政治哲学范文10篇

边界意识是指对人的能力的界限有清醒的认识。休谟的政治哲学体现了这种边界意识。休谟的政治哲学思想非常具有前瞻性,对后人的影响也很大。西方学者把休谟置于西方“十大政治哲学家”之列。因此,笔者在此以边界意识为视角尝试对休谟的政治哲学进行解读。

一、揭示理性的限度

在休谟之前,理性已经作为一种先验的、不证自明的公设而被人们牢固地树立在心中,资产阶级就是高举理性的旗帜反封建反神学的,其政治制度和政治观念不过是理性审视、批判现实的结果。而随着近代科学的发展,更增强了人们对理性的信心。人们对理性的使用频率很高,甚至有些狂妄。

休谟通过严谨犀利的分析对理性重新进行阐释,揭示了理性的限度和前人对理性的误用。休谟区分了前人使用“理性”的三种含义:一是演绎或推理意义上的理性。类似于数学定理的必然关系,如果a成立,那么b成立,这样的推理就是理性。二是发现经验或因果关系意义上的理性。休谟认为,因果关系除了能够在经验上发现它们接连发生以外,人们不可能由此得出必然性关系。因果联系是人们的习惯性联想。休谟在他的《〈人性论〉概要》中指出,“生活的指导者不是理性,而是习惯。只有后者使心灵在各种情况下都设想将来和过去相一致。不论做到这一步可能会多么容易,理性是永远做不到的”。

他还说,理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,不能帮助我们发现原因和结果的最终联系。三是权利、公正、自由等行为原则意义上的理性。这样做而不那样做也不是必然的。在人们为什么要做一件事情或应该做一件事情的问题上,理性在很多时候是无力的,并不能为人们的行为提供最终的依据。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的,永不能成为像良心或道德感那样,一个活动原则的源泉”。类似公正、自由这种价值选择与人的情感、爱好有着密切联系。公正、自由这些价值之所以被推崇,是因为给人们带来了好处。政治领域的许多价值是人们的某些良好愿望,反映了人们的偏好而已,是人们的习惯,而不能当成科学定理被理性所证明,不具有必然性的理由。

所以,在休谟看来,第一种意义是理性的恰当含义,后两者并不是严格意义上的理性。因为一个是经验,一个是价值,二者都不具有必然性,都包含有无法加以证明的因素。他把这些因素称为“习惯”。休谟对理性、经验和价值的区分,是对理性主义的重要挑战,告诉人们不能在无区别的意义上乱用理性这个概念,要有边界意识。休谟对理性的反省使其政治哲学超越了时空,超越了近代资产阶级启蒙思想家的水平,对西方政治哲学的发展产生了深远影响。

摘要：随着社会的稳步发展，在社会政治构建现实的需求下，中国传统社会政治哲学研究在当今乃至未来的学术界都占据着重要的位置，甚至排在了学术研究的首位，成为了学术界研究的热点。从文化视角下研究中国传统的政治哲学，其关键点在于对研究对象的深入理解与把握。在中国特有的文化环境与历史环境影响下，我国社会政治与政治文化形成了一个有机的整体，这个整体是我们进行传统政治哲学研究的真正对象。在多元的文化视角下，以自我反省的方式来实现现实的政治构建，对现有的研究原则与前提进行必要的检讨与反省，并对现实中的矛盾与冲突进行诠释与反思，为学术界达成共识提供理论基础，以期为各学科之间的学术交流起着积极的推进作用。

关键词：文化视角;传统政治;政治哲学;综合创新

早在改革开放初期,学术界就将中国传统政治哲学作为重要的研究领域，究其原因大致可分为两个方面，一方面来自于市场经济的发展对政治变革的推动，另一方面为了响应世界格局不得不对国内经济、文化与政治进行体制的探索与改革。社会政治的变革必然会引起社会各界的高度关注，并对新的政治思想与体制进行分析和探索。因此，政治哲学自然而然的成为了当今时代的热门研究领域，而作为中国传统文化的重要组成部分，中国传统政治哲学由于受到学科领域的限制,自建国以来学术界主要通过史学、哲学以及政治学三个学科对其进行研究与探索。然而，随着市场经济与中国社会的稳步发展，近几年来大批学者开始尝试从社会学、经济学等不同角度对中国传统政治哲学进行研究，这充分体现了学术研究的多元化，同时也暴露了各学科之间对中国传统政治哲学研究的局限与隔阂，使各学科的研究成果无法进行有效的交流，更无法将研究力量集中于一点，从而减缓了研究速度影响了研究效果。因此，我们从文化视角对中国传统政治哲学进行具体研究，同时，对现有的研究原则与前提进行必要的检讨与反省，为学术界达成共识提供理论基础，对各学科之间的学术交流起着积极的推进作用。

