民间信仰范文10篇

民间信仰范文篇1

目前，在许多乡村民间信仰文化“非遗化”的过程中，乡村民间信仰文化作为乡村民俗特色和文化资源逐渐赢得了合法的身份，拓宽了社会生存空间。高丙中直言中国要使自己的非物质文化遗产立得住脚，就必须先学会正面看待民间信仰［1］。可见民间信仰文化对非物质文化遗产的重要性。非物质文化遗产是在现代语境下产生的文化概念，袁瑾认为它依托于国家各级相关文化部门或者公共组织的筛选和认定，选择“濒危”的民间信仰文化进行保护，其实质是国家权力对民间信仰文化发展的一种干预手段［2］。在中国历史上，民间信仰文化遭受危机，国家权力采取种种措施来应对危机的情形屡见不鲜，如帝王敕封、官员褒扬、建庙立嗣等都是类似的措施。杨诗琪在《中国民族报》上指出民间信仰应与非物质文化遗产相结合，加快民间信仰的保护和传承速度［3］。民间信仰满足民众日常生活与生命需要，依附于村落社会文化的肌理，融合村落人民的衣食住行、社会经济、人文艺术等。通过进入各级非遗名录或在各级非遗名录的影响下，乡村民间信仰暂时规避了因其宗教属性而带来的意识形态上的困扰，其“传统性”“民俗性”“文化性”“地方性”特征得以彰显出来，从而使乡村民间信仰文化在不断自主变迁、整合重构中延续传承，重塑多元的生命文化系统。凡所谓文化，必定有它“传统的历史意义”和“生命之绵延精神”。“非遗”语境下的乡村民间信仰文化依托新的历史需求，孕育出民间信仰与非物质文化遗产互利共生的态势。但非物质文化遗产这一金字招牌也是一把双刃剑，它间接放大了现代性对乡村民间信仰文化的冲击，文化整合的过程潜在着解构的功能［4］。对于文化主体的身份诉求而言，袁瑾认为传统乡村生活场景逐渐消失，影响着当下民众，特别是年轻一代对民间信仰文化符号、象征意义的解读，仪式的意义日渐淡薄［1］。生活中“孤独的经济人”逐渐代替了“精神孤独的朝圣者”。在文化资本运作方面，在与民间信仰文化原生功利性崇拜动机不谋而合的现代性资本逻辑的强势统摄下，“民间信仰文化市场化”问题越来越突出。张祝平指出民间信仰文化的“建设性破坏”和“保护性破坏”时有发生，并服务于地方经济发展，成为“形存而神失”的文化空壳［5］。对于国家权力而言，张祝平在《尴尬与选择：乡村传统庙会的现代性境遇》中总结，非物质文化遗产保护中鲜明的国家在场使得民间信仰文化发展陷入国家进场而民众退场的尴尬境地［6］。对此，张晓艺、李向平以巫傩信仰为例，具体阐释一旦民间信仰的定义、理解及活动秩序被行政力量完全掌控，民间信仰将彻底异化而悬置于社会，无从挂靠［8］。因此“非遗”语境下的乡村民间信仰文化也需要不断反思、重塑。

二、“非遗”语境下樟湖民间信仰文化的多元兴盛

福建南平樟湖镇自建镇以来，其兴盛与乡村民间信仰文化有着密不可分的联系，而其本土特色经过时空造物的鬼斧神工，不断与闽越文化、中原文化等多元文化的相融合，形成异彩纷呈的生命文化。1991年，为配合水口水库建设，樟湖镇成为最大移民集中区，但在当地村民和文化工作者的保护下，这些已经深深融入樟湖人文化基因的宝贵非物质文化遗产得以劫后重生，继续传承发展。目前樟湖基本上村村都有民间信仰，且都不止一种，各有特色。如果按照祭祀对象进行分类，目前樟湖民间信仰文化主要可以分为动物崇拜和神明崇拜。其中动物崇拜的范围很广，包括蛇、蛙、猴、龙、麻雀等。神明崇拜虽丰富，但多与蛇有关。主要有连公、张公、萧公、潘公尊王（潘公、倪公、王公）、临水夫人等。樟湖上坂“蛇王庙”始建于宋朝，庙内主祀蛇王连公；溪口村奉张圣君为蛙神，“蛙神庙”始建于元朝；高洲村潘公龙岗祖殿可追溯到唐朝；武步村武陵宫始建于宋，主祀临水夫人［8］。上坂“蛇崇拜”、溪口“蛙崇拜”民间信仰项目2005年被列为福建省级非物质文化遗产，高洲村潘公龙岗祖殿信俗2014年入选南平市第五批非物质文化遗产名录，武步村武陵宫陈靖姑信俗2016年入选南平市第七批市级非物质文化遗产名录。足以见樟湖民间信仰文化之兴盛、类型之多元、历史之流长。近年来，这些民间信仰文化借由“非遗”这一东风，大都进行了大型修缮或扩建。“蛇王庙”附近为实现大型祭祀，建立了大型祭祀台及蛇文化风情园。2009年蛇王庙参照闽越历史记载另外重塑了蛇王像，在庙中添加了许多蛇文化图腾和雕塑。“蛙神庙”则在附近建立了亲水步道及公园，公园处处都是蛙元素的雕塑，就连路灯也是用蛙元素进行装点。高洲龙岗祖殿由于信徒遍布尤溪、闽清、古田、建瓯等多个地市，吸引了无数善捐，以扩建新的潘公庙。新的高州潘公庙及办公楼，上下3层，可容纳千余人。同时“非遗”语境下的樟湖民间信仰通过开展大型民俗文化节活动吸引游客，扩大文化影响力和知名度。樟湖崇蛇文化节、崇蛙文化节、陈靖姑文化节都已连续举办了十多届，吸引了马来西亚、台湾地区等地民众不远万里前来参加。

三、“非遗”语境下现代性对乡村民间信仰文化的冲击

“非遗”语境下现代性对乡村民间信仰文化的冲击，具体体现在以下几个方面：（一）信众呈现代际断裂。民间信仰文化具有地方性、宗族性，主要依靠民众的代际传承来延续，“非遗”背景下乡村民间信仰文化向民俗类非物质文化遗产发展，年轻一代只满足于包括各种“非遗”民俗节庆和交流会等一年一度民俗文化的参与。青年一代对民间信仰文化的陌生和疏离，表明民间信仰文化的代际传承断裂危机已迫在眉睫。这种民间信仰文化的代际断裂直接导致民间信仰文化传承的衰微。最典型的代表就是蛇王崇拜，尽管蛇王庙被列入省级非物质文化遗产名录，政府越加重视对蛇王庙的保护，但日常供奉的人越来越少，元宵游蛇灯逐渐从从前最多能游1000板，锐减到现在最多200板。七夕游蛇王时戴枷锁还愿的人也越来越少，年轻人都不愿意以这种方式还愿，目前愿意戴枷锁的还有2个，年纪都在80岁以上左右，这些人逝世后，七夕游蛇王只能雇请人表演戴枷锁还愿以保存民俗完整性。（二）主动参与热情降低。近年来，随着乡村民间信仰非遗化、合法化，村民对民间信仰文化的保护越加大胆。村民物质生活水平不断提高，每年捐款的人和钱款越来越多，庙建设的越来越大、越来越多。但与“非遗”语境下乡村民间信仰文化发展的物质基础越来越好形成对比的是村民的信仰参与热情相比改革开放初期却是大大降低。村民不愿帮忙抬菩萨、参与游行与越来越多来自五湖四海的游客前来观看信仰崇拜活动的现象形成鲜明的对比。村民宁愿花钱也不愿意出力，最后只能找一些素质较低的人参与。参与的人素质低了，整个仪式的层次和质量就下降了。据樟湖镇文化站老站长王商书介绍，“改革开放初期，民间信仰活动刚刚恢复时，大家都以能参加信仰崇拜活动为荣，抢着参与，自愿、义务地帮忙。即便是能扯一下游神的彩团、彩带，大家都很开心。后来，慢慢地开始要发纪念品、请帖请村民来帮忙，现在大家生活优越了，反而要给钱才来参加信仰活动，给的钱还越来越多。”在樟湖蛇文化节活动中还曾发生游行中，抬菩萨的人随意走掉的情况。虽然现在民众捐献的钱款多了，但举办信仰崇拜活动中用于雇佣民众参加活动的花费占比加大了，用于提升活动规模和文化素养的资金缺口仍然明显。有偿参与导致了一个恶性循环，越用钱鼓励参与，民众越不参与，只有发自内心的参与，热情才能持久。（三）信仰的竞争力减弱。宗教市场理论的先驱斯达克认为，以理性选择为起点，随着工业化、城市化和理性化的增进，宗教性的下降趋势也必定是可见。时下科技发展、医学进步，村民娱乐生活越加丰富，民众为去病消灾、娱人娱神而祭祀的民间信仰功利性原生动机自然消亡。在“非遗”语境下，延续传承文化和丰富文化资源成为民间信仰文化发展的主要动力，村民对作为乡村文化的重要组成部分，对民间信仰文化的认知与实践很多都经历了“民俗化”的再表述，使其成为保护的对象、发展旅游的文化资本，经济理性和表演的意味更加浓郁。因此民间信仰的“非遗”化从一定程度是在不断削弱其作为信仰本身的精神力量，使得村民对乡村民间信仰的宗教特性认可度降低。其次，乡村民间信仰文化本身是“非制度性宗教”，是一个多重意识形态庞杂的体系，具有多元特征，信奉对象庞杂，信仰分散，对信徒的日常性管理较为松散，信仰的粘合度本就不高，信仰仪式实践也偏个人化，具有易变性。因此，“非遗”语境下的樟湖民间信仰的竞争力仍在不断减弱。许多旧的和新的、中的和洋的、强的和弱的信仰文化在樟湖这块土地上无硝烟地博弈着、竞争着。（四）参与者需求多样化。“非遗”语境下，乡村民间信仰文化的参与需求更加多样化，不同类型的参与者参与需求和参与动机不同。一部分是虔诚的信奉者，这些信奉者主要以当地老人为主，他们希望在保留原始风味不变的同时能够更具规模性，更上档次。另一部分是追求文化印记，将参与民间信仰文化活动作为消遣娱乐的旅游者，这些旅游者有本地年轻一代的村民，也有外地民众，有摄影爱好者、自驾游和乡村游的旅客，他们希望能够丰富文化内容和周边产品，增加民间信仰文化的娱乐性、可看性、新鲜感、震撼力。还有些则是研究传统文化、宗教信仰、历史考古的专家学者，他们希望民间信仰作为非物质遗产尽可能多的保留活动仪式、庙宇建筑、史料碑刻等的原貌，以供研究。据王商书介绍，“现在对于大部分参与者来说，娱神求平安的愿望不那么迫切了，民间信仰文化更多的是一种乡土文化代表，因此民间信仰发展要在保存本真的基础上，增添文化内涵，创新活动形式，提升文化水平，与时俱进。”“非遗”语境下，民间信仰文化保护与重塑不仅要随着社会背景和参与者需求变化，还要妥善处理好包括政府、信仰管理者、外来资本等各个利益相关主体间的关系。（五）文化软治理能力不足。“非遗”语境下，民间信仰管理委员会被政府认可，扩大了管委会成员在普通村民中的威信和地位，强调了其作为乡村文化精英的作用。另一方面，与管委会内部成员不同的一般村民虽然在意国家对民间信仰的导向、态度，但他们并不积极谋求应对国家干预的策略，更多的持有一种“搭便车”的心态。他们乐于看到民间信仰文化通过村中文化精英的努力，加入各级非物质文化遗产名录，获得更多发展的空间，但却不一定主动参与，可以见得，乡村民间信仰的软号召力在下降。更糟糕的是，大多数村民对于复杂多样的民间信仰神灵的历史源流、文化性质和敬神实践仪式认识模糊，尤其是一些年轻村民，甚至是一些年富力强的管委会成员都知之甚少。这种不甚清晰的认知产生的自我怀疑降低了乡村民间信仰文化对村民的软约束。溪口蛙神庙管委会负责人廖先生指出，“蛙神庙的不同神灵游神的时间不同，规矩也不同，有的神灵吃素，要求村民祭祀期间尊重生命、敬畏自然。但现在很多人对规矩都不是很讲究，对神明的敬畏之心也减弱了。”

四、“非遗”语境下乡村民间信仰文化的重塑

民间信仰范文篇2

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

“盖仙圃寨所祀风雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉庆三年(1798)，吾寨干旱，乡绅自斗文恭请圣者金印、香火设坛求雨而得甘霖。回銮之期，神示驻驾仙圃，民以寨中诸神裁定，示警大路顶黄林谢庄合建之娘宫前殿，故设庙刻金身奉之。后有鉴于各地会乡之风甚盛，为增全寨团结，共御外侮，便遵斗文村旧例，每年正月二十二日为神游期，并拈阄以定灯首，主全年神事。至于神游所行之路，则由神降乩于黄厝巷乌门一位十余岁童子之身，由其前导而确立之。灯首则由嘉庆六年(1801)始轮排。”（注：仙圃圣庙石刻《潮州仙圃寨风雨圣者史略》。该碑存于风雨圣者庙内，1993年立，宽116厘米，长232厘米。）

那么，风雨圣者究系何方神圣，为何仙圃寨要以它为主祭神并组织规模浩大的巡游会呢？陈景熙在《孙雨仙信仰研究》一文中已作概述：风雨圣者姓孙名道者，南宋人，生于揭阳孙畔村北厝，小时候就能预知风雨。13岁时，他在开元寺看到官民设坛求雨，于是登坛代之，雨果然大至。第二年，他在宝峰山上牧牛时忽然不见，人们认为他是钻入巨樟中遁仙而去，于是伐樟刻像建庙奉拜，皇帝也封其为“风雨圣者”。[2](P237)由于风雨圣者很灵验，又是皇帝亲自册封的，因此信仰它的人很多。每逢大旱之年，不少乡村从拥有“雨仙真像”的浮洋斗文恭请雨仙金印、香火设坛求雨，立庙祭拜。

