马克思与伦理学——兼论伯恩施坦、海德格尔对马克思的解读

上传:ajing082511 2021-11-08 举报文章

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马克思与伦理学——兼论伯恩施坦、海德格尔对马克思的解读

【内容提要】伯恩斯坦是以存在与应当之间的分裂为特征,从伦理必要性来解释马克思主义。海德格尔之同情马克思,在于其对伦理思考的本体论化,并最终走向消解“自我意识自主域的观念”及其道德理想主义。海德格尔意识到马克思与黑格尔的某种联系,但却不明白黑格尔将伦理学的思考转化为历史——社会哲学的思考,这种理论兴趣一脉相传于马克思并得到了革命性的体现。

【关键词】马克思/伯恩斯坦/黑格尔/海德格尔

【正文】

近百年来,马克思主义的道德学说一直因被视为批判资本主义、建立社会主义的基础理论,而在马克思主义哲学研究中居重要地位。凡这类研究均是在价值和事实之间各执一端:在第二国际,这种价值和事实各执一端的状况突出地表现在伯恩斯坦和考茨基、普列汉诺夫的思想对立中。伯恩斯坦从道德的视角强调马克思批判资本主义非人化的意义,提出了“伦理社会主义”理论。他在诉说“道德意识”在社会的斗争中的重要性时,认为马克思的论述在这一问题上,表现出一些彼此非常矛盾的说法。

伯恩施坦认为,一方面,马克思几乎和施蒂纳一样,屈从于非道德主义,只不过马克思是用“无产阶级或无产者的党”代替了施蒂纳的“我”。伯恩斯坦确信,如果不歪曲逻辑的话,人们是可以从《共产党宣言》、《哲学的贫困》等著作的不同段落里推出类似的“实际”结论,甚至在后期的著作里,马克思的论述也避免了“直接诉诸道德动机”。至此,魏尔纳·桑巴特教授就把马克思主义的社会主义的“反伦理的倾向”称作是它的“特异的标记”。伯恩斯坦基本赞同桑巴特这个说法,并作了一个微小的修正,认为“反伦理的倾向”是一个选择得不大恰当的说法,因为,“反伦理的”一词首先引起人的这样的观念联想:“好象应该把伦理一概取消似的”,实际上,按桑巴特的意思来讲,“反伦理的倾向”只是“反对从伦理原则推出社会主义”这一说法的同义语[1]。伯恩斯坦的如上说法,把马克思的理论完全描绘成试图以科学原则取代“我”,进而与阶级意识联结,即马克思让自己的“个体言说”进入社会化推论和诉求以赢得社会法权时,把纯然个体性的价值关涉转换为超个体性的无产阶级世界观,成为阶级的代言人。

正如马克思向我们提示的那样:“经济学家是资产阶级的学术代表,……社会主义者和共产主义者是无产阶级的理论家。在无产阶级尚未发展到足以确立为一个阶级,……在生产力在资产阶级本身的怀抱里尚未发展到足以使人看到解放无产阶级和建立新社会必备的物质条件以前,这些理论家不过是一些空想主义者,他们为了满足被压迫阶级的需求,想出各种各样的体系并且力求探寻一种革新的科学。但是随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显,他们在自己头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了;他们只要注意眼前发生的事情,并且有意识地把这些事情表达出来就行了”[2]。这样,这个由历史运动产生的科学就不再是“空论”,而是“革命的科学”了。因为,它是从“历史的客观性”中演绎出意义(价值)论断的。所以,伯恩斯坦认为,“在马克思的理论中,没有一个地方是倚仗(作为基础力量的)伦理的。恰恰相反。三番五次地提及伦理,其目的只是为了去证明它的不足”。

另一方面,在伯恩斯坦看来,“马克思主义的实践”跟这种理论上的否定态度有着显然不可调和的矛盾。谁也无法否认,“《资本论》中充满以道德判断为基础的用语。把雇佣关系称作一种剥削关系,就假定了道德判断,因为若谈到刻画人与人之间的关系,剥削这个概念总是包含着不正当的侵占的污点、诈取的污点”。另外,“剩余价值学说的经济客观性毕竟只是对抽象研究才存在的。这个学说只要一付诸应用,它反倒立刻就显出是一个伦理问题,而群众也始终是从道德上去理解它的”[3]。因此,伯恩斯坦指责考茨基“版本”的马克思主义仅仅根据客观的历史必然性来论证社会主义的那种想法。并认为,当社会主义的经济前提还不存在时,社会主义还需寻求别的动力。这种动力就是“康德式的道德要求”。作为社会主义理论的科学基础,唯物史观只有经过伦理道德因素的改写才能有效。