一、中国传统政治的本质探析

中国传统政治哲学的研究从理论上讲，就是对中国传统社会政治的研究，因此，对中国传统社会政治的认知与把握就成为了学术界首先要攻克的难题。政治是人类文明的体现，也是人类发展的必然产物。在人类发展到一定时期时就会出现社会和国家，同时伴随着国家的产生，就会出现权利纷争与资源不均等分配等问题。于是，通过战争或协商就会出现各种的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人类固有的权利。政治实践在社会活动中是十分复杂的过程，由于人类文明发展的地域化差异，不同地域有不同的政治制度，虽然我们一直在不断的进行着社会文明的探索与政治制度的研究，但直到今天，在现有的研究基础上我们仍没有对国家、权利以及政治的起源给出确切的研究结果。当然，这也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同习俗等因素的影响，但是，宗教与习俗的起源一直以来都是广大学者难以攻克的难题，所以我们对政治制度与政治思想的研究一直都存在着巨大的局限性。目前，从我国各学科各自为战的研究现状来看，其研究结果都是对传统政治哲学片面的认知，研究的方向也只局限于某一层次或某一方面，从而加大了我们对中国传统政治本质的认知与把握难度。例如，对中国传统政治的研究，不同学科领域的学者，其研究的侧重点也不同，有的集中研究政治制度的构建，有的则侧重于弘扬传统文化，还有的对意识形态进行深入的研究与分析。由于大家出发点不同，侧重点的研究结果各持己见，导致社会各界对传统社会政治本质的认知与把握程度不尽相同，进而从根本上影响了我们对中国传统政治哲学研究范围、研究目的和研究意义的理解和认识。但是，从研究对象角度来看，尽管目前的研究结果具有一定的差异性，但其并不影响传统的社会政治成为共同的研究对象，也不影响对传统政治进行哲学分析。中国传统政治是一个相对复杂的多过程，其研究内容包括了政治思想、政治制度、政治活动与意识形态四个方面。另外，传统的政治制度又与宗教、信仰、习俗等密切相关。中国政治哲学的研究，简单来说，就是对相关的传统政治进行必要的哲学分析。从哲学的角度对传统政治的四项基本内容进行深入的剖析与探索，进而达到现实政治构建的目的。所以，要想达到预期的研究效果，必须将哲学、史学、政治学等学科联系起来形成一个完整的研究机构，这也充分体现了中国传统政治哲学研究具有学科交叉性。我们对传统政治本质进行探索的过程中，需要且必须通过不同学科不同角度对其基本内容进行研究，这就要求广大学者从各自的研究领域中走出来，并清晰的认识到各自学科中研究成果的局限性，进而广泛的学习和接收其他学科的研究成果。在当今时代，我们在对传统政治本质进行探索的同时，应当从政治制度和政治思想等方面为出发点，运用合理的哲学手段进行分析，虽然会产生不同意见和判断，但是，由于研究目标的一致性，最终会将其融汇到现实政治构建中来。所以，从文化视角对中国传统政治哲学进行研究，应当首先研究传统政治的本质，而对传统政治的研究最重要的就是对传统政治进行全方位的把握，必须清楚地认识到传统政治是一个有机的整体。通过对传统政治本质的探讨来指导文化视角下中国传统政治哲学的研究。

二、文化视角下的政治哲学解读

1马基雅维利政治哲学的理想实践

马基雅维利的政治哲学具有划时代的意义，施特劳斯称他是独树一帜的政治哲学家、是现代政治哲学的奠基人。我们从上文的论述中可以体会到马基雅维利的政治哲学绝不同于古典政治哲学，同时由于它所处的特殊社会转型时代，他也不同于他之后的近代政治哲学。他的政治哲学在政治哲学史上是一个分界点，下面我们可以通过分析他对权力、宗教和爱国主义的考量，来深刻的体会和理解他的政治哲学。1.1政治权力。在马基雅维利看来，国家政治权力的主要功能就是保证自由，保证自由国家的强大，以此来不断激发公民对于国家的热爱之情，从而让公民树立对国家的自豪感和自信心，培养他们的爱国主义精神。政治权力是马基雅维利政治哲学中最重要的主题，他从意大利当时的社会现实出发探究政治权力的行使，也就是如马基雅维利将政治与道德分离，从政治角度来对待政治权力，政治权利本身不受道德的制约，不接受道德的评判。这也就表达出马基雅维利对政治权力的见解，政治目决定政治权力运用。在《君主论》最后表达的爱国主义情感，马基雅维利说说的权力是从人的欲望出发的，权力的目的是控制他人的欲望，限制他人随意支配和奴役他人的欲望。意大利四分五裂的现实，让马基雅维利意识到必须用绝对的权力控制住人们的欲望。这也就可以理解为什么马基雅维利认为君主权力是极端重要的，君主的权力在于控制人的欲望，在于维护国家和社会的秩序。行使好政治权力使公民获得最好的世俗生活。古希腊贤者们推崇贤人政治，他们把权力与善连接在一起，用道德来评价权力，权力最终指向的是人的至善境界。1.2宗教权力。在上文对马基雅维利政治哲学的论述中，我们大体可以理解政治权力的运用是他的政治哲学实践核心。因此，我们可以大体推测出他对宗教权力的理解也不会偏离于政治权力，宗教权力应该是政治权力的一种工具。马基雅维利在《君主论•论李维》中对宗教的论述颇多，罗马人通过宗教对共和国公民和军队发挥的作用。而在意大利教皇对意大利各邦实行的是分而治之的政策，教会并没有在意大利实现维护稳定和统一的作用，相反加剧了意大利的分裂和混乱。从这一点我们也不难理解，意大利各城邦都还受制于宗教权力，世俗权力并没有完全独立。因此，在马基雅维利看来，宗教权力是可以存在的，但是世俗权力应该和宗教权力分离，如此一来意大利各城邦才可以发挥出宗教对于国家和社会的促进作用。1.3爱国主义。不谈论马基雅维利的政治动机和欲求，我们发现马基雅维利对于祖国的热爱是难以企及的。爱国就是一种美德，公民的自由是以国家为前提的，国家灭亡之后公民也难保证自由。作为公民对国家的特殊情感，应该不断强化。在《君主论》最后一部分的那段关于爱国主义的描述中，爱国主义就是要采用极端的方式实现民族解放。马基雅维利指出最严重的奴役就是臣服于一个国家，爱国主义最高的表现就是为国家奉献出自己的生命。