仙圃寨内各村历来都是以农业为主。在古时水利灌溉系统不发达、人力对自然的改造无法取得实质性成果的情况下，农业生产对自然的依赖性很大，特别是在旱魔的威胁下，人们只能仰仗神力，祈求神明的帮助。仙圃寨的雨仙信仰正是在这种情形下建立起来的。至于把风雨圣者作为全寨的主祭神并组织隆重的巡游会，则是适应“增全寨团结，共御外侮”的需要。当时，仙圃寨各村都有自己的信仰神，但要把寨内别村的神作为自己的主祭神，村民也不愿意。于是，新诞生的风雨圣者信仰及其巡游会适应形势的需要被全寨村民共同接受了。这个以风雨圣者为中心的超村际的祭祀圈，经历了两百余年复杂纷繁的内外部社区整合，直至今日还是一个非常紧密的地域组织，这也可以看出民间信仰超凡的凝聚力了。

3.翁厝加入风雨圣者祭祀圈的始末

在调查中，我发现一个有意思的地方，那就是，尽管翁厝也祭祀风雨圣者，有一段时间在行政上也归属仙圃寨，但在仙圃寨村民的意识中，翁厝却不属于仙圃寨，“老爷”无份；而翁厝也有自知之明，寨中“大闹热”（即风雨圣者巡游日）时，其他村祠堂前挂的绣匾写的是“合寨平安”，惟有翁厝写的是“合乡平安”。那么，究竟是何种原因使得翁厝虽也祭祀风雨圣者，其寨内成员的身份却得不到承认，陷入妾身未明的尴尬境地呢？这还得从翁厝信仰风雨圣者的始末说起。

翁厝在古时与仙圃寨并不在一个“都”里，它当时属于海阳县东莆都。古时翁厝是属于下九社的。这个社由陈厝陇、翁厝、李厝、卢厝、董厝、王厝、吴厝、曾厝、谢厝九个村组成。和其他会乡一样，下九社也通过信仰仪式增强凝聚力，他们所信仰的神是陈尧佐王公。但是，下九社在清末就解散了。卢厝在村落械斗中被东凤陈氏所灭；李厝则因盗贼袭击，村民奔逃而散；王厝、吴厝、曾厝等村则迁移的迁移，绝丁的绝丁；到最后只剩下陈厝陇和翁厝，于是它们分别接管了这些村的王公，把他们作为本村的地方神。陈厝陇和翁厝还是继续联合游神，直到1921年发生了一件不大却足以改变现状的事情。事情是这样的，陈厝陇和翁厝联合游神，游完“安路”（神所经过的特定路线）后，两支队伍在村交界处分手。当时盛行着一种“掷石头”的习俗，即两村的村民拿石头互掷对方，据说这样做会使自己的霉运飞向对方，从而使自己兴旺发达。这种习俗使得每年都或多或少有人受伤，但因受伤的是平民百姓，习俗还是得以继续盛行。1921年游神中，翁厝一名10余岁的孩子被石头掷伤，翁厝才决定不联合游神。为何一名小小年纪的孩子的受伤可以改变长期以来形成的习俗呢？原来，这名孩子的伯父是县长，（注：翁梓光，20世纪20年代初曾任大埔县长。）家族中还有达官贵人，这个显赫的家族对其生活地方的社会生活，权力分配，冲突解决起着关键性的作用。10多年后，这名孩子荣任仙圃寨乡长。（注：笔者调查材料。报告人：翁克庶，男，翁厝村人，91岁，退休干部，大学文化。调查时间：2001年12月16日。）

下九社散了，翁厝需要重新寻找盟友。翁厝之所以选择仙圃寨，是因为翁厝与仙圃寨不仅地理位置紧邻，而且在信仰、社会生活中有千丝万缕的联系。在翁厝还属于下九社时，因为风雨圣者巡游时恰好要经过翁厝，因此，有些村民已有祭祀风雨圣者的习俗。下九社散后，翁厝为了寻求安全保障，就加入了仙圃寨；又因为风雨圣者在寨内诸神中的地位最高，翁厝也就入寨随俗，把它作为全村的主祭神，而原来供奉的王公反而降到次要位置。

对于风雨圣者为何要经过翁厝，这里补充说明一下。仙圃寨10个村有9个村都完全属于上莆都，只有赖厝比较特别，以村南厝和西厝的水沟为界，分属上莆都和东莆都。当时，在确定寨墙时，负责人考虑到不同“都”之间如果围起来可能会发生税收等纠纷，因此没有把属于东莆都的西厝围在寨墙内，（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）但作为赖厝的领土，它又确实属于仙圃寨，风雨圣者巡游时还是要经过其地。而赖厝西北与翁厝接壤，东南紧靠廖厝，东北隔一小溪与厂头吴相望。这样，巡游队伍无论是从赖厝到厂头吴，还是从厂头吴到赖厝，都必须经过翁厝，这就为翁厝加入仙圃寨创造了客观条件。

翁厝加入仙圃寨，参加祭拜风雨圣者时，10个村的风雨圣者灯首已经确定。风雨圣者理事会经过商量，认为翁厝与赖厝在地理位置上是邻村，决定让翁厝与赖厝一起担“灯脚”（潮州音译，即组织巡游会之首席），所以人们总是说：“翁倚赖”（指翁厝依靠赖厝）。而人口比赖厝多，经济比其发达的翁厝人认为自己虽然没有“灯脚”名分，一样可以把祭祀活动办得热热闹闹，根本不需要借助赖厝“灯脚”的名义虚张声势，因此不愿意接受“翁倚赖”这种说法；而寨内人一方面认为风雨圣者翁厝无份，另一方面又认为翁厝不愿意接受这种说法是不对的。

尽管翁厝是后来加入的，仙圃寨还是最终确定了风雨圣者信仰和祭祀的地域范围，即11个村共同信仰和祭祀风雨圣者。

4.风雨圣者巡游会

风雨圣者巡游日即本地人俗称的“大闹热”。每逢“大闹热”到来，全寨彩旗飘飘，锣鼓阵阵，爆竹震天，人潮涌至，到处一派升平欢乐的气氛。在“大闹热”的一系列活动中，最能体现风雨圣者对全寨的影响的首推风雨圣者巡游会。风雨圣者巡游会开始于嘉庆六年(1801)，第一个组织巡游会的是陈厝巷，其次分别是黄厝巷、上官路、赖厝、廖厝、田头黄、张厝巷、辜厝、厂头吴，最后是南埔黄。每村十年轮流一次。风雨圣者的巡游路线是逆时针方向（见图1）。灯首和巡游路线是通过拈阄和神降乩确定的，这表明仙圃寨各村尽管有强弱大小之分，但在风雨圣者面前一律平等。这种平等性还体现在圣驾的停留时间上。在确定圣驾的停留时间时，曾有人主张在大村的时间应比较长，但最后经过一番争议，还是决定在每村的停留时间都为15分钟。当然，当届组织巡游会的村落也有一些特权，这些特权体现在以下几个方面：(1)优先祭祀权。祭祀风雨圣者一般在正月二十二日圣驾巡游本村时，村民才将祭品集中拿到祠堂前祭祀，惟有“灯脚”村的村民可先祭祀。(2)请剧团。剧团是指由真人现场表演的潮剧团，而非道具戏。自有风雨圣者巡游会，只有“灯脚”村才有权请剧团就成了一条不成文的约定。这条约定是否是为了防止“灯脚”村的风头被别村超过，已经不得而知了。也因这个规定，未获“灯脚”资格的翁厝村就成了全寨中惟一在“大闹热”中没有请过剧团的村落。(3)组织锣鼓标队进行表演。锣鼓标队是由标旗队、锣鼓班、英歌舞队等组成的，一般在正月二十二日上午八、九点风雨圣者巡游后举行。近几年，锣鼓标队在正月初二到镇政府及镇内其他村政府那里去拜年，正月初三则游行寨内各村。代表仙圃寨地区保护神信仰的锣鼓标队到寨外其他村游行，这是其他神明信仰所少见的，从中也可以看出风雨圣者信仰的影响有多大。

附图

图1风雨圣者巡游路线

翁厝村虽然不能享受上面三种特权，但也有其他村落所没有的特权。这就是：无论轮到哪村担“灯脚”，其巡游队伍经过翁厝，都会在村口把神轿交给翁厝人，让他们抬到祠堂供人祭拜，而经过其他村时，却不曾有这样的事。为什么翁厝人有这样的特权？原来，“在乡村社会中，神明往往起着地域分类的作用。”[3](P163)神明在巡游时，足迹是不能踏进其信仰范围之外的其他地方的，否则会被视为侵犯了他人的领土，从而引起乡村间的矛盾和冲突。在翁厝不属于仙圃寨时，为了确保翁厝人不捣乱，仙圃寨决定，在翁厝村口让翁厝人抬神轿护送“老爷”过境；翁厝人认为这样做能使“老爷”保佑自己，也就乐意去做。后来，虽然翁厝也加入风雨圣者祭祀圈，这一做法却保留下来，这在某种程度上弥补了翁厝未能获得担“灯脚”资格的遗憾。

由于不能承担“灯脚”角色，翁厝一直不被视为仙圃寨的一员，但翁厝也并非没有机会获得这一资格。据寨里老人讲，1940年，南埔黄曾提出把“灯脚份”让给翁厝，因为南埔黄一直人丁不济，只有20几户人家。每次轮到它担“灯脚”，辜厝、田头黄、黄厝巷都得鼎力相助，尽管如此，南埔黄人还是感到组织巡游会确实力不从心，因此想放弃“灯脚份”。当时翁厝也同意。但南埔黄一名富有的华侨不同意这种做法，认为有损村的体面。这名华侨刚做生意时，曾在风雨圣者面前许过愿：如果能赚到钱，就分一半给神。后来他果然生意兴旺，他认为现在是兑现诺言的时候，于是他提出组织巡游会的费用由他负责，再请辜厝、田头黄、黄厝巷帮助出人出力。因此让“灯脚”没有成交。后来华侨生意衰败，无力再承担这种费用，又提出让“灯脚”，但时过境迁，翁厝却不要了。

二、风雨圣者以外的其他信仰

人类学者冈田谦指出，“共同奉祭某一位主祭神的居民的居住地域为一个祭祀圈。这个地域范围随着主祭神影响力的大小而有不同，它可小至某一村落中的一个‘角头’，大可包括整个村落，甚至无数的村落，形成一个超标际的祭祀圈；在另一方面，祭祀圈的范围是相互重叠的。”[4](P177)在仙圃寨，除了以风雨圣者作为文化标志确定这一地域外，在这个社区内还以其他地方神为标志，形成地域层次较低的祭祀圈。

1.以龙尾圣爷为中心的祭祀圈

廖厝、翁厝、赖厝、厂头吴以龙尾爷为社主组成仪象社。龙尾爷的祭祀仪式较简单，没有组织巡游会，只是在农历正月十七、十八、十九、二十分别由厂头吴、赖厝、廖厝、翁厝迎它到本村祠堂祭祀，并于当晚在本村游神。龙尾爷在村民心目中的地位不如风雨圣者。它的兴起主要是四村联络感情、抵抗外侮的需要，随着社会的发展，村落大械斗的现象不再时常发生，龙尾爷的这一作用已经减弱了，因此近年来它的香火不如过去旺盛了。这说明民间信仰与社会发展的需要有密切的联系。

厂头吴、赖厝、廖厝和翁厝作为一个祭祀圈，还创办了维正学堂。据《金石镇志》记载，维正学堂是廖厝侨胞廖正兴先生和汕头商会会长赖礼园先生合资于1894年兴建的一所完全小学，其校舍和教学设备曾为“三阳”（海阳、潮阳、揭阳三县）之冠，从而解决了当时仙圃寨各村高小学生的入学问题。这在一定程度上提高了4村在仙圃寨的地位，也反映了作为一个祭祀圈在教育文化上的联系。

2.以三山国王为中心的祭祀圈

除了以龙尾爷为中心的仪象社，三巷也以三山国王为中心组成祭祀圈。三巷的始祖都是先迁居赤石宫，后才迁至现村址的。他们的村落创建史和以三山国王为中心组成祭祀圈是否有因果联系，现在已不得而知。但三山国王虽然为三村的共祭神，现却只有香炉供人祭拜，没有神庙，也没有塑像。究其原因，是因为三山国王庙原址建于陈厝巷，建国后庙被铲除，1979年后虽然恢复祭拜，但其他两村都觉得自己是大村，把庙建在陈厝巷这样一个小村对自己不公平，因此不愿出钱建庙。这表明神明在村民心目中不仅是乞求发财平安的精神寄托，同时也是反映村落力量的象征。

仙圃寨各村以风雨圣者、龙尾圣爷、三山国王等神明为中心组成祭祀圈。根据某些学者的研究，“祭祀圈与婚姻圈有相互重叠的现象。”[5](P177)但就仙圃寨祭祀圈来看，辜厝和上官路，厂头吴和田头黄却禁止通婚；就龙尾爷祭祀圈来看，廖厝和赖厝也禁止通婚。之所以出现这种情况，是因为以地缘关系为纽带的祭祀圈的各个村落的利益并不一致。如上官路和辜厝作为寨内两个较大的村落，互相争夺寨内事务的主导权；廖厝和上官路是邻村，常因水利种植发生矛盾；厂头吴和田头黄则因男女关系处理不当而发誓不通婚。

3.以村庙为中心的祭祀圈

仙圃寨的信仰活动和祭祀活动，除了上述几个超村际的祭祀圈外，在这些超村际的大祭祀圈下，又各自形成以村庙为中心的村内祭祀圈，如三山国王作为村落的“地头父母”，每个村落都有祭祀。关于这些祭祀圈，请参看图2。

附图

图2仙圃寨祭祀圈略图

三、民间信仰与乡村社会

风雨圣者最初是以能呼风唤雨的雨神形象立足于仙圃寨的，但随着社会的发展，它的功能发生了变化，逐渐转化成为地区保护神，在村民的心目中，它能保佑信徒发财平安、心想事成，成为仙圃寨最具权威的主祭神和勘定仙圃寨与外界之分的象征。

1.庙宇的重建

期间，风雨圣者信仰作为“四旧”的封建迷信活动而被加以取缔，不仅风雨圣者巡游会被取消，连庙也被铲除，神像被砸碎。但就是在这种情形下，还是有一些胆子比较大的虔诚信徒偷偷拿祭品到旧址去祭祀。1981年当林任炎、辜克昌等人提倡重建圣庙时，立即得到全寨村民和海外华侨的鼎力支持，他们倾资倾力投入圣庙重建工作中。在仙圃圣庙（风雨圣者庙）的墙上勒刻着这样一段文字：

大寨仙圃圣庙重建新楼，荷蒙上官路乡侨胞林旺隆先生首倡善举，兴力基业喜题建楼，承赔地面权壹万捌千元并历年香火积余及各善男信女乐助捐资，是设斯楼暨赠铁篷、铁栏、香炉、烛台等兹其勒石流芳。

