社会理想范文10篇

社会理想范文篇1

社会主义理想对中国的意义是历史决定的

社会发展是内含价值理想的历史过程，正确的社会理想反映着社会发展的规律性和现实可能性，反映着社会成员的长远利益和奋斗目标。“中国特色社会主义共同理想”这一概念，突出强调了个人理想和社会理想的统一性。就主体而言，个人信仰和社会理想是有区别的，但这种区别是相对的。个人需求的自我性与满足需求途径的社会性的矛盾，是人类价值追求中永恒的矛盾。就个人需求的满足以社会为中介而言，个人的价值理想既是自己的，又是对他人和社会的；正确的个人价值理想，不仅可以实现个人的人生价值，而且会对社会发展作出贡献。衡量任何社会理想的价值尺度，归根到底是看它对个体生存和发展的意义。依据科学的社会理想来树立个人的人生信念，是一个民族兴旺发达的思想基础。中国特色社会主义共同理想，就是在中国共产党领导下，走中国特色社会主义道路，实现中华民族伟大复兴。作为社会和政治理想，中国特色社会主义是我们党的奋斗纲领，是中国人民共同的价值追求，是中华民族自觉选择的发展道路。

社会主义理想是对人类历史上一切合理价值理念自觉继承的结晶。作为社会历史过程，中国特色社会主义是坚持科学社会主义基本原则又紧密结合我国实际的合乎逻辑的产物。

社会主义的价值理想最初是在资本主义社会内部产生的，是伴随劳动群众不断反抗资本的统治而得到传播和发展的。马克思和恩格斯创立的唯物主义历史观和剩余价值学说，使社会主义这一理想由空想变成了科学。马克思用毕生精力阐明了从商品到资本的历史必然性及其内在矛盾，揭示了以资本为本位的社会形态的历史局限性，从根本上解构了资本主义社会，开启了资本主义与社会主义两条发展道路并存的新时代。

社会主义作为价值理想传入中国并生根结果，不仅仅是一个政党的选择，而是中华民族长期探索并最终选择的结果。一部中国近现代史，就是中国人民不断探索民族独立、人民解放道路的历史，努力实现民族振兴、国家富强的历史。一个半世纪的历史表明，封建主义清王朝的统治者既不能完成内部的根本变革、实现社会转型，也不能坚决抵抗帝国主义侵略、实现民族独立。和辛亥革命的失败，最终证明了以民族资产阶级为主体所追求的资本主义强国之路也无法实现。中国共产党作为工人阶级政党，提出并践行新民主主义革命理论，引导中国走上了社会主义道路，使中华民族实现了独立、民主、富强的百年夙愿。最初，马克思主义的历史观和科学社会主义学说是一起传入中国的，马克思主义的中国化就是通过解决中国社会所面临的基本问题而逐步实现的。救亡图存和振兴发展是中国近现代史的主题，中国特色社会主义就是解决振兴发展这一历史主题的现实选择和社会理想的统一。

在民主革命时期，思想理论界的多次论战，使社会主义价值理想在中国得到广泛传播。****年7月展开的关于问题与主义的论争，****年展开的关于社会主义问题的论争，不仅极大地扩大了科学社会主义思想的影响，而且为我们党的建立准备了思想和干部条件。****年下半年对戴季陶主义的批判，1928年展开的关于中国社会性质问题的论争，以及随后展开的一系列哲学问题论争，不仅深化了唯物史观在中国的传播，而且在科学社会主义传播史上也具有重要意义。论争中关于理论和实践的关系、内因和外因的关系以及共性和个性的关系的讨论，从不同领域回答了中国历史走向问题、发展道路和发展目标问题，使社会主义理想在民族文化和心理中扎下了根。

共同理想和信念是强大的精神力量

中国特色社会主义不仅是中国自近代以来历史发展的合乎逻辑的产物，而且获得了改革开放实践的证实。中国特色社会主义共同理想既体现了历史观和价值观的统一、合规律性与合目的性的统一，又体现了共性和个性的统一、人类发展的普遍规律和民族发展道路的统一。坚持这个共同理想，中国才能走自己的路，创造适合自己的发展道路。

人们的活动是以认知理性和价值理性为中介的活动，共同的理想是以认知理性为基础的价值理性，这种价值理性往往能激发起社会成员的激情和为之献身的坚强意志。正如恩格斯所说：“推动人去从事活动的一切，都要通过人的头脑……外部世界对人的影响表现在人的头脑中……成为‘理想的意图’，并且通过这种形态变成‘理想的力量’。”中国共产党成立以来，一代又一代共产党人在崇高理想和坚定信念激励下，创造了辉煌的业绩，为中华民族的伟大复兴书写了灿烂篇章。在不同历史阶段，中国共产党用共同的理想信念凝聚起全民族的力量，取得了革命、建设和改革的一个又一个胜利。实践证明，无论过去、现在和将来，共同的理想和坚定的信念都是我们的真正优势。

在现阶段，充分调动全体人民共同理想信念的精神力量尤为重要。我国已进入改革发展的关键阶段。空前的社会变革，既给我国发展进步带来巨大活力，也必然带来这样那样的矛盾和问题。一些社会成员诚信缺失、道德失范，一些领导干部的素质、能力和作风与新形势新任务的要求还不适应，一些领域的腐败现象仍然比较严重，这些都与理想信念的淡漠和缺失有着紧密的关系。建设社会主义核心价值体系，凸显中国特色社会主义共同理想这一主题，就是要凝聚人民群众的精神力量、激发人民群众参与现代化建设的活力，以坚定的信念为中国特色社会主义共同理想而奋斗。

加强理想信念教育须坚持以人为本

理想信念教育是社会主义思想道德建设的重要内容。我们党一直重视思想道德建设和理想信念教育，收到了较好的社会效果。但在新的时代条件下，理想信念教育面临着新问题、新挑战，迫切需要改进和创新。这其中的一个重要方面，就是在理想信念教育中坚持以人为本。坚持以人为本，就是要始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，不断满足人民日益增长的物质文化需要，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，促进人的全面发展。中国特色社会主义共同理想的实现以人的全面发展为旨归，在理想信念教育中坚持以人为本符合中国特色社会主义共同理想的内在要求。

坚持用马克思主义中国化最新成果为指导解决广大群众思想上和现实生活中的实际问题，为全社会牢固树立共同理想创造有利的社会条件。当前，我国社会利益关系更加复杂，各种社会矛盾明显增多，人们思想观念日趋多样。协调不同主体的利益冲突，将社会利益的分化和不同阶层之间的利益差别控制在一个合理的限度内，为所有社会成员提供平等的机会，使之各尽所能、各得其所而又和谐相处，最大限度地增加和谐因素，最大限度地减少不和谐因素，必将为理想信念教育提供坚实的思想基础和有利的社会环境。

社会理想范文篇2

一、全面地把握社会理想的构成，树立科学的社会理想教育观

社会理想的概念十分广泛。它涉及社会学、文化学、伦理学、心理学、教育学等多学科领域。人们对社会理想的理解歧义颇多，莫衷一是。我们认为，对社会理想的正确认识和宏观把握应围绕着这样一个基本核心，即社会理想是一定社会或阶级对未来社会发展图景的总体设计，和社会成员对此设计的奋斗目标的共同追求。社会理想是由多种因素构成的一个统一的整体。从理想所属的对象（主体）来看，可分为社会的理想和个人的社会理想。

社会的理想对个人来说，是前进的奋斗目标，是人生的精神支柱；对社会来说，则是对未来发展前景的设计，是民族凝聚力的体现。它们两者之间既有区别，又有联系。离开了未来社会的理想，个体的理想追求就会偏离社会发展的轨道；离开了个体的理想追求，社会的理想就会成为空中楼阁。因此，社会理想是社会的设计与个体的追求的统一，亦即社会的理想与个人的社会理想的统一。从这个意义上来说，个人的社会理想仍属于个人理想的范畴，它与个人的生活理想、职业理想、道德理想是并列的关系。那种把个人的理想与社会的理想割裂开来甚至绝对地对立起来的观点，是一种机械的观点。个人的理想与社会的理想是对立统一的辩证关系，它们之间是可以相互转化的。

社会理想无论是社会的设计，还是个体的追求都涉及到社会生活的各个方面，包括政治的、经济的、科学的、文化的、道德的等方面的理想。而我们通常所说的社会理想却往往仅指政治理想这一方面，这显然是不够的。还有的把道德理想仅仅看成属于个人理想的范畴，这也是一种片面的观点。当然，我们并不否认政治理想在社会理想中具有核心地位和决定性作用，也不否认道德理想在社会理想中的重要意义，但我们毕竟不能以偏概全，以部分等同整体。

我们探讨社会理想的构成，是为了确立全面的科学的社会理想观。科学的社会理想观必须具备两个重要的条件，其一是社会理想必须符合社会发展的宏观规律和时代的要求，具有客观必然性；其二是社会理想必须代表人民的根本利益和要求，能够成为一定社会、阶级、集团成员的共识并为之奋斗的目标，使其具有现实的可行性。一定社会、阶级的绝大多数成员对社会设计的认同和对奋斗目标的追求，就凝结成为一种共同的理想。我们今天所说的对青少年的社会理想教育就是特指现阶段的共同理想教育。

我国正处于社会主义初级阶段。建设有中国特色的社会主义，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化国家，这就是现阶段我国各族人民的共同理想。从整体上来把握这一共同理想的内涵，我们就会发现，它涉及到社会理想的各个方面：政治上民主、经济上富裕、科学文化发达、社会文明，等等，并以中国特色的社会主义现代化为主线，贯穿在各个组成部分之中。对青少年进行社会理想教育就在于通过这一共同理想的教育，把社会的理想内化为个体的意识并转化为自觉的实践，使自身的精神需要和追求目标调整到社会理想的轨道上来，使青少年坚定社会主义的信念，从而提高中华民族的凝聚力。

二、适应改革开放新形势的要求，坚持理想教育的社会主义方向

教育的根本问题是培养什么样的人的问题。培养社会主义现代化的建设者和接班人是社会主义教育的本质规定。社会理想教育是一项旨在培养有理想的人的社会实践活动。在青少年社会理想教育中坚持社会主义方向就成为一种客观的必然。

我们正处在改革开放的时代，随着市场经济体制的逐步建立和社会主义民主政治建设的加强，有中国特色的社会主义现代化初见端倪。同时我们也应该看到，在我们集中精力进行社会主义现代化建设的过程中，和平演变与反和平演变的斗争、坚持四项基本原则与资产阶级自由化的斗争仍将在一定范围内长期存在，青少年将是被争夺的主要对象。这场没有硝烟的战争必然会反映到教育上来。因此，坚持理想教育的社会主义方向在当前就显得尤为重要。在这个问题上存在的几种错误认识应该引起我们的注意：一是强调以经济建设为中心来否定社会理想教育中的社会主义方向；二是以我们所处的历史阶段来否定共产主义远大理想的科学性；三是以社会生活中的某些不合理现象来否认社会主义制度优越性，等等。这些深层次的思想认识问题，必须通过社会理想教育实践逐步加以澄清和解决。

坚持理想教育的社会主义方向，要求我们在青少年社会理想教育中，必须把共产主义远大理想同现阶段的奋斗目标结合起来。我们党的最高理想是建立共产主义社会，无论过去、现在和将来，这个最高理想都是共产党人和先进分子的力量源泉和奋斗目标。中华人民共和国的成立，社会主义制度在中国的建立，就是我们党把共产主义远大理想同打败日本帝国主义、推翻三座大山、建立新中国这样一些具体的现实的奋斗目标相结合的产物，建设有中国特色的社会主义现代化国家就是共产主义远大理想在现阶段的具体体现。现阶段我们所进行的社会理想教育就是要用振兴中华、实现四化去动员和鼓舞青少年投身于社会主义现代化的建设事业中去，最终为实现共产主义而奋斗。

社会理想与社会现实的关系，是社会理想教育面临的一个重要问题。社会理想是对未来社会发展可能性的预测和理论的概括，科学的社会理想是明天的现实。因此，我们在进行社会理想教育中，既要坚持社会理想的科学性和原则性，又要实事求是地面对现实，从理论与实践的结合上正确认识社会理想和社会现实的辩证关系。不能因为我国落后的社会生产力以及某些不合理的社会现象的存在而对社会主义制度优越性产生怀疑，更不应该对共产主义远大理想丧失信心。邓小平在1989年曾指出，“对于艰苦创业，对于中国是一个什么样的国家，将要变成一个什么样的国家，这种教育都很少，这是我们很大的失误”［注］。对我们来说，可谓语重心长。

三、从青少年的理想特点出发，提高社会理想教育的针对性

青少年时期是一个人的世界观、人生观和社会理想观形成的重要时期。青少年社会理想的形成是以对社会理想的认知为基础的，这是个体社会理想形成的准备阶段。在此基础上进入社会理想的设计阶段，这一阶段的社会理想是与个人的生活理想、职业理想密切关联的。随着自我教育能力的提高和社会理想教育的促进，个人理想升华到高层次阶段，表现为对社会理想有着内在的体验和行为上的追求。低层次理想的发展孕育着高层次理想的胚芽，是高层次理想产生的基础；而高层次理想的产生是低层次理想的升华。青少年社会理想教育必须根据这一特点，欲高先低，循序渐进。