2马基雅维利政治哲学转向的影响及当代启示

马基雅维利对于近代以来的政治哲学影响巨大，众多的大思想家都对他的政治哲学思想作了相关的反思和总结。在马基雅维利以后政治不再从属于道德，笔者认为这是马基雅维利政治哲学最大的影响。马基雅维利把政治与道德分离开来，给政治注入了新的活力，这就使得近代以来的政治哲学思想变的异彩纷呈。在面对不稳定的状态时，人们不应该遵守德行的制约，而是应该按照实际目的生活。面对意大利得四分五裂，马基雅维利认为君主为了实现统一可以运用一切手段，他认为政治目的证明手段的正当性，政治本身并不需要任何论证，它本身的利益就是自己的合法性依据。马基雅维利对于社会现实的认知，让他意识到政治绝对不是建构在道德基础上的，而是应该以人性恶为前提。因此，马基雅维利的政治哲学是走向现实，是在世俗生活的基础上的，因此他的政治哲学更加深刻。政治与道德分离之后，政治获得独立，不再被道德评价。马基雅维利之后的大思想家有很多，在此笔者从马克思的思想与之做简单对比分析。马基雅维利政治哲学是从现实生活、从人性出发的，而马克思则从经济活动出发，认为政治是经济的集中体现。马克思从经济活动出发论述政治的，这样政治就摆脱了道德，而经济活动遵守法律的制约也实现了与道德的断开。市场与政府是存在边界的，政府与社会也是有边界的。今天我们坚持走中国特色社会主义道路，在政治哲学方面建构中国学术话语体系，道德和政治的关系也就构成了中国特色政治哲学的首要问题。马克思说，人是一切社会关系的总和，一切都应该从社会关系出发。那我国政治哲学首要问题中的首要环节就是要建构世俗生活，没有现实的物质生活保障，后面的一切都无从谈起。我们当前必须在以下几点做出努力：第一，在经济领域进一步深化改革，推进市场经济不断完善，逐步健全经济制度，有效的消除经济发展中资本与权力勾兑所获得的畸形财富。第二，通过市场和政府两种手段不断加大对新技术的研发创新和应用，促进生产力的不断发展，将蛋糕不断做大。第三，健全法律体系，给予公民法律上规定的基本权利，切实保障公民行使合法权利。第四，不断加强对政府权力的监督和制约力度，切实落实政府加强社会管理为人民服务的职责。笔者认为唯有如此，我国的人民生活水平才会不断提高，中国特色社会主义政治哲学才会有更好的研究和发展空间。

作者:岳嵩 单位:华东理工大学马克思主义学院

现代化是人类文明的一种深刻变化，是文明要素的创新、选择、传播的过程。它是在时间和空间分离的情况下，人类知识的反思性运用。从此，人类走进了一个“祛魅”的时代，形成了理性的意识，催生了主体性意识，产生了现代的自由、平等、博爱等价值观念。与此同时，不论是西方还是东方，人们都深刻地体会到现代化从启动之初就伴随着反省和批判现代化的思潮，这是一场张力与矛盾共存的运动。正如鲍曼所言:在现代化运动与现代性追寻过程中，伴随“大屠杀”之类的流弊和个人主义、工具理性、自由丧失的三大隐忧。同样，中国现代化建设的过程中也伴随着种种的现代性恶果和病态。诚然，现代化的道路确实伴随着众多的恶果和风险，但是，人类社会的发展除现代化之外，还看不到有别的出路。［1］因此，研究现代化的问题，尤其是中国的现代化问题，就显得非常重要，笔者无法在本篇文章中深入全面地讨论中国的现代化问题的方方面面，仅打算从政治哲学的角度做一些思考。

一、思考中国问题的几个基本维度

在西方，从17世纪开始到19世纪经历了一场技术、经济、政治和社会的剧烈的变革，这是现代化生产力所导致的社会生产方式的大变革。与此同时，后发展国家19世纪先后在西方殖民列强的殖民统治过程中被纳入现代社会范畴，二战后殖民体系瓦解，西欧以外的国家和地区由于大多都从殖民统治中独立出来，新兴民族国家建立，纷纷面临着建立独立自主的经济体系和新的政治秩序的历史任务，即开始了自觉、主动的现代社会建设阶段。工业文明正携带着不可抗拒的力量冲击着全球，欧洲似乎成了这个世界的中心。然而，日俄战争中日本人的胜利使得整个世界为之震动，这让人们都认识到，唯有走上现代化的道路才能矗立于世界之林而不败。就这样，现代化的革命浪潮滚滚而来，从俄国到亚洲，之后掠过南美，最后冲进了非洲。落后国家为摆脱被剥削的命运而做出最后的努力。中国在1840年开始了殖民地半殖民地的历史，在理论上已经被纳入现代化的范畴，面对独特的国际和国内环境，中国的现代化环境和道路有其独特的特性。维度之一:后发展的张力VS矛盾。由于变革的方式不同，现代化的多样化道路也具有两种不同的起源。西方国家现代化属于“内源型现代化模式”，其动力主要来源于本国家或地区社会系统中各系统之间的矛盾运动，外部环境对其国内政治系统的变迁影响较小。中国的现代化动力不同于西方，属于“后发外源型”，其起始动力来源于西方的冲击。作为已经成熟的西方现代化的果实自然而然地被中国全盘接收，这种来自西方的冲击必然会导致中国传统社会的迅速解体和现代社会的产生，这时就必然会进入一个消化、互动、吸纳或排拒的自发性选择过程。

