维护和发展祖国的根本利益也成为中华民族的历史使命。这种价值理念不断内化，历史地积淀成“天下”人文观念。

人们一般地把“天下”理解为实体性的空间地理概念，但在儒家的话语系统中，“天下”具有特定的人文内涵。总的来说，民众是“天下”的主体力量，民族是“天下”的最高意义。“天下”具有神圣性，其利益不可侵犯。是故，“天下”是中华民族根本利益的象征，“天下”是传统祖国的根本意义所在。

首先，民众利益是“天下”的基本意义。“天下非一人之天下，天下之天下也。“立天子以为天下。非立天下以为天子也。”“尧舜之位天下也，非私天下之利，为天下位天下也。”“天下”是“天下”民众的“天下”，而不是君主一人的私利。所以，天子的职能不是剥夺、占有“天下”利益，相反，天子是为天下民众的生存而治理天下的。是故，在天下、国家、君主的价值序列的选择上，“民为贵，社稷次之，君为轻。”黄宗羲认为，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。”他批判君主专制独裁，说“岂天下之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎”，强调“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。王夫之也倡导“不以一人疑天下，不以天下私一人”。总之，儒家特别是明清之季的启蒙思想家都认为民众是“天下”的主要力量，民众利益比君国利益更重要，但没有也不可能确立人民主体论的政治观。

其次，民族利益是“天下”的最高意义。王夫之以“天下之大公”为最高价值尺度，阐释了爱国主义的价值序列的层次性。指出了民族利益是至高无上的价值，高扬了民族爱国主义的信仰。他说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辩，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私也；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”“一人之义”“一时之义”与“古今之通义”都是在“公”的层面上按照价值普遍性的大小从低到高的排序。也就是说，以“天下之大公”来衡量三者，个人的正义最低、君主国家(“一时之大义”)利益次之，民族利益(“古今通义”)最重要。当三者发生矛盾冲突时，“不可以一时废千古，不可以一人废天下”，而应该舍小义，取“大义”，全“通义”。这就是说，民族利益是“天下之大公”的体现，从而是“天下”的最高价值意义，“天下”是民族根本利益的象征。顾炎武曾经严格区别了“国”与“天下”。说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而致于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“国”指一家一姓之王朝，是一己之私利，而“天下”则是不因王朝更迭而永恒存在的民族及其整体利益。两者在价值序列的选择上，显然是“天下”重于。国家”。“湿保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”由此，“天下兴亡，匹夫有责”成为超越时空界限的民族爱国主义宣言书，对民族整体利益的自觉认识和维护，成为“祖国”观念的价值核心。

再次，“天下”人文观成为社会正义原则，具有神圣的价值意义。“天下”既然是永远高于专制国家的价值理想，是衡量现存国家合理性的最高尺度，对于现存国家始终具有批判超越性的一面。这样，它就取得了与中华民族的祖国在价值观念上相契合相对等的地位和意义。不妨说，它是中华民族共同利益的象征，是传统祖国之根本价值意义所在。因此，它构成中华民族传统祖国观念的价值之源和意义之本。

二、村社：中华民族的“祖国”原型

中华民族在形成之早期，不像希腊等为代表的西欧社会，经过了私有财产充分发展的历史阶段，社会分工和交往扫荡了氏族公社的血缘残余，以地域性的社会组织进入了文明国家阶段。相反，它没有经历私有财产充分发展之阶段，而由氏族进入国家阶段，这样，国家就保留着大量的氏族残余。农村公社就成为中华民族生息繁衍的社会基础。我们民族自觉不自觉地把村社共同体看作是生养自己的最直接最具体最现实的“祖国”原型，几千年来积淀成深厚的恋土思乡的情感，成为中华民族难以拂拭的集体无意识。所以，我们认为，故土家乡是我们民族祖国观念的基础和纽带，是产生“中国”和“中华”民族自我意识的前提。

1.公共土地构成中华民族共同利益的价值本源。维系氏族共同体的物质力量是农村公社的公共土地。公社成员对属于每个人的公共利益的维护和追求，成为他们认同、归属该共同体的价值前提。虽然说专制君主剥夺了共同体成员的这种神圣的公共利益，但中华民族始终把“公天下”作为其追求的价值理想。一部沉重的散发着原始民主精神的大同思想史，正是对这种公共利益的价值理想追求的历史体现。所以说，乡土情结的价值指向乃是农村公社的公共土地，公共土地构成中华民族共同利益的价值本源，村社共同体是传统祖国的价值原型。