应该指出,伯恩斯坦已注意到马克思提到的“资本家和雇佣工人”,只不过是“资本和雇佣劳动者与体现者,人格化”,是“一定的社会关系的产物”。所以,他认为,的确还要再补充的是:前者个人不应当为正当的“侵占”而受到非难,“他只是在做并非他所造成的势态下他有权做的事。”[5]可以看到,在这个语境中,伯恩斯坦不仅没有外在于社会历史过程本身寻找伦理、价值因素,而且,直接了当地排除了自我意识自足体。自我意识自足体的排除是对伦理学情境的存在的最根本的消解。因为,伦理学情境的中心乃主体的伦理选择情境,此选择过程正在依存于自主的主体意志的自由。如无此意志的自主和自由,选择就成为一种向客观规律认同的行为,这样的主客合一行为不是伦理学式的。

当然,由于伯恩施坦认定马克思和康德之间要比和黑格尔之间更接近的多,因而,他不会离开康德伦理教条太远。在紧接上面所引的那句话之后他说道:“但是恰恰在这个原谅中就包含着一种想法:侵占剩余价值根本不是一件不正当的事”[6]。在这里,伯恩施坦并不在经验有效性上提出这一价值判断,而是纯主观性地对主体自身信念的预制,这正是伦理学特有的区域。在他看来,主观伦理运作区域还是马克思学说所缺乏的,因而需要有一门伦理学来补充。从此,伯恩斯坦开了从伦理必要性来解释马克思之端绪。

这种解释是以存在与应当之间的区分,科学认知和主观设定规范之间不克服的分裂为特征的。伯恩施坦说道:“马克思主义的社会主义与其他社会主义学说的区别不在于它完全不带任何空想。不带空想是任何关于未来的学说所做不到的。”[7]这样,伯恩施坦极其简单地证明了一种马克思主义和柏拉图伦理学或康德伦理学相似的境况。

一度研究过马克思主义的克罗齐(BenedettoCroce),在他的《对马克思主义的若干概念的说明与批评》一文中评论道:马克思和恩格斯“从来都不是道德哲学家,而他们的伟大智力花费在这一问题上的也不多。……事实上,按照马克思的见解来写认识论是完全可能的,按照马克思的见解来写伦理学的原则,依我看总是一件绝对没有希望的事”[4]。

正如许多评论家已经指出的那样,马克思和恩格斯向来总是在对理论对手的批判中以辨论方式来谈道德问题的,所以关于道德方面,他们的否定性说法占主要地位——关于不是道德的事物的讨论。即使在“我们可以读到马克思真正哲学的地方,即他的主要著作《资本论》”中,称得上是伦理学概念的也廖廖无几,在其中,也不过是“异化”、“平等”、“自由”等三、四个概念。从构建理论的目标来看,单凭这三、四个概念是难以统辖和建构起一个完整的伦理学体系的。马克思主义这一理论格局的深意在于:更好地理解和解决人们在传统伦理学中遇到的问题,希望在一个更大的理论空间背景中理解各种伦理学问题,以凸现其不容易看清楚的大背景和大意义。这就是说,在马克思主义看来,伦理学必须在经济学的范围中思考。恩格斯写下面这段话时所暗示的正是这一意思,他说:“一切社会变迁和政治革命的终极原因不是对正义的日益增进的认识;不应该到有关时代的哲学中去寻找,而应当到有关时代的经济中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平的日益觉醒的认识,只是一种征兆……”[8]。也许,人们猜想经济具有自主性是物化社会关系的自主性,是以往社会中从未有过的。因此它只与经济的某一特殊历史形态相联系,它只适用于资本主义时代,因为这个时代物质利益占支配地位,经济成了自主的东西,正如中世纪天主教占统治地位,古代政治起决定作用一样。事实上,这种论证忽视了:古代之所以政治起决定作用,中世纪所以天主教占统治地位,当今之世之所以经济和物质利益占支配地位,乃至在未来社会经济拜物教和劳动物化性质将会消失,恰恰都可以在唯物主义基础上作出说明,可以通过阐释这些社会各自的经济结构来说明。经济结构的决定性具有普适性。海德格尔正是由此肯定“马克思主义的历史观就比其他历史学优越”,因为,“马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中”。“人们可以用形形色色的方式来对待共产主义的学说及其论证,但在存在历史上可以确定的是:一种对世界历史性存在着的东西的基本经验,在共产主义中表达出来了。”[9]

海德格尔之同情马克思是因为海德格尔所强调的“异化”与“世界历史”的关系,已在马克思那里有过清晰的表达。他说,“无家可归状态变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上来思考这种天命。马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西,与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来形而上学之形态中引起的,通过形而上学得到巩固,同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来”[10]。