这种不同于西方的现代化起源必然带来不同的现代化发展的背景和环境。在外来因素作为主要推动力的现代化发展过程中，则容易发生社会动荡和矛盾。“外国模式的刺激在后发现代化社会是一种强烈的、激发活力的力量。但是，除非这些社会的领导具有才智，区分清楚现代性的普遍适用功能和源于外国传统的制度形式，不然外国模式的影响可能会转移他们对经验试验的注重，并且妨碍有区别地考虑本土传统思想和制度遗产对现代功能的适应性。”［2］也就是说，西方的现代化既是中国现代化的动力源之一，也是中国现代化困难的根源所在。确实，作为后发展国家，被西方殖民主义以强制的方式打破了传统社会自身无力克服的封闭性与停滞性，传播现代化因素，这就促使现代化启动［3］;与此同时，现代化的发展也具备了借鉴先行者的可能性，从一定程度上可以缩短实现现代化的历程;也可以利用外部市场，利用大量过去不曾有的技术和技能［4］，来促进现代化的发展。总之，“后发外源型”的国家确实拥有所谓后发的优势，然而却无法掩饰后发国家所客观存在的各种劣势，这种劣势往往比优势更为明显，影响更深。中国几千年的传统因素必然会给后发外源的现代化带来一系列的危机，所谓的“二元结构”的局面越来越严重，现代化带来的短期的快速增长必将会为长期的经济发展和社会稳定埋下祸根。另外，作为后发外源性的国家，政府在不得不承担起现代化推进者角色的同时也伴随着导致了社会力量的衰弱，而社会的力量才是真正现代化所需要的推动力量，这就必然会出现强化政府能力与政治民主化发展的矛盾。而全球化的发展使得后发展国家都置身于一个吸收、融合与抵抗、拒绝的两难困境之中。因此，我们必须认识到中国作为后发展现代化国家所面临的背景。维度之二:传统VS现代一个国家的现代化必然与该国的文化历史相关。作为一个民族的政治文化，是指一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、政治感情和政治价值取向等。在某种程度上是根深蒂固的。作为后发外源型的现代化国家，本国的历史和文化传统必然对外来的现代化因素产生制约性影响。中国是一个具有悠久历史文化传统的国度，必然具有文化思维定势上的惯性反应。中国传统的小农经济具有很强的保守性和排外性;几千年主导的儒家意识形态所具有的内涵和取向也不利于现性经济的发展;长期的封建宗法制度使得国家至高无上，伦常秩序盛行，权力本位严重，君主民本意识深入人心。现代化的发展首先意味着工业化和市场化，这是对中国传统农业、手工业和商业的一种取代，其次，现代化还意味着精神和文化层面对传统的超越，这将给人们的政治行为和价值观念带来了全方位的震荡。同时，现代化还意味着制度层面的变革。这就会导致人治与法治、依附与参与、极权与民主等等之间的对立与矛盾，因而，如何在扬弃的基础上建构新的文化体系，是我们进行现代化所面临的特殊课题。

随着市场经济的发展，政治民主化的推进，民主法治意识的高涨，政治文化呈现出多维化，传统儒学与现代化表现出了紧张的态势。时期的思想家更多地是把批判矛头对准儒家伦理，以为儒家伦理在根本上有碍于现代社会个人主义原则之确立。而近年来，很多人为中国的传统文化辩护，指出一些例如儒家思想也包含现代价值，似乎可以推理出一种儒家现代性。这是值得我们深思的，中国的传统文化是属于前现代的，根本不属于现代性的范畴，我们有没有必要让时空转换，生搬硬套的拉郎配?中国不同于东亚的其他国家，儒学在中国更加不同于日本和新加坡，中国厚重的历史共鸣使得反传统的现代化不可能长久应用。一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。因此，中国如何处理内在根深蒂固的传统因素与外来的现代因素间的独立与融合就成了现代化发展的首要问题，即既不能全盘西化，也不能固守本国传统，而应当在一个可以共契共容的限度内实现传统向现代的转型。这一点对于中国来说尤其重要。维度之三:社会主义VS资本主义VS全球主义现代性就是启蒙带来的那个现代性，独一无二，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发来阐释科学、社会和文化，其核心是理性，包括工具理性和科学理性。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因而现代化也经常被理解为资本主义化的过程，逃不脱西方现代化样板的逻辑。然而，我们必须认清现代性既非资本主义性，也非社会主义性。现代化作为一种世界进程，绝不仅仅只有一种模式、一条道路、一种实现方式。

上世纪末新左派、自由主义及新自由主义发生了一场左中右论争，即“非西方化”、“欧美化”、“拉美化”三种改革前景之争。是像新左派主张的那样以社会主义资源抵抗全球资本主义，以寻求中国非西方化的社会发展前景，还是像自由主义者那样敦促通过宪政改革而使中国走向欧美化道路，成为中国现代化发展的重要分歧。中国有着特殊国情，首先，中国人口众多、社会生产力低下，如果按照资本主义式的现代化将会导致尖锐的贫富两极分化，而社会主义的目的就是全国人民共同富裕，不是两极分化。其次，社会主义的本质决定了现代化的实现必须依靠一个强有力的中央集权政府，这样便可以有效地利用各方资源，为社会全体成员谋取更大的利益。另外，随着我国社会主义与现代化理论与实践的推进，中国特色社会主义与现代化的关系逐步明确起来。中国现代化是社会主义现代化，同时，社会主义的现代化又不等同于社会主义。因而，社会主义也是现代化的重要实现方式。社会主义本质是社会主义社会的根本属性和内在规定性，贯穿于社会主义社会产生和发展过程的始终，社会主义价值包括共富、公正、自由、平等、民主、和谐、友爱、互助等，是人类社会发展规律和社会主义本质的反映，是进步人类的共同理想和永恒追求。现代化是世界性与民族性的统一。中国在现代化的道路上必须是基于社会主义这一根本制度之上的，在遵循现代化的一般规律的前提下，根据本国国情探索适合自己的发展道路，选择自己的发展模式，推进现代化进程。

关键词：小康社会政治哲学制度社会功利社会

小康社会的提法，原先是和大同社会相对而言的，其明确的表述，最早出于《礼记》。[1]小康社会是传统儒家知识分子梦寐以求的三代社会的写照，在邓小平那里又有一种着眼于当代中国所处的历史阶段而进行的新阐发，成为我国社会主义现代建设的第二步战略目标。党的十六大提出全面建设小康社会，既是对传统中国社会理想及邓小平理论的继承，也是针对我国社会主义发展的新阶段、新形势所提出的新目标，小康社会由此获得了时代所赋予的新内涵。