2.自然血亲情感是中华民族伦理文化的基础。古代的农村公社，是时间上的血缘和空间上的地缘相统一的社会复合体，其所传播的文化信息实质上仍是自然血亲人际情感。儒家的礼乐文化是建立在“仁”的根基上的。“仁”不是一种外在性的强制的规范，而是个体自觉的人性意识。儒家的仁学思想是以宗法农业公社的自然血亲人际情感为文化心理纽带的。这种“群体至上”的利他性道德意识，表明了公而忘私，先人后己的质朴敦厚无私无虑的人际情感。它由父子、夫妇、兄弟推至朋友、邻里。即由家族推及宗族社会，自然成为个体成员的人生归宿。因此说，自然血亲情感构成中华民族伦理文化的情感心理纽带。

3.乡土意识构成中华民族的民族国家意识的原型。在古代，由于战争、内乱或者种族压迫，生活在一定地域的公社成员被迫迁徙他地，客走他乡。生活的艰难困苦和异乡异俗，常常勾起人们思念家乡故土的情思。在中华民族漫长的文明历程中，逐渐积淀成炎黄子孙的思乡情结。思念家乡故土。是每一个炎黄子孙的爱国主义情感，不管是伟人圣贤，还是凡夫俗子，无不如此。刘邦称帝后，还归故乡沛县，和父老乡亲引吭高歌雄浑慷慨的《大风歌》：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方。”他那“游子悲故乡，吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛”的肺腑之言，道出了我们民族那种难以拂拭的乡土情结。如果把它与国家盛衰、民族兴亡联系在一起，乡土意识便溶入了丰富深刻的社会历史内涵，从而升华为一种高尚的国家民族意识即爱国主义精神，因此说，乡土意识构成中华民族的民族国家意识的原型。

总之，中华民族把村社共同体理解成自己所热爱的祖国的原型。原始公社的公共土地、人际情感和乡土情结，分别构成传统祖国的价值本源、情感纽带和民族国家意识的原型。中华民族之传统祖国观念，从起源和基础来看，它首先是乡土之国。

三、“中国”：多民族的共同体

作为“乡土中国”政治化的历史产物，中华民族把自己的“祖国”理解为多民族的共同体，凝结为“中国”这一概念。

在先秦历史典籍中，中华民族共同体最早之称谓为“区夏”、“诸夏”、“华夏”、“中国”。何谓“夏”，《说文》卷五训为“夏，中国之人也，从父，从页，从臼。臼，两手，父，两足”。段玉裁《说文解字注》引申为“大”。近人通过考辨殷墟陶片中的象形文字，认为“此为人之象形。“华夏”一词见于金文频繁出现。故它是周人尚文之风尚，强调民族之文化意义的产物。“中国”一词的称谓，略晚于“夏”之观念的产生。大致自商代萌生，到周代便正式形成。后世称“商”为中商，可作为“中国”人文指称的起源。王尔敏先生根据先秦25种有其载记的典籍详加考证，认为“中国”一词出现凡178次，其意义有五类：(1)指京师，凡9次；(2)指国境之内，即国中，凡17次；(3)指诸夏之领域，凡145次；(4)指中等之国，凡6次；(5)中央之国，凡1次。认为“中国”主要“指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”，并“充分显示民族文化一统观念”。亦即“中国”就是长期生活在共同地域的同血缘同文化之诸夏民族的统称，亦即以华夏族为核心的多民族的共同体。尧舜禹古史传说时代系指酋邦或邦国。夏商周三代系指天下共主的宗法国家，秦汉中央集权政府建立之后。指统一的多民族国家。

“中国”之指谓，并不侧重于种族之血缘意义，而是强调政治之大一统和文化之大一统意义。政治大一统有两层意义。其一是对民族内部而言，实行家国同构、君国交织的专制统治。亦即专制君主既是国家的象征，也是民族的象征。其二是对于中华民族与其他民族的关系而言，专制君主是“天下共主”，“中国”与其他民族是宗主国与附属国的关系。作为政治大一统形态的“中国”，要求个体成员忠君爱国。由此，在中华民族的爱国主义实践中，君与国的交织纠缠，衍生出复杂而矛盾的价值观念，甚至使忠君与爱国演变成二律背反的历史悲剧。

四、“中华”：伦理型的民族文化

中华民族在本质上把“祖国”看成是具有高度发达之伦理文化的“礼仪之邦”。对祖国的认同和民族个性主要是文化的认同和文化个性。这就历史地凝聚成一个观念即“中华”。元人王元亮云：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”若从炎黄算起，中华文明具有六、七千年的光辉历史。它以汉民族文化为主体，吸收融合了中华民族其他各民族文化和外来文化的优秀成分，在汉化和胡化的双向互动过程中，形成了群体至上的伦理型文化。中华文化把群体至上作为根本价值取向。强调个人利益应服从于国家民族利益。在义利、公私、群己关系上，崇尚见利思义，“义然后取”，“大公无私”，“公而忘私”，“先人后己”，“先国家之急而后私仇”，“奋不顾身以殉国家之急”，“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”。这种“群体至上”的价值取向和人生信条，极大地凝聚了中华民族，民族的整体利益被整合成中华文化的价值核心，为个体在爱国主义实践中正确处理民族、君主国家、家庭和个人之间的多维价值关系提供了思想依据。中华民族把自己的祖国诠释成群体至上的伦理型文化实体，这与世界其他民族相比较，具有鲜明的个性特点。