对青少年进行社会理想教育，首先必须科学地确立社会理想教育的目标。社会理想教育目标的确立，要坚持从实际出发，立足于我国社会主义初级阶段的现实，面向共产主义的未来，遵循青少年社会理想形成的发展规律。我们要通过社会理想教育，使青少年树立科学的社会理想观，立志为建设有中国特色的社会主义现代化而奋斗，成为社会主义建设者和接班人，这是社会理想教育根本目标之所在。当然，社会理想教育目标可以进一步具体化、层次化。青年和少年有不同的要求，工人、农民和青少年学生也有不同的社会理想，但其精神实质是一致的，就是为了在共同理想的旗帜下，形成中华民族的凝聚力，只要愿意为祖国富强、人民幸福贡献自己的青春和力量，就应该团结起来，共同为振兴中华、实现四化而奋斗。

有针对性地进行社会理想教育，就必须在共同理想的基础上把握社会理想的个体差异，因材施教。社会理想的个体差异是客观存在的。不同社会阶层、不同政治信仰、不同经济利益、不同职业的人们可能有不同的社会理想观。就是处在同一文化环境中，人们的社会理想也不尽一致。在我们的社会中，能具有共产主义理想的先进分子只是少数，树立建设有中国特色社会主义的共同理想则是全体人民都应当而且能够达到的要求。它本身就是建立共产主义社会理想的基矗。因而，在社会理想教育中必须用共同理想把先进性的要求同广泛性的要求结合起来，这样才能引导不同思想觉悟程度的人们一起向上，形成凝聚亿万人民的强大精神力量。

社会理想范文篇3

作者在这种社会条件下，虽满腹经纶却不能发挥自己的才能，只有把自己的政治见解和改革社会的理想凝聚笔端，寄寓于自己所刻画的艺术形象中。《西游记》中唐僧虽是钦定的取经者，但小说的实际主角却是孙悟空。作者通过对孙悟空的刻画，写活了这个魔、神、人三位一体的艺术形象。孙悟空是魔，是因为猴子的生物属性真实而又生动地体现在他的身上，他的外形是孤拐面、凹脸尖嘴、两腮无肉、罗圈腿、拐子步、活脱脱的-N猴子相。这种以独特外形的魔的形象出现的孙悟空，才真正是引起读者阅读期待的原因之一，试想如果孙悟空没有猴子的外形，他还能如此强烈地激起读者的阅读期待吗?孙悟空又是神，他有“降龙伏虎，踢天弄井”的手段，他有七十二般变化，他会驾十万八千里的筋斗云，他会使要大就大，要小就小，重达一万三千八百斤重的如意金箍棒。这种神的形象便于作者寄托社会理想，如果孙悟空缺少这样的神通，他就无法让读者产生美好的艺术想象。同时孙悟空也是人，人的喜怒哀乐的心理状态，乐观诙谐的性格，以及好胜好名、好戴高帽的特征他一概具有。正是具有人的特征才使孙悟空的形象显得如此地真实，更加有利于作者真实地反映现实生活，试想如果没有人的心理状态和性格特征，这一艺术形象还能如此强烈地引起我们的共鸣，在我们的脑海如此长久地延留下去吗?无疑孙悟空这个富于幻想的艺术形象包含着我们所能理解的社会内容，寄托了作者的社会理想，那么在这个艺术形象当中寄托了作者什么样的社会理想呢?

一、惟才是用的治国理想

《西游记》以前七回为界，大体上分为两个部分，前七回着重写孙悟空与神佛的矛盾斗争，从第九回起着重写孙悟空保护唐僧勇斗妖魔鬼怪的取经故事。在前七回孙悟空是一个勇于反抗的英雄形象，他出世那时就曾“目运金光，射冲斗牛”，后来经过泛海学艺，习得惊天本领，大闹龙宫、地府后引起了天界的注意，玉帝才在太白金星的劝导下招他上天为官。从中我们可以知道孙悟空是个英雄，但他首先是个有才能的人。他凭借敢于冒险的精神，发现了水帘洞，为众猴造福，才被推举为猴王。他凭借广大的神通，大闹龙宫，取得如意金箍棒；大闹冥府，勾除了猴类的生死单；大闹天宫，打得“九曜星闭门闭户，四大天王无影无踪”(第7回)。有人认为前七回孙悟空的形象反映了明代农民起义的反抗精神，笔者对此却不敢苟同。孙悟空大闹龙宫是为了取得趁手的兵器，换句话说是为了取得适合他才能的武器装备。即使孙悟空不取这金箍棒，它放在龙宫中也是块废铁。更何况孙悟空和龙王是邻居关系而不是被统治和统治之间的关系，怎么能说是反映了农民起义的反抗精神呢?在生死关系上孙悟空和阎王虽有被统治和统治的关系，但长生不老的权利是任何神佛都有的，为什么拥有不低于神佛神通的孙悟空却不能享有这一权利呢?孙悟空和玉帝倒是有被统治和统治的上下级关系，孙悟空大闹天宫的原因是“玉帝轻贤”，没有尊重他这个“天生圣人”。第一次请他上天，只安排他作了个未入流的“弼马温”，他自然不服：“老孙有无穷的本事，为何教我替他养马?(第4回)”第二次请他上天，依着他给了个“齐天大圣”的空衔，却“有官无禄”，不让他参加蟠桃大会，他才偷酒盗丹，反出天门。从中我们可以看出孙悟空不仅从来就没有从制度上否定天界神佛的统治，甚至还一直向往“高迁上品天仙位，名列云班宝篥中”(第3回)。因此前七回中孙悟空所反对的不是一种社会制度，也不是统治阶级，而是玉帝的“甚不用贤”，他所追求的仅是与自己才能相称的社会地位，即他要用自己的力量在现实社会中实现自我的价值。小说第九回以后则描写孙悟空保护唐僧西天取经的艰难过程。在取经路上，孙悟空继承了闹天宫的精神，和各种各样的妖魔鬼怪作了顽强的斗争，取得了一个又一个胜利。如果没有孙悟空的得力保护唐僧是无论如何也到不了西天的。他仍然是一个“才人”。在这里孙悟空是一个“才人”形象，而唐僧则是一个有目的、有理想的洁身自好的“贤君”形象，“才臣贤君”正是到西天取得“真经”的原因。孙悟空实际上就是作者自己的化身。作者认为自己就是一个满腹诗书的“才人”，但是在现实社会中却无施展的空间，于是就把怀才不遇的孤愤之情都内化到孙悟空这一艺术形象中了，通过孙悟空的通天神通寄托了自己和邪恶势力作斗争，改造现实社会的崇高理想，把在现实社会中无法做到的事情都淋漓尽致地宣泄到小说中。

二、渴望政治清明的社会理想

西游记所描写的天界和人界，实际上没有一块干净的“乐土”。天宫和地府看上去似乎十分神圣威武，其实却在神圣威武的外衣下，隐藏着腐败和丑恶。就连最高领导也难免其中：玉帝不明事情原由就罪及凤仙郡百姓，三年滴雨未下；佛祖身边的亲娘舅大鹏怪下界为妖。取经路上遇到的妖魔鬼怪大部分都是有来头，有后台的。文殊菩萨的青毛狮子，菩贤菩萨的白象，观音菩萨的金鲤鱼，弥勒佛的黄眉童子，太上老君的司炉童子……都是取经路上的拦路者。更甚者，佛祖还要替自己的妖怪舅舅说话，唐僧在狮驼岭遇难时太白金星就对孙悟空说：“那妖怪一封书到灵山，五百阿罗都来迎接。一纸简上到天宫，十一个大曜个个相钦。四海龙王曾与他为友，八洞仙长与他作客。十代阎罗以兄弟相称，社会城隍以宾朋相爱。(第74回)”虽然孙悟空和这些妖魔鬼怪进行了坚决地斗争，但每当这些有后台的妖魔鬼怪束手就擒，或是死到临头时，他们的后台就会降临现场进行庇护。或是轻描淡写地仅仅说是自己的疏忽大意；或是委过于人，说是某某神仙的指使；或是把问题转嫁到取经者的身上，说“你们师徒的磨难未完，应该受难”。孙悟空对神佛的这种行为进行了辛辣的讽刺，如孙悟空就对太上老君这位道教的最高神圣纵手下下界作乱进行讽刺：“你这老官，着实无理，纵放家属为邪，该问个管束不严的罪名。(第35回)”即便是对自己的最高领导一如来佛祖也不忘讽刺他是妖怪的外甥。妖魔鬼怪及其后台一一神或佛这些幻想的艺术形象之间的关系，实际上是当时社会那种官官相护、徇情枉法、贪赃行贿的黑暗腐败现象的反映。西游记尽情地嘲弄了天界神佛的昏庸腐败，批判了人间统治者的残暴荒淫，这实际上也是对现实世界统治者的嘲弄和批判。随着明代前期清平政治的结束，国力的衰弱，统治者为了更多的贪欲，往往利用帮凶爪牙肆意压迫剥削劳动人民，这也是明代中叶宦官专权、奸臣当道的原因。当然《西游记》在集体创作的过程中也肯定加入了宋元下层人民的一些感情色彩，但无论何朝何代劳动人民反对邪恶势力、反对腐败的愿望却是一致的。孙悟空对这些妖魔鬼怪的斗争以及对神佛的讽刺反映了作者对邪恶势力的强烈不满。讽刺是因为不满，而不满腐败行为就是要求统治者对自身的行为有所反省，对现实社会中普遍存在的腐败行为进行整治，达到政治清明的目的。作者理想中的政治清明可以从唐僧取经的目的探知，唐僧取经的目的用他自己对唐太宗的话说是：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈求我王江山永固。(第l2回)”这里的“江山永固”，指社会稳定、政治修明、经济发展的社会状态。这种理想的政治状态正是作者在作品中隐含的写作目的。

三、尊佛抑道的宗教理想

《西游记》是以宗教内容为题材的小说，里面描写佛道两教的内容很多，从中我们可以看到作者对待佛道两教的态度截然不同：宣扬佛教，贬抑道教。在小说中佛教诸神的神通比道教诸神的神通大得多，对太上老君孙悟空可以盗丹砸炉，但却逃不过如来的手掌心。孙悟空保唐僧的终极目的就是求取可以“超脱苦恼，解释灾衍”、解救唐朝百姓于水火之中的“真经”。而且作者的化身一一孙悟空最后还被封为“斗战胜佛”这些都可以看出作品是在宣扬佛教。那么作品为什么要宣扬佛教呢?

我们知道小说描写的西天“极乐世界”是在一个遥远的国度，唐僧师徒走了十三年，这样的国度实际上是作者理想寄托的世界一一梦中的桃花源，而且在佛教世界中孙悟空(作者的化身)得到了保护唐僧取经的重用，但在传统的道教诸神系统中，孙悟空虽经自己的努力争取得了有官无禄的齐天大圣的高位，却仍不被重用，只是在害怕他生事的情况下，才让他做了一个小小的土地做的事情一一看管蟠桃园。在作品中也并不缺少以第一主人公孙悟空为口吻的讽刺佛教的内容。如孙悟空讽刺观音菩萨道：“反使精邪摹害，语言不的，该她一世无夫!(第35回)孙悟空讽刺佛祖是妖怪的外甥，还讽刺他袒护阿南、伽叶两位索要贿赂的传经人。应该说这些讽刺内容和小说批判现实社会的主题是一致的，不过对佛教的批判和对佛教的宣扬相比是处于次要地位的。《西游记》中贬道的描写处处都是。如孙悟空让八戒把三清像扔进厕所：“那里面秽气畜人，想必是一个五谷轮回之所，你把他们逆在那里去吧。(第44回)”孙悟空在取经路上斗争的对象有不少是被昏君崇信的妖怪所变的道士：乌鸡国的道士算尽机关篡夺王位；车迟国的道士权势熏天，意谋国柄；比丘国的道士要用一千一百一十一个小儿心肝做药引子。但这些图谋不轨的道士的行为显得愚蠢而可笑，其结果当然是被孙悟空一一翦除。这也象征着披着道教的外衣，从事罪恶勾当的邪恶势力的图谋是不可能得逞的，必然被代表正义的力量所打败。《西游记》的贬道是有其现实意义的，吴承恩生活时代的两位最高统治者一一明武宗和明世宗都是佞道的皇帝，他们迷信道士，深居宫中，长期不理朝政，日夜祈祷，服丹药，求长生。一伙奸佞之臣凭道术取媚于上，如严嵩就是因善写青词而受到重用，长期把握朝政，胡作非为。更甚者道士邵元节曾被擢为礼部尚书，道士陶仲文被擢为少保礼部尚书。嘉靖十九年，太仆卿杨最上疏劝世宗停止迷救信活动，被打死在狱中，第二年监察御史事杨爵上疏批评世宗崇道也被打死狱中，就连上疏救杨爵的主事周天佐、御史浦宏也被打死。这些由崇道带来的黑暗现实，吴承恩当是耳熟能详的，这应当是作品批判道教的一个现实原因。

从上面的分析中可以知道，尊佛抑道实际上也是作者寄托理想，批判现实世界的一种艺术手法。结论尽管《西游记》在思想内容方面存在一定的局限性，如宣扬宗教活动，赞颂因果报应等宿命论思想，但是对孙悟空这一人见人爱形象的塑造，也表现了作者所要积极追求的社会思想。孙悟空具有非凡的本领，他不但艺高人胆大，而且还具有良好的团队合作精神和优秀的协调能力。孙悟空体现了明代人民的愿望和要求，代表了反压迫的正义力量，也是作者自身社会思想的寄托，表达了作者通过自身才能改造现实社会的崇高理想，把自己在现实社会中无法做到的事情让孙悟空在幻想的艺术世界里来完成。

社会理想范文篇4

［关键词］陶渊明；社会理想；“自然”社会模式构成

Abstract:Overalongperiodoftime,expertshaveattachedagreatimportancetothestudyofTaoYuan-ming’sidealcommunity，butmostofthemexplainitfromaliteratureangle.Theauthorinthispaper,fromthestructureofsocialeconomy,politicalsuperstructure,thesocialestateandfamilystructureandbyusingthestandpointofhistoryandsociology,triestoexplainTaoYuanming’sidealcommunity.Wehopethatinthiswaywecoulddiscoverthechangeofsocietyandthiswillplayanactivepartinruralityandincreaseitsreferencevalueandstudyvalue.