捐赠人共计36人，捐资额合计66888元。石刻只举了一些代表，至于为建新楼积极捐资的寨内外信徒则是不胜枚举了。难怪有些干部感慨：要群众捐资建桥修路，他们总是不乐意，但是一旦要修庙宇祠堂，他们不用号召也十分积极。这些都反映了民间信仰强大的生命力和吸引力。

在风雨圣者庙重建活动中，华侨的作用是不容低估的。在《仙圃寨修复风雨圣者庙新建敬老院筹建会委员》名单中，就有10名华侨代表。华侨们不仅慷慨解囊援助，同时又积极献筹谋略。当圣庙重建活动遇到阻挠时，他们以自己的社会名望、财富作为资本，四处活动。华侨们之所以这么热心投入圣庙重建活动中，一方面是因为他们把神当作祈求平安发财的精神寄托，另一方面是希望通过建庙祭祀活动，表达自己的故乡之恋。华侨们还时常带动子孙回来访祖寻根，其重要内容之一就是祭祀风雨圣者。可见，风雨圣者作为仙圃寨的地方认同，在乡土——海外关系的重构中扮演了重要的角色。象征仙圃寨人的总认同的风雨圣者庙在很大程度上就是依赖海外华侨的支持而重建的。

由于众多信徒的慷慨合力，历经8年，新的风雨圣者庙终于在1989年建成。新庙宏伟辉煌，坐北朝南，长39米，宽23米。前后有两殿，前殿是主庙，长14米，宽10米，安置风雨圣者及风、雨两神童；后殿原是黄林庄谢四姓所祀女神娘娘（神庙原名娘宫），重建后未设女神像，只设案床、娘娘香炉供奉拜、存香火。娘宫原来的主祭神是女神娘娘，风雨圣者只是附祭在那里，然而仙圃寨为增全寨团结、共御外侮的需要，把风雨圣者定为全寨的主祭神，这无疑使风雨圣者一跃成为全寨的最高神，因此也就反客为主，娘宫变为风雨圣者庙，人们逐渐只知有风雨圣者而不知有女神娘娘了。这种情况和翁厝加入仙圃寨后，把风雨圣者视为全村的主祭神，而王公由主祭神降到较次要位置，道理是一样的，即神明在一个社区中的地位，除了其神格因素外，还必须考虑到社区发展的需要。

2.民间信仰对社会生活及权力分配的影响

在风雨圣者巡游过程中，废除争插香的例俗反映了民间信仰对民众的行为具有强大的约束力。以前，在巡游过程中，信徒们喜欢手拈线香，挤在风雨圣者必经之路，想最先向香炉插上自己的线香。据说，这样做风雨圣者会特别保佑其全家。为了能得到风雨圣者的特别垂青，每个人都是不遗余力拼命往前挤，尽管保安人员大声制止还是无济于事，常引起大骚动。1995年，为了解决这个问题，理事机构经过“掷杯”（即用竹片制成的器具请示于神），规定在风雨圣者未就座之前，不准人们插香。神示如此，人们也就不敢再违背。这表明，在游神活动中，令人们信服、引起畏惧的往往不是人，而是神（尽管有人的安排成分在其中）。神对人们思想及行为的约束性也就显而易见了。

风雨圣者打醮活动也体现了民间信仰对群众思想和行为的影响。打醮活动于农历十月二十一日举行，每年一次。活动的主要内容是：在仙圃圣庙前建一牒棚，棚上请道士颂经诵佛；信徒到负责人那里拿牒文，填上要为之请牒的老妇人的姓名、籍贯、出生年月日及时辰，再交给醮头，由醮头拿着牒文带领10名老人（这些老人都是各村的代表）到牒棚上游行一周，再发给信徒。请牒的对象局限于老妇人，请牒人可以是寨内人，也可以是寨外人。据说在老妇人去世时，把牒文压在棺材底，可以消除其在世时的罪孽，让其来世再投胎为人。因此每次打醮寨内人总是热心为不属于仙圃寨的亲戚请牒文。这无形中也扩大了风雨圣者的信仰范围。

风雨圣者巡游活动是风雨圣者信仰的重要组成部分，是风雨圣者创造社区认同、增强村落团结的具体表现，同时，它也反映了仙圃寨各村落之间及村落内部权力的分配情况。仙圃寨组织风雨圣者巡游会的目的是为了创造社区认同感，使社区作为一个合作性的共同体能被不同宗族的村民所认同接受。因此，在风雨圣者信仰及仪式组织上平等是村民的要求与愿望，而这种平等性则体现在巡游会的轮祭制度上。仙圃寨村民都认为风雨圣者祭祀是全寨最重要的节庆，然而，“他们虽然都积极参与祭祀，却不是每年都主持这一活动。仪式的主持，采用了不同村落分年轮祭的制度，这种轮祭制度把村民分为仪式的主角和配角，但又使每个村民都有机会成为主角，这就造就了一个内部相对‘平权’的社区。”[6](P172)

风雨圣者巡游会活动不仅通过采用轮祭制度体现了各村落在信仰上的平等，而且也体现了村落内部权力的分配情况。在明清时期，族、房长便是村中的政治首脑，他们对村中的社会生活、权力分配起着关键性的作用。1949年以后，政府做了大量的工作，对基层政权加以强化，在宗族社会中嵌入比较正规的权力机构，使村中的权力逐渐集中到村主任、村长等人手中。目前，宗族的族、房长制度已不复存在，不过在村落的民间祭祀活动中，作为国家人的村主任、村长却要听从村里长老的安排，何时祭祀、怎样祭祀等种种规定，均由长老们做出，祭祀所需款项由他们向村民募集，祭祀后所余款项也由老人保管，或用于来年的祭祀活动，或用于村里的公益事业。这些都表明，在仙圃寨中，以庙宇为中心的、由民间信任者组成的非正式的首领组织，在村落的内部关系调节和认同中，扮演着重要的角色。

仙圃寨风雨圣者庙理事机构的组成也同样体现着寨中各村的“平等”及长老们在寨里的重要地位。风雨圣者庙理事机构分成四股：黄厝巷、陈厝巷、张厝巷一股；辜厝、南埔黄一股；田头黄、上官路一股；翁厝、赖厝、厂头吴和廖厝一股。这四股机构各派出8位老人组成理事机构，他们一般任期终身。再在这32名代表中选出10名代表组成常务理事机构，其中正主任1名，副主任4人，文书、会计、出纳、保管、秘书各1名，这10名常务理事每2年改选一次。这些代表负责制定有关风雨圣者事务的规定及主持重大的祭典活动。平时圣庙事务则雇佣2位老人负责，这2位老人必须能写会算，忠诚老实，没有家庭后顾之忧。之所以要具备这些品质，是因为他们要24小时在此值日，收纳信徒的捐款等。

正因为人们认为风雨圣者能赐福于民，确保社会安定，因此香火旺盛。据理事人员说，圣庙一年能收到20多万的捐款。这样便能以风雨圣者的名义为社区办善事，如新建的大寨中学，圣庙捐资10多万元；太公桥、寨尾沟桥、黄厝巷桥，均由圣庙出钱建铁栏杆；还致力于建雨亭、修公路等公益事业。（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）

3.民间信仰对村落相互关系的影响

“宗族通常是指以男性血缘联结起来的实体性社会组织。”[7](P153)在一般情况下，一个村落可视为一个宗族社区，而仙圃寨就是由11个宗族社区以风雨圣者为纽带而结成的祭祀圈。那么，当血缘的利益与地缘的原则发生冲突时，村民是如何处理两者的关系？从上面各个有矛盾的村落彼此不通婚的例子及其原因来看，村落在处理这种冲突时，往往是以血缘的利益为优先的，并且，为了达到保护血缘利益的目的，宗族社区甚至联合祭祀圈以外的同宗族来对付属同一祭祀圈的村落。上官路村联合其他林姓村落与仪象社四村械斗就是最明显的例子。民国初，以仙都、上官路、古楼林为首的13个林姓村落结成联盟共同对付仪象社，其中尤以廖厝和上官路两村的械斗最为激烈，双方斗到五月初五这一天也没有停止。现在廖厝有些人家中午祭祖，有些人家下午祭祖，就是因为当时村民轮流和上官路人械斗。但上官路虽然人多势众，却不能打败廖厝，因为廖厝有公共田产、富人、廖厝人械斗受伤，可以用公费疗伤，上官路人只能自费疗伤。这样廖厝人械斗起来不用顾虑，上官路人却不敢这样，结果，双方讲和了。

值得注意的是，尽管上官路和仪象社进行激烈械斗，但无论谁担“灯脚”，双方的游神队伍还是要到对方村里去。其他村落械斗时也一样。这就充分体现了风雨圣者信仰在民众中的权威及其作为社区文化标志在社区整合中的作用。

与上官路联合同宗攻打异姓村落的性质一样，南埔黄改村名也体现了血缘原则在庙宇活动中的互动作用。南埔黄本叫“南埔银”，它原是上九社（注：上九社：潘厝、黄斗陇、埔后翁、庵后、深巷、刘厝、程厝、石门蔡、南埔银。）的成员，以三山国王为主祭神。后来村民搬到田头黄、黄厝巷的邻近地方，遂改名为“南埔黄”，并加入仙圃寨。之所以改成该名，是为了和田头黄、黄厝巷联宗，这样在被别村欺负时才不会没有外援；同时，由于南埔黄是一个小村，没有能力独自组织风雨圣者巡游会，需要田头黄、黄厝巷的援助。

仙圃寨作为一个祭祀圈，还以风雨圣者信仰为纽带创造了社区与社区外部的新关系。仙圃寨与仙都、东凤向有矛盾，但民国初期，仙都、东凤爆发瘟疫，迎仙圃寨风雨圣者到村里祭祀求平安。因此，仙都村以林大钦状元府的名义赠三台神轿给圣庙，每逢风雨圣者节庆日，这两个地区的一些信徒纷纷诣庙行香，祈财求福。

4.民间信仰对正式权力的影响

在中国乡村社区中，政府正式权力一般都离民众比较远，因此，民众宁愿选择神明创造的非正式权威作为他们现实生活的主导，这无疑损害了政府正式权力对乡村社会的控制力度。正是从维护政府权威的角度出发，政府历来都对民间信仰实行排斥政策，有时甚至出面干预乡村社会庙宇活动。对仙圃寨风雨圣者信仰也不例外。由于金石镇的20几个村中就有11个村祭拜风雨圣者，同时信仰它的寨外人也很多，每年风雨圣者巡游，除了寨中11个村共庆佳节外，邻近的金石市也会停市参加祭祀活动。这种影响是镇内其他神明信仰所不能及的，如果抑制了风雨圣者信仰活动，在打击当地民间信仰活动上也就收到杀鸡儆猴的效果。1958-1981年，金石镇历任公社书记就任前，必须签“不准仙圃寨游神赛会”的“都头状”，如果任期内寨中发生“游神赛会”，则不称职。因此，当1981年仙圃寨重建圣庙时，镇政府决定干涉。当圣庙重建了一小部分时，镇政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工。过了几天，镇政府派人捉了一些长老。这种行为引起民愤，惊动了当时的潮安县政府。县政府经过调查，决定让镇政府放人，允许仙圃寨重建圣庙，这件事才顺利解决。（当时，圣庙虽然重建，但风雨圣者塑像并没有重塑。）镇政府虽然不再干涉风雨圣者庙的重建，但并不意味着就同意举办风雨圣者巡游会，自此开始，镇政府每年都会照会仙圃寨不要游神。直到1984年，轮到赖厝担“灯脚”，赖厝人大胆地在村内举行巡游会，但也只是营“老爷像”，没有在寨内巡游。1985年，轮到廖厝担“灯脚”，廖厝决定举行一次热热闹闹的巡游会。经过和寨内各村负责人商量后，偷偷请人刻神像和造神轿。公社官员得知廖厝要在全寨中举行巡游会，便派人到廖厝和负责人谈判，要求廖厝负责人放弃这一打算。当他们和廖厝负责人谈判时，小孩子就在外面扎破他们的汽车轮胎，群众也站在外面声援，同时，由于仪象社（除厂头吴）共有的“大肚堰”山地供镇武装部操练演习，和武装部有交情，再加上寨内其他村的支持和其他一些因素，1985年廖厝终于第一次举行了自1964年以来的巡游全寨的风雨圣者巡游会。自那以后，镇政府一般没有再干涉仙圃寨的巡游会，只是要其写保证书，保证巡游时不会出乱子，还派保安人员维持秩序。

风雨圣者信仰不仅迫使政府正式权力在一定程度上做出让步，还对正式权力的更替产生一定的影响。1938年，仙圃寨乡长辜可卿不准村民举行游神活动，自己却在家中宴请亲朋好友。这种做法引起村民的极大愤怒，数千名村民冲到他家与他冲突起来。翁照桓将军派一名宣传员去解决这件事。结果为平民愤，辜可卿被撤销乡长职务。第二年，这名宣传员被村民选为大寨乡长（仙圃寨于1939年改名大寨）。宣传员是翁厝人。按照10村村民不把翁厝视为大寨成员的观念，他原是不可能被选为乡长的，但因为他维护了村民的信仰，结果当选了。这反映民间信仰对于政治有一定的影响。

仙圃寨自建立以来，基本在同一行政区域，这说明行政区域的建立及调整在一定程度上根据民间信仰所提供的社区认同，这种社区认同远比政府的社区识别更具有持久的生命力。仙圃寨作为一个行政区域已不再存在，但它作为一个祭祀圈，却被村民广泛认同。

四、结语

总之，以风雨圣者信仰为主的民间信仰，与仙圃寨的社会、经济、政治、文化生活都有密切的关系并产生深远的影响。以风雨圣者为主的祭祀神作为一种象征，通过巡境游神的活动，勘定仙圃寨与外界的界限，在全寨社区认同和乡村社会整合过程中发挥了重要的作用。因此，对民间祭祀圈进行研究，“就可以认识它的社会结构内涵和组织形式，以及人类群体的社会活动，这无疑是了解该地区传统社会与文化的重要途径之一。”[8](P268)

【参考文献】

[1]陈春声.嘉靖“倭乱”与潮州地方文献之关系[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

[2]陈景熙.孙雨仙信仰研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

[3]王铭铭.社会人类学与中国研究[M].北京：三联书店，1997.

[4]转引自庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.

[5]庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.

[6]王铭铭.视野中的村落文化与权力[M].北京：三联书店，1997.