乡土文化论文范文篇8

论文摘要:文章区分了乡土小说、农村题材小说、乡村题材小说这三个概念，主张用乡村题材小说来囊括新时期以来全部的乡村小说创作，这既满足了乡村小说创作的实际需要，使这一文学流派能够科学、稳定、健康地发展下去，还对改变当下乡村小说批评的观念、方法和视角有着警示意义。

自“五四”新文化运动以来，就出现了现代意义上的以农村和农民为描写对象的小说，数量繁多，姿态各异，一经出现就受到了学术界的广泛关注。对以农村和农民为描写对象的小说，在我们的现当代文学史上有过“乡土小说”、“农村题材小说”、“乡村题材刁、说”这几种不同的称谓，指称的不确定性与当时的文化语境和时代背景有着密切的联系，也使得这一文学流派存在着众说纷纭、界定模糊、各抒己见的现象，不利于这一文学流派研究的深入。尤其是进入新时期以后，这几个称谓往往被任意使用，很少顾及其特定的内涵和外延。对于新时期以来以乡村为描写对象的小说，笔者认为“乡村题材小说”这一术语比较适合。因此，当下有必要对这三个概念进行甄别清理，为新时期以来的乡村小说找到一个合适的称谓，从而使这一文学流派的研究更加科学和规范。同时，随着中国越来越快的城市化进程，城市文学对乡土文学构成了巨大威胁，大有取而代之之势，甚至有人惊呼“乡土小说”将会灭亡。勿寸这一文学流派的内涵和外延进行重新厘定，使其科学、稳定、健康地发展下去，眼下就显得迫在眉睫了。

在以农村和农民为表现对象的小说中，在诸多概念中，“乡土小说”用得最多。鲁迅与“乡土小说”的关系是直接的。首先，他以(故乡》、(风波》、(孔乙已)等一大批精美的“乡土小说”创作对后来者起到了规范和号召作用。其次，他在(中国新文学大系·小说二集序》中对“乡土文学”给以正式命名和对其一系列特点进行的理论概括无疑成为这一范畴的定型化和普遍化的重要依据。他在称许寮先艾、许钦文、王每彦、裴中文、黎锦明、李健吾等人的小说创作时说:.‘赛先艾叙述过贵州，裴中文关心着榆关。凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们，无论他自称为用主观或客观，其实往往是乡土文学，从北京这方面说，则是侨寓文学的作者。”田除了鲁迅之外，周作人在理论上的大力倡导对于其成长以至蔚成流派也起到了非常重要的作用。他在1923年的(地方与文艺》曾清晰地表达了自己的见解:“因为无论如何说法，人总是‘地之子’不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当道路。现在的人太喜欢凌空的生活，生活在美丽而空虚的理论里，正如以前在道学古文里一般，这是极可惜的，须得跳到地面上来，把土气息、泥滋味透过了他的脉搏，表现在文学上，这才是真实的思想与文艺。这不限于描写地方生活的‘乡土艺术’，一切的文艺都是如此。’，冈后来的研究者大多以周氏兄弟的研究为基石，从不同的角度对“乡土小说”的概念进行新的界定:所胃‘乡土小说’，主要就是指这类靠回忆重组来描写故乡农村(包括乡镇)的生活，带有浓重的乡土气息和地方色彩的小说。”日严家炎在《中国大百科全书·中国文学》中解释了乡土文学，该条写道:.’乡土文学，通常指的是以农村生活为题材，具有较浓的乡土气息与地方色彩的一部分小说创作。”从以上的阐释中洲门可以看出，无论“乡土小说”创作发生了怎样翻天覆地的变化，“乡土小说”这一历史的文学概念应具有如下基本艺术特征:一，特定的美学内涵和外延:以“地域特色”和“民俗风情’‘这两个内核特征作为其特定的美学内涵，以乡村生活为其基本描写内容，以农民为其主要观照对象;二，比较单一固定的主题格调:展示乡村的宁静、安详或批判乡村人的愚昧落后是其基本的主题表达;三，特定的情感特征:以既眷念又批判的情感体现出对乡土复杂难言的情感态势;四，特定的艺术表现手法:以现实主义创作手法为其表现技巧。进入到新时期以后，随着工业化水平的提高和城市化进程的加快，原有的“乡土小说”的艺术特征已不能囊括现实创作中全部的乡村}J、说了。有鉴于此，一大批学者对“乡土小说”的内涵和外延进行重新修正与厘定。“乡土小说”，不能仅仅单纯地看作是书写原乡情韵，揭示乡土地域风情的小说，只要作品中表现了一种乡土情结，乡土意识，都可以称作“乡土小说”。丁帆、金汉、陈继会、雷达、贺仲明等学者就持这种“乡土小说”的传统提法以囊括所有描写城乡生活的文学作品。虽然这一界定在一定程度上解除了.‘乡土小说”命名的困境，扩大了“乡土小说”的内涵和外延，但笔者认为，“乡土小说”就是“乡土小说”，它是一个有着独特美学内涵的历史的文学概念。如果我们不顾历史的传承和现实的创作状况而对其妄加“改造”，不但遮蔽了“乡土小说”原有的“地域特色”和’‘民俗风情”这两个决定“乡土小说”存亡的内核性特征，还会使原有“乡土小说，’的概念变得模糊不清。这无异于取消了“乡土小说”存在的合法性。