Keywords:TaoYuan-ming;idealcommunity;patternofnaturalsociety

陶渊明（365年～427年），又名潜，字元亮，东晋浔阳柴桑（今江西九江西南）人。年幼时，家庭衰微，八岁丧父。“少而穷苦，每以家弊，东西游走。”孝武帝太元十八年（393年），即陶渊明二十九岁那年，因“亲老家贫”，“耕织不足以自给，幼稚盈室，缸无储粟”（《归去来辞序》），于是他怀着“大济苍生”的愿望，任江州祭酒。以后曾几度出仕，做过镇军参军、建威参军等官。最后一次是晋安帝义熙元年（405年）出任彭泽令，在官八十余日，因不愿“为五斗米折腰向乡里小儿，即日解绶去职。”（萧统《陶渊明传》）从此远离官场，退隐田园。后陶渊明以满腔政治热情和远大理想抱负作脍炙人口的《归去来兮辞》，晚年写了《桃花源诗并记》，以真实的人生来对抗时代的虚伪，以新颖的“自然”来抵御社会的浑浊。通过所描绘的一个没有剥削，没有压迫，人人自得其乐的人间乐园——“桃花源”社会，逐渐构筑出他“桃花源”式的社会理想，希翼寄托其对社会政治积极参与的强烈愿望，展现一种欲救民于水火之中的政治抱负，更是对晋宋易代的悲愤和感叹。而其所架构的“桃花源”对其以后社会的变迁和美好田园生活起到了积极作用，具有较高参考价值和研究意义。

一、“桃花源”式的理想社会模式——介于“大同”与“小国寡民”间的“自然”社会理想

《老子》曾经描绘了一种社会结构理想：“小国寡民，使有什伯之器，而不用，使民重死，而民不远徙；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”而《礼记·礼运篇》则描绘了另一种“大同”理想：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴。盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”陶渊明则取舍“大同”、“小国寡民”调和而形成一种特殊的“自然”社会。这种“自然”的社会，是陶渊明把儒家虚构的淳朴无争的上古之世与道家宣扬的小国寡民的社会模式结合成一体，并把它作为自己心目中的理想社会、理想世界来歌颂。关于此，可以从陶渊明的田园诗及桃源诗作来看他的这一社会理想：

尚贤尊圣黄帝唐尧虞舜的远古社会,是陶渊明所景仰的。《时运》诗说：“黄唐莫逮，慨独在余”。“黄唐”指传说中的黄帝、唐尧，据说他们统治的远古时代，社会太平，人心淳朴。陶渊明在此点明意在对这种“贤人社会”完美境界的向往。《饮酒》诗说：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳”。羲谓伏羲，农谓神农，皆传说中的上古帝王，也以此感叹上古社会这样一种政治理想。

和谐田园如《劝农》诗中“悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。”“熙熙令音，猗猗原陆……纷纷士女，趋时竞逐。桑妇宵兴，农夫野宿。”这实际上呈现出一幅和平宁静的农作图，是陶渊明把中国自给自足的、农村封闭式的特质加以美化而成的结果。《和刘柴桑》诗：“耕织称其用，过此奚所须”再次表达自耕自织以求暖衣足食的愿景。《和郭主簿二首》（其一）“蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飓开我襟。”也描写了陶渊明所向往的夏日乡居的淳朴、悠闲生活，使人进入了宁静、清幽的村庄，领略繁木林荫下凉风吹襟的惬意，描绘了小康和谐的农家乐趣。《归园田居》组诗中也再次描述了理想田园社会的居住情况是“方宅十余亩，草屋八九间……狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲”。田园社会的饮食情况是“园蔬有余滋，旧谷犹储今”、“春秫作美酒，酒熟吾自斟”。陶渊明不仅描述了田园生活，并身体力行倡导人人都来参加生产劳动。《庚戌岁九月中于西田获早稻》：“人生归有道，衣食固具端。孰是都不营，而以求自安！”“田家岂不苦？弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。”以此来歌颂体力劳动的艰苦和由此带来的心理上的宁静乃至安乐。同样在《归园田居》之三：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”也再次揭示陶渊明写田园生活，写体力劳动，实际上都是在咏歌描绘自己的理想，显示出理想获得实现的愉悦心情。

世外桃源陶渊明辞官归隐故里之后，一直过着“躬耕自资”的生活。由于对现实的失望，迫使其回到诗歌中去构筑一个理想的社会，而《桃花源诗并记》也正是以文学形式表达其理想，展示其乌托邦社会模式的。陶渊明在《桃花源诗并记》里进一步描绘了与田园生活休戚相关的另一个社会图景：“缘溪行……忽逢桃花林，夹岸数百步……土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻……黄发垂髫，并怡然自乐。”这是一种和平宁静，安居乐业的生活。“往来种作”突出人人辛勤劳作，“怡然自乐”可以看出“丰衣足食”的愉快，对土地，房屋，鸡犬的描绘则曲婉地表现出社会安定。而桃源人“设酒杀鸡作食”，“各复延至其家”则又表明桃花源民风的淳朴。“诗”中的“相命肆农耕，日入从所憩……春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暖交通，鸡犬互鸣吠……童孺纵行歌，班白欢游诣。”同样给我们描绘了一个和平安康的世界。在这个世界里，人人日出而作，日入而息，相命而耕，春收秋割，鸡犬互鸣，童叟欢愉。没有战乱，没有贫穷，没有压迫，没有官场的丑恶，没有统治者与被统治者，人与人之间，人与自然之间是那么的和谐统一；人人过着自食其力，康乐幸福的生活，形成一个令人神往的桃源仙境。

综上，这里设想出了一个“尚贤尊圣”、“和谐田园”、“世外桃源”等的完美“自然”社会理想及乌托邦模式。表现了陶渊明对现存社会制度的彻底否定与对理想世界的无限追慕和向往。也反映陶渊明希望人们用共同劳动和平共处来创造和谐安宁、幸福美好生活的初步民主主义思想。

二、陶渊明理想社会模式构成及形成

（一）陶渊明理想社会模式构成

关于陶渊明的理想社会模式，应从以下几个方面去看其构成：

1.在社会经济方面，描绘了以自足自给的自然经济占主导地位的农业经济社会。“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。”“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。”（《桃花源记》）人们有良田，种植桑树、养鱼植竹，按照四季轮换，种植五谷等作物。“春蚕收长丝，秋收靡王税”，春收蚕丝，秋收粮食。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣棉矣”，“不违农时，谷不可胜食也”，古人的理想在这里都实现了。

2.在社会政治方面，极力否定魏晋以来的君主制度，努力架构一个“无君”社会。在《桃花源记》中，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏、晋”，展示一个与秦汉魏晋等封建主义社会相对立的理想社会。“嬴氏乱天纪，贤者避其世。”揭示了生活在“桃花源”中的人们都是反对君主专制的“贤者”，以其自由自在的生活常态，否定君主制度的存在性。这里没有君主、国家和各级官吏机构的存在，排除了压榨和剥削。

社会分层理论认为，根据一定具有社会意义的属性，一个社会的成员被区分为高低有序的不同等级、层次的过程与现象，即社会分层［1］。陶渊明所描绘的理想社会中人人参加劳动：“相命肆农耕，日入从所憩。”希望是一个“秋收靡王税”的没有剥削劳动所得完全归己所有的社会。在他的理想王国中，没有严格意义的社会等级区分和阶级、阶层分化对立，没有体现社会的不平等。

3.在家庭社会关系方面，“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。”（《桃花源诗并记》）这里，人们以家为单位，相互勉励，努力耕种，他们日出而作，日落各归所居休息。自然和谐，和平安静，安居乐业。“阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人，黄发垂髫并怡然自乐。”（《桃花源记》）有人的地方，就有社会关系，在这个“自然”社会里，人们没有忧伤，和睦相处，人与人之间没有社会地位等级差别。这些在其作品中多体现在人与人之间的社会关系方面，更多地表现了友情、亲情、人情，富有浓郁的人情味和生活气息，反映了人与社会的和谐关系。如：“相见无杂言，但道桑麻长……漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。”（《归田园居》节选）

4.在生活习俗结构方面，“男女衣着，悉如外人”［2］，人们互相认识，如有来人，便一眼认出外来的人。“便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问询。余人各复延至其家，皆出酒食。”来了外人，便争相邀请去家里做客，以杀鸡斟酒招待，表露出“自然”社会中的人们热情与好客。“荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。”虽说荒草掩路，但是阻隔的实际上是“自然”社会与外界的交通联系，而在“自然”社会中，“童孺纵行歌，斑白欢游诣”人与人之间经常往来，交情淳厚，老少和睦相处。“俎豆犹古法，衣裳无新制。”俎豆是古代祭祀用的礼器，衣裳则是“自然”社会中人们穿的服装。礼法、服制犹保存着古风，显示“自然”社会中的民俗文化特质。

（二）陶渊明社会理想模式形成

陶渊明社会理想模式形成，除了受传统农业社会和中国传统社会中的家族聚居观念的影响外，至少还有以下几个原因：

1.陶渊明社会理想产生的现实依据

社会学认为，社会变迁中的理想目标，是社会思想家或者个人在社会变动或者变革背景下，按照自己预先设计的或希望出现的社会变迁的方向和目标。那么按照这个认识，社会变迁，特别是社会环境，对思想家及其社会理想的产生起到了极其重要的作用。

当时正值晋宋易代的前夜，是中国历史上最黑暗、最动乱的时期之一。中原战乱后，北方士族纷纷南下。东晋王朝失陷了中原、偏安江左，腐朽的统治阶层不顾人民的死活，仍在进行着激烈的内部争权夺利，使人民长期处于动乱不安之中。兵役、劳役、水灾、旱灾、赋税，民不聊生，社会矛盾尖锐，人民四处逃亡。陶渊明在《桃花源记》一文中说“率妻子邑人来此绝境”与上述情况十分相似［3］。

社会变迁导致社会转型，新的社会统治模式的不确定性，往往使社会产生了不同的认知，希望出现新的不同于以往的新思潮，而社会个体与此同时产生了社会批判思想——自己的社会理想模式。

陶渊明处在东晋的分裂崩亡时期和晋末的社会转型之际，政治腐败到了无以复加的地步；大小军阀为了争夺权力，互相攻杀，兵祸连年不绝。加之，他对东晋的黑暗政府现实产生了强烈不满，于是坚决地否定自己所处的社会，不断地构思和向往理想的生活图景。那么，以反映人民群众对于和平宁静幸福美好生活向往的理想社会——“桃花源”式的“自然”社会模式便应运而生。

2.传统思想及同时代思想家的影响

“桃花源”式的“自然”社会模式的设计，不仅有现实的生活基础而且有其深刻的思想理论基石。

陶渊明自幼受到儒家经典的熏陶，“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒》），“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤”（《癸卯岁始春怀古田舍》）。另，孟子在《齐桓晋文之事章》中所描述的“恒产”理想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗彘之畜，勿失其时，七十者可以食肉；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥。”陶渊明也对其也进行了借鉴与吸收，这主要体现在其所描绘桃花源理想的生活场面中。由此可以看出，桃花源理想社会的设计与孔孟思想是有一定联系的。