这段叙述诚然讲得很明白,但仍有一些东西需要强调。

初初一瞥,此处,海德格尔在对世界历史性的讨论中,对“天命”和“命运”范畴所起的重要作用分析,似乎含有某种宿命论的意味。但在《存在与时间》中,海德格尔虽没有提及人们因为什么下决心的内容和价值,却的确大谈“决心”一词,对他来说,命运决不是一个任意的和一系列无名的事件,靠“环境”与“事故”的碰头产生不出命运。“环境”与“事故”也围绕着没有决心的人,而且更甚于围绕已作了选择的人,“没有决心的人不可能‘有’任何命运”[11]。显然,我们看到海德格尔让“决心”(意志)与“天命”融合的意图,亦即“意志”和“命运”彼此是融为一体的。因为,“历史实际上既非客体变迁的运动联系也非‘主体’的飘游无据的体验接续”,“历史的演历涉及的是主客体的‘链系’”[12]。

尽管,我们无法完全满意海德格尔在《存在与时间》中对意志论和宿命论的调和,但是,它给我们留下的印象是深刻的:一旦人们忽略历史“动因”与历史结构之间的具体交互关系,人们对历史性和世界历史的基本建构,就必然会陷入“意志”和“命运”的二律背反之中,这在马克思主义中并不陌生。纵观马克思主义哲学,马克思哲学学说所根据的原理——主体与客体在历史过程中辩证的交互作用(卢卡奇语)——如果被隐去一部分后,在伦理学理论的层次上就可能带来两种结果。其一是走上机械唯物论的路子,视观念为附属现象。其二是修正主义者所采取的路线,重拾建立像传统哲学一样的、非历史的理论伦理学的可能性,而引介一种意志论的立场,使得理想的呈现与其真正的实现之间无常规可循,这便是伯恩斯坦所采取的立场。

在谈到希腊时代“伦理学”一词的根源时,海德格尔说“伦理学”与“逻辑学”、“物理学”一道,最早是在柏拉图的学院中出现的。这些学科产生便是使思想变成“哲学”(形而上学)的时候。当人们去从事“哲学”时,这样的一些职业活动的竞赛就公然表现为各种主义,思想也就偏离其“思想成为一种思想的那个东西”[13]。海德格尔的这种解释使人联想起马克思恩格斯在《德意志意识形态》中的道德(意识形态)批判。他们指出,自人类文明伊始,“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等观念来建立自己的关系”。同时,海德格尔也同马克思恩格斯一样,看到了各种主义的“竞赛”,“不过表明自由竞争在信仰的领域里占统治地位罢了”。只是马克思恩格斯看到了隐蔽于其中的经济根源,海德格尔则看到了文明时代使“思想更合乎学科的要求”。而对海德格尔来说,在此时代之前的思想家既不知“逻辑学”,亦不知“伦理学”,亦不知“物理学”。“但他们的思想既不是非逻辑的,亦不是非道德的”[14]。这样,海德格尔运用含混的字眼,通过玄学化的解释遂使现实生活的伦理思考失去其人本经验和社会基础。

尤其能说明海德格尔哲学非伦理学化的是他对传统哲学的人的概念的批判。与传统的主体概念相比,海德格尔的此在并不支配什么、控制什么。相反,他自己也不在其位,他自己还必须听从存在真理的召唤,进入语言的家。甚至他都不是他说语言,而是语言在说他。他只是一个听者。人若要再度成为“存在的近邻”,必先学会在无名中生存,先得忘掉自己,如此等等。这样,自我意识自主域的观念被海德格尔的现象学解构之后,任何道德理想主义岂能存在?!

海德格尔是意识到马克思与黑格尔之间的联系的。但他不明白,黑格尔是在“社会——历史”领域展开其抑制主观伦理意志工作的。

黑格尔哲学是现代反主观伦理学最重要的理论依据之一。其基本论证在于:历史的进步是通过完全与历史的目的无关的主观动机来进行的。黑格尔认为,个人虽是一个特殊的存在,他的活动力量来源于他的意志,而个人的意志是与他的热情和私欲联系在一起的,但这只是从现象和有限意识看,从本质看,历史同样也是理性的表演,因为理性在利用热情本身作为实现它的目的的工具。历史行动的主观的意向决不应该按照它们的表面价值来考虑。所以,黑格尔对那种浪漫的主观主义发出警告,因为他们忽视意向与结果的辩证法,并局限于一种单纯主观动机的道德评价和非难方面。他说,“这种的非难是很容易的事情——因为它只着眼于个人和他的错处,而没有看到无微不入的‘理性’;而且这种非难既然自命有极好的存心,为了全体的福利着想,装出了好心肠的样子,所以它就装模作样,盛气凌人”[15]。此外,黑格尔以为,必须对“关于教导世界应该怎样”的“骄傲自大”表明自己的态度。根据黑格尔的看法,哲学(黑格尔的伦理学说已为其哲学系统内相关部分所包括,其伦理学问题是置于其系统哲学内部处理的)只能把“灰色绘成灰色”,哲学是真正的后思。“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。概念所教导的必然就是历史所呈示的[16]。于是,黑格尔就以历史逻辑取代了主体意志。人虽然是自由行动者,他只有在行动后才知其所是。正是人的自由本性使人根本上是时间性、历史性的。