[7]陈树良.祠堂、庙宇与社会整合[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1995.

[8]陈运飘等.普宁西陇的祭祀圈研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

民间信仰范文篇3

关键词:左江流域;民间信仰;乡村社会

一、左江流域及其民间信仰

左江流域指的是广西左江及其支流所遍布的区域，从地理涵括的位置上来看，主要包括源头所在的越南北部高平省以及中国的凭祥市平而河一带，其后是包括流经的凭祥市、龙州县、宁明县、江州区、扶绥县等，之后汇入南宁市的邕江，最后进入西江、珠江而入南海。因此，从地理上来看，左江流域包含越南北部及中国广西西南部的接壤部分，其中大部分在中国境内，亦即在中国西南边陲通往陆路东盟的交通枢纽地带上，为中国进入东盟各国的陆路大通道。自中国—东盟自贸区建设以来，左江流域再次成为一片热土，境内有凭祥保税区，在龙州、凭祥、宁明建有水口、浦寨、爱店等一级口岸3个，二级口岸4个，另有边贸互市点13处，中越乃至东盟各国往来其间，经贸发展频繁，人员互访日趋常态化，文化交流合作司空见惯。正是因为自古以来跨境跨国的地理特性，使左江流域的民间信仰、民间习俗、神灵祭祀、民俗文化、族群文化心理、民族思维等具有西南边疆特性和异域风情等特点。同时，左江流域在千百年的历史演变延传中，在内陆性农耕文化及文明中，其民间信仰既具有从中原传入的汉文化色彩，又具有当地壮傣世居族群自身的特征，还存在中越跨境跨国同根生民族的复杂性。左江流域绝大部分为内陆山地，多高山少平地，历史上以农耕、狩猎为主，因此其民间信仰、族群文化带上深刻的农业文明印迹，宗族观念浓厚，宗教仪式繁杂，文化内涵丰富，有各式各样的神灵祭祀活动和仪式，其民间信仰深入人心，各种禁忌和伦理道德含有特定的族群要义和作用，规范着乡村社会进程的顺利延续、发展，约束村民的言行举止，对其人生观、价值观、世界观的规约，起到启蒙、习得、延传的作用，对其伦理道德以及人生信仰、宗族维系、神灵观念、家族意识等都产生化育、教化、规约的作用，并相应地产生与之相适应的民间信仰，并延传到信息化、国际化、区域化的当今时代，如土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，共同构建了乡村社会的和谐，具有增强族众个体的安全感以及凝聚社会群体的功能［1］。左江流域民间信仰丰富厚实，绚烂多姿，内涵深刻，在漫长的历史发展演变进程中，既有中原汉文化的元素存在，如土地神信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，具有中原文化以及周边汉文化的色彩与痕迹，时部分信仰又具有左江流域以当地壮族为主体的少数民族文化特征，如官板信仰，即村寨守护神信仰。这些民间信仰在长期的延传过程中，在历时性与共时性的传播化育过程中，形成独具西南边陲的民间文化、民族文化、族群文化，并塑造乡村民间族众的习俗规约，指导其日常行为举止、思维向度、价值观念、伦理道德、人生信条、宗族观念、族群心理等，为构建乡村和谐社会打下文化习得的基础，作为孩童启蒙教育铺垫并化育了村民朴素的人生观、价值观、世界观，使其遵守千百年来在民间信仰中形成的俗信、不成文教义、教典和禁忌，并在人生践行中维护、协调其人居环境，维护良好的人与自然，自我与他人，个体与宗族，维护乡村社会的和谐、稳定、友好局面，形成重人伦、重伦理道德，重家族、宗族观念的乡村习俗文化;同时，也强化了边民的族群意识、民族意识、家国意识、国民认同等，共同维护西南边疆的和谐与稳定。至今，左江流域民众族、宗、亲的观念依然浓厚、强烈，正如本尼迪克特所说的:“在中国，甚至目前，一个人还必须对其庞大的宗族尽忠。……中国幅员辽阔，各地的情况有所不同，但在大部分地区，任何一个村庄里的人都同属一个宗族。……拥有同一姓氏的人在某种程度上都认为彼此同属一个宗族。”［2］40在乡村社会里，每个宗族都有代代相传的规约，并用以指导其子孙后代的思维及言行，同时作为其人生启蒙自小习得。正因如此，左江流域至今还存在大量的如此现象:一个屯几十户人家同为一个姓(小宗)，甚至同一个村十几个屯数百户人家数千人口全为同一个姓(大宗)，因此形成了不以个人而是以团体(宗族)为重心的“团体文化”现象，致使村民对于他人的存在格外敏感［3］。同样，乡村社会形成由血缘和熟人关系组成的内陆乡村文化，这种农耕国民生态环境使其产生“熟人经济”，形成牢固的利益团体，在熟识的圈子中互助互爱，并维护乡村的和谐与稳定。因此，在丧葬、婚嫁、起屋、祝寿、祭庙等个人、家族大事中所展现的习俗及民间信仰，村民生怕在同村同屯人面前失面子，担心违祖训，犯禁忌，触众怒，担心成为众矢之的，从而难以在乡村立足并自觉维护规约。在漫长的历史进程中，左江流域土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等成为族众的主要信仰，得到大众的积极认可、接纳、祭拜，成为共同规约、俗信、禁忌乃至道德戒律，并在日积月累的活动仪式及信条化育下，共同构建了和谐的乡村社会，并展示出顽强的生命力和传播张力，成为当地乡村民间信仰文化的载体，成为村民在生产、生活和心理活动中的重要角色，并在日常习得中起到了凝聚群体力量，进而自觉维护边疆的和谐与安宁。