另外，《老子》第十八章提出的“小国寡民”的设想，为陶渊明桃花源理想社会模式的架构影响也是十分明显的。如“黄绮之商山”，“贤者避其世”也和老子“小国”、“寡民”思想相像；“土地平旷，屋舍俨然……童孺纵行歌，斑白欢游诣”，这些在陶渊明桃花源理想社会中的社会生活描写，可以说是对《老子》“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻”继承与阐释。

一定的思想源自于一定的时代。陶渊明的社会理想，产生于东晋南初那个特定的时代，当时魏晋玄学之风盛行。陶渊明受到魏晋玄学思想的影响，表现在他生活及各个方面：崇尚自然并以自然为核心，追求人生的淳朴真诚、淡泊致远、幽美的田园生活。而崇尚自然，则是魏晋玄学的重要思想特征。关于此，陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文也着重谈了这点。

同时代阮籍、嵇康、鲍敬言的“无君论”思想，陶渊明也对其吸收应用。

总之，受传统及同时代思想的影响，并由于“政治社会化是人们习得其政治取向、意识形态或行为模式的发展过程”［4］，因而使得陶渊明在自觉或者不自觉中成为政治社会化中的一员。于是，陶渊明以自己已有的农民平均思想为内动力,借助于其所面对的黑暗现实生活的推动,编织设计了自己的社会理想——“桃花源”式的“自然”社会模式。

3.陶渊明个人人格魅力及其田园经历

陶渊明出身于破落仕宦家庭。曾祖父陶侃，是东晋开国元勋，军功显著，官至大司马，都督八州军事，荆、江二州刺史、封长沙郡公。他常用“大禹圣者，乃惜寸阴，至于众人，当惜分阴”（《晋书·陶侃传》）的话来激励后辈，鼓励大家要不断上进。陶渊明的祖父陶茂、父亲陶逸都作过太守。从《命子》诗中“直方二台、惠和千里”，“寄迹风云，冥兹愠喜”的话来看，他的祖父和父亲都是正直有为、胸襟坦荡的人。加上少年时期“闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解，每有会意便欣然忘食”（《五柳先生传》）。这样，陶渊明养成了积极进取和直率的品质。

从二十九岁起，陶渊明因“亲老家贫”，任江州祭酒。期间，几度出仕，最后一次是四十一岁（405年）时出任彭泽令，后自免去职，遂作《归去来兮辞》。在这十三年中，虽有“猛志逸四海”，“大济于苍生”的宏图，鉴于东晋内乱，社会黑暗，官场腐败，世风伪诈，遍野哀鸿。再加上当时西晋时的门阀制度发展到登峰造极的地步，时有“上品无寒门，下品无世族”的说法。“门阀制度森严，出身庶族，受人轻视，感到不堪吏职，少日自解归。”（《晋书陶潜传》）最终“有志不获骋”（《杂诗》之二）。这之中，除了天性酷爱自由、率直的个性原因外，更主要受到“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”的污浊而黑暗的现实所迫，后便隐居浔阳，开始了躬耕田园生活。

“少无适俗韵，性本爱丘山。”（《归园田居五首》其一）也揭示出陶渊明真诚率直的本性，其本性与淳朴的乡村、宁静的自然，似乎有一种内在的共通之处，所以“爱丘山”。“开荒南野际……依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”（《归园田居五首》其一）勾勒了一幅恬静幽美、清新喜人的生活画卷，这种田园风光与世外桃源所描绘的生活图景“土地平旷，屋舍俨然，有良田美酒桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。”（《桃花源记》）是一致的，这里没有竞争、没有邪诈、没有强加的礼仪束缚，人人自耕自食。同时，也无不浸透着陶渊明对社会人生的苦苦求索［5］。

综上所述，由于“质性自然，非矫厉所得”，再加上自幼养成的直率品质及厌恶官场的尔虞我诈和辞官归田园的实践生活经历，这些都为其理想社会模式构筑提供了生产、生活实践基础。而这种“自然”社会模式，在一定程度上为人们提供了一种崭新的生活模式，一种理想的人格，那就是他的桃源梦境［6］。

三、陶渊明理想社会的分析评价

陶渊明对其社会理想进行了大量的描绘与设计，这主要反映在其田园诗作及为后人津津乐道的《桃花源诗并记》一文中。为了进一步探求这种理想社会的社会存在价值与深刻含义，应对其作进一步的分析：

《桃花源诗并记》描绘了一个没有君主、没有剥削、人人劳动、平等自由的理想社会。那么其究竟是仙境还是人境？多年来，许多研究者认为，东晋末年的现实社会与桃花源的理想社会相比较,发现二者相差甚远,社会理想与现实生活图景产生剧烈的撞击与矛盾反差,无法合理解释陶渊明笔下的桃花源，之后，便草率地把桃花源视为一个遥不可望也不可及的仙境。其实,桃花源理想王国是陶渊明对当时黑暗社会现实不满的另一种发泄，是其所处客观现实的一幅“映射”，是对当时门阀士族地主阶级同农民阶级的矛盾的曲折反映。

此外，从时间与空间上来看，陶渊明的这种理想社会，它是远离尘世,在时间和空间上完全与外部世界隔绝。时间上的隔绝表现在两个方面：其一是离开外部世界的久远“乃不知有汉，无论魏、晋”。其二,不采用外部现实世界的历法纪时,“虽无纪历志,四时自成岁”。空间上的间隔，表现在桃花源的相对独立性上。独立性是其存在的基础，“来此绝境，不复出焉；遂与外人间隔。”桃花源带有其神秘色彩：武陵渔人偶然才发现了这一世外桃源，“忘路之远近，忽逢桃花林”，“欲穷其林，”“林尽水源便得一山。”尤其是渔人惊诧于世外桃源的生活情景，欲将这一世外桃源告之天下，在回来的路上做了记号，“便扶向路，处处志之”。但回来后,复去寻找,却再也找不到桃源。这些描述扑朔迷离,虚幻玄妙,往往成为持“桃花源是仙境”观点的人的依据。其实桃花源的神秘性恰恰是它能够长久与外界隔绝的条件,也是构成桃花源人因避乱世所形成的现实世界过渡到飘逸的理想世界的内在联系。现实世界已没有一块安宁之地,人们只有在理想中才能追求这种完全与世隔绝的理想社会。唯有如此,这一世外桃源才真实可信,才能不断打动后人,成为后人苦苦寻求可望而不可即的理想世界。

另外，陶渊明设想桃花源固然是想象的虚构，却也并非是毫无现实作基础的设计。陈寅恪在《桃花源记旁证》一文里，就以史学家的眼光来考究史料，推论陶渊明所写的桃园在历史上实有所据，考出“真实之桃源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵”，而且桃源中人“先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”。不过真实的桃源与虚构有寓意之桃源并不互相冲突，意识本来就是客观存在的反映。当然其主要意义在于其所表现的社会理想，即所寄托的乌托邦之寓意；而这寓意之产生，又与社会现实密切相关。

我们肯定陶渊明的理想社会，主要在于它的批判性。在他的理想社会中“桃花源不只是隐士的天地，也是当时千万农民的乐土”。陶渊明设计的“桃花源”这个空想社会，本身就是对当时晋代社会政治的彻底否定。我们不能因为它的空想性，就否定它的主要的社会批判倾向。马克思主义认为“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围内取得自由的”［7］。陶渊明所处的时代——东晋末期战乱频繁的环境，使其对广大农民的经济生活、农村的现实有更深的了解，对人民的愿望有更切身的体会，再加上其对农耕田园生活实践的经验，通过社会理想与社会实践相的结合，为人们设计出一个既可向往又可实践的理想王国。

谈到这个理想社会,对于当时的农民来说,他们一定是非常向往的,却是不可能实现的。他把这种理想社会方案表现为一种“避世”形式,可能受了当时盛行的玄谈和隐逸之风影响,也和魏晋时期中国的社会不统一有关,也才有可能出现一个这样被割裂的地方偏安一时。例如，他描述道：“林尽水源，便得一山……鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。”这是其理想中的和谐社会，显然，这种超脱虽有对美好生活的超然向往，而更多地透露了人们被世事所累时的逃避与解脱。

古希腊“七贤”之一泰勒斯曾经说过：“一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望；一个民族只是关心脚下的事情，那是没有未来的。”陶渊明是那个时代驻足现实，着眼未来的人，把个人的命运同国家、民族和人民的命运紧紧地连在一起，成为那个时代“仰望天空”的引领者。

当然，肯定陶渊明的同时，也必须认识到，陶渊明毕竟是一个生活在一千多年前封建社会的士大夫，在他的思想和诗文中不可能不存在许多安贫乐命、及时行乐、消极避世的东西，这些具有很大的阶级局限性。东汉魏晋之际，民族矛盾、阶级矛盾都处于尖锐复杂的状态。在这种情况下，受当时庶族地主阶级知识分子中产生的“无君论”思想影响。陶渊明理想社会的设计里因此也就有了对劳动人民的同情,这是值得肯定的。同时，也应当看出这些也深深地打上了他出身士族及前半生在统治阶层生活的烙印。

在陶渊明所设计的“自然”社会中，给出了一幅人人自耕自食、真诚和谐相处、甚至无君无臣、自由自在和平安乐的社会图景。但是，上古之世，悠想难求，世外桃源，亦无处可寻。陶渊明也只能把淳朴的乡间田园生活作为他的社会理想，而这种社会理想的实现性则是十分有限的，缺乏现实基础，是不可能实现的一种空想，只是让动荡不安、饱受沧桑、社会转型中的人们活的时候还不至于完全绝望。而陶渊明的终极关怀却是现实社会，这一点，陶渊明本人也深有认识“寻向所志，遂迷，不复得路……未果，寻病终，后遂无人问津”，最终回到了社会现实。

陶渊明通过描绘他的“自然”社会，使这一人间仙境与污浊黑暗的社会现实形成了鲜明的对照，清楚地表明其对战争频繁、尔虞我诈、残酷黑暗现实社会的否定，也反映了历经战乱的人们对幸福宁静生活的向往，代表了广大劳动人民及中下阶层的强烈愿望，有它积极的一面。但由于其具有很大的不可实现性，因而这种理想社会模式也终成泡影。

四、陶渊明理想社会对后世的影响

尽管陶渊明的社会理想具有很大的不可实现性，事实上，陶渊明所设计理想社会图景对后世的影响还是很积极的、很强烈的。他的“秋熟靡王税”的大胆设想，对后人创作揭露封建剥削、赋税征徭的作品很有启发。如，唐代大诗人王维在《桃源行》中写道：“初因避地去人间，更闻成仙遂不还……春来遍是桃花水，不辩仙源何处寻。”刘禹锡写道：“俗人毛骨惊仙子。争来致词何至此……筵羞石髓劝客餐”（《桃源行》）。清初黄宗羲提出：“然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”（《原君》）主张为了全体人民的福利，取消君位，这种思想和陶渊明的思想是相通的。

此外，陶渊明的桃花源理想给丰子恺的影响也是极其深远，丰子恺一生都在追求、倡导这样的一种“阡陌交通，鸡犬相闻……黄发垂髫，并怡然自乐”的理想社会。但是他又清楚地明白陶渊明的《桃花源记》是虚构的，是乌托邦的，喜欢读，是因为它能使人暂时脱离尘世。他认为，桃花源是暂时脱离尘世的彼岸世界，是人们所喜爱向往的一切真善美集中组合的幻想存在，是对未来理想生活的合理设计。丰子恺的淡泊与超脱尘俗，都是在追求“天下如一家，人们如家族，互相亲爱，互相帮助，共乐其生活”的桃花源式的理想社会。

如此等等，世人歌颂陶渊明的理想社会，歌颂世外桃源，想从世外桃源中寻找带一个逃避现实社会的美梦。从而使得陶渊明的乌托邦思想在中国封建社会中绵长不绝。

［参考文献］

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［4］杨光斌.政治学导论(第二版)［M］.北京：中国人民大学出版社,2004:77.

［5］詹福瑞,李金善.士族的挽歌［M］.石家庄：河北大学出版社,2002:108.