当黑格尔将伦理学的问题转化为历史哲学的问题,把主体的实践纳入宇宙演化规律和绝对精神中考虑时,已显示其伦理学的客观主义性格。其道德实践问题乃主体如何顺应客观道德价值问题,在道德选择功能上不再是主体本位的。道德领域内的发展过程就是要扬弃道德自身以达于伦理,即扬弃“应然的观点”,扬弃个人意志与普遍意志的差别,使“主体性”即“概念的定在”符合“概念本身”,“从而使理念获得真正的实现”,而这就使道德领域进展到了伦理领域[17]。

根据黑格尔的前提,去建构马克思所试图奠定的那种历史发展的理性架构,作为对道德问题的综合研究和伦理分析的立足点,是不成问题的。马克思深受黑格尔的影响,这样说,倒不在于言辞上的一致,而是实质性的“兴趣”上的一致。黑格尔对历史上道德价值合理性的兴趣远高过对伦理主体构成的兴趣。与此相契,马克思的理论兴趣是整个人类社会的进步和发展趋势问题,而不是个人的生活目的和义务问题,以及个人在为了实现这些目的行为中应有的自由和责任问题。马克思主义之所以把经济生活关系当作整个社会生活的基础,实是出于社会存在本体论的方法的内在要求,而不是出于价值的考虑。

在终极的意义上,共产主义革命就是同传统的所有制关系、传统的观念实行最彻底的决裂。在共产主义社会里,“道德权威的性格将不会要求要保留‘义务’或‘职责’这些康德哲学的要素,因为这牵涉到每个人必须去遵从他所不能相容的道德规范”[18]。这表明:马克思与黑格尔一样,关心康德提出的道德问题。黑格尔哲学对康德道德理论的消解作用,一脉相传于马克思哲学。不仅如此,在《共产党宣言》中,马克思主义创始人预示了共产主义要“废除道德,而不是加以革新”,如果有人由此责难“共产主义是同目前为止的全部历史发展进程相矛盾的”话,那么“这种责难有什么意思呢”[19]?迄今为止的“一切社会的历史”不都是在矛盾中运动的吗?

也许因为马克思谈到共产主义的实现“具有经济的性质”以及废除“道德”,所以人们就像对待海德格尔哲学一样对待马克思哲学,对一种据说是胆敢蔑视人性的哲学惊恐不已。但是,正像海德格尔所认为的那样,只有那些思想完全为“认识论”和“逻辑”所充塞,以至把“一切与通常的昏聩意见相违悖的东西都立即算作可鄙的反面”[20],才会以为宣布伦理学的终结,无异于全面引入虚无主义和陀斯妥耶夫斯基所谓的“胡作非为”,而不是对道德、伦理这一精神范畴局限的一个清醒的历史判断。更何况,海德格尔不重视“社会存在”和没有沿着“共在”的思路作纵深思考之失,毕竟专属他自己的,而不是马克思的。

【参考文献】

[1][3][5][6][7][德]爱德华·伯恩斯坦.社会主义的历史和理论[M].马元德等译,东方出版社,1989:238;238-239;240;240;245.

[2][8]马克思恩格斯选集[M].人民出版社,1972:121~122;425.

[4][德]爱德华·伯恩斯坦.社会主义的历史和理论[M].马元德等译,东方出版社,1989:242.

[9][10][13][14][德]海德格尔.路标[M].孙周兴译,商务印书馆,2000:401;400;369-417;417.

[11][12][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映等译,北京三联书店,1999:433-435;439.

[15][德]黑格尔.历史哲学[M].王造时译,上海书店出版社,1999:37.

[16][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬等译,1961:14.

[17]参世英.论黑格尔的精神哲学[M].上海人民出版社,1986:118.

[18]纪登斯.资本主义与现代社会理论:马克思、涂尔干、韦伯[M].简惠美译,台北远流出版事业股份有限公司,1989:361.

[19]马克思恩格斯.共产党宣言[M].人民出版社,1949:44.

[20]袁贵仁.马克思的人学思想[M].北京师范大学出版社,1996:2.(公务员之家版权所有)