二、左江流域四种主要民间信仰

左江流域在秦汉前后称骆越、西瓯、乌浒等，秦始皇统一岭南后设置桂林、南海、象郡三郡，其中桂林、象郡府治即为现今的广西辖地。据专家考证，象郡郡府所在地即为今日的江州区，如属实则说明左江流域崇左市范围内为象郡故地。东汉建武十七年(公元42年)，马援将军南征，其从中原地区带来的军队曾驻扎龙州、凭祥等地。据《龙州纪略》记载，马将军“师至粮绝，(班)夫人倾储以助，遂获济凯旋。”［4］班夫人为左江流域壮族女子(史载为凭祥人氏)，正因为得到她的大力帮助，马援将军才打败了交趾征侧、征贰的叛乱。至今，在左江流域的龙州、凭祥、宁明、大新等地还留有多座伏波庙(纪念马援将军)和班夫人庙，民间有大量的有关伏波将军和班夫人征战西南、平叛安南的故事传说。在与越南北部接壤的龙州县金龙镇的民间道公巫师经书中还有关于刘邦、项羽、张良、陈平、萧何、韩信等帝王将相事迹的大段详细叙述，如楚汉相争、张良献计、刘邦建国、韩信被诛等，但经文中却无一处三国两晋南北朝及其往后历史的描述，相当于秦汉断代史。可见，左江流域在秦汉时代已有中原汉文化的传入，因而其民间信仰也带有部分中原文化及周边汉文化的色彩及元素，同时也具有其自身的边地少数民族特别是壮民族文化特征，如古王开山垦荒，先民弃巢下地，巫婆求雨救灾以及官板信仰等，具有较浓厚的本土特色。左江流域土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等四种主要的民间信仰，千百年来在边民的群体道德规约、族群观念、宗族心理、禁忌文化、群体凝聚，在增强认同感、归属感等方面维持延续，起到了维护边境安宁与乡村和谐的作用。1．土地神信仰。土地神是古代农业社会神灵崇拜意识的产物，也是中国及东南亚部分国家民间信仰中的一个重要神祇，其影响广泛，遍及城市乡野，有人烟之处皆敬土地［5］。土地神信仰则主要是村民自发对村落周围土地神灵的一种敬畏、崇拜及信仰，村民认为，每个屯都有一个土地神在保佑村民的安康，守护本村寨人畜，守护田地、山林、水塘等一切跟土地及土地产出的植物。在左江流域，几乎每个屯都有一座土地庙，寺庙里有神像、牌位、供桌、香火炉等，平日里较少有香火和祭品供奉，多数是正月初一、初二在部分村寨举办祭祀庙会，届时举行隆重的祭拜活动;农历每月的初一和十五也有部分村民自发到寺庙里去烧香供奉糖果、酒菜等祭品。左江流域自古以来都是农耕经济，主要以农耕、渔猎、养殖为主，在日常劳作中，村民高度依赖土地，与土地的联系极为密切，土地产出关系到民众的生死存亡、血脉延传、代际传播，由此而产生对土地的崇拜、信仰及感恩。在部分岁时年月，如正月初一、初二，农历每月的初一、十五，以及少数特殊年景，如连续大旱或暴雨成灾时节，村屯里主持土地神祭祀的道公、巫师就要召集村民商议举办祭神活动，并分配各家各户如何出钱出力等事宜，并决定日期、时辰、流程、游行路线等具体事务。届时，全屯民众将出资购买一头大肥猪，将其宰杀，并把猪头供到土地神牌位前，在猪鼻孔中插入香火。其间道公、巫师带领众徒弟在庙前席地而坐，一字排开，齐口念诵经文，祈祷上苍恩赐保佑，降福生灵以求物阜年丰、人畜平安、四季兴旺。在某些年份遇到屯里人频繁非正常死亡或大量身故，也要举办土地庙会祭祀。如2013年10月期间，在LZ县SK镇HP村BH屯有三个青壮年意外离奇死亡，另有青年车祸身故，一个两岁婴儿落水夭折，引起族众极大恐慌，认为多年不举办大祭，致使土地神怪罪责罚，通过灾异降下灾难警告民众，于是村民商议请道公作法镇邪。村民认为，通过道公、巫师等神职人员的法事祭拜，能够与神灵沟通，能够把人间疾苦传达给村屯的守护神，通过虔诚的祭拜以及丰厚的祭品供奉感化土地神灵，令其在玉皇大帝面前多为老百姓说好话，赐福降安，停止灾难，并惩治恶鬼、厉鬼等妖魔鬼怪，使村民生活安康顺意。左江流域土地庙多数坐落在村庄边上，距离村民住宅不远，但又不能离民居太近，否则就会打扰其清净。多数土地庙都较小，大多在100平方米以下。在左江流域，村民对于土地庙有较多不成文的禁忌和规约，如不能在寺庙及其周边大小便、吐口水、说脏话、扔垃圾、焚烧山林等，不得有不雅的行为，不得随意移动、翻修其固定物体，也不能砍伐其周边大树、老树等。至今，在庙里的糖果、酒肉等祭品从未有人敢私自偷拿。在日常生活以及举办各种集体活动的过程中，村民都能自觉维持秩序，主动参与，敬畏有加。2005年春节，在龙州县JL镇BC村BM屯，有外地客商来参加侬峒节期间，看中村头一棵三人合抱的老岘木，悄悄找到时任屯长LZW(时年37岁)，愿意出资12万元采购，并私下给屯长个人3万元好处费，屯长当场拒绝其“好意”。第二天一早，这位客商再次提着名贵酒肉果品等丰富的礼品登门求见，并答应将款项提高到20万元，并承诺私下给屯长个人5万元“辛苦费”。按照当时的物价，20万元在农村绝对是一笔巨款，面对如此巨大的诱惑，屯长依然不为所动，严词拒绝其要求，并指出即使出资上百万也不能对村寨的神树动歪主意，无人有权私自对其进行处置和破坏，否则全屯130多号人决不答应，任何破坏者及其家族、宗族都会遭受天降灾祸，并在土地神的审视下接受全体村民的道德谴责和监督，其日后将难以在村中立足。在乡村社会，一个人、一个家族能够和周边的村民和谐相处，世代为邻，靠的就是日常良好的道德品质和诚实守信的为人处世原则，并通过口口相传而确立，“人的存在是通过自我感知的直觉和与他人的传播得来的”［6］。在村里，交际圈狭窄，大家彼此熟识，因而极为看重他人对自身的评价与议论，一个人在社会化的过程中，自己在他人心目中的品质地位与其信守风俗习惯、宗教禁忌成正相应关系。因此，为了能长久立足于村寨，为了宗族安康，为了群体和谐，不能随意萌动私心邪念，不能破坏祖祖辈辈流传下来的俗信。“一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗能力，对内起着调试个人与个人、个人与集体之间关系的作用。”［7］虽然这些禁忌未有明文规约，也未能成为官方律法，不具有法律的严肃性和强制惩治手段，但村民生活其中，自小从祖辈、父辈身上习得禁忌俗信，族众都自觉信守，成为其灵魂深处的“习惯法”。同时，这些民间习得流传上千年，部分内容看似无理，为“封建迷信”“愚昧意识”，但在实践中却存在较多的合理、科学、和谐的成分和逻辑。如不砍大树、不乱扔垃圾，不随地大小便，不乱吐口水等行为，在客观上起到保护环境、教人向善、文明有礼、保护植被、减少疾病等作用，促进了人与自然的和谐，致使自我与他人友好相处，促进乡村社会的和平安宁，自动构建起乡邻和谐关系，使其在道德亦即精神规约的坚守中延续传播中华优良文化与文明，注重心灵的“契约”束缚，甚至在部分时段比官方的律法律令更具有约束力和震慑作用，从而将其背后隐藏的族群文化内涵、族群思维、民众文化心理、宗脉传承、族群心理、团体协作以及精神信仰、道德习得等，作为一种内心的精神操守延绵一代又一代。或许，从另外的角度来思考，中华文明能够延传至今不断绝，应得益于中国人自古以来注重对道德、精神、灵魂、信仰等更为久远深刻的心灵模塑进行教化、传习、规约及默契化育，并非像古代西方只注重物质创造而忽视精神延传，从而如同三大文明古国一样导致文化断裂、失传、消亡。左江流域历来是农耕渔猎社会，土地与民众的生活息息相关，相互联系紧密，其在族众的生产、生活乃至生存中占有极为重要的地位。从当地的民间信仰看到，乡村居民与自然、生态和谐共处，其观念系统、行为模式、风俗习惯，乃至群体信仰、风俗禁忌、伦理道德、民间文化、精神特质等一系列的文化习得与思维观念对族众灵魂的模塑价值，对于当代学人追溯当地居民如何在千百年的历史进程中进行社会整合、控制、力量凝聚、社会认同和交往，探究土地神信仰背后起到了怎样的文化共识、国民认同、爱国固边、精神慰藉、心理调适功能以及道德规范功能，都值得我们在急剧变化的信息化、全球化、区域化时代思考。2．官板信仰。“官板”是左江流域壮族民众对村寨守护神、保护神壮语的音译，“官”含有管理、官员、官职等含义，“板”就是连片、成片村屯、村寨的意思，官板就是管理、保护村寨平安幸福的神职官员，相当于民间信仰中阴间的村官。官板信仰则是左江流域壮族民众对村落守护神、保护神的信仰、崇拜。在左江流域乡村大众的信仰意识里，官板栖息在村寨周围的大树、老树上，日夜照看、审视村民的生活起居，保佑人畜平安，防范族众遭受孤魂野鬼、妖魔鬼怪以及各种意外灾难的侵扰。在左江流域，绝大多数村寨周边树木成荫，花草繁盛，环境优雅，房舍有序。至今，村民依然持有不砍村边大树、老树等信仰观念，也不得在这些大树、老树下丢垃圾、倒脏水、说脏话、大小便、吐口水、动土垦荒以及出现被认为有伤风败俗的不雅言行，否则就会引发人神共愤、天怨人怒，甚至造成家族灾难，同时也会激起整个村庄民众的愤怒乃至矛盾冲突。左江流域乡村民众对村寨周边大树、老树，甚至是对老藤都存在一种敬畏、敬仰、崇拜等心理，认为其能够生长数百年上千年，必定是神灵附身，并被赋予灵性，已经由普通的植物修炼成仙成精，官板也就自然选择其作为栖息处所，如同上了高寿的老人一样理应得到特别关照。20世纪80年代末，在DX县SK镇BM屯就发生一起民间闹剧，村民NJB上山烧林垦荒期间，误把一根有上百年历史，俗名叫“鸡血藤”的古藤砍断，而这根老藤正好东西两头横跨在村头的“龙脉”泉眼边上，荫蔽全村甘泉。据老人说，这根古藤已超过500年，其在被砍断后滴下红色汁液，染红了泉水，7天7夜方才停止。村民知息后，谣言四起，引发了群体恐慌、震怒，全屯人对NJB一家进行集体孤立、轻视，不断对其责骂、诅咒，老人们更是将屯里最近发生的怪异事件归咎于NJB的恶行上，将人畜所有不顺事故联系到NJB头上，甚至把灵异、怪异事件当成神藤怪罪的征兆。最终迫使NJB一家公开在全屯族众面前道歉、谢罪，并出资请道公举办隆重的祭拜仪式，跪求谢恩，将断藤伤口包扎，方才逐渐平息众怒，但在其后较长时间内，村民对NJB一家都存有戒备和敌视心理，致使其全家在村里成为另类，长时间抬不起头。从科学、客观的逻辑上分析，该事件并无太多实证依据，鸡血藤为多汁植物，其汁液本是淡红色，也正因此才有“鸡血”的俗名。但从另一个侧面来看，村民的行为及民间信仰也表明其尊崇老人，敬畏自然生态，守护神灵居所，自觉保护水源，心中存在清规戒律和信仰，并深植到灵魂之中，在客观现实的实践上，也存在美化人居处所、净化空气、涵养水源、养护植被、保护环境等作用，进而尊敬老人、善待长者，维护和睦共处的人居环境。村民一代又一代以民间信仰的风俗进行教育，从而使下一代自小习得人伦规约及道德习俗，并在灵魂深处坚守祖辈延传的宗教信仰和禁忌习俗，净化族众产生违法乱纪的私心杂念，维系族众的宗族观念、群体利益、价值认同、道德约束、心灵需求和精神生活等，阻止其发生歪门邪道、犯上作乱、作奸犯科，使其在千百年来村寨共有法则的约束下对公共生存的社会生态环境和既存生活秩序进行保护、延续。表面上看，不砍村落大树、老藤等仅仅是一种普通的日常生活世相，在其背后却隐含了壮族乡村民众的生存法则和文化意识，也展示了其地域居民一代代延传的宗教信仰和心灵追求。事实上，民众在对神灵、俗信的虔诚崇拜过程中，已在心灵深处把个体与宇宙、个体与神圣以及个体与他人的存在相互联结、内化起来，进而从中得到心灵安慰与精神寄托，感受到在虔诚信仰之中的人文终极关怀，找到人与自然、他人与自我共生共荣的习俗戒律，以及由此呈现出来的和谐社会生态的构建方式，并随之创造了族众文化、民俗禁忌、精神信仰的延传、赓延和生生不息的精神支撑、集体信任、代际传承、血脉延续和根植于人性法则当中的共同精神家园，在俗信与禁忌中弃置那种只顾索取自身和眼前利益的零和博弈，更多的是追求共赢、互惠、和谐的人与自然、自我与他者的平衡、守恒原则，并在客观上自觉构建、践行乡村社会自我协调的和谐生态系统。3．花婆神信仰。花婆神信仰在左江流域极为兴盛，为当地民间信仰的重要组成部分。村民认为，花婆神就是在天上专门负责给人间“送花”———也就是配送人间生命种子的神仙，每个人都是花婆神花园里的一朵花，红花即为男孩，黄花代表女孩，花婆神赐给你何种颜色的花你就生下对应的婴儿。已婚夫妇能怀孕生子，并使其子女能在人间繁衍生息，都是因为得到了花婆神的恩赐并配发了“花种”和护佑，人的降生以及是否能够健康成长，其命运完全掌握在花婆神手里。因此，久婚不孕不育的夫妇要请道公、仙婆、巫师等民间宗教师到家里来举行求花仪式，未成年孩童如成长不顺乃至出现夭折等怪异现象的，也要请宗教师布道诵经，设坛祭祀，代向花婆神祈求祷告，转告家中灾异情况，希求通过虔诚的祭拜活动以及丰盛的祭品供奉，求得花婆神赐花生育或提醒其勤于浇灌护理花苗，以便早生贵子、儿孙健康发达。因此，在村民的意识观念中，花婆神自始至终都在审视、监督人的一举一动，一言一行，即使民众已成年，花婆神也会跟着审视其子孙后代。因此，对花婆神不能有不敬，更不能做出伤天害理之事，平生要安分守己，内心洁净，与人良善友好，不犯上作乱，不乱砍滥伐、放火烧山等，否则本人及家族会遭受报应和灾难。在左江流域的乡村里，每对新婚夫妇房门上都要设一座花婆神祭台，逢年过节以及日常烹煮好饭菜都要盛出一小碗进行单独祭祀，在婴幼儿床头还要插上一朵用塑料或布匹扎成的花苞，并精心守护，任何人不得随意触碰、损毁。在左江流域，族众对花婆神的信仰及禁忌较多，甚至部分内容还带有唯心、愚昧等迷信色彩，但在千百年的历史进程中，其信仰却能强劲地传播和延续，表明村民对花婆神的感恩和敬仰，对人口繁衍生息、对宗族平安幸福的渴望。在年复一年的血脉种群延传中，以及民间信仰的文化传播和心灵习得中，民众希望通过日常的祭祀、祈祷、朝拜，奉献自己的虔诚，也就能从神灵那里得到相应的护佑、帮助和关照，实现心中愿景，特别是实现种族的繁衍生息、血脉延续、基因传承，这就是花婆神信仰亦即生殖信仰存在乡村民间的最大根基所在。时至今日，左江流域乡村花婆神信仰从举行集体宗教仪式的“神圣化”“神秘化”，再到个体家庭祭祀的“俗众化”“平民化”，无不彰显、展演村民俗众的精神信仰、神灵敬畏及心理追求，在乡村家庭的婴幼儿花婆神信仰教育中自小养成和日常习得，致使民众本分守纪，为人正直，友善平和，民风淳朴，人际和谐，社区安宁。在靠近中越边境仅数公里的凭祥市友谊镇平而村，40多年来从未出现过一例刑事案件，整个村庄容貌整洁有序，民众文明有礼，待人和善，到处呈现出一派勃勃生机的和谐友好景象。4．祖先信仰。祖宗信仰即族众对已逝先人的敬仰、追思、怀念，将其当作神灵来供奉崇拜。在左江流域，每年农历三月初三都要全族举行拜山仪式，也就是上山到先人祖灵聚居地祭拜，给祖坟锄草、添土、砌墙，使其修葺一新，为先人营建一个干净整洁的栖息环境，之后还要点香火、插幡旗、烧冥币、放鞭炮，将酒菜果品陈列墓前，一切安顿完毕后，全族子孙围在坟茔四周鞠躬、磕头、祷告、祈求，行礼如仪。在重大的岁时节令期间，村民家家户户烹饪好鸡鸭猪鱼等美味佳肴，并将其供奉到先人神龛牌位前，焚香邀请祖宗先行享用，其后家人方可取食。无论是在拜山，还是在日常节庆期间，族中长辈都要现场对儿孙晚辈进行根祖教育，温训，讲述家族历史及先人开基创业、为人道德品质等生平事迹，共同感念先祖功绩恩德，勉励后人奋发有为，培养其良好的道德礼仪。在左江流域，村民认为先祖已经由人转化为神，其身上具有神格的力量和法力，已成为一种符号化的价值存在，从而得到后辈的祭祀和供奉。因此，先祖要具备良好的道德品质和崇高的人格，才能起到模范规约作用，才能日夜庇佑和恩泽子孙后代。可见，祖先信仰作为一种内化了的道德楷模对后世进行约束，同时也积聚着家族、宗族内部的共同价值和行为方式，通过代代延传和日常潜移默化，成为族众的集体意识和潜意识，对族众成员的思维及行为起着最基本的控制作用，形成宗族、家族内部的行为导向和约束机制，维系、协调着乡村社会的和谐发展［8］。正是因为根深蒂固的祖先信仰及其宗脉传承教育与精神习得，使左江流域村民极为看重家族、宗族观念，使其遵守当地道德人伦，恪守风俗习惯，尊敬长者，并以德高望重的先祖为榜样，以求真向善、为人忠恳、不违祖训为规约。正如本尼迪克特所说:“个人生活的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。……孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。”［2］2长期以来，祖先信仰渗透到乡民生活当中，在一代又一代的传播、教化过程里，逐渐演变成民间的风俗习惯以及祭祀禁忌，其根基深植于普通民众的意识思维或下意识之中。基于祖先信仰的强烈意识及感恩回馈、仰慕、敬畏等心理，左江流域乡村社会极力维护宗族声誉，特别是已逝先人的声誉，坚守名节，珍惜人伦，注重香火血脉传承，在宗脉延续的繁衍生息观念中担心上愧对列祖列宗，下有负子孙后代，因而自觉担当起“修身齐家”的主体责任，在日常习得中产生罪感、耻感等心理，这样的文化传承具有一定的乡村社区自然调节、力量凝聚、自我修正、道德维护、宗族认同等功能以及构建和谐乡村社会的集体意识。在习得过程中，推动边疆少数民族族众信守规约、礼俗、禁忌、道德范式乃至宗教信仰，以致在文化、道德教化上起到了某种程度的约束作用，成为乡村民间一代又一代的不成文“习惯法”，成为集体“心灵契约”，而且在部分时段更具有持久性和约束力，对乡村和谐社会的构建具有模塑、教化、调控、修正、习得乃至强制、强化、约束等作用，即便在现当代的文明社会里，仍具有强盛的生命活力及巨大的存在空间。结语左江流域民族、民俗文化丰富多彩，内涵深刻，特色鲜明，其民间信仰有的以灵魂观念为核心，如以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜为特征的原始信仰;有的以神灵观念为核心，如以主神崇拜为特征的官板信仰、花婆神信仰等宗教信仰。其中以灵魂、神灵观念为核心的民间信仰，在左江流域乡村里表现最为突出明显，属于超自然信仰、社会神信仰，具有一定的虚幻色彩，其影响力最大，群众基础最广泛，对普通民众的信仰约束力最强。在传统的左江流域乡村社会，民间信仰发挥着强大的调节、教化、戒律、劝勉等功能，为生活在穷乡僻壤的乡村社会底层民众提供精神寄托与心灵抚慰，化解、缓和乃至消除郁积其心中的困苦、怨恨、忧虑、恐惧、无助，使其在艰难困苦、迷茫挫折、天灾人祸面前得到精神心灵上的皈依和慰藉，积极勇敢面对各种困难，使其对建立和维持乡村社会组织结构与人际和谐关系中发挥重要的积极作用。在当下社会快速变动的生态环境下，物质极大丰富，交通发达，但各种突发事件变幻无穷，负面甚至邪恶的现象也时隐时现，致使民众在部分时段对社会现实、人生前途命运、灾祸灵异降临等产生迷惑、失望、愤怒、绝望，加之个体村民在生老病死、社会保障、公平正义、人身安全、道德伦理、种族延续等方面的诉求也屡受挫折，人生难料，世事无常，谁都不能完全掌控自己的人生进程，面对贫富差距的刺激，命运前途的乖张多舛，邻里利益的纠葛争斗，非正常致富途径的诱惑，飞速变化发展生活的冲击，城乡二元对立的加剧，疑难杂症的感染蔓延，共同生活样式分化的影响，各种消极、负面讯息的传播，经济发展与社会伦理失范并存，物质生活丰富与精神生活匮乏同在。部分村民行为的失范，社会秩序的混乱，权力与金钱的宰制，对公共资源的争夺破坏等，导致在传统社会中共同支撑民众信仰的精神理念受到消解、冲击，整个社会在传统道德文化与价值系统方面的裂变，全球化时代西方思潮的碰撞颠覆，给乡村社会的生存与发展带来了新的疑虑和困境，导致民众心理失衡动荡，并对神灵产生祈求、寄托，寻求心灵的宁静与安慰，对原有道德伦理秩序与古圣先贤楷模的依恋及向往，诸多原因致使民间信仰成为左江流域乡村常态化的一种文化世相，从而未在科技发达进步的现当代消亡，这是值得认真审视和深思的。土地神、官板、花婆神、祖先等民间信仰，对左江流域乡村社会的和谐构建具有独特的作用和意义。历史上，中越两国边民频繁互动，文化交流交往成为常态化，在这些日常习俗的表象背后隐含着丰富繁杂的边疆地区跨国跨境所体现的国家认同、民族认同、族群认同、文化认同等，揭示了左江流域民间族众宗教仪式、祭祀活动、禁忌规约等表象下映射出来的民族文化内涵、族群文化心理、宗教信仰禁忌、宗规民约、道德习得、人伦观念、宗脉传承、生命传递等，并由此引申出左江流域乃至西南地区少数民族群体千百年来为守护边疆，爱国固边，跨境合作交流，特别在全球化、信息化、区域化的时代背景下构建乡村和谐社会，完善乡村治理，以及对基层社区的自我修复，自我协调乡村社会的信仰与人际和谐，增强村民之间、村落之间的凝聚力、向心力，从而建立起一个社会秩序良好、村民安居乐业、社会安宁团结、充满生机活力的新农村，为当前的精准扶贫、共同致富，减少违法犯罪案件，凝聚人力人心提供一条探索的路径。以此延伸到与之相类似的边疆地区、少数民族地区的文化、经济、政治、社会等建设当中，为构建乡村和谐社会提供政策参考和实例借鉴，强化村民精神信仰教化引导，为净化乡村和谐生态环境及友好型社会构建献计献策，为政府乡村建设治理决策提供智力支持与理论参考。