全面建设小康社会，首先必须全面理解什么是小康社会。人们往往倾向于用经济指标来衡量小康水平，然而，这只是小康社会的一个方面。为此，本文试图从政治哲学的角度，探讨中国小康社会的政治前提和道德预设。本文提出如下两个基本命题：第一、小康社会的政治前提，在于它是一个制度社会；第二、小康社会的道德预设，在于它是一个功利社会。

一、制度社会：小康社会的政治前提

制度（institution）的定义，在不同的学者那里往往有不同的表述。例如，制度主义经济学的代表人物凡布伦将制度定义为“在一个时期里所通行的思维习惯”；康芒斯认为制度是“控制个人行动的集体行动”[2]；德国经济学家史漫飞、柯武刚给制度下的定义是：“制度是人类相互交往的规则。”[3]本文所说的制度，和上面列出的几种说法有一致之处，它是指一种广义上所说的制度，泛指一切规则和约束，不仅包括有形的、正式、成文的约束，如成文法、规章，还包括无形的、非正式的、不成文的约束，如道德习俗，意识形态。制度一词，字面上理解，便是“限制在某个合适的度以内”，便是“制”事于“度”内，“制”人于“度”内，可见，“限制”乃是制度的最基本的要义，制度是要给人们提供一种行为的规范。这种行为规范，可能是在人类社会实践中长期演化而逐步形成的，也可能是通过人类的理性构建产生。制度的作用在于限制欲望的无限扩张，在于限制权力的滥用，在于制止任意行为和机会主义行为，在于给人们提供一个可以预期的行动空间，从而调整规范自己的行为，促进社会的协调，化解人与人之间的冲突，降低和节约交易成本，由此形成良好的社会秩序。制度影响人的预期，而预期则影响人的行为，人的行为进而影响整个社会的方方面面，在这个意义上讲，制度是社会的命门，制度的缺损和崩溃，预示着社会的解体。

制度是制度主义经济学的中心词汇，无论是以凡布伦、康芒斯为代表的旧制度主义，还是以科斯、诺斯为代表的新制度主义，都十分重视制度的价值。现代化理论也一致主张将制度化能力和程度的高低，作为政治现代化的一个重要指标[4]。政治生活中的制度，更是事关天下兴旺、国运兴衰。[5]这正如《商君书》中所讲的那样：“凡将立国，制度不可不察也。”

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

提前打响的美国总统选战，没有哲学与主义的辩论，只有事实的披露和竞选策略的较量。候选人克里在发出“我们必须继续给予重击”的号令后，又攻击共和党人是“我所见过的最狡猾的撒谎者”。

白宫则要求政府官员必须睁大眼睛，寻找机会把总统形象塑造得更加高大。布什的一个助选广告中，有原世贸中心的断壁残垣以及消防队员抬着一副盖有美国国旗的棺木等画面，以显示布什在面对美国经济衰退、恐怖袭击等重大事件中所展现的领导能力，但很快遭到九一一事件受害者的起诉和的嘲讽。

伊拉克费卢杰的流血冲突，情报丑闻的进一步恶化，都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意，他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时，打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中，则闭口不谈这一政治观，拿出的全是一些解决实际问题的措施。

其实，政治哲学和主义早被局限在书斋里，比如亨廷顿（《文明的冲突》的作者）和吉登斯（《第三条道路》的作者）。而在现实政治中，梳理清楚事实和找到具体对策，才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望，他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己，但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说，没有哲学的政治值得赞赏，而不应该被蔑视，因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。

哲学不应被现实化

有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术，意味着“并不真的存在”，主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿（terryeagleton）说：“政治一旦成为‘哲学的’，则说明你无事可为。因为哲学不反映现实，只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家，往往得不到选民的青睐，因为选民看到的是政策带来的实惠，而不关心“智力上的光芒”。

在20世纪的政治哲学领域，列奥·斯特劳斯（LeoStrauss）是最有影响的人物之一。他一生出版了15本书和大量的文章。这些伤口以深刻的哲思为核心，涵盖古今西方思想史，辐射其它多门学科，诸如神学、古典文献学以及中世纪学（medievalistics）等。同时，斯特劳斯在他所涉足的领域中，又是一位最有争议的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希腊的风范，寻幽探古，挖掘其认识论理念；另一方面，他又追随时尚，关注当下话题。我们在建议他的思想踪迹时，很难找到一个确切的术语来界定其思维方式。就其政治态度来说，我们姑且用“超保守”（ultraconservative）这个词（当然，此词还有待进一步地解释和说明）来加以界定。我们的立论正是以此为基础的。斯特芝斯的思维方式有别于20世纪早期的现代哲学，其特点表现为，它一方面转向犹太传统，另一方面又遵循一定的内在逻辑，且依照神学起源的世俗化模式对这种逻辑进行重组。有鉴于此，本文将重点探讨他那鲜为人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影响还有待了解，本文中稍作提及。

斯特劳斯反对依据文本的背景对哲学论争进行说明，因为他视其为“历史主义”的遗风。尽管如此，他在晚年多次把开高他思维大门的钥匙交给读者，引导读者了解其思维方式的起源与变迁。因此，他在讨论斯宾诺莎一书（美国版）的“序言”中写到，他的思想源起于魏玛共和国时期，以当时的犹太哲学（赫尔曼·科恩，弗朗兹·罗森兹威格）为背景，与启蒙运动的紧张关系自不待言。他在自传中借用社会学的观点，认为犹太人当时身处日益世俗化的基督教包围当中，其处境岌岌可危。他将这种险境转换成犹太神学的启蒙话语。他说“解决有限、相对的问题容易，但解决无限、绝对的问题却颇为棘手。无论从哪个角度看，犹太人不失为上帝的选民。在社会和政治问题范围之内，犹太人问题相对整个人类所面临的所有问题来说最为突出。在这种意义上，我们至少可以说犹太人不失为上帝的选民。”