社会理想范文篇5

一、文学批评的共同理想价值取向的合理性

人类社会发展过程的实质就是改造现实、追求理想的过程，也是人类精神世界不断扩大、不断发展、不断自觉的过程。人类社会发展主要基于现实与理想的对立统一辩证关系，依托现实而观照理想，才会产生改造现实以实现理想的动力；依托理想而观照现实，才会使现实呈现出理想的光辉，现实才具有价值和意义。现实有了理想引导才能不断发展，理想有了现实基础才会成为有根之本、有源之水，才会具有追求和创造的价值和意义。这说明现实与理想是相互依存、相互作用、相对而存在和发展的。文学也是人类立足现实、追寻理想的必然结果。同时，文学作为人类精神的结晶，更是不满足现状，是超越现实、向往自由、追求理想、实现愿望的心灵产物。从这一角度而言，文学是人类理想的突出表征。文学批评通过文学评价行为事实上已扩大到对人类社会活动的评价，确立评价的共同理想价值取向具有充分的必要性与合理性。第一，人类活动具有自觉性、目的性和主体性。人类从自然界分离出来后就具有人性、人类性及其类本质、类特性，从而使人类活动与动物活动有本质差异。

马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[1]显然，人类活动具有三个特性：一是目的性，在活动之前就已设定目的，使动机与效果统一、过程与结果统一，目的在一定程度上说也是一种基于现实而追求理想的表现方式；二是自觉性，目的在实现之前就早已在人的观念意识中存在，并指导和支配人类的行为与活动，从而表现出人类意识活动与现实活动的自觉性；三是主体性，人类无论作为意识活动主体还是现实活动主体都具有主动性、能动性和创造性，其目的是基于理想而改造现实或基于现实而实现理想，人类主体性发挥不会像动物那样仅仅依赖于自然和现实的馈赠，以满足本能的需求，而是力图以自己的力量去改造现实、改造对象以满足人类生存、存在、发展的需求。马克思指出：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人则生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[2]马克思在此集中讨论到人与动物生产的不同特征为：“全面的”生产、“真正的生产”、“再生产”、“自由的”生产、“任何一个种的尺度”的生产、“内在尺度”生产、“美的规律”的生产，突出了人类活动的目的性、自觉性和主体性。第二，人类活动具有对象化、人化特性。人类意识观念中的目的性，通过人类活动与行为在其目的实现中对象化在结果上，从而使结果带有人的本质、本质力量以及人的意识、观念的目的性对象化特征，或曰“人化”特征。马克思指出：“只有当对象对人说来成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身。只有当对象的人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这个情况才是可能的。”[3]因而，“人化”也好、“对象化”也好，人的意识观念及其理想目的对象化体现出人类活动的本质和特征。人类在改造对象从而使其“人化”与“对象化”的同时，也使人类自身“人化”，亦即在改造对象的同时也改造人类自身，不断提升人类性和完善人性，提升人类改造现实、追求理想的意识和能力。马克思指出：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”

显然，人类活动的结果不仅是在对象身上体现目的性，而且也在作为活动主体的人类自身上体现目的性，也就是说人类自身的提升、完善、发展也是人类活动的目的。因此，人类社会才会不断发展，人类也才会不断完善和提升。这实际上表明从现实到理想、从理想实现到回归现实，形成现实—理想—改造现实—提升理想的循环的螺旋式上升发展态势，由此不断实现人类社会发展目标。第三，人类活动的人文精神特性。人类活动主要分为物质生产活动与精神生产活动。根据马克思主义唯物论来看，在存在决定意识、物质决定精神的同时，意识和精神对存在、物质具有反作用和独立性。同时，在人类社会发展早期阶段，物质生产与精神生产浑然一体、不可分割；随着人类社会发展和社会分工需要，精神生产才分离、独立出来，形成两种不同的生产活动方式。但毫无疑问，这种分离和独立是相对的，不仅存在两者相间和界线模糊的生产活动形式，而且也存在着两者之间的兼容、包容和互渗。因为人类社会实践活动包含着意识、观念、精神、思维等因素，也都与生产力、生产工具、科学技术、物质载体相关，因而物质性与精神性的协调辩证关系应是人类活动特性的重要支点。文学艺术在人类社会实践活动中缘起和发生，并随着分工而分离、独立为精神活动形式，精神性应是其本质规定，也决定其人文精神的特征。因此，马克思主义将文学作为一种特殊的“精神生产”、“艺术生产”形式，突出其文学意识形态的特殊性和独立性；指出文学的发展与经济发展不平衡，规律、文学与现实之间的“悬浮”性，文学与资本主义生产的“敌对”性，等等，突出文学的形象性、典型性、审美性特征；提出批评的“美学的观点和历史的观点”，突出文学评价的真、善、美价值取向；提出“现实主义的最伟大胜利”，突出文学的现实性与理想性。将马克思主义与中国实际相结合，继前苏联文学提出“社会主义现实主义”之后提出“革命现实主义”与“革命浪漫主义”结合的主张，在强化文学的政治性、阶级性、倾向性的同时也凸显了文学的理想性。邓小平在新时期纠正“文学为政治服务”偏颇的同时，强调“不加强精神文明的建设，物质文明的建设也要受破坏，走弯路。光靠物质条件，我们的革命和建设都不可能胜利。过去我们党无论怎样弱小，无论遇到什么困难，一直有强大的战斗力，因为我们有马克思主义和共产主义的信念。有了共同的理想，也就有了铁的纪律。无论过去、现在和将来，这都是我们的真正优势。”

对于中国文学发展而言，也需要有马克思主义指导和社会主义共同理想的目标。这并非仅仅从政治上、思想上对文学提出要求。文学历来都是人类理想追求、信仰支撑、精神支柱的重要载体，是人类文明及人文精神的突出表征。中国当代文学应义不容辞地肩负实现中国特色社会主义共同理想的奋斗目标。文学批评的人类共同理想评价取向具有必然性与合理性。

二、文学批评的共同理想价值取向构建的依据

翻开古今中外文学史与批评史，对人类共同理想的追求永远是文学的主题和文学精神之所在。人类从原始荒蛮时代走出来就依靠理想的支撑和信念的鼓舞。古希腊神话和史诗，无论是《伊里亚特》还《奥德赛》都旨在表现人类及其族群在神祗和英雄引导下追寻理想的历程；中国古代神话，无论是女娲补天，还是羿射九日，也无论是愚公移山，还是大禹治水，都旨在对光明幸福的追寻和美好理想愿望的实现，以达到强化族群凝聚力、向心力和群体力的目的。古希腊古罗马的雕塑，几乎是理想地聚合人类所有最为美好健全的体魄和灵魂。中国先秦时期的《诗经》“一言以蔽之，曰：‘思无邪’”，成为中国文学最为理想的范本和经典；《楚辞》将最富于浪漫色彩和理想光环的文学想象和夸张发展到极致；屈原《离骚》高歌“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，将文学对理想“求索”的主题一直延续、发展至今。此后陶渊明的《桃花源记》、李白的《将进酒》、陆游的《咏梅》、汤显祖的《牡丹亭》、曹雪芹的《红楼梦》等，如群星闪烁、百花绽放，编织成中国文学史绚烂的理想画卷，激励和支撑中华民族生生不息、世代相继，中华文明源远流长、博大精深。执着的信念、坚定的信仰、美好的理想在文学中薪火相传，文学也成为人们最为美好的理想追求和精神寄托，成为“诗意的栖居”的精神家园和理想境界。

人生在世，除物质需求之外还应有精神需求，除在现实存在中生存之外还需寻求更为合理、更为美好的生存和发展，除现实人生追求外还需有理想人生追求，从而使人生和生活具有意义。人类是个性存在与群体存在的统一体，个体只有在群体中生命才会永恒和延续，群体也只有在个体与个体的关系和系列中生命才能显现。因而文学对典型化个体生命的具体描写，都依托信仰和理想将个体生命与群体生命融为一体，呈现出生命的价值与意义。这是古今中外优秀文学作品立足于现实、执着于信仰、依托于理想的结果，也是一代又一代的文学家，在信仰与信念的激励下以有限生命不断奋斗拼搏、不断探索追求美好理想和永恒生命价值的结果。古今中外文论批评史也充分证明，以文学现实性与理想性的认知为基础，构造文学理论体系和知识结构以及知识谱系，确立文学评价的人类共同理想的价值取向维度及其真、善、美批评标准。古希腊哲人柏拉图提出“理式说”，他指出：“我们经常用一个理式来统摄杂多的同名的个别事物，每一类杂多的个别事物各有一个理式”，因此“床不是有三种吗？第一种是在自然中本有的，我想无妨说是神创造的，因为没有旁人能制造它；第二种是木匠制造的；第三种是画家制造的”[6]。他认为文学摹仿的对象是“理式”，现实只不过是摹仿“理式”的结果从而是“理式”的影子而已。显然这一带有客观唯心主义色彩的“理式”是对现实抽象化和超越化的理想王国，故而柏拉图提出“理想图”是文学始终追寻而又难以企及的最高境界。亚里士多德也提出文学“摹仿说”，在文学摹仿自然和现实的前提下，他进而区分“摹仿所用的媒介不同，所取的对象不同，所采的方式不同”[7]；“这些事物是按照它们应当有的样子描写的”[8]；“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事”，从而立足于现实的同时也立足于理想。中国先秦时期的诸子百家中，儒家孔子以实用理性精神将其理想定位于周代的“礼乐”制度，其目的是针对当时的诸侯混战乱象匡正救弊，提出“文之以礼乐，亦可以成人矣”[10]，将“礼乐”制度作为“成人”以及修身齐家治国平天下的理想社会。道家庄子则以“自然无为”的自由精神将理想定位于“至德之世”，追求“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，柿人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[11]的“天地与我并生，而万物与我为一”[12]的理想境界。不论是儒家的和谐进取精神还是道家的自然无为精神，都开辟了中国古代批评的“和谐”与“自然”评价取向及其人类共同理想发展取向，都殊途同归地指向人与人、人与社会、人与自然、人与自我关系协调的和谐理想境界，为中国古代文论批评奠定了坚实的基石。梁朝刘勰《文心雕龙》首篇《原道》，旨在发掘文之道的源流、本质、本体、本原，直接指向道家的“自然之道”和儒家的“征圣”、“宗经”之途，提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[13]的道、圣、文之关联，将其“为文之用心”推向儒道佛统一和“天道”与“人道”一体的理想境界，成为中国古代文论批评“体大虑周”的宏篇大著，引导和影响中国古代文论批评发展。其“原道”的评价取向成为文学理论批评讨论文学的原点和出发点，更成为文学评价的重要观测点和价值取向，将文学对理想的追求从形而上、形而中和形而下的整合中推向现实人生、哲学思想的高度，指引和鼓舞人类改造现实、实现理想，也使文学成为人类从现实走向理想的启明星和航标灯。

三、中国特色社会主义共同理想：当代文学批评的共同理想价值取向

中国文学从“五四”前后进入现代化进程，从而也进入马克思主义在中国传播、影响及中国化过程，并且也进入中国革命，由旧民主主义革命到新民主主义革命、抗战民族解放到民族国家独立、由社会主义革命到社会主义建设、由改革开放到进入新世纪的过程。这一百年发展过程也是中国特色社会主义共同理想构建的过程。20世纪俄国社会主义革命成功及马克思主义在中国传播，开始了中国现代化进程。明确指出新民主主义革命虽然不同于社会主义革命，但已包含社会主义的萌芽，社会主义必然是新民主主义的继续和发展结果，其实也是“五四”新文化运动发展和探索的结果。从“革命文学”到“左翼文学”，从抗战文艺到延安文艺，马克思主义及其社会主义思想指导和影响了中国现代文学主流；新中国建立的社会主义革命和社会主义建设也指导和影响了中国当代文学发展，形成社会主义文学潮流。新时期改革开放及社会主义市场经济发展极大地解放了生产力、调整了生产关系、转换了生产方式、改革了生产体制，使当代文学事业与产业有了新的突破和发展。中国特色社会主义共同理想指导和影响文学发展，文学也推动了中国特色社会主义共同理想的构建。因此，当代文学批评确立中国特色社会主义共同理想的价值取向是历史必然和现实必需的合理选择。

（一）中国特色社会主义共同理想是千百年来中华民族对理想追求的必然结果

任何理想都是基于现实需求和改造现实提升现实的需求而提出的更高愿望，因而理想总是分为现实理想和终极理想两大类，或者说相对理想与绝对理想；同时，理想也是在不断实现后又提升和发展的理想，也就意味着理想永远是在追求探寻中，理想在于人类改造现实和改造人类自身的不断追求探寻的奋斗精神。此外，理想也总是由个别到普遍、由个体到群体、由分别到共同的不断聚合、集结中形成民族及人类共同的理想，其实质是民族及人类群体凝聚力、向心力和统摄力的表征方式。因此，中国特色社会主义共同理想与中华民族有着紧密的联系。首先，与中华民族千百年追求的和谐社会理想有着紧密联系。《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出：“社会主义核心价值体系是建设和谐文化的根本”；“建设和谐文化，是构建社会主义和谐社会的重要任务”。中国古代“和谐”思想发展源远流长，先秦典籍《尚书》曰“协和万邦”[14]；《国语》曰：“和实生物”[15]；《左传》曰“和与同异”[16]等，成就儒家文化的“中和”说、“和谐”说和“天人合一”说思想，并成为千百年来中华民族文化的特质和特征，推动历代仁人志士对和谐社会理想的追求。其次，社会主义思想是马克思主义对空想社会主义改造、发展和创造的结果，也是对人类优秀思想文化遗产继承革新的结果。在中国古代漫长的封建社会中，人们基于对现实的不满和超越也通过对“原始共产主义”、“乌托邦”“大同社会”式的“桃花源”世界来表达对理想社会的愿望和追求；历代不同时空的人们也总会殊途同归地共同向往理想化的和谐社会，这体现出社会主义理想的某些特质和特征，是使中华民族选择社会主义共同理想的基础和条件。再次，与中国百年现代化进程相联系。“五四”新文化运动标举“科学”、“民主”以及启蒙、救亡和反封反帝的大旗，俄国革命和马克思主义传播和影响显而易见；革命文学与无产阶级文学以及“左翼”文艺运动中的社会主义思想不言而喻；新民主主义文化及其“延安文艺”也直接与社会主义思想相衔接；新中国社会主义文艺发展与新时期改革开放文艺繁荣对构建中国特色的社会主义共同理想铺平道路。最后，与中国社会现实相联系。中国现代化进程以及文化转型期的探索追寻中最终寻找到马克思主义，将马克思主义普遍真理与中国实际相结合，开辟了中国特色社会主义道路。实践证明，只有社会主义才能救中国和改造中国；只有社会主义才能实现中华民族复兴和振兴的理想；只有社会主义才能使中国在世界崛起，才能完成历史与时代赋予中国的责任和使命。