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［7］［英］拉德克利夫－布朗．社会人类学方法(译者中文版初版前言)［M］．夏建中，译．北京:华夏出版社，2002:121．

民间信仰范文篇4

关键词：俄罗斯；埃文基；民间信仰中俄比较；结论启示

一、俄罗斯埃文基人的人口与分布

1931年，苏联进行民族识别期间，生活在西伯利亚和远东地区的鄂温克族（包括鄂伦春族）被官方认定为埃文基人（эвенки）。2010年，俄罗斯的埃文基总人口为37843人，主要分布在俄罗斯西伯利亚和远东地区。1926年至2010年，埃文基人口增长缓慢，变动情况如表1，具体分布情况如表2。埃文基人的经济活动具有地域特点，北部地区以渔猎、驯鹿、毛皮和养殖业为主，并有石墨、煤炭等采矿业，南部以加工业和制造业为主。埃文基自治区成立于1930年12月10日，隶属于克拉斯诺亚尔斯克边疆区，土地面积为76.76平方公里。自治区中心为图拉镇，距莫斯科5738公里。目前，仅有五分之一的埃文基人能讲本民族语言。萨哈（雅库特）共和国是埃文基人的主要聚居区之一，也是埃文基传统文化保留较为完好的地区。

二、埃文基人的民间信仰

（一）萨满。说到埃文基人的日常生活和世界观，就不得不提及他们的宗教———萨满教。千百年来，埃文基人在与大自然的相处过程中，形成了他们系统的行为规范，并制定了各种戒律和禁忌。他们认为，生活在原始森林中的每一个人，都应该遵守这些自然法则。人与神之间的媒介是萨满教的核心，只有被称为“萨满”的人，才可以担当人与神之间沟通的使者。萨满教不仅是埃文基人对超自然力量的一种信仰，也是他们理性看待人与自然、动物、世界和社会的一种特殊形式。那么，什么样的人才能配得上萨满的称谓呢？埃文基人认为，只有多才多艺、智慧超群，且具有远见卓识的人，才可以成为萨满。萨满不仅是他们精神文化的传人，也是古老风俗的行家，还是出色的歌手和民间故事的讲述者，是具有旺盛精力和特异功能的人，熟知祭祀仪式的隐藏秘密，掌握传统民族医学的奥秘和经验。萨满是人与天上力量———诸神之间的使者。在古代埃文基人的观念中，世界上不存在等级制度，人类不是大自然的主宰，永远也不可能征服自然。大自然对埃文基人来说，不是无生命的“僵尸”，而是鲜活的“生命体”。当埃文基人接近大自然的时候，他们能够感受到大自然给予的微妙回应。埃文基萨满的主要任务是关怀族人的心灵和他们的平安，这也是萨满教仪式和跳神作法的主要内容。萨满教仪式分为三种类型：第一种仪式是关于对族人的心灵关怀，倾听族人的疾苦和诉求。这个仪式反映的是，对从人体“分离”或者“脱离”的心灵，进行寻找和安置，“捕获”孩子的魂魄，以及将逝者的灵魂送往另一个世界。第二种仪式反映的是，对氏族物质欲望的期盼，赋予猎人护身符“神”的力量，以及各种算卦和占卜仪式。第三种仪式则与萨满的成长、萨满教精神和萨满教法器的制作过程有关[1](P26)。民间医生是萨满在埃文基社会扮演的主要角色和最有价值的角色之一。埃文基萨满会用各种植物、矿物质、昆虫和小动物制作特殊的“民族药物”，长达几个世纪的医学经验，帮助他们研制出数百种草药，而且这些草药的成分从来都不重复。这些不寻常的医疗方法只有他们知道，从而使得他们与普通的巫师绝然不同。例如，在雅库特英格拉小村，有两位著名的萨满。马特廖娜•彼得罗夫娜•库里巴尔金诺娃，是纽儿玛干家族一位具有传奇色彩的女萨满。她出生在俄罗斯西伯利亚奥廖克明斯克兀鲁思村一个孩子众多的贫苦家庭。她在家中14个兄妹里排行老大，从小就帮助父母操持家务，教育自己的弟弟妹妹们，没有时间上学。后来她们全家搬到了英格拉小村。马特廖娜•彼得罗夫娜知晓很多故事和神话传说，在漫长的夏夜里，孩子们聚集在她的周围，听她讲述关于人类、动物和小鸟儿的精彩故事。她在50周岁的时候，正式成为萨满。当她跳神作法、吟唱、治疗病人、占卜未来的时候，她会穿戴自己的萨满服，击打萨满鼓。马特廖娜•彼得罗夫娜深信，萨满的使命即治病救人，帮助人们减轻痛苦，并获得快乐。马特廖娜•彼得罗夫娜是药用植物方面的行家，她通常使用草药医治那些找她看病的人。她能够预知天气，预测狩猎人是否能打到猎物，救人于危难之中。当她跳神作法的时候，她会用有节奏的击鼓声，为自己的歌声伴奏，同时轻轻地跳跃和舞动，创造出一种与外部世界相连接的特别氛围。马特廖娜•彼得罗夫娜度过了漫长、艰难但同时也充满幸福的人生。她养育了9个孩子、7个孙子、25个重孙和14个玄孙，在其生命的第112年去世[1](P26)。这位伟大的女萨满不仅闻名于整个雅库特共和国，而且也为域外人士所熟知。在英格拉小村，还有一位萨满———色明•斯杰潘纳维奇•瓦西里耶夫。1936年1月10日，色明•斯杰潘纳维奇出生在纽克扎镇一个埃文基世袭萨满家族中，属于伊尼阿拉斯（伊内特）家族。这个家族的名称直译过来就是“夜间飞行的小猫头鹰”。色明•斯杰潘纳维奇是一位老兵，退役后从事养鹿、狩猎和赶雪橇。1973年，在巴塔卡氏族元老会上，通过了关于选举色明•斯杰潘纳维奇为萨满的决定。1975年春天，他在阿累拉克河边举行仪式，正式成为萨满，开始主持各种宗教活动，开展萨满医疗救治。许多患有肾病、软骨病、癫痫、心血管疾病和内分泌疾病的人，前来向他寻求帮助[1](P25)。尽管在现代人眼里，尤其是在其他民族的眼里，萨满活动充满了很多神秘的色彩，但萨满所做的一切，都是在长期积累的民族智慧、民族传统，以及民族医学奥秘和精神文化价值的基础上开展的。（二）动物崇拜：埃文基人生活中的熊埃文基人历来十分崇拜大森林的主人，包括一切动植物。每一代人都崇拜，过去崇拜，现在也崇拜。由于他们长期在森林里生活，所以，很多野生动物便成为他们图腾崇拜的对象。埃文基人把熊尊为最早的人类，对熊的图腾崇拜尤为明显。中国的鄂伦春人同样如此，他们对熊的崇拜和诉说，仿佛无法用世间的语言来表达心中的敬畏、依赖、慈悲和相互的接纳。在鄂伦春人的心目中，他们与熊第一次目光交流的瞬间，人与熊的灵魂就已融为一体，无法分离。作为丛林霸主的森林熊，天赐神力，鄂伦春人尊称它为“阿玛哈”（鄂伦春语“大爷”之意）。在过去原始的狩猎过程中，鄂伦春猎人用古老的狩猎工具很难捕猎到它，不仅如此，熊可以像人一样直立行走，雄性拥有人类一样的生殖器。被剥皮后的雄性肢体，仿佛是一个沉睡的拳王，冥冥之中，那无畏一切的人型兽，以它不可动摇的威力牵引着森林人的心灵，仿佛另一个我，以另一个目光审视着这个世界的过去、现在和未来。总之，俄罗斯的埃文基人和中国的鄂温克、鄂伦春人，作为同源民族，他们对大自然的认知和理念是十分相似的。在很久以前，埃文基人是不准猎熊的。随着狩猎工具的不断进步，以及人们宗教观念的变化，禁止猎熊的禁忌也逐渐淡漠。但是，埃文基人对熊依然充满敬畏，图腾崇拜的文化遗存延续至今。埃文基人猎熊的方法与猎取其他偶蹄类动物没什么两样。一般来说，熊很少被逮住，除非是受伤或者不冬眠的熊。当熊追逐鹿群的时候，只要在被咬死的鹿旁边设伏，或者安放带有诱饵的捕兽器，就可以将熊捕获。出于本能，埃文基人不会放过任何猎取熊的机会。当熊被射杀后，所有的旁观者和参与狩猎的人都向它奔去，杀死熊的埃文基人对熊说：“杀你的人不是我，是某某人或者别的什么人”。所有在场的人都跟着杀死熊的猎人反复说着类似的话。然后，人们把熊的身体翻过来，背朝下，在地上铺上一些树条或者青苔，就开始剥皮。杀死熊的猎人第一个走过来，用刀在熊的肚子上划一道口子，然后，在场的人按照长幼顺序依次重复这个动作。任何一个参与狩猎的人都可以参与剥熊皮的过程，但必须从一个方向进行，因为在猎熊的时候不可以一开始就从两边围捕。在大家剥熊皮的时候，一些参与狩猎的猎人会用落叶松的树皮制作一些平面乌鸦塑像，在“乌鸦”嘴上蘸上熊的血液，再在上面放上一小块肉。然后他们把“乌鸦”挂在附近的树桩上，或者挂在守候野兽的台子上。埃文基人想以此证明：杀死熊的凶手不是人类，而是这些“乌鸦”，铁证如山！除了熊掌，熊皮被完整地剥下来。然后，划开熊的胸腔，每一个参与狩猎的人都切下一小块熊心，生吞下肚。按照熊的骨节对熊肉进行分割，尽量不要把肉弄碎。分割过程中，每次遇到骨节的时候，猎人都要对熊说：“老爷爷，小心，这儿有根木头！”。如果是母熊，他们则称熊为“奶奶”或“伯母”。待熊肉冷却后就分给大家，髌骨以下的肉，以及四只熊掌、内脏、腹内油脂、臀部油脂、熊头和熊皮归杀死熊的猎人，剩下的部分猎人们平均分配[1](P35)。埃文基人认为，熊不仅是人类的朋友，更是森林之王，所以对熊很崇敬。但这种观念在年轻人当中，开始逐渐淡化。（三）“万物有灵”观念埃文基人相信万物有灵，特别崇拜祖先神“玛鲁”，同时崇拜其他各种神灵，比如“舍利神”，他们深信，惹怒“舍利神”会使人生病。埃文基人的信仰体现在方方面面，如占卜、梦兆、神话传说等。梦境、幻觉、预测等现象在埃文基人的生活中司空见惯。他们把做的梦分为吉凶两种，好梦三天之内不能告诉他人，凶梦必须尽快说出来，并用一些法器和咒语破解，以免灾难发生。梦到捕鱼和见到大鱼，预示能打到猎物，梦见太阳升起，预示有好事发生。梦到渡河，预示全家平安。梦见掉牙或剪头发，预示家人生病或驯鹿将要死亡[2]。此外，埃文基人对“火”充满无限敬畏，祭火仪式，涵盖了埃文基人生活的所有领域。例如，埃文基人的“巴噶腾”节（欢庆节），是指生活在阿穆尔河（中国称：黑龙江）流域和雅库特地区的埃文基人的传统节日，每年夏季举行。这个节日的主要目的是，使生活在不同地区的埃文基人有机会经常交流，建立广泛联系，在节日期间，教授孩子学习传统文化，以活跃和复兴埃文基语言。通过传统技艺比赛，增强埃文基人的文化自信，不让埃文基的文明之火熄灭。在教育孩子熟悉自己家园的过程中，让他们爱上自己的文化。节日庆典开始以后，首先进行祭火仪式，伴随着赞美歌声，参加庆典的人穿越“天门”，驱邪净化，祈祷幸福平安。埃文基人在所有的场合都要祭火，因为人类生活始终与火为伴。埃文基人认为，火神魔力巨大，可以祈求给予自己一切，可以祈求得到野兽，火神能够让你过上温饱的生活，可以保佑你的父母健康，保佑你和家人远离不幸和疾病。节日当天，要举行各种娱乐活动，如服饰展演，埃文基礼仪比赛，歌舞比赛，传统体育竞技比赛，民族工艺品展示，学术研讨，等等。舞蹈如：《埃文基人的土地》《冻土苏醒》《森林的色彩》《小鹿的生日》，歌曲如：《雅库特姑娘》《鹿———你是我的朋友》《北方的夜》《春天来到驯鹿的故乡》等。这些传统歌舞，自上演以来，经久不衰，影响深远。埃文基人在歌声中唱道：“我们是埃文基人，我们有皮袄，为了好好地活着，为了不挨饿，请热爱大自然，请亲吻我们脚下的土地！大地孕育了一切，人类只是她的一粒尘埃。天神，请赐予我们食物，请赐予我们幸福！火神，请赐予我们光明，请赐予我们温暖！”[3]