“农村题材小说”是一个侧重题材范畴的概念。如工业的、城市的、军事的、知识分子的等等，是一个社会政治学的批评术语。如果说鲁迅的论述为“乡土文学”的创作和研究奠放了一块基石的话，那么茅盾的论述则为“农村题材小说”的创作和研究确立了一个基调，并且成为批评“乡土文学”的重要依据。或许是因为茅盾的特殊身份和背景，他从一开始就没有追随“乡土文学”的一般称谓，而是更着重“农村生活”这样的字眼。他在《关于乡土文学》一文中发表了自己的看法:“关于乡土文学，我以为单有了特殊风土人情的描写，只不过是看一幅异域的图画，虽能引起我们惊异，然而给我们的，只是好奇的展足。因此在特殊的风土人情而外，应当还有普遍性的于我们共同的对于命运的挣扎。一个只有游历家的眼光的作者往往只能给我们以前者;必须是一个具有一定的世界观与人生观的作者方能把后者作为主要的一点而给予了我们。’，日茅盾在这里批评的是“乡土文学”缺少的是“革命性内涵”，而这又正是因为缺少进步世界观的指导。作为一位革命现实主义作家，茅盾期待把这些明确的思想和生活内涵纳入“乡土文学”，以拓展其表现的生活领域和艺术视野，从而起到配合左冀文学革命运动。其后40年代，大盆的“乡土文学”创作基本上以茅盾的理论为指导。“乡土小说”抹杀了其“地域特色”和.‘民俗风情”的特征(只有赵树理除外)，与“农村题材小说”合而为一了。这些作品描写了农民从个体私有制向集体所有制转变的全过程，为当时的社会变革与政治斗争寻找合理的注解。丁玲的《太阳照在桑千河上》和周立波的《暴风与骤雨》是这一时期’‘农村题材小说”的典型代表。1949年中华人民共和国成立以后，文学被划分为各个题材领域一一对应于社会主义建设的各条战线。“农村题材小说”代替了“乡土小说”，成为宣传政治运动、阶级斗争和社会主义优越性的农村阵地。就连主张用宽泛的“乡土小说”概念来涵盖中国现当代乡村生活小说的丁帆也认为:“六十年代初到七十年代末的大量反映农村社区生活的作品，是不能称其为乡土小说的，充其盆亦只能是一些农村题材的小说创作，原因之一就是它们失去了作为‘乡土小说’的重要美学特征—风土人情和异域情调给人的审美辰足。’可以说“农村题材小说”是一个具有鲜明的中国特色和时代特点的概念，是一个烙上了强烈政治色彩的社会政治学用语。实在和文学相去甚远，因此不宜用它来充当涵盖新时期以来所有乡村小说创作的概念，应该放弃使用这一概念。

“乡村题材小说”中“乡村”是一个中性词，意指作家言说的客观对象，以此来区分“乡土”和“农村”这两个经过文学言说而被赋予了特定意义内涵和价值的“想象性构成物”。相比于“乡土小说.，，“乡村题材小说”既有较长的存在历史，又未在其存在过程中形成特定的内涵规定与外延限制。它是一个站在城市与乡村这样一个大视野层面上的观照，可以涵盖“乡土小说”和“农村题材小说”的一个称谓。凡是以乡村生活为描写对象的小说都可称作“乡牛创预材小说”。可以看出，使用“乡村题材小说”这一概念是和当下中国的现实相一致的，符合城市化进程中乡村小说的发展趋势。赵园、段崇轩、周水涛等许多学者现在已开始使用“乡村题材小说”这一概念。本文认为涵盖新时期以来以乡村生活为描写对象的小说，“乡村题材小说”是一个比较理想的概念，主要是出于其内涵和外延实际变化发展的考虑:

首先，“乡村题材小说”比“乡土小说”具有更加广阔的内涵和更加开放的外延。在传统的界定中，“乡土小说”主要指以农村包括乡镇生活为题材，带有浓厚的乡土气息与地方特色的小说创作。虽然不同的学者对“乡土小说”有各自不同的看法，但纵观所有’‘乡土小说”的概念，我们不难看出，强调“地域特色”和‘’民俗风情”这两个内核几乎是所有乡土小说史家都坚持的。然而，随着创作与社会生活的同步发展，新时期以来有许多描写乡村的小说并不具备“地域特色”和‘.民俗风情”。首先，有相当一部分小说虽然以乡村为描写对象，但小说并没有显示出某种乡土气息。例如，(分享艰难》、(大雪无乡》、《年前年后》、《天下荒年》等作品描写了乡村生活，但这些小说的艺术魅力不是来自于乡土风情，而是来自于对复杂的现实生活的精确展示和对人们所关注的现实矛盾的精辟分析。其次，还有一部分以农民为描写对象的小说，描写农民在城市的打工生活，展示农民在城市中的悲惨遭遇，故事基本和农业生活无关，已经无法展示出乡土色彩了。如(到城里去》、《白菜萝卜)、《民工》、《泥鳅》等。最后，80年代后期，以马原、余华、残雪、苏童、格非等人为代表的’‘先锋小说”作家的“先锋小说”往往只把乡土作为一个背景，一个故事发生地而存在，这些作品大多依托西方文化观念和哲学思想对社会人生进行形而上的思考，自然忽略了对乡土地域色彩的表现。如(虚构)‘(一个地主的死}‘(山上的小屋)、(米)、(敌人)等小说就是其中典型的代表。可见，“乡土小说”已无法涵盖以上这些小说的内涵。再从外延来看，传统“乡土小说”的外延是农村，其地域范围至多扩大到县一级的小城镇，随着城市化进程的加快，许多小说的地域范围发生在城乡结合带，甚至是城市。如刘醒龙的小说(白菜萝卜》和鬼子的小说《瓦城上空的麦田》等。因此，“乡村题材小说”所要面对的“乡村”已经不是传统意义上的乡村，而是一个具有开放性、包容性和变化性的广阔空间，这既包括原有的广裹乡村原野，又涵盖了正在城市化发展的小城镇及城乡结合部，甚至是城市空间。同时，作品所面对和表现的“人”，也不再只是传统意义上的农民，他们还包括了那些长期游走在城乡之间的企业家、知识分子、乡镇千部、艺人以及那些还未来得及脱去“土”气的城市农民。例如(年前年后》、《分享艰难》、《乡长》、《扶贫》等一大批‘.现实主义冲击波”的作品展示了“乡镇干部”这一特殊的文化群体在农村的生活，而(白菜萝卜》、(都市里的生产队》、(败节草》等一类作品所描写的是农民以不同的身份在城市中的生活。

其次，“乡村题材小说，"t匕“乡土小说”包容更加“多元”的主题格调。传统的“乡土小说”主题内涵比较单一，基本是在静态的乡村生活中展示乡村的宁静、安详，或批判乡村人的愚昧落后。作家们是站在乡村外审视乡村的，以启蒙和政治改造作为书写乡村的基本姿态是明确而稳定的。新时期以来随着城乡一体化进程的加快，乡村日益被城市吞食，城市文明日益进逼乡村，城乡之间的影响日渐加深，乡村不再成为封闭自足的叙事资源，“‘乡村题材小说”由此呈现出更加“多元”的主题格调。虽然像《清水洗尘》、《梅妞放羊》、(孕妇和牛》、(清洁的日子》等作品在封闭自足的乡村书写中显示出传统“乡土小说”的品质，但更多的作品显示出的是更加丰富“多元”的主题格调。《陈免生上城》、《老井)、《黑骏马》等作品揭示了改革开放以来农民的愚昧落后，对农民身上固有的劣根性进行了批判。(人生》、(平凡的世界》、(哦，香雪》等通过对两种文明冲突的描写，表现出现代化给乡村带来的巨大影响，以及乡村文化在新的历史条件下暴露出来的缺陷。(大树还小》、(黄昏放牛)、(九月还乡》等作品展现了乡村因经济劣势导致的文化劣势，表现出对乡村文化的严重担忧和焦虑。(乡村情感》、(黑蜻蜒》、(跪乳》等作品在批判城市道德时虔诚地讴歌传统美德的乡村文明，表现出很强“文化守成”倾向。(瓦城上空的麦田)、《神木》等作品展示出城市的冷漠无t清，金钱对人心的腐蚀，表现了城市空间下农民异化的现代性主题。“乡村题材小说”主题“多元”的格调还体现在作家“价值依托的多样化”。“价值依托的多样化”在此“既指乡村小说创作的核心价值依托的多元化，又指乡村小说家个体在具体创作时对多种价值意识的兼容并包”。圈例如，从(黑蜻蜓》、《跪乳》等作品中，我们不难发现作家们对“仁”等传统道德精神的眷念，而(乡村情感》、《天下荒年》等作品既认同在新民主义革命阶段和十七年阶段形成的以“革命精神”为核心的价值意识，又认同以儒家思想为核心的传统人文精神;(歇与山庄的两个女人》、《城的灯》等作品则对城市现代性在一定程度上给予了认同。总之，新时期以来的“乡村题材小说”具有更丰富的文化内涵和更开阔的视野，“乡村题材小说”呈现出更加“多元”的格调。