要准确地理解斯特劳斯在1965年留下的这段文字，我们得回到20世纪20年代。在上面阐述的内容中，甚至在上述阐述的高度抽象的形式中，斯特劳斯再次强调了他早已确定的进行哲学思考的出发点：深奥博大的精神化活动；通过它（当然不是没有一点强制性）一个具体问题转换成思想史上的一个较为隐晦的象征，这样就非常切合于政治隐喻的修辞话语了。关于斯特劳斯早期的写作动机，我们既不能把它归因于魏玛共和国所面临的实际危险，也不能归因于斯特劳斯为解决犹太少数民族与日耳曼人冲突在寻求一条政治途径即犹太复国主义。实际上，他为许多极为抽象的问题所困惑，如正统思想与启蒙思想、启示与理性、法律与哲学等之间的关系问题。正是它们促使斯特劳斯写出了早年的那些作品。他在以下几方在让人叹服不止：第一，作为一个十分年轻的学者，他能准确地切中思想史转折的脉搏，而上述问题与思想史转折直接相关联；第二，在他的问题研究中，始终不乏哲学研究的气势与活力以及古典文献学所不可缺少的细微与缜密；第三，他所选择的方式虽然对于上述问题的解决来说于事无补，但却成为深入研究思想史的起点。

他独立完成的第一部著作的主题是讨论斯宾诺莎的。该书是他在“柏林犹太研究所”辛勤耕耘的收获。该书在很大程度上反映了他的抱负与雄心。他试图从理论上对启蒙运动起过决定性影响的哲学思想做纯内在的研究。然而，斯特劳斯最后认为，他为此付出了太多而又不必要的代价，因此，他从此告别纯粹的内在批判。在他看来，犹太人传统都可在《旧约·律法书》中找到，并且由上帝强制性地表述出来。然而，一旦人们摆脱正统的犹太教思想，这就意味着解构这种传统背景，进而毁灭这一传统本身。在这个意义上，他试图证明，斯宾诺莎对圣经的研究并非为宗教批判提供基础，而只是预设了这种基础，而且斯宾诺莎对正统派的批评在逻辑上立足于对基本原则的探求之上，也就是说，用启蒙运动的典型批判手法，如讽刺、嘲弄的方式和方法不足以完成对正统犹太教神迹信仰的批判。

在这本论述斯宾诺莎的书中，斯特劳斯展示了他对认识论问题所特有的兴趣。这一点一直为人本人所恪守，并贯穿其整个学术生涯。他毕生致力于修复与重建被现代性搞得声名狼藉的传统。他错误地认为，现代化是传统丧失殆尽的渊薮。在我们对启蒙运动作出评价，认为它功不可没时，斯特劳斯实际上从一开始就从传统的衰微这个角度对之做出评判。这样，斯特劳斯认为，斯宾诺莎对神学—政治学的论述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特劳斯只关注其内在的缺陷，并得出以下几个观点。首先，他认为斯宾诺莎提出实在主义国家理论。从起源上看，斯宾诺莎的实在主义国家理论在神学与伦理学之间搭建起一座桥梁，但这种实在主义国家理论又消融了他对乌托邦的诉求，限制了他追求启蒙的灵感。其原因在于，他对人的形象的理解如同马基雅维利一样，认为人为激情所主宰。第三，斯宾诺莎立足于理性基础之上，提出一种建立未来国家的哲学—历史方案，这掩盖了斯宾诺莎未能有效调解神学和伦理学之间关系这一事实；与此同时，斯宾诺莎认为，由于宗教已失去昔日作为绝对根基的功能，从而可以在相对意义上重新解释宗教——宗教沦为教化人们的一种实用工具。所有这一切又暴露了斯宾诺莎思想的不成熟性。

由于斯特劳斯以极其抽象的思维方式进行研究，要搞清楚斯特劳斯在魏玛共和国晚期的政治立场比较困难，也让人困惑，最后则只好求助于推测。一方面，他在研究启蒙运动的时候，并不回避自己的立场，由此人们认为他“保守”，甚至是一位“原教旨主义者”；另一方面，斯特劳斯也是最早笔伐卡尔·谢密特（KarlSchmit）的人物之一。卡尔·谢密特提出了当时最有影响的原教旨主义理论。与斯特劳斯不同，谢密特毫不掩饰自己的观点，并极力主张把自己的理论直接运用于政治实践。众所周知，谢密特的敌友观被视为一种世俗化的政治神学，并不失时机地、以切合于相应时代情境的方式得到应用和转化。起初，这种敌友观被视为拯救魏玛危机的灵丹妙药，但在1933年以后，演变为一种立足于种族主义之上的秩序观。斯特劳斯站在他自己的自由主义的立场上驳斥了这位嫉恨自由主义的代表人物，称他为“动物式野性的崇拜者”。在他的这些批评中，斯特劳斯在寻找“一种超越自由主义的视角”。然而，他的学说仍然未能摆脱抽象的色彩，而且从历史事件的进程来看，他的学说在政治上显得很不成熟。