三、埃文基人与中国鄂温克族当代萨满教的异同

（一）鄂温克族萨满文化现状。一般来说，鄂温克族萨满还是按照传统萨满教的规矩来办事。少数鄂温克人在感到心里不适或出现其他一些个人问题时，还会求助于萨满。但在鄂温克地区，萨满只是个体存在，没有形成一个职业或群体团队，他们与自己的族人生活在一起，为他们的利益服务，或做一些公益活动。但他们没有把这个义务变成生存的来源。萨满没有什么社会职能，也不会主动宣传自己的理念，不愿意抛头露面，也不想成为民族文化的标签。萨满一般不公开身份，也会参加一些祭祀活动，但大部分时间只是在亲属内部进行宗教活动。当萨满，已经不再是民族核心的因素，也不过多参与政治生活和意识形态活动。萨满仅仅是一种文化遗存，社会地位并不高，社会影响力也很有限。这不仅是因为他们没有足够的职权范围、组织资源和得到更多东西的目的，还因为社会并不需要他们的服务，也不想承认萨满是社会结构的一个组成部分，忽略并且隔绝萨满[4]。中国鄂温克族的萨满教是秘密存在并且没有得到宣传，究其原因还是和国家的体制、文化的变迁有关。中国的社会制度有足够的能力独立解决大部分的社会问题，不需要萨满来解决。另外，萨满的状况取决于人们对待这些社会问题的态度。当人们遇到无法治愈的疾病时，人们很希望得到萨满的安慰和帮助。但在中国，人们却羞于承认这些问题。如果人们带着各种关于自己未来的问题来咨询萨满，这些都会被看成是软弱和不自信的体现。在中国，人们大都不愿意让他人知道自己向萨满寻求过帮助[5](P55)。在鄂温克聚居区，平时能看到的萨满仪式也就是治病仪式，偶尔也有一些祈祷祭祀仪式，但形式与以往有所不同。以前治病主要是跳神，现在主要是默默祈祷。尽管如此，对萨满的信仰及崇拜依然留存于鄂温克人的思想观念中。（二）当代俄中萨满教比较。俄罗斯的埃文基人与中国的鄂温克、鄂伦春族过去拥有共同的历史和文化，传统萨满教在他们的经济、政治、社会生活中都发挥着重要的作用。17世纪中期以后，埃文基（鄂温克、鄂伦春族）政治归属发生了重大变化，成为隶属于中俄两国的跨界民族。此后，俄罗斯的埃文基人与中国的鄂温克、鄂伦春族踏上了不同的民族发展之路，其所信奉的萨满教也开始呈现出差异。在俄罗斯，当代萨满教是消费社会的产物。人们拜访萨满不会引起任何的不良反应，大家都认为这是一个很正常的事情。而在中国，鄂温克萨满一般都生活在农村或牧区，社会地位不高，“有组织的萨满教”这个理念无法在现有的社会环境中形成，更多的是传统萨满教的残存。鄂温克萨满没有形成一种规范的职业，他们不是为了氏族或者社会的利益而工作。他只专注于自己的事情，在私人范围内解决人们的个人问题，作为一个医生和心理专家来为人们消除积累的问题。他们没有自己的组织和机构，人们拜访萨满被认为是一种“迷信”活动。人们尽可能地减少萨满对他们生活的参与，不公开求助于萨满。因此，中国鄂温克萨满的活动十分分散，经常是内部的，他们的活动是私人的[5](P56)。20世纪20年代至30年代，俄罗斯埃文基“神灵”主要栖息在诸如岩层、急流和“远处”的森林等外部空间。在20世纪80年代和90年代，它们主要居于“内部”位置，如帐篷、食物、亲属和墓地的内部范围[6]。而在中国，“山神”始终以外部自然空间为主。俄罗斯埃文基萨满和中国鄂温克萨满在现代社会需要完成的任务也不相同。相同的是，两个不同国家的人还是会请求萨满治疗一些无法治愈的疾病。不同的是，俄罗斯的萨满可以运用自己的权威解决社会问题。他们可以促进民族文化传播的连续，组织传统集会并且从事教育和知识普及工作。因此，俄罗斯社会欢迎萨满，并且尊敬他们，承认他们的社会地位。而在中国情况则不一样，萨满的任务仅仅局限于解决一些私人问题。萨满教在中国仅被看作是文化遗存现象，学术界对萨满教的研究也仅限于“遗失”的传统文化之列。此外，萨满教在俄罗斯埃文基人和中国鄂温克人生活中的作用也不同。在俄罗斯，萨满和埃文基人一起度过生活的周期。从出生开始，埃文基人就请求萨满保护自己的孩子，长大以后及结婚都要向其求助。人死以后，埃文基萨满还会送死去的人走向另一个世界。埃文基萨满始终保持与祖先的联系。而在中国，萨满在社会成员中，并没有起到真正重要的作用[5](P56)。

四、结论与启示

从俄罗斯埃文基人和中国鄂温克族当代萨满教的状态来看，尽管俄罗斯埃文基人和中国鄂温克、鄂伦春族拥有共同的历史和文化，但是二者的现代萨满教发展进程和特点却有很大差别。而真正的差别不在于发展的速度和新萨满的数量，而是两种萨满教在特征、完成的使命、在人类生活和社会中的作用各自存在着差异，并且在社会结构中的地位也互不相同。在俄罗斯，萨满教作为社会制度的重要因素之一，就是其在埃文基人的社会生活中占据着重要的地位，调节着社会内部的关系。在俄罗斯，无论是从其社会制度的角度来讲，还是在其生活中占据的地位来看，萨满都受到尊重和认可，也能很好地融入社会，并且为社会的利益而工作。而中国萨满教目前处于社会结构之外，社会不需要萨满教并且被边缘化。鄂温克、鄂伦春萨满没有社会功能。他们的活动主要局限在私人空间，处于社会结构的边缘。萨满教在此基础上，保持了所有边缘性特征的标志，并且处于无组织状态[5](P56)。埃文基人的萨满文化传承和展示形式多样，比如家族传承，传承人传承，社会传承、博物馆展示等。特别值得学习的是，埃文基人的博物馆建设非常完善，无论是展品还是活态传承，都达到了较高的水准，为中国树立了一面镜子。以勘察加埃文基社区为例。俄罗斯勘察加边区的埃文基人聚居地为贝斯特拉亚区，位于勘察加半岛的中部。区政府所在地为埃索镇，坐落于一个小盆地，四周山高林密，是典型的偏远山区小镇。全区总人口为1928人，其中埃文基人口最多，有981人。埃文基人能歌善舞，把自己优秀的传统文化艺术保护得很好。区内有三个艺术团，经常外出演出。两个村的艺术团很有名，已经成立42年了。阿纳夫嘎依村的少年艺术团非常有名，经常外出参加观摩、比赛和演出，萨满鼓舞蹈蜚声国内外。埃文基语言及宗教信仰方面的成就令人羡慕，从小学开始，开设埃文基语课，教材是自编的。为此，中国鄂伦春族知名学者韩有峰先生指出：“俄罗斯勘察加边疆区对埃文基传统文化保护得如此之好，由此不免联想到中国对鄂伦春族文化的保护问题。如中国黑龙江省黑河市，是鄂伦春族相对集中的地方，人口有1300余人，有三个民族乡，以人口及自然村数量来说，我们优于勘察加。同时，我们也有丰富的文化遗产，有许多能歌善舞、能写善讲的民间艺人，应该说中国的鄂伦春人与他们相比毫不逊色，但是实事求是的讲，我们还有差距。尽管近年来做了大量的工作，如新生乡和新鄂乡，建了两个民族博物馆，三个乡也建了文化活动广场，过年过节也能演出一些节目，但是无法与俄罗斯埃索镇的博物馆和艺术团相比。我们的博物馆没有懂行的专职人员，馆内空空荡荡，可以说没有几个像样的、有价值的文物，特别是萨满服饰和萨满法器非常缺乏。”[7]一直以来，世界对东北亚关注的焦点主要是“政治、经济和军事”，其实最应该关注的是那里的文化和那里的民族。东北亚地区生活着众多的人口较少民族，他们的存在不仅为我们提供了一个人与自然和谐共生的典范，也为东北亚地区文化共同体的构建提供了新的机遇。埃文基人（鄂温克、鄂伦春族）作为跨界民族，是东北亚各国不可忽略的文化纽带。在全球化背景下，他们的价值和意义不言而喻。如是，建议中国高校和研究机构，在俄罗斯远东建立埃文基文化研究基地，对东北亚满通古斯诸族进行全面了解，学习他们成功的经验，互通有无，互利共赢，关注东北亚地区的历史、文化、生态与环境，以中俄两国人口较少民族为课题，阐述东北亚人文社会科学研究的重要性，为中国“一带一路”的实施提供理论支撑和实证参考。

参考文献：

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[3]刘晓春.俄罗斯埃文基人的“巴噶腾”节[OB/OL].iea.cssn.cn.2017-07-13.

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[5]侯儒.俄罗斯埃文基人萨满教研究———兼与中国鄂温克族萨满教比较[D].中央民族大学硕士学位论文，2012：56.

[6]NikolaiSsorin-Chaikov，EvenkiShamanisticPracticesinSovietPresentandEthnographicPresentPerfect，AnthropologyofConsciousness12(1):1.2001.

民间信仰范文篇5

论文摘要:有学者认为，拜上帝会是中国化了的基督教，实际上，这夸大了基督教色彩。拜上帝会与基督教的表面联系看起来比较接近，实际上其内在联系上相去甚远。太平天国运动作为一场农民革命运动，民间信仰对他们的影响极为突出。拜上帝会的宗教思想绝大部分都来自于中国民间信仰。拜上帝会本质上是一个传统的中国民间宗教组织。

有的学者认为，拜上帝会是中国化了的基督教。实际上，这种说法夸大了拜上帝会的基督教色彩。

中国明朝时期，传教士东来。他们在传教过程中发现纯正的基督教教义在中国推广起来极为困难。他们不但没有被当时的中国人民看作神的福音的传播者，相反，在中国文化的语境下他们被妖魔化，传教事业举步维艰。一批传教士有鉴于此，他们开始穿儒服，习儒学，以“洋儒”自居，并援引儒家经典来传播基督教的教义。他们在坚持基督教教义精髓的前提下向中国传统文化尤其是儒家文化汲取有用的文化资源。这使得基督教在中国具有了区别于本土基督教的中国特色。这时，我们可以将基督教的这种状况称之为中国化了的基督教。从这种观点出发，拜上帝会是中国化了的基督教还是仅仅具有基督教色彩的民间宗教?这是一个值得深思的问题。毫无疑问，拜上帝会是受到了基督教的影响，但是，这种影响究竟有多大?就我的认识，我们在以往的研究中是将其估计大了的。我倾向于认为拜上帝会是一个镀上了一层基督教薄膜的地地道道的中国民间宗教。

洪秀全作为拜上帝会的灵魂人物，他的思想在拜上帝会中举足轻重。为了说明拜上帝会与基督教的关系，我们选取洪秀全为标本。考察洪秀全的早期经历，我们发现他与基督教的接触大概有两次:第一次是间接的，即他在赶考过程中得到了一本《劝世良言》并在后来对此书加以研读;第二次是直接的，既他于1847年春到广州的美国牧师罗孝全那里意欲学习基督教，呆了约四个月。

洪秀全在得到《劝世良言》后并没有加以认真研读，只是在略翻之后就束之高阁了。后来他的中表李某偶然于其藏书中抽出《劝世良言》，问洪秀全其书内容。洪秀全答以不大知得。可见，洪秀全在对《劝世良言》的真正内容是不太感兴趣的。相反，从洪秀全后来的思想来看:作为一个深受中国传统文化尤其是儒家文化熏陶的中国儒生，洪秀全完全是从自身的知识体系和现实需求来解读这本书的。洪秀全从中国文化的角度将《劝世良言》解构了。所以，就洪秀全所理解的基督教而言，它已经不是基督教了，它仅是一个借用了某些基督教概念名称的中国传统文化(包括民间信仰)的大杂烩。洪秀全与冯云山在赐谷村分手后，冯云山到了紫荆山区传道。拜上帝会就是以冯云山在紫荆山发展的成员为基础建立起来的。冯云山的思想直接来源于洪秀全。因此之故，早期的拜上帝会也不可能是一个中国化了的基督教组织。

1847年，洪秀全到广州罗孝全处学习基督教。罗孝全在1852年曾著文说:“全初来我处时，曾写就一文，详述其得获《劝世良言》一书之经过及其得病情形与病中所见之异象，一一详述:又谓梦中所见者与书中所言两相证实。在述其异梦时，彼之所言实令我莫名其妙。迄今仍未明其究从何处而得此种意见，以彼对圣经之知识无多也。彼请求受洗礼，但在未得吾人满意于其合格之先，彼已往广西去矣。”川在罗孝全看来，洪秀全对《劝世良言》的理解和对基督教的认识都是不正确的。后来洪仁开对洪秀全异梦的描述更被洋兄弟直斥为“迷信”。洪秀全在罗孝全处未能得到洗礼，有人认为是暗害所致。但更重要的是如罗孝全所言，洪秀全“对圣经之知识无多”，不能算是“合格”的基督徒。既然洪秀全连一个合格的基督徒都算不上，将基督教中国化的巨大任务洪秀全是无论如何完不成的。从洪秀全的早年经历来看，他倒是一位地地道道的儒教徒。因而，创立一个中国历代民间教派似的教团组织与理论体系对于洪秀全而言是完全能够胜任的。洪秀全与他的前辈们的区别，可能仅仅是用他那肤浅的基督教知识对他所创立的拜上帝会进行了一翻涂脂抹粉似的装饰。

以上，是我们对拜上帝会与基督教间关系的总的认识。有的学者从思想方面提出，洪秀全的革命理论与基督教早期教义有暗合之处。他们认为拜上帝会的教义与革命作用、洪秀全本人的作用和著作、整个太平军的英勇斗争精神等等表现出接受了早期基督教的革命教义，并且与中国农民革命斗争的实践相结合飞成为所谓的太平基督教。实际上这只是臆测之词，不足为凭。

中国历史上以宗教来发动农民革命的事例数不胜数，其思想资源也是极为丰富的，从洪秀全、拜上帝会、太平天国的思想与实践看，它是中国农民革命历史发展中合乎逻辑的产物。罗孝全曾说，洪秀全在叙述其异梦时，令他莫名其妙，“迄今仍未明其究从何处而得此种意见”。事实上，考察洪秀全所述异梦的种种情形，我们不难发现:此种意见的得出来源于当时的民间信仰。民间信仰虽然从古至今没有享有过官方认可的宗教自由的权利而受到礼遇。但是它却从来没有失去它固有的自发、自然、自在的本色。它从它的无法遏止的流传趋势，深深地植根于中华本土文化的沃壤之中，广泛地影响和支配着民众日常生活的方方面面，占据着异常突出的位置。太平天国运动是一场农民革命运动，民间信仰对于他们的影响无疑是极为突出的。我们认为，拜上帝会的宗教思想绝大部分都来自于中国民间信仰。拜上帝会本质上是一个传统的中国民间宗教组织。