（二）中国特色社会主义共同理想是文艺“二为”方向、“双百”方针贯彻实施的必然结果

中国文艺发展坚持文艺为人民服务、为社会主义服务的“二为”方向，其实质也是坚持中国特色社会主义共同理想的核心价值取向和奋斗目标。人民文学为人民服务，社会主义文学为社会主义服务，使文学的人民性与社会主义本质特征有机结合，才能真正贯彻文艺“百花齐放”、“百家争鸣”的“双百”方针，形成文艺大繁荣、大发展的局面。“双百”方针既符合文艺与批评发展规律，又符合社会时代需求及人民群众的需求；既提供文艺更为自由和更大发展的广阔空间，又体现出文艺多样化发展的丰富多彩的形态。“二为”方向与“双百”方针构成中国文艺多样统一、多元共生的生态环境与和谐状态，在多样性、多元化发展潮流中凸显社会主义文艺的主旋律、主潮、主流的地位，从而也凸显了文艺发展的核心价值取向及基本价值立场、态度和观念，构建了中国特色社会主义共同理想。文学批评也在坚持“二为”方向、“双百”方针基础上确立核心价值取向和评价取向，因而构建中国特色社会主义共同理想是其核心价值取向和评价取向，以此衡量和评价文艺作品得失优劣，成为文学评价标准的重要维度。以此作为“香花”、“毒草”的鉴别尺度。他认为：“那末，从广大人民群众的观点来看，究竟什么是我们今天辨别香花和毒草的标准呢？在我国人民的政治生活中，应当怎样来判断我们的言论和行动的是非呢？我们以为，根据我国的宪法的原则，根据我国最大多数人民的意志和我国各党派历次宣布的共同政治主张，这种标准可以大致规定如下：有利于团结全国各族人民，而不是分裂人民；有利于社会主义改造和社会主义建设，而不是不利于社会主义改造和社会主义建设；有利于巩固人民民主专政，而不是破坏或者削弱这个专政；有利于巩固民主集中制，而不是破坏或者削弱这个制度；有利于巩固共产党的领导，而不是摆脱或者削弱这种领导；有利于社会主义的国际团结和全世界爱好和平人民的国际团结，而不是有损于这些团结。这六条标准中，最重要的是社会主义道路和党的领导两条。”[17]这一标准虽然时过境迁，但其精神和主要内容仍具有现实意义，这主要体现在对社会主义文学、文学为社会主义服务以及中国特色社会主义共同理想的精神实质的贯通上。这对于面对当下纷繁复杂的文艺乱象的辨识，对于文艺作品存在的不良倾向以及错误倾向的批评，对于正确引导文艺发展的方向，都是非常必要的。文学需要评价机制推动，批评需要有正确的评价标准和价值取向。中国历代批评的作用并不限于择优和推荐，而且还包括识伪和批判。先秦儒家孔子批评“恶郑声之乱雅乐也”；道家老子批评“五色令人目盲，五音令人耳聋”，庄子批评“骈于明者，乱五色，淫文章”[20]的人为造作艺术；梁朝刘勰批评“离本弥甚，将遂讹滥”[21]的浮华文风；唐代陈子昂批评“彩丽竟繁，而兴寄都绝”[22]的文坛弊端，等等。这些批评家面对不良倾向和错误思潮，敢于批评、善于批评，对文坛拨乱反正、辨伪存真、扬善抑恶、褒美贬丑，起了积极作用，对于今天的文论批评建设仍不失借鉴启迪意义。因此，文学批评应继承中华民族优秀传统，立足当下文坛的现实实际，面对社会时代及人民群众对文艺的需求，确立文学批评的核心价值体系和评价取向，构建中国特色社会主义共同理想，在推动中国当代文学健康良好发展的同时推动全社会中国特色社会主义共同理想的构建以及促进对这一理想目标的不懈追求。

（三）中国特色社会主义共同理想是文学批评“现代性”、“世界性”价值取向构建的必然结果

社会理想范文篇6

2006年以来中国出台了一系列促进农村金融发展的政策，即新农金政策。该政策意图是扭转城乡金融发展失衡的态势并努力促成金融包容社会的实现。新农金政策对于农村金融服务市场准入的调整体现在两个方面。一方面，新政放宽投资农村金融机构的资本限制，为包括民间资本在内的资本进入农村金融服务领域开绿灯。另一方面，新政下调注册资本门槛，为新型农村金融机构的设立提供绿色通道。按照金融法律规定，在中国境内设立银行类机构，如果是全国性的商业银行最低注册资本为10亿元，而城市商业银行为1亿元。即使是农村商业银行，现行法律规定也需要最低5000万元人民币的注册资本。相比之下，新农金政策对于新型农村金融机构的注册资本门槛大大降低，设立村镇银行，在县(市)不低于300万元，在乡(镇)不低于100万元;而信用合作组织，乡(镇)不低于30万元，行政村不低于10万元;农村合作银行不低于1000万元。低门槛政策并没有降低机构监管，新农金政策规定，设立村镇银行必须至少要有一家国内银行业金融机构作为主要或者唯一发起人，且持股比例不得低于20%。另外，新农金政策也对单一自然人、单一其他非银行企业及其关联方持有新农金机构股份比例作出了上限规定，即前者不得超过10%，后者不得超过20%。针对20世纪90年代国有银行纷纷撤离农村造成三农金融进一步失衡的情况，这次新农金政策在金融业发展与监管方面引入了挂钩制度。为了打破金融业发展上存在的一些地区强者愈强弱者愈弱的金融失衡状态，银监会［2009］72号文件提出新型农村金融机构设置的挂钩制度。挂钩政策的初衷是，发起人在经济发达地区设立新型农村金融机构也需要同时到欠发达或者落后的国定贫困县等地方设立相应的新农金机构。由此可以极大解决中西部尤其是老少边穷地区乡镇金融机构空白的紧迫问题。农村金融机构准入门槛降低是一种制度创新，但仅有这种制度创新还无法从根本上解决三农金融失衡与发展严重不足这一瓶颈问题。所以，中国中央银行及其他金融监管部门大力助推涉农金融服务的创新，尤其是金融产品与服务模式的创新，如金融监管部门推进农产品期货交易的金融工具、农村各类小额信用贷款及微型金融等产品创新。为了促进农村金融服务创新，金融监管部门在机构并购重组、支付体系、农村信用体系建设、货币政策等多个方面协调配合，多方合力助推新农金创新。所有这些创新及政策配套都是为了解决三农金融服务空白与金融机构空白的问题。所以新农金创新不仅是金融业为了自身发展与追逐利润的自发行为，也是落实国家新农金政策的根本保障。有鉴于涉农尤其是农村金融存在高风险的实际，为了实现新农金的预期目标，财政部与国家税务总局出台了多项财税优惠政策。具体优惠体现在以下方面:涉农信贷年度增长达到一定程度，国家依照新农金机构上一年度贷款平均余额的2%给予补贴;对于县域金融机构或涉农贷款利息收入免征营业税，所得税以90%计入;新农金贷款拨备的预提准备金允许在金融机构计算所得税前予以扣除。这些补贴与优惠目的是为了给初创时期的新农金机构提供支持。

新农金政策的实践与中国金融包容的现实

新农金政策带来了三农金融服务的新天地并产生了积极效果。截至2011年年底，全国共有新农金机构网点911个，其中村镇银行850个，贷款公司16个，农村资金互助社45个，这种发展态势自从2009年银监会出台三年发展规划以来尤为显著。新农金政策使得广大农村地区完全没有基础金融服务以及乡镇金融机构空白问题得到大大缓解。根据银监会统计，截至2011年底，全国金融机构空白乡镇从启动时(2009年10月)的2945个减少到1696个，实现乡镇金融机构和乡镇基础金融服务双覆盖的省份(含计划单列市)从2009年10月的9个增加到24个。乡镇基础金融服务2010年底就已经覆盖全国。上述成绩显然是21世纪初金融改革的成就。然而，不可否认的是，新农金在整个银行类金融体系中几乎可以忽略不计。2011年新农金从业人员占整个银行类从业人员的0.37%，新农金资产占银行类资产的0.21%。同时，即使新农金的分布也跟正统金融业一样呈现出地区差异大、中西部严重失衡的态势。2011年底北京等东部11个省份平均拥有30家新农金网点，而山西等8个中部省份拥有35个网点，新农金网点平均最少的西部12个省份平均只有23家网点，西藏地区截至2011年底没有一家新农金机构。2009年中国银监会向外公布了新农金三年发展蓝图。截至2011年年底全国31个省份只有吉林等7个省份完成了新农金机构开设计划，实际执行结果与计划相差甚远的有河北、河南、山东、云南及新疆等省份(见图1)。从新农金整体数量而言，原计划2009—2011年新增1294家(含村镇银行1027家、贷款公司106家、农村资金互助社161家)，实际情况是截至2011年年底只有635家村镇银行、10家贷款公司和46家农村资金互助社，总计691家。村镇银行、贷款公司以及农村资金互助社三年蓝图完成率分别为51.7%、1.9%、22.4%*。30多年来，尤其是银监会成立的10年来，中国银行业得到了前所未有的发展，2011年比2003年银行业资产规模增长4倍，年均增长近20%。资产增长的同时银行业资产质量更得到了极大提升。2005年银行业不良资产率为8.6%，2011年底已经降为1%。银行业的良好发展态势在全球银行业排名中得到体现，2012年中国银行业首次有4家银行同时进入全球10大银行之列，而全国有104家银行进入全球1000家大银行之列①。这表明中国银行业整体实力得到极大提高，金融体系已经进入较快发展阶段。与发达国家及其他新兴市场国家相比，中国还有较大差距。事实上，在主要金融包容指标方面，中国与收入水平处于高中级组的国家平均水平相差不远，甚至很多指标比同属于金砖五国的其他四个国家要好，但是与发达国家即高收入组的国家相比就要逊色许多。如使用ATM机方面大大落后于发达国家、金砖五国中的巴西、俄罗斯、南非等，而且也落后于高中级收入组国家的平均水平*。显然，表1数据反映出来的金融包容性与中国经济增长的惊人成就相比严重不匹配。总之，金融包容社会在中国还没有完全实现，30多年的改革开放以及最近6年的新农金政策并没有从根本上扭转中国三农金融滞后的状态。我国政府及金融监管部门的新政与理想与现实经济与金融发展存在较大偏差。