瓦茨拉夫·哈维尔，捷克的前任总统，在任总统之前，是突出的持异议人士和著名的戏剧家，已故李慎之先生称其为“我们时代杰出的思想家”，由于其出色的思想和实践，甚至被人誉为现代“哲学王”。在捷克现代历史上，哈维尔是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有产阶级家庭，1960年代开始以戏剧而闻名于捷克的文化圈，并渐成为捷克公共领域内的一位风云人物。1970年代，哈维尔以《给胡萨克总统的公开信》和参加“七七宪章运动”而成为捷克最著名的持异议人士，也因此而获罪于当时的捷克政府，几陷牢狱。这前后，哈维尔写下了大量的文章，其中最著名的有《无权者的权力》、《政治与良心》、《对沉默的解剖》等。1989年10月，哈维尔作为“公民论坛”的主要领导人物，参与了捷克的“天鹅绒革命”，1989年11月，哈维尔当选为捷克斯洛伐克总统；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈维尔当选为捷克共和国第一任总统，1998年连任，2003年2月期满卸任。哈维尔其人其思其行，近几年来，也正逐渐受到我国学界的关注，一些学者先后作了一些介绍性的研究工作，也曾引起过一些讨论。2003年，由崔卫平编译的《哈维尔文集》，作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序，对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然，由于各种各样的原因，我们对哈维尔的理解还存在许多问题。哈维尔本人并不是一个专业的哲学家，不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且，如有的论者所言，哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为，作为一个有着独特魅力的思想家和政治家，哈维尔的思想、著作及其实践中，有着坚定的哲学理念的支撑，对于这一理念的梳理，或有其意义。就本文所接触到的文献而言，我们认为，这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里，本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。一、作为道德的政治不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流，在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们，没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演，哈维尔用自己的思想和行动，力图将一种人性的尺度、将人类精神和道德的维度带到政治和生活中去。就像批评他的人说的那样，他总是试图将两种不可能结合的东西结合起来：道德和政治。在这一点上，哈维尔所做的正如康德所论证的：“在客观上（在理论上），道德和政治之间根本就没有任何争论。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平论》一文附录里的详细论证，变成了哈维尔的思想和行动。在哈维尔的视野里，政治决不再是权力的游戏和功利目的的手段。他明确的宣称：“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或相互利用的艺术，而是一个人寻找和获得意义的生活的道路，是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”[2][P136]这是他在作为持异议人士时期在体制外的呼喊，作了捷克总统以后，哈维尔依然坚信这种理念，在1991年的《政治、道德与公民性》一文中，他说：“真正的政治——配得上政治这个名称、也是我愿意致力的惟一的政治——就是为你周围的人们服务，为未来的人们服务。根植于政治最深的是道德，因为它是一种责任，对全体人民和为了全体人民通过行动来体现的责任，这是一个可名之为‘更高的’责任的东西，它拥有一个形而上学的出发点：它产生于意识或无意识之中的一个信念，即我们的死亡并不意味着结束，因为每一件事情都在别的某处被永远的记录了下来，永远的给予评价，这是‘高于我们’（above-us）的某处，我将之称为‘神的记忆’——这是宇宙、自然和生命的奥秘秩序中一个必要的组成部分，信徒们将之称为上帝，一切事情都要接受其审判。”[2][P194]在哈维尔看来，道德是政治的基础，虽然这种观念从古希腊以来，在政治哲学领域里就不绝如缕，但哈维尔的坚持仍然赋予了这一古老观念以特殊的意义。哈维尔把人的良心看作是政治的出发点和归宿，他认为在有道德沦丧危险的社会里，要摆脱这个危险，就必须回到政治的原点。而在哈维尔看来，这个原点就是有个性的人，在政治生活中，必须唤醒人的良知。“科学、技术、各种专业知识、专家主义并不是全部。某些东西是更必须的。简单地说，可以称之为精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以来，特别是在功利主义伦理和权力政治的笼罩下，从对政治的作用的角度看，鲜有政治家发出对良知或良心如此的渴盼之声，在此一点上，印度的“圣雄”甘地似或可与之并提。哈维尔宣称，要建立这样一个国家，“国家必须保持真正的人性，换句话说，国家必须是有精神、有灵魂和有道德的。”[2][P202]国家在这里，已不仅仅是一个实现社会成员目的的工具，而是一个具有德性符合人性的拟人化的实体。如果没有人性和社会价值的支撑，在这个国家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主机构……也将不能在自身之内保证其合法性和自由及人权。”[2][P202]“没有共同拥有和普遍树立起来的道德价值和责任，也就没有法律、民主政府，甚至市场经济也不能恰当地运转。”[2][P202]即所有国家所能利用的最好工具也将违背其原来大的宗旨，这些工具包括我们迄今为止所能建立的制度，诸如法律、民主制度、政治多元化和市场经济。哈维尔认可现代欧美社会发展出来的价值系统，而且作为总统，他表示，要在捷克共和国予以实施。但是，他也认为，西方世界“由于某种普遍的道德危机导致的瘫痪无力，它一直未能利用民主这一伟大发明提供的所有机遇，并赋予业已为其打开的空间以某种意味深长的内涵。”[2][P252-253]这就是说，由于道德的危机，西方的民主等制度并非尽如人意，尽管基督教的道德世界曾经为西方现代民主贡献颇多。哈维尔认为，法律等制度并不能提供富有人性、尊严幸福的生活，它只起保障的作用，而不能给予生活的意义，生活的意义由道德赋予。在哈维尔看来，国家，国家的政治制度及其发展，都有赖于道德进步。这是哈维尔一贯的道德政治信念。这种道德的政治，体现在政治主体身上，尤其对政治家来说，最要紧的是责任感。政治家不同于一般的个人，他要为许多人服务，而不是局限在自己个人生活的小圈子里，他的思想和行动关涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的责任感。这个立场哈维尔贯穿始终。最早在给胡萨克的那封长信中，他诚恳地呼吁：“作为一个政治领导人，您的责任仍然是巨大的。