再次，部分“乡村题材小说‘’的乡土情感与“乡土小说”的情感存在着明显的差异。乡土小说作家大多来自乡村，因此有着城乡两方面的人生体验。一方面，乡村传统文化是自我得以确立的根本，他们不可能轻易割断与乡土的情感联系，在文化上也难以逮然摆脱乡土的影响。另一方面，城市文明又远远优于乡村文明，对于经受了现代文明洗礼的这些作家来说，认同本土文化意味着肯定自身生活方式的低劣与不合道德标准，因此形成了他们对乡土的双重姿态，即既眷念又批判。新时期以来，时代和社会生活都发生了重大变化，乡村小说作家对乡土的情感也随之改变:一，情感空缺。余华、苏童、格非等一批出生于60年代的作家生在城市长在城市，他们缺少乡村的生活经历和体验，作品中的乡村只是故事发生的背景，而非现实中的乡村，他们不关心乡村本身的存在，小说只寄托着某种形而上的哲学思考，因而在他们的创作中基本上不对乡村倾注情感。二，情感变异。长期以来，乡村小说作家始终对城市怀有一种仇恨的心理，这是由于他们在思想上不能适应城市文明而形成的。90年代以后随着市场经济的全面展开，作家们对以工业文明为标志的城市文明不再一味地排斥，而是有了更加理性的认识，逐渐意识到城市化将是人类未来发展的方向。三，情感超越。李洱、韩东、毕飞宇、魏微、红柯等更新一代作家的作品已超越了传统的“城乡二元对立”的思维模式，显示出更现代的创作理性。(石榴树上结樱桃)、(扎根》、(玉米)、(一个人的微湖闸》等作品用一种“个体”言说的方式，叙述自己的独特的生命体验和精神感悟，描绘生活的本真状态，表达着自己的切身感受，传达着各自的价值判断，在更为广阔的层面上叙写着中国的城乡关系。

乡土文化论文范文篇9

关键词：德育；学校；课程育人；乡土课程；研究

国家教育部《中小学德育工作指南》（教基〔2017〕8号）指出：中小学实施德育工作的第一途径是课程育人，要用好地方和学校课程。松阳县实验小学集团学校在学校德育工作过程中，除了充分发挥基础型课程课堂教学的主渠道作用，还尝试探索了开发校本德育课程。该课程扎根于地方资源的沃土，让学生了解家乡的乡土文化，吸收乡土文化的营养，提高学生的人文素质以及环境意识，从而有效推进课程育人的目标。

一、松阳县实验小学集团学校校本德育课程开发的目标与实施

校本德育课程开发的总目标是引导学生在了解、探究家乡历史、优美环境、独特民俗、丰富物产和聪慧的家乡人的历程中，进一步感受家乡文化，培养学生爱家乡、爱祖国的感情，树立维护祖国统一、加强民族团结的意识。（1）通过观察、思考、想象、搜集信息、参观、采访、调查、设计、操作、交流、表演、宣传等形式多样的实践活动，初步培养学生从生活中发现问题的意识，培养学生自主学习、交际、实践等多种能力，促进学生综合素质的全面提高。（2）在教师的指导协助下，使学生掌握基本的研究方法，积极主动地运用自己掌握的各种方法获取知识，懂得与他人合作学习与分享成果，成为完整的社会人。（3）使学生在亲历探究和深度探究的基础上，通过对家乡文化的研究，产生对家乡强烈的热爱之情。