理想与现实差异的根源

20世纪80年代中后期，在中国金融改革开放初期各种金融机构在全国铺设网点，90年代伴随着企业化经营，主要银行纷纷离开农村并向城市集中。2006年出台的新农金政策既是对90年代金融改革开放的矫正回炉，又是适应新农村建设的时代需要。当然，这种矫正着力点显然在于探索建立符合三农实际的新金融体系。因而，新农金政策应该具有极强的导向性。三大因素造成新农金政策理想与实现脱节。市场需求是最好的发展导向器，新农金机构要在中国生存就必须满足新时代三农尤其是农户的金融需求。笔者调查发现，由于自身以及监管等原因，新农金机构如村镇银行提供的业务非常简单，仅是存取及贷款，仅仅开办这些业务并不比农业银行、农村信用社有优势。现在农户最需要的农村金融服务是投资理财，在被调查者中超过三分之一的人认为他们的投资理财服务没有得到满足。此外，结算与贷款也是受访者认为没有得到满足的主要金融服务。事实上，金融监管部门已经认识到三农金融服务不但需要放宽市场准入门槛，而且要打好金融基础设施，鼓励包括新农金在内的涉农金融服务企业创新金融产品与金融服务模式。但是，囿于新农金机构自身特点，它们所提供的产品与服务模式远远滞后于三农金融需求。没有切实满足农户的金融需要，新农金生存空间就非常狭小。反过来又会对准备进入新农金机构与市场的投资者造成负面影响，从而降低投资激情与愿望。由此不难看出，为何金融监管及国家财税部门出台了大量的优惠政策，但新农金机构的“三年规划”落实却大大低于预期。尽管新农金政策已经推出6年，新农金机构发展也取得了一定成绩，但是在广大农户意识中并没有得到很好的认可。根据调查，对新农金机构非常了解的受访者只有一成，一点不了解的比例高达34.78%。同样，对于2006年以来国家及金融主管部门的新农金政策，完全了解的人数比例也只有13.86%，而一点不了解的比例达到22.77%。这表明新农金政策以及新农金机构虽然已经推进6年多，但还没有成为新农村建设的主要金融力量。由于新农金政策及新农金机构没有得到广泛认知，所以新农金的出现并没有从根本上扭转三农金融失衡的局面，或者说政府致力于构建与新农村建设吻合的金融包容社会还有较长的路要走。事实上，这种“被认识”的新农金也反映出其对农户经济福利作用甚微上:在接受新农金服务的受访者中，13%的人认为新农金贷款没有对其家庭的经济福利产生显著影响，66%认为影响不大。新农金政策设计者的初衷以为，只要政府放宽新农金市场准入门槛就会向政策制定者预期方向发展。然而政策出台3年后却发现，解决农村金融服务问题的任务依然艰巨，新农金机构在三农金融服务体系中作用不显著。为了进一步发挥新农金政策的作用，切实提高农村地区尤其是中西部边远地区及国定贫困地区金融服务水平，真正解决金融服务或者机构空白问题，银监会再次出台新农金重要政策，引入“东西挂钩、城乡挂钩、发达与欠发达挂钩”等金融监管措施*。“三挂钩”的政策意图在于确保金融业发展更趋于均衡、消除三农尤其是落后农村地区的金融服务空白。然而这一政策有一个明显的缺陷，即在推动中国走向更加包容的金融社会过程中对经济价值规律或者说市场机制的作用关注不够。20世纪90年代国内大银行纷纷撤离农村地区的一个根本原因是三农金融服务成本大，经营压力更大，甚至很多县以下基层网点连年亏损。纵观过去30年金融业发展历程及经验，中国银行业的市场化改革发展取得了一定成绩。现在，金融监管者又通过行政措施要求金融业在推动新农金政策落实上贯彻“三挂钩”，这无疑与银行业的市场化改革与市场机制相违背。“三挂钩”侧重于宏观与政策意图，但是对经济与市场机制关注不够。最终的结果是国内主要银行缺乏参与新农金机构设立的兴趣，而“三年规划”也就难以落实。总之，政策虽有利于金融包容，但在一定程度上却影响到金融业改革的方向并不利于银行业做强做大，中国银行业在一定程度上甚至会陷入两难境地:要么他们不申请在发达地区设立分支机构以及新农金机构，这样会消弱其发展潜力;要么他们按照“三挂钩”要求设立机构，而其在落后地区设立的新农金机构则可能重回过去裁撤机构的老路*。

建设金融包容社会的深层次思考

社会理想范文篇7

冷战结束后，自由资本主义者把社会主义运动的低潮看成是共产主义的终结，他们断定由于资本主义全球一体化的基本实现以及资本主义自由民主制度的胜利，人类政治和历史已经终结，自由民主制度是人类社会最后、最理想的社会组织形式。

面对全球化过程中资本主义的扩张，面对社会主义运动的低潮，我们不得不反思：社会主义因为自由民主制度的扩张终结了吗？资本主义自由民主制度是人类社会最理想的组织形式吗？社会主义相对于自由资本主义的科学性体现在哪里？这是社会主义运动低潮期发展中国特色社会主义必须认清和回答的问题。

自由民主制并没有给人类带来福音

160年前，马克思在《共产党宣言》中就宣告了否定资本主义制度的共产主义“幽灵”：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”共产主义为所有社会组织形式提供了终极价值理念，也是所有社会制度是否具有科学性的最终衡量标准。

以个人自由为基点建立的“自由主义主张”，决定了自由民主制度仍然局限于一定范围和界限之内，是以事实上不民主和不平等为自己存在的前提，它面临着“共产主义幽灵”不可解构的正义的对抗和威胁。共产主义的正义和人类解放理想是与资本主义自由民主和资本主义现存世界秩序直接对立的另一种真正的民主和正义。在今天的政治现实中，自由资本主义选举式民主和政治代议制危机、资本主义体系内部的经济战、贫富国家之间的贸易矛盾、贫富分化、战争、失业、军事霸权等问题，充分说明自由民主制度并没有给人类带来福音，也没有终结政治和历史。正如马克思所阐述的，现代社会的政治解放还不是人的解放，资产阶级的自由平等并不是人的真正自由平等，而是以人的现实奴役和现实的不平等为前提的。只有在阶级和国家消亡基础上理解的共产主义“自由个人的联合体”，才为人的全面发展和人的全面关系提供了可能。资本主义的基本矛盾依然存在，资本主义周期性的经济危机和结构危机依然存在。人与自然、人与人、人与历史的分裂，资本主义社会人的虚幻性生存状态，都说明资本主义社会没有为人的真正自由解放提供观念和制度保障。马克思关于历史发展的规律，揭示了自由资本主义必然会被以实现人类解放和正义为终极理念的社会主义制度所否定和取代。

社会主义制度体现了人类终极理想

以实现现代化为宗旨的中国社会主义价值理念，滋生它的土壤和信念是人们对平等、民主和自由以及国家富强、人民幸福的渴望和终极追求。社会主义社会的终极理想是人类本质在每一个人身上的完整复归，社会主义的现实制度把社会各方面的发展统一在这一理想进程中。

“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”的社会主义本质的概括，把以人为本、社会和谐作为中国特色社会主义的本质属性，意味着中国正在走的是完全不同于西方发达国家的现代化道路。实现人与自然、人与社会、人与人及人自身的和谐是中国社会主义确定不移的价值理念。同志指出，“实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的一个社会理想，也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不懈追求的一个社会理想”。

构建社会主义和谐社会是马克思主义关于理想社会的构想和中国特色社会主义实践的有机结合，充分体现了我国社会主义建设的共产主义理想维度。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”这充分说明，以实现共产主义价值理念为归宿的社会主义社会制度，代表着人类社会的发展方向和人类的理想价值追求；而这一价值理想的实现要经过漫长的、甚至曲折的发展过程。

目前世界所经历的社会主义低潮期，并不像自由资本主义者所说的社会主义已经终结，历史已经结束。社会主义社会代表的是符合人性和正义的人类终极的价值理念追求，也就是人与自然、人与人的本质关系的恢复。社会主义区别于资本主义的特殊本质在于，社会主义社会发展生产力和提高人民的物质和文化生活水平，是以实现人的全面解放和发展为目的。自由资本主义国家通过对经济的宏观调控、社会福利政策和税收来改善底层人民生活水平等手段，维护的是资本主义国家中少数人的利益，同时把灾难和危机转嫁给了发展中国家。20世纪资本主义的内在变化促进了资本主义发展，但并未最后解决资本主义的基本矛盾和人类共同发展的问题。

构建和谐社会具有世界和人类意义

在传统的观念中，社会主义是作为资本主义制度的对立物出现在这个世界上的，它以战胜资本主义为宗旨，以埋葬资本主义制度为使命。

冷战、对峙、意识形态和价值观念的对立，就曾经是这个世界上两种社会制度对立的极端表现。然而，20世纪80年代以后，世界总体上进入了以和平发展为主题的时代，不同社会制度之间的共存共生、相互渗透和相互依赖已经取代了冷战和对峙。和谐成为社会主义内在的、也是最重要的价值理想。社会主义借鉴和吸收了资本主义的文明成果不断发展和壮大自身，在这个世界上的影响力、亲和力不断上升，资本主义也吸收借鉴当代社会主义的价值理念，实行国家干预经济、调控市场、增加社会福利，缓解了许多社会矛盾，实现了总体上的平稳发展。不同社会制度和意识形态之间的分歧对立已经降到了次要的地位，合作双赢和共赢已经成为时代交响的主旋律。从这个意义上说，构建社会主义和谐社会目标，不仅是中国特色社会主义的价值理想，而且具有世界和人类的意义。一方面，和谐社会的理念是对当年马克思科学社会主义理想在当代世界的激情解读，另一方面，也是对人类文明发展进程的理性诠释。马克思当年在阐释他的社会主义理想的时候就曾经自信地指出，社会主义同其他任何社会一样，不是一成不变的东西，相反，他必然是经常改革和变革的社会。改革、变革、开放是社会主义实现和谐目标的前提，既是自身和谐发展的前提，也是实现不同社会制度之间和谐共处的前提。和谐是社会主义本质属性，是社会主义追求的价值理想，是社会主义发展过程和阶段的内在统一。

社会理想范文篇8

一、全面地把握社会理想的构成，树立科学的社会理想教育观

社会理想的概念十分广泛。它涉及社会学、文化学、伦理学、心理学、教育学等多学科领域。人们对社会理想的理解歧义颇多，莫衷一是。我们认为，对社会理想的正确认识和宏观把握应围绕着这样一个基本核心，即社会理想是一定社会或阶级对未来社会发展图景的总体设计，和社会成员对此设计的奋斗目标的共同追求。社会理想是由多种因素构成的一个统一的整体。从理想所属的对象（主体）来看，可分为社会的理想和个人的社会理想。

社会的理想对个人来说，是前进的奋斗目标，是人生的精神支柱；对社会来说，则是对未来发展前景的设计，是民族凝聚力的体现。它们两者之间既有区别，又有联系。离开了未来社会的理想，个体的理想追求就会偏离社会发展的轨道；离开了个体的理想追求，社会的理想就会成为空中楼阁。因此，社会理想是社会的设计与个体的追求的统一，亦即社会的理想与个人的社会理想的统一。从这个意义上来说，个人的社会理想仍属于个人理想的范畴，它与个人的生活理想、职业理想、道德理想是并列的关系。那种把个人的理想与社会的理想割裂开来甚至绝对地对立起来的观点，是一种机械的观点。个人的理想与社会的理想是对立统一的辩证关系，它们之间是可以相互转化的。

社会理想无论是社会的设计，还是个体的追求都涉及到社会生活的各个方面，包括政治的、经济的、科学的、文化的、道德的等方面的理想。而我们通常所说的社会理想却往往仅指政治理想这一方面，这显然是不够的。还有的把道德理想仅仅看成属于个人理想的范畴，这也是一种片面的观点。当然，我们并不否认政治理想在社会理想中具有核心地位和决定性作用，也不否认道德理想在社会理想中的重要意义，但我们毕竟不能以偏概全，以部分等同整体。

我们探讨社会理想的构成，是为了确立全面的科学的社会理想观。科学的社会理想观必须具备两个重要的条件，其一是社会理想必须符合社会发展的宏观规律和时代的要求，具有客观必然性；其二是社会理想必须代表人民的根本利益和要求，能够成为一定社会、阶级、集团成员的共识并为之奋斗的目标，使

其具有现实的可行性。一定社会、阶级的绝大多数成员对社会设计的认同和对奋斗目标的追求，就凝结成为一种共同的理想。我们今天所说的对青少年的社会理想教育就是特指现阶段的共同理想教育。

我国正处于社会主义初级阶段。建设有中国特色的社会主义，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化国家，这就是现阶段我国各族人民的共同理想。从整体上来把握这一共同理想的内涵，我们就会发现，它涉及到社会理想的各个方面：政治上民主、经济上富裕、科学文化发达、社会文明，等等，并以中国特色的社会主义现代化为主线，贯穿在各个组成部分之中。对青少年进行社会理想教育就在于通过这一共同理想的教育，把社会的理想内化为个体的意识并转化为自觉的实践，使自身的精神需要和追求目标调整到社会理想的轨道上来，使青少年坚定社会主义的信念，从而提高中华民族的凝聚力。

二、适应改革开放新形势的要求，坚持理想教育的社会主义方向

教育的根本问题是培养什么样的人的问题。培养社会主义现代化的建设者和接班人是社会主义教育的本质规定。社会理想教育是一项旨在培养有理想的人的社会实践活动。在青少年社会理想教育中坚持社会主义方向就成为一种客观的必然。

我们正处在改革开放的时代，随着市场经济体制的逐步建立和社会主义民主政治建设的加强，有中国特色的社会主义现代化初见端倪。同时我们也应该看到，在我们集中精力进行社会主义现代化建设的过程中，和平演变与反和平演变的斗争、坚持四项基本原则与资产阶级自由化的斗争仍将在一定范围内长期存在，青少年将是被争夺的主要对象。这场没有硝烟的战争必然会反映到教育上来。因此，坚持理想教育的社会主义方向在当前就显得尤为重要。在这个问题上存在的几种错误认识应该引起我们的注意：一是强调以经济建设为中心来否定社会理想教育中的社会主义方向；二是以我们所处的历史阶段来否定共产主义远大理想的科学性；三是以社会生活中的某些不合理现象来否认社会主义制度优越性，等等。这些深层次的思想认识问题，必须通过社会理想教育实践逐步加以澄清和解决。