您间接决定了我们所有人不得不生活在其中的氛围，因此直接影响了我们的社会要为今天的稳定所付出账单的最终规格。”[2][P28]及至他自己当上了国家领导人，他始终考虑的也是在总统位置上他本人可能对民族所造成的影响，他将尽力按照政治理想去做。这是他不仅作为政治家，更是作为一个人的信念，在监狱里，他写出来的信提到一个人的秘密就是他的责任感的秘密，他坚信：“人的责任感，正是把人确立为一个个人面对宇宙的那种力量，作为存在的一个奇迹。”[2][P105]1996年哈维尔接受美国哈佛大学荣誉学位发表演讲时，在分析了当今世界的种种危机之后指出，除非唤起人们的责任感，其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”，政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的：“我想，当前这一代政治家……他们的角色是有所不同的，就是要履行他们对我们世界的长远前景的责任，从而以他们的一言一行在公众心目中竖立榜样。他们的责任是勇敢地进行前瞻性的思考，不怕失宠於群众，让他们的行动浸透著一种精神特质(这当然与宗教仪式那种讲究排场不是一回事)，去一再向公众和他们的同行解释，政治绝不仅仅是反映个别团体或游说集团的利益。当然，政治是一种为社群服务的事业，这意味著它是实践中的道德。难道政治家们在全球(及全球受威胁的)文明中寻找自身的全球政治责任，也就是说，为人类的生存负起责任，不是比单纯服务社群和实践道德要好得多吗？”作为一个有国际影响力的政治家，哈维尔力图使自己坚信的政治哲学为世界造福。二、生活在真实中哈维尔的政治哲学的另一个重要体现，就是他的一句口号：生活在真实中。哈维尔认为：“生活在真实中具有独一无二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]尽管哈维尔曾经以荒诞派戏剧家闻名于世，但作为思想家和政治家，哈维尔关注现实，重视生活的真实和人性从虚伪向真实的回归。生活在真实中的提倡，是从哈维尔对当时捷克的社会状态——即他所认为的后极权社会的谎言生活——的批评中发展出来的。哈维尔在《无权者的权力》一文中，反复使用水果店经理的例子来说明人们是如何和为什么生活在谎言中的。这位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者，联合起来”的标语，哈维尔认为，这是一种典型的谎言生活。因为，在哈维尔看来，水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语，这些标语也不是他们的真实想法，和他们每天买进卖出的生活丝毫不相关，但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢？哈维尔的回答是：“很简单因为许多年都这么做，每个人都这么做，这是必须采取的方式。如果他想拒绝，这可能带来麻烦，他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备，甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存他就必须做。”[2][P52]理由如此简单。为了生存，人们选择生活在谎言之中，因为有无法抗拒的恐惧。“因为恐惧失去自己的工作，中学老师讲授他并不相信的东西；因为恐惧自己的前途，学生跟在老师后面重复他；因为恐惧不被允许继续自己的学业，青年人入团并参加不管是否必要的活动；在这种畸形的政治信誉的制度下，因为恐惧他的儿子或女儿是否取得了必要的入学总分，使得父亲采用所有义务的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原来，生活在谎言中，是一个被迫的选择，是对真实目标大额不切实的回应，是在严厉压制下的无奈，是现实政治和生活压力下人性的扭曲，是一种异化。在这种被异化的社会生活中，渗透着伪善和谎言：“由官僚掌握的政府被称作人民政府；在劳动阶级的名义下奴役人民；对个人彻底的贬抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的选举变成民主的最高形式；禁止独立思想变成最科学的世界观；军事占领变成了兄弟援助，因为这个制度被它自己的谎言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在这个制度下，人性已被扭曲，人们所做的仅仅是接受谎言并处于谎言之中的生活就足够了。这种人性的扭曲，是社会道德的危机。哈维尔揭示了谎言下的生活，也批评了在谎言中的生活，“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机，这种危机转而造就了在谎言中生活的条件，这其中自然存在着道德上的维度。它首先表现为社会的深刻道德危机。”[2][P64]谎言下的生活和道德上的危机处在恶性的相互影响的链条上。而社会的道德危机就是社会的堕落，哈维尔试图努力挽救危机，挽救危机的途径只能是生活在真实中。生活在真实中，按哈维尔的理解，就是人们对强迫境域的一种反抗，企图重新找回自己的责任感，这是一个道德的行动，尽管这个行动中，个人甚至可能付出高昂的代价，但为了实现有尊严的“独立的社会生活”，这样行动是值得的。独立的社会生活，是生活在真实中的充分体现，独立生活不仅仅是一句口号，“它包括自我教育、对世界的思考、自由的创造活动、人际交流、各种自由的民间立场，也包括独立的社会自我组织。”[2][P79]独立生活的核心是人之为人的高度内在解放，它相对的是在压力下和恐惧下的生活，在压力和恐惧中，人和人的心灵是被奴役的，尽管我们似乎找不到奴役我们的具体的人。而且，这种解放不再仅仅是对生活在谎言中的简单否定，而是建设性的“积极敢言”。哈维尔认为，所谓的“持异议者”正是为之努力的群体，他们为生活在真实中的目标创造空间，他们提倡生活在真实中，是对以谎言为支柱的社会的最大威胁。在他看来，他所参加的捷克“七七宪章”运动，就是生活在谎言中与生活在真实之间发生冲突。当然，哈维尔也有把“持异议者”的社会作用夸张化的趋势。基于对道德的坚定信念，哈维尔以真实的生活来反抗谎言，并希望以此解救人性和道德危机。他鼓励人们鼓起勇气真实地生活，有尊严的生活，勇敢地承担道德赋予人的责任，将人们为之服务的制度改变成为人们服务的制度。正是在这个意义上，他呼吁要把政治建立在真实的存在之上，生活在真实中。当然，哈维尔不仅仅是一个停留在著述和呼吁上的哲人，而是积极的投入到实现生活在真实中的努力中去的。哈维尔的建立在道德、良心和真实存在基础上的政治哲学，没有细致的概念推演和严密的逻辑分析，尽管它受到西方道德主义政治哲学甚至海德格尔哲学的影响，但是他的哲学思想不是学院化的，不是系统化的晦涩的长篇论述，而是直接从现实的政治生活中观察出来的，并且，也是以此为武器直接参与政治斗争和政治建设中去的。哈维尔的政治哲学是他个人政治活动的纲领，是他作为政治家的信条，他以一生的出色的政治实践为他的政治哲学作了最生动和最深刻的诠释。参考文献[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1990.[2]哈维尔.哈维尔文集（内部交流本）[M].崔卫平译.2003.