二、校本德育课程开发实施方法与途径

1.景观文化课程———让学生陶冶情操。教师在开发校本德育课程中，要将教材根植于现实，使校本德育课程富有浓郁的乡土气息。在使用过程中，教师可以本地的生产、生活和环境作为学习研究对象，把当地的自然景观分类，列出基本类型，列举景观名称，并收集景观的相关文史资料。同时，教师可按照学生的不同年级，适时组织学生开展如“彩色之旅”———探访松古平原，考察风土人情实践体验活动，让学生陶冶情操。2.名人文化课程———让学生树立理想。翻开地方志和其他相关历史文献，不难发现历史上一代又一代杰出的人物与文化精英在这片钟灵毓秀的土地上诞生、成长和磨炼，做出了宝贵的贡献，留下了丰富的文化遗产。如南宋著名女诗人张玉娘，南宋时期“威震华夏”的抗金英雄、湖广总领项安世，明初时期被人们视为“神医”的周议卿，弘治年间英敏好学的兄弟进士詹雨、詹宝，革命战争时期的革命英烈陈凤生、陈丹山、卢子敬，被国家民政部认定为著名抗日英烈的本校第三任校长程绍芬（1898年～1942年）。对于这些历史名人，教师在校本课程开发中可利用各个层面的教育资源，跟随先辈的足迹，一边继承一边超越，一边挖掘一边创造，发扬他们身上的闪光点，让学生从小树立远大的理想。3.农耕文化课程———让学生体验生活。松阳是丽水市建县最早的县，已有一千八百多年的历史，在这块肥沃的土地上，有浓郁地方特色的节庆活动，有妇孺皆知的民间舞蹈、戏曲、彩灯、器乐、雕塑、美术、刺绣、剪贴，有各具价值的会展文化，如奇石展、根艺展、陶瓷展、农具展。犁、耙、耕、耖是家乡古老的农具，在这块黑土地上，人们用这些农具种植庄稼，耕耘着幸福。教师还可请一些艺人能手亲临课堂，为学生介绍、示范、指导、做专题报告，让学生通过实践了解民族精神的丰富内容，感受民族精神的伟大力量，体验民族精神的时代内涵，从小树立民族自尊心，增强民族自豪感。4.特产文化课程———让学生感受真情。松阳依山傍水，盛产茶叶，于是地方名茶、古今饮茶、茶事典故、茶诗茶联、茶与健康、文人雅士与茶等有关茶的溯源也编进了校本课程。松阳晒红烟已有三百多年的生产历史，是全国七个晒红烟出口基地之一，为当地经济发展做出了贡献。学校利用这些资源，建立了学生社会实践教育基地，让学生充分感受家乡的特产，更加热爱家乡的一草一木。5.校园文化课程———让学生展示才华。校园文化是学校精神文明建设的重要组成部分。学校大力提倡实践活动，以校园科技节、艺术节、体育节和读书节为主题，创建绿色童年体验教育，让学生通过实践完成艺术作品，并将优秀的作品进行展览。例如，一些学生利用废品材料制作出各种模型，如“发展中的松古平原”立体模型、景观模型、动物模型等，还有一些学生完成了摄影作品、DV作品、小品表演、优秀小论文等。学校让学生通过采访、参观、听讲座，社会实践等形式，了解家乡、赞美家乡、热爱家乡，取得了良好的教育效果。

总之，随着教育部《中小学德育工作指南》的颁布和实施，学校应不断更新理念，开创德育的新途径。同时，学校要继续坚持乡土德育课程的开发和实践，为丰富校本德育课程、探索德育新途径做出新的贡献。

参考文献：

[1]金红.校本德育课程开发的现实价值与方法论基础[J].思想•理论•教育,2003(04).

乡土文化论文范文篇10

论文摘要：农村中学尽管教育条件薄弱，但蕴藏着丰富的乡土课程资源。调查了农村化学教学中学生对课堂的需要、教师的备课资源、教学模式等现状，探讨了如何开发和渗透学生身边的乡土化学课程资源。

对农村中学化学教学来说，教育条件尽管没有城市那么优越，却蕴藏着丰富的乡土课程资源。因此，探讨如何开发和运用农村丰富多样的乡土化学课程资源，是当前农村中学化学课程改革和实施的一个重要课题。

对此，笔者对黔南三都县及周围县市的民间乡土化学课程资源进行了调查研究，发现民间化学课程资源具有丰富性多样性，同时对本县县南片区的九仟、周覃、三洞、中和等8所中学14位化学教师(收回有效问卷14份)和其中3所中学九年级300名学生(收回有效问卷286份)就对民间的身边的化学教学资源的了解及渗透情况进行了问卷调查。

1民间乡土化学教学资源的丰富性

通过参观、调查、访问等途径，根据自己的农村生活经验对民间的化学课程资源的存在状况进行了解，发现农村潜藏着丰富的化学课程资源，比如:农村的蜡染、酿酒、耕作技术、养殖技术、生态旅游地、水资源、矿产资源、生物资源、森林资源、草场资源、农药化肥的施用及温室育秧等等。笔者调查所在的地区附近有一个蜡染工房、3个页岩砖厂、1个面粉加工房、4个碾米房、3个垃圾处理处、2个木材加工厂、1个养殖场，另外还有丰富的森林资源和矿产资源，本县的“仙人桥”、遥人山森林公园、三都姑鲁产蛋崖、还有邻县的平塘掌布、荔波的小七孔、大七孔及喀斯特地形等。这些都是教给学生知识、培养学生技能方法、情感态度及价值观的鲜活素材。然而由于受到各种因素的制约，大多数农村化学教师只是埋头教“书”，把教科书作为唯一的课程资源，却忽略了学校外面绚丽多彩的化学世界，缺乏对化学课程资源的识别、开发和运用的意识，导致这些很有价值的乡土资源的闲置和浪费。