坚持理想教育的社会主义方向，要求我们在青少年社会理想教育中，必须把共产主义远大理想同现阶段的奋斗目标结合起来。我们党的最高理想是建立共产主义社会，无论过去、现在和将来，这个最高理想都是共产党人和先进分子的力量源泉和奋斗目标。中华人民共和国的成立，社会主义制度在中国的建立，就是我们党把共产主义远大理想同打败日本帝国主义、推翻三座大山、建立新中国这样一些具体的现实的奋斗目标相结合的产物，建设有中国特色的社会主义现代化国家就是共产主义远大理想在现阶段的具体体现。现阶段我们所进行的社会理想教育就是要用振兴中华、实现四化去动员和鼓舞青少年投身于社会主义现代化的建设事业中去，最终为实现共产主义而奋斗。

社会理想与社会现实的关系，是社会理想教育面临的一个重要问题。社会理想是对未来社会发展可能性的预测和理论的概括，科学的社会理想是明天的现实。因此，我们在进行社会理想教育中，既要坚持社会理想的科学性和原则性，又要实事求是地面对现实，从理论与实践的结合上正确认识社会理想和社会现实的辩证关系。不能因为我国落后的

社会生产力以及某些不合理的社会现象的存在而对社会主义制度优越性产生怀疑，更不应该对共产主义远大理想丧失信心。邓小平在1989年曾指出，“对于艰苦创业，对于中国是一个什么样的国家，将要变成一个什么样的国家，这种教育都很少，这是我们很大的失误”。公务员之家

三、从青少年的理想特点出发，提高社会理想教育的针对性

青少年时期是一个人的世界观、人生观和社会理想观形成的重要时期。青少年社会理想的形成是以对社会理想的认知为基础的，这是个体社会理想形成的准备阶段。在此基础上进入社会理想的设计阶段，这一阶段的社会理想是与个人的生活理想、职业理想密切关联的。随着自我教育能力的提高和社会理想教育的促进，个人理想升华到高层次阶段，表现为对社会理想有着内在的体验和行为上的追求。低层次理想的发展孕育着高层次理想的胚芽，是高层次理想产生的基础；而高层次理想的产生是低层次理想的升华。青少年社会理想教育必须根据这一特点，欲高先低，循序渐进。

对青少年进行社会理想教育，首先必须科学地确立社会理想教育的目标。社会理想教育目标的确立，要坚持从实际出发，立足于我国社会主义初级阶段的现实，面向共产主义的未来，遵循青少年社会理想形成的发展规律。我们要通过社会理想教育，使青少年树立科学的社会理想观，立志为建设有中国特色的社会主义现代化而奋斗，成为社会主义建设者和接班人，这是社会理想教育根本目标之所在。当然，社会理想教育目标可以进一步具体化、层次化。青年和少年有不同的要求，工人、农民和青少年学生也有不同的社会理想，但其精神实质是一致的，就是为了在共同理想的旗帜下，形成中华民族的凝聚力，只要愿意为祖国富强、人民幸福贡献自己的青春和力量，就应该团结起来，共同为振兴中华、实现四化而奋斗。

有针对性地进行社会理想教育，就必须在共同理想的基础上把握社会理想的个体差异，因材施教。社会理想的个体差异是客观存在的。不同社会阶层、不同政治信仰、不同经济利益、不同职业的人们可能有不同的社会理想观。就是处在同一文化环境中，人们的社会理想也不尽一致。在我们的社会中，能具有共产主义理想的先进分子只是少数，树立建设有中国特色社会主义的共同理想则是全体人民都应当而且能够达到的要求。它本身就是建立共产主义社会理想的基矗。因而，在社会理想教育中必须用共同理想把先进性的要求同广泛性的要求结合起来，这样才能引导不同思想觉悟程度的人们一起向上，形成凝聚亿万人民的强大精神力量。

社会理想范文篇9

公共档案馆的社会理想是指人们对于作为一个事业整体的公共档案馆在社会生活中的性质、地位及作用等作出的合乎理性和逻辑的预期和展望,作为档案馆哲学研究的一个前沿话题,公共档案馆社会理想的提出并不是偶然的,而是有其深刻的外在因素和内在缘由的,是社会进步与发展的结果。从外在因素层面看,它意味着对公共档案馆传统藏用思想的反省,表明当代公共档案馆人由于人类面临的信息困境而转向对信息价值和利用者信息权利的关注:从内在层面看,它体现着档案馆人以哲学方式对自身行为及其效应的自觉检讨与自我批判。

如果说在古代中国作为政治附庸的“档房”的社会理想尚处于一种内向封闭、自我满足的状态,而近代中国档案运动也只是尚具人文主义启蒙的色彩。那么历史发展到今天,公共档案馆的社会理想则进入到了一个积极外向、多元开放的全新阶段,其基本特征就是完成了由“以藏为本”到“以用为本”的转变,形成了以人本主义为核心的信息公平、制度公正、利用自由的社会理想。随手翻检当代档案学者的论着,如冯惠玲的《开放:公共档案馆的发展之路》、郭红解的《开放亲民文化服务——未来城市档案馆的发展方向》,“开放”、“权利”、“自由”、“公平”、“制度”、“保障”等语词随处可见。蔡娜等人更是用“公民信息权的基本保障”这一概念来描绘公共档案馆,认为公共档案馆既是社会公共管理机构和信息保障体系,也是为了实现人类信息共享与信息保障而作出的一项社会制度安排。目的是让所有的人在所有的地方能得到自己需要的所有形式的所有开放了的档案信息资源,这就是我们公共档案馆的最高社会理想。

2当代公共档案馆社会理想面临的现实困境

2.1社会认同存在巨大反差

对公共档案馆社会理想的颂扬和赞誉大都来自档案馆界本身,而社会对档案馆事业的认同与档案馆界对自己的职业认同存在着巨大反差。现实社会对档案馆工作人员及档案职业的认同程度,绝对难让档案馆员自豪起来。而更令人尴尬的是,在档案馆界内部对档案馆社会理想的认同也存在较大的分歧,主要是档案馆学理论界与决策层之间的分歧。理论学家提出的理想虽然合理,但在决策层看来却不切合实际,难以应用,理论成果往往被束之高阁。同时,理论学家又认为官员无视理论,致使公共档案馆事业缺乏逻辑,违背理论规律和原则,而且,档案馆社会理想在实践层也难以得到认同。因此,理论界高举信息自由、信息公平的大旗对实践层不断进行批判:而另一方面,实践层还在为自己的生存苦苦挣扎,认为理论界是在隔岸观火,站着说话不腰疼。可见,公共档案馆社会理想的光芒顶多只是闪耀在理论的象牙塔的塔尖,对社会的影响有多大还有待考量。

2.2实践环节存在严重背离

公共档案馆的发展水平最能体现档案馆精神,是一个国家档案馆事业发展水平的标志,然而,我国公共档案馆发展的总体水平低下而且极不平衡,已严重滞后于社会经济的发展。一方面是边远地区和中西部地区公共档案馆数量及经费的极度匮乏,而另一方面政府部门对档案馆的评估又促成了大量的形象工程、面子工程,一大批作为“城市标志性建筑”、“文化标志性建筑”不断出现。而且,档案信息资源的利用状况更是令人担忧。以2003年为例,我国档案开放率只有20.8%:利用人次只占到全国人口数量的0.285%;利用档案的卷、件次数只占当年馆藏档案总数的5.1%。为什么会出现这种局面,民众的档案意识不高是一个方面,但更主要的原因恐怕要从档案馆界自身来找。档案利用中的各种收费问题已是不必多说,“为领导决策服务”、“为科学研究服务”当作搪塞“为公众服务”的思维方式更是由来已久了。

2.3管理权责存在极大不明

在公共档案馆领域中,担当管理角色的是各级档案局等,但由于历史原因我国的档案馆与档案局往往是两块牌子一套人马,政策的制定者与政策的执行者是同一批人,这就犹如在运动场上某人既是裁判又是运动员一样,监管者与被监管者之间关系过于密切,使得监管规则很难得到有效执行。这种美其名曰“双重职能”的建制,实际上是混淆了两种完全不同的机构性质、职能、任务及工作对象,使其工作发生了极大的偏差,容易产生档案馆也是高高在“上”的“管理者”的误区,以至于淡化了本应有的服务意识和效益观念,弱化了档案馆本应有的社会化功能和作为“文化使者”的身份。虽然这种“合二为一”的体制为工作的开展取得了些便利,但也给档案馆带来了不小的困惑。因此,要想在这种体制环境下实现公共档案馆的社会理想谈何容易。

2.4政府职能存在严重不清

由于制度的缺失、公共审计的不完善,中央和地方事权与财权方面划分不合理,导致了为全社会提供基本公共服务方面的投入不足、分配不公、效益不佳。在涉及百姓切身利益的公共用品领域,只有教育领域对财政的投入有明确的法律规定,其他如卫生医疗、社保、公共图书馆、公共档案馆等领域都没有把政府的责任提高和明确到法律的层次,对其投入的多少强烈地打上了长官意志的烙印。以2003年为例,我国GDP总量达到了116694亿元,而当年我国投入档案行政事业费和档案馆事业费却只有4.2111亿元,只占到GDP的0.0036%。巧妇难为无米之炊,社会理想也是建立在一定的物质基础之上的,建立在这种环境上的公共档案馆,要想实现其社会理想真是比登天还难。

3实现社会理想走出困境的策略分析

3.1策略之一:局馆分开,各司其责

局馆分开,构建新型的档案行政组织和档案事业组织既是行政改革、事业改革的要求,同时也是行政改革、事业改革发展趋势所在,更是为其实现社会理想扫除体制上的障碍的需要。具体可从以下几个方面开展:一是局馆职责分开。正确界定和划分局、馆各自职责,明确各自社会目标,实现各自社会理想。二是局馆经费分开。实现行政经费与事业经费的分开,有效地防止政事不分局面再度出现,加强财政监督。三是局馆目标分开和管理方式分开,由于局与馆具有不同的性质、目标、职责、功能和特点,其运行方式和运行结果当然不同,局馆分开最重要的就是管理体制的分开,构建新型的档案行政组织和档案事业组织。

3.2策略之二:创新制度、完善环境

造成档案馆社会理想与现实反差这么大的原因,除了管理体制外,制度的落后与缺失也是一个极其重要的原因。为此,我们要进行制度创新,完善档案馆实现其社会理想的环境。一是完善公共档案馆的财政供给制度,为档案馆实现其社会理想提供物质保障。二是完善法律制度,在法律的层面上保证公共档案馆服务工作开展的权力与义务,同时,协调不同部门与不同阶层法律之间的冲突,做到政出一门、法出一套。三是完善监管制度,改变对公共档案馆的监督管理不力的局面,通过政府出台公共档案馆管理办法与管理条例等,明确其服务要求,以此来增强公共档案馆的压力、动力与活力,促使公共档案馆服务在不知不觉中实现其社会理想。

3.3策略之三:运用技术,提升服务

公共档案馆在其理想的实现过程中,外力的作用必不可少,特别是当今信息技术的触角已是延伸到了社会的各个领域,涉及到社会成员生活、工作的方方面面,如E-mail、BBS、BLOG、QQ技术等,再加上电子文件的大量产生、新型载体的广泛运用。因此,公共档案馆要想跟上时代,改变传统的服务方式、手段,运用技术提升服务。

社会理想范文篇10

和谐者，和睦协调也。在儒家看来，和谐社会应当是由家庭发端的，由家庭和谐推广发展为社会和谐。在儒家看来，家国一理，家庭是社会的细胞，家庭和谐是社会和谐的基础，社会和谐为家庭和谐奠立基本的环境条件。孔子主张：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”，这是将家庭和谐与社会和谐高度统一的精辟论断，他将家庭和谐推广为社会、国家、文明之间的和谐共长、相辅相成。为形成和谐社会，孔子提出四种办法和途径。一是全社会倡行忠恕之道；二是倡行中庸之道，在人与人之间的关系上推崇一个“和”字：“君子和而不同，小人同而不和”，“和为贵”，社会和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突；三是任人唯贤，“选贤与能”；四是加强教育，有教无类，形成良好的社会风气，形成一个和谐、有秩序的安定社会环境。

孔子关于社会和谐的主张被儒家和历代仁人志士继承并发扬光大。在中国古代史上，许多思想家、政治家都曾设计过和谐社会的方案。其中影响最大的首推儒家的“天下为公”的“大同”社会。在这个载于《礼记•礼运》篇的和谐社会图画中，人与人之间重诚信、讲仁爱、求友善、修和睦、选贤能、富庶安康，形成财产公有、共同努力、舍弃自我、人人平等、安宁、和谐、祥顺的社会风气，构建了一个路不拾遗、夜不闭户，没有阴谋和奸诈，没有战争和流血的理想社会。这一和谐社会理想对后世的影响是极为深远的。孟子在此基础上勾画出一幅耕织结合、自给自足的小农经济社会蓝图，设计出一个“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的和谐社会图景。

与《礼记》的“大同”社会理想相似，太平天国农民起义领袖洪秀全设计出一个令广大农民心驰神往的和谐社会蓝图：“务使天下共享，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。但是，这个美丽的空想并没有实现。

近代著名思想家康有为写了《大同书》，提出建立一个“人人相亲，人人平等，天下为公”的理想社会。