2农村化学教师对民间乡土化学课程资源的理解及开发现状

对14位化学教师就民间乡土化学课程资源的理解及开发进行调查，结果见表1。

从表1可看出，农村化学教师对民间化学课程资源的了解以及对其开发、渗透的理解体现为:首先是认为渗透乡土化学课程资源是学生学习兴趣、知识应用、教育发展的需要;其次是认为渗透乡土化学课程资源有利于学生掌握化学知识、培养学生个性发展;再次是认为渗透乡土化学课程资源也是经济发展、学生升学的需要。

农村化学教师对开发和渗透化学课程资源的看法跟他们的化学教育理念和教学观不无关系，在他们看来，他们进行化学教学的主要目的是让学生考高分，为升学而教学，不重视民间乡土化学教学资源的开发与渗透。

3化学教师备课的资源状况

对乡镇化学教师备课的资料来源情况调查结果见表2。

从表2可看出，农村化学教师忽视了乡土化学课程资源对培养学生的重要性，没有积极主动地开发和利用乡土化学课程资源来为备课服务。

4学生喜欢的化学课堂

针对学生喜欢什么样的化学课堂的调查结果见表3。

从表3可看出，学生最喜欢的课堂是化学教师善于做演示实验和讲练结合的教学，其次是化学教师善于渗透乡土课程资源、借助现代教育手段和师生互动;学生最不喜欢的课堂是教师太严肃，将教师的威信凌驾于学生之上，只讲授书本知识，其次是让学生自学或自由活动;当前教师主要是让学生一切听从自己及满堂灌。可见，部分农村乡镇中学化学教师的教学模式极不适合学生的需要，教师的教学模式现状与学生所需要的教学模式存在很大的矛盾。

5开发和渗透乡土化学课程资源的研究

5.1开发与渗透乡土化学教学资源的特性

开发和渗透乡土化学教学资源，应结合教学实际，使其具有如下特性:(1)广阔性，即化学课程资源应包容比化学学科本身的系统材料更为广泛的客观外界资源;(2)综合性，即课程资源要注意反映不同学科间的交叉与渗透，化学与社会、生活、技术等方面的联系;(3)可探究性，即课程资源的开发要能够支持学生的探究活动，应当有利于学生从中发现和提出问题，从多种渠道收集证据、观察实验、动手动脑地解决问题;(4)开放性，这包括2方面的内容，一是资源内容具有以化学为中心，向社会、生活、化学科研前沿的开放性，二是资源的信息渠道具有以学生为中心的开放性，让学生通过主动的探究活动获取各种信息，而不是被动地接受信息。

5.2化学教师要集思广益，善于收集、开发乡土化学课程资源

教师要在日常的生活和教学中积极与校外打交道，善于从身边的乡土地理、民风习俗、传统文化、生产和生活经验等收集相关小资源，有选择地将这些资源与教材有机地融合在一起，才能适用于课堂教学，才能拉近师生之间的距离，拉近学生与社会、与生活的距离。

虽然在不同的教育情境下，课程资源状况可能存在着相当大的差别，校外课程资源在贫困地区和经济薄弱学校不如城市学校优越，乡土课程资源在农村却非常丰富，学生也较了解，有高山、有绿水、有茅草棚，农村传统习俗、传统的生活生产方式及民间工艺等，都是教师值得因地制宜地从中探索和总结的乡土课程资源。只要勤于探索，善于收集归类，其结果将是一笔宝贵的教学资源。学生需一杯水教师就应该有一桶水，教师只有广泛开发身边的乡土课程资源，才能在化学教育教学中发挥应有的作用。

5.3开发乡土化学课程资源要有地方、学校政策的支持

民间乡土化学课程资源要得到有效的开发和渗透离不开各个方面的有力支持，即人力、技术、财力、政策等各方面的支持。许多教师缺少进行课程资源尤其是民间乡土课程资源开发的信心和勇气，甚至不知道从哪里找到自己需要的课程资源。教育行政部门和学校要对教师开发课程资源进行鼓励，并建立相应的奖励和激励机制，积极进行课程资源的开发，没有财力和政策的支持，教师的积极性和主动性无法得到充分发挥。教育行政部门要对一线化学教师进行课程资源开发的有针对性的培训，学校也要进行校本培训，强化教师校本课程开发的意识、提高教师对乡土课程资源开发的兴趣和能力，使农村化学教师从课程的实施者变成课程的开发者和渗透者。

5.4乡土化学课程资源的开发要符合实际，紧密结合教材内容

乡土化学课程资源的开发应尽可能围绕实际存在的资源环境进行，不能编造不存在的事物，更不能用封建迷信来充当教学资源，否则会使学生误人歧途;渗透民间乡土化学教学资源时要恰到好处，不能离开教材内容夸夸其谈，使教学脱离教学目标要求，导致学生学习茫然，收不到教学效果。