第一，神话教主。洪秀全对其异梦的宣扬作用就在于神话教主，为拜上帝会的存在提供合法性。仔细研读洪的异梦，我们不难发现洪在对其异梦的艺术加工中吸取了许多民间信仰的因素。首先，宣称得到天神托梦的这种宣传形式我们在历次农民起义中都能略窥其踪影。其次，从所做异梦的内容来看更是如此。无论是人梦时所遇的龙虎雄鸡、换心肝五脏，还是老人赐予宝剑、印授和美果等等都可以与民间流传的各种神话传说一一相映，均为民间信仰所提供之资源。至于洪仁开谓“洪氏能行奇事，能预言未来”。洪秀全长子出世“同时有鸟千百成群出现，或大如乌鸦，或小如喜鹊。众鸟翱翔天际既久，即集于秀全屋后诸树上，逾一月之久。”等等神化洪秀全的材料无一不来自于中国的民间信仰。冯云山在紫荆山的创会时期，洪秀全并没有参与其中而能在会众中享有崇高的声望，以至后来波澜不惊地实现了拜上帝会领导权的转移，这一切洪秀全受惠于自身的“神化”。相对于“不语乱、力、怪、神”的儒家文化而言，民间信仰中的“神人”崇拜思想在拜上帝会的创建过程中发挥了更大的作用。

第二，拜上帝，除偶像。诚然，拜上帝会的这一教义受到了基督教的某些影响。但是，当在对这条教义的仔细分析后我们会发现:这里的“拜上帝，除偶像”与基督教的“拜上帝，除偶像”有本质的区别。

首先，此“上帝”已非彼“上帝”。在洪秀全等人的心目中，他们拜的上帝就是中国古代的上帝。洪秀全用中国传统文化和民间信仰中的“上帝”代替了“洋上帝”。在中国古代的典籍中，唐虞三代都是事迹昭彰的太平时代，从尧舜禅让之时起，至上神“上帝”或“天”就具有崇高的地位。如舜摄位时，先“肆类于上帝”。即祭告上帝。商汤“上帝是抵，帝命式于九围”}6}就是说因崇敬上帝而得天下。周文王“小心翼翼，昭事上帝，怀多福”，武王伐封，众人勉励他:“上帝临汝。无贰尔心”川。这些缔造盛世的人物都是敬拜上帝，得到上帝保佑的。洪秀全在阐述上帝时多次提到《诗经》、《尚书》等表明上帝原本就是中国的。在中国的民间信仰中，也不乏对上帝的崇拜。在中国，上帝与天是相互通用的。远古的中国人将“至高无上”的天作为一种实物加以膜拜，后来才逐渐发展成“天帝”、“上帝”的观念，向神灵化过度。在中国民间保留了许多对“天公”、“天帝”祭祀的史料。洪秀全只是用经书上的“上帝”代替了民间俗称的“天公”而已。

其次，拜上帝也与中国民间文化大有关系。中国古代人民相信，在宇宙间有一个至上神作为主宰。这个至上神，被称为“帝”或“上帝”，在商周之际及以后又称为“天”。从甲骨卜辞看，这个“上帝”被认为是统治一切的。一切自然界中及社会中的事，都由这个至上神做主宰。它有一个以日月风雪等为臣工使者的帝廷，协助统治一切。他以自己的好恶发号施令，他的号令称为“天命”。这些思想无疑会深深影响到中国民间信仰。在中国民间信仰中，“天公”具有至高无上、绝对不二的地位。因此，当洪秀全将上帝摆在一个独一无二的位置时，这对广大农民来说并没有什么心理上的障碍。但是，这里还有一个问题:拜上帝会推崇“独拜上帝，除偶像”，似乎与中国民间的多神信仰有冲突。实际上有这种疑问是因为拘泥于文字的缘故。其实考察下拜上帝会的实际运作，并非如此。

第三，遵守天条。拜上帝会的十款天条是:第一崇拜皇上帝;第二不好拜邪神;第三不好妄题皇上帝之名;第四是七日礼拜颂赞皇上帝恩德;第五孝顺父母;第六不好杀人害人;第七不好奸邪淫乱;第八不好偷窃劫抢;第九不好讲谎话;第十不好起贪心。毫无疑问，拜上帝会的十款天条是受圣经中摩西十戒而作。但是，有几点我们须加以注意。

首先，它与当时西洋传教士到中国来宣讲的十戒有本质的不同。《劝世良言》向穷人宣传:“夫人苟不安分知足者，贫穷之时，定然要妄意胡为，贪心乱想，常怀忿恨之意，见人财利顺达，则心中嫉妒不已;自己穷困，既怨天骂地不止。终日独想得富足之心，不思安分守己。”它要穷人首先认识所受苦难是由于自己行为不对，所以上帝降罚，使“知罪可速悔改”。穷人所受的苦难是上帝的降罚，必须忍受。’戒杀、戒盗、戒诈、戒贪等是上帝的意旨，穷人必须遵守。这就可知当时这些传教士所宣传的十戒究竟是保护谁和防止谁了。而洪秀全和拜上帝会的十款天条，则是“斩邪留正解民悬”的铁的规条，两者具有本质的不同。

民间信仰范文篇6

西南民族民间舞蹈多是由西南少数民族人民在日常生活中，在与自然、敌人斗争的历史中，出于表达感情的需要，自发集体创作的，不断的积累延续下来的原生态的舞蹈。它们是西南少数民族人民对生活，对自然的感悟，这些舞蹈和本族人的生活习俗、文化信仰息息相关。由于西南地区的地理因素，长久以来处于相对封闭的状态。因此他们还很好的保存着传统的文化、习俗和信仰。这从民间舞蹈中宗教祭祀舞蹈的数量之大就可以看出来。因此，西南民族民间舞蹈与民族信仰的关系的密切是显而易见的。

在众多的祭祀、礼仪活动中，舞蹈都是主角。这些舞蹈形象的向我们展示了西南少数民族神秘的精神信仰。如白马藏族的吉祥面具舞，汉语又称"十二相舞"。它源于白马人崇尚“万物有灵”的原始宗教信仰观念。远古时期，以游牧部落方式生存的藏族先民在极其恶劣的自然环境下生活，猴、牦牛等聪明或有力量的动物被赋予了神奇的色彩，并成为崇拜、信仰和祭祀的对象。白马藏族有一种奇特的文化现象就是部落的名称都是动物的名字:有黑熊部落、猴子部落、蛇部落，每当逢年过节，各个部落就戴上他们本部落的动物代表的标志性面具，在浑厚有力的鼓号声中，跳起驱邪祈福的舞蹈。他们以碎步沿逆时针方向转圈而舞，舞姿多模拟各种禽兽的动作，这是白马人最重要的群众性娱乐活动，旨在祭祀神灵、祈求平安、驱鬼避邪。也代表了白马藏族希望与自然界的野兽和谐相处的思想。

羌族民间舞蹈中的宗教祭祀舞的形成与发展也与原始巫文化及古代战争有着密切的渊源关系。在以万物有灵的自然崇拜和祖先祭拜为核心的原始宗教信仰的支配下，在羌族地区，无论是在庄严的宗教祭礼活动，还是还愿、求雨、占卜、丧葬、驱魂避邪以及各类节日、春耕秋收等祭祀活动中，为了敬神、娱神、媚神，为了消灾避难，祈求神灵降福保佑，无不以音乐歌舞贯穿始终。他们怀着赤诚的心向天神祈求风调雨顺，平安幸福;求山神，地神保佑年年丰收，人畜兴旺;亲人归天时，祈告阴魂的安宁。在羌族民间祭祀活动中为主要表演形式的“莫思纳莎”(羊皮鼓舞)就是由历代巫师(羌语称“释比”或“许”)主持表演的。羊皮鼓舞分独舞、对舞、集体舞等形式。对舞和集体舞主要用于上坛和中坛的祭祀活动，独舞主要用于下坛的占卜和驱魔活动。舞蹈时，多是沿反时针方向围圈而跳，领舞者头戴金丝猴皮帽，左肩扛神棍，右手执响盘(铜铃)，其他表演者身穿羊皮褂，手执羊皮鼓，以鼓声、铃声两种不同的音响的有机交融为主旋律，舞蹈随着人的情绪变化而转换，具有敏捷、粗犷、虔诚之特点。鼓铃声时而稳健优美，时而欢快跳跃，时而粗犷热烈，其节奏有力而和谐，及富鼓动性和感召力，既起到了抒发人们情感的作用，也真实地再现了远古时代，羌族人民同大自然作斗争的悲壮情怀和自强不息的民族精神。这种祭祀性舞蹈都保留着“万物有灵”原始崇拜的自然特征，羌族这些原始信仰的崇拜方式，虽然缺少理论色彩，但却显示出羌族先民祈求祖先和神灵能庇护自己的后代，家族兴旺，无灾少难，生活安宁。可以说是远古时代羌族历史的一种艺术再现，带有极为古朴的原始风貌。此舞虽随着生产社会的发展而成为全民性的风俗活动，但至今仍保留着“万物有灵”、“以舞示神”的原始自然崇拜的共同特征。

又如彝族通过舞蹈表演的形式加上歌师的诉唱来祭奠死者的舞蹈“铃铛舞”。在古代，《铃铛舞》作为军事舞蹈，表现的是战斗的场面，有着战争场面的描写，刻画有彝族传统的民族尚武的意识。之后，逐渐演变为安抚战死在战场上的战士的灵魂慰藉死者的舞蹈。彝族宗教具有浓厚的原始宗教色彩，崇奉多神，主要是万物有灵的自然崇拜和祖先崇拜。自然崇拜中，最主要是对精灵和鬼魂的信仰。所以彝族很注重死去人们灵魂的安抚。原始的彝族铃铛舞仅限男性演跳，铃铛舞表现形式雄浑悲壮、豪放粗犷，两队舞者作跃马扬鞭状，相向而来，纵横有序，变幻无常。舞蹈以鼓、铜铃铛为节拍，控制节奏的铃声，它以协调的叫喝声起舞，用铃声调节动作，有时嘈嘈如急雨，撼人魂魄。有时切切如私语，动人心扉。一个连一个的高难动作，翩若惊鸿，舞如蛟龙。把战场上勇猛威武、彝山汉子的血性气概表现得淋漓尽致。铃铛舞的肢体动作力度很大，伴唱的词曲悲壮感人，为的是表现死者亲属沉痛的心情。它用叙述的形式，从歌词上表现死者的生平事迹，同时也用叙述的方式给死者开出一条沿历史上老祖宗的迁徙路线去老祖宗的归宿地的路，摇响铃铛是通知孤魂野鬼别挡路，而铃铛恰恰也成为祭祀中主要的道具。在丧事中使用铜铃和马铃串，有与死者灵魂沟通之意。随着时代的发展，铃铛舞所表现的内容也产生变化，现在主要表现传统的生产生活场景，内容健康，风格朴实。彝家女子的加入，使舞蹈更加绚丽多彩，唯独不变的是古朴雄浑的风格，是大气磅礴的感染力。而且场景不限，节日、喜庆、农闲时都可以演跳。由于彝族有婚嫁、丧葬皆歌舞的习俗，铃铛舞又具有广泛的群众性，因而得以世代相传，并保持着完好的原生状态。四川省凉山地区彝族所特有的舞蹈《披毡舞》也与彝族古代的多神和图腾祟拜有着密切的关系。舞者披着毡，通过双臂的伸展、收拢、摆动与身体旋转，来模仿鹰、熊的姿态。我们能清晰地看到彝族远古时代的人们模拟动物的情态，看到反映人们劳动生活的原始而古拙的舞姿。这无疑是彝族先民“万物有灵”的自然崇拜的民族信仰的表现形式。

西南民族民间舞蹈作为民族文化的表现形式之一，深受民族信仰的影响。这种对超自然神灵的崇拜及由此产生的民族信仰是对社会和自然界的主宰者的神灵的膜拜，作为人类和民族精神支柱，有净化个体灵魂、提升社会道德、凝聚民众人心的意义。它自民族文明的一开始就作为一种精神风俗，深深地扎根在文明的最深层。因此，在那个自然科学极其贫乏，“万物有灵”，图腾崇拜等原始自然崇拜的、巫文化盛行的远古时代产生的西南民族民间舞蹈本身，深刻的体现了西南少数民族人民的原始信仰，随着时代的发展，西南民族民间舞蹈仍然很好的保持着它与自己民族信仰的密切联系，包容了丰厚的民族文化底蕴。

民间信仰范文篇7

一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

“盖仙圃寨所祀风雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉庆三年(1798)，吾寨干旱，乡绅自斗文恭请圣者金印、香火设坛求雨而得甘霖。回銮之期，神示驻驾仙圃，民以寨中诸神裁定，示警大路顶黄林谢庄合建之娘宫前殿，故设庙刻金身奉之。后有鉴于各地会乡之风甚盛，为增全寨团结，共御外侮，便遵斗文村旧例，每年正月二十二日为神游期，并拈阄以定灯首，主全年神事。至于神游所行之路，则由神降乩于黄厝巷乌门一位十余岁童子之身，由其前导而确立之。灯首则由嘉庆六年(1801)始轮排。”（注：仙圃圣庙石刻《潮州仙圃寨风雨圣者史略》。该碑存于风雨圣者庙内，1993年立，宽116厘米，长232厘米。）

那么，风雨圣者究系何方神圣，为何仙圃寨要以它为主祭神并组织规模浩大的巡游会呢？陈景熙在《孙雨仙信仰研究》一文中已作概述：风雨圣者姓孙名道者，南宋人，生于揭阳孙畔村北厝，小时候就能预知风雨。13岁时，他在开元寺看到官民设坛求雨，于是登坛代之，雨果然大至。第二年，他在宝峰山上牧牛时忽然不见，人们认为他是钻入巨樟中遁仙而去，于是伐樟刻像建庙奉拜，皇帝也封其为“风雨圣者”。[2](P237)由于风雨圣者很灵验，又是皇帝亲自册封的，因此信仰它的人很多。每逢大旱之年，不少乡村从拥有“雨仙真像”的浮洋斗文恭请雨仙金印、香火设坛求雨，立庙祭拜。

仙圃寨内各村历来都是以农业为主。在古时水利灌溉系统不发达、人力对自然的改造无法取得实质性成果的情况下，农业生产对自然的依赖性很大，特别是在旱魔的威胁下，人们只能仰仗神力，祈求神明的帮助。仙圃寨的雨仙信仰正是在这种情形下建立起来的。至于把风雨圣者作为全寨的主祭神并组织隆重的巡游会，则是适应“增全寨团结，共御外侮”的需要。当时，仙圃寨各村都有自己的信仰神，但要把寨内别村的神作为自己的主祭神，村民也不愿意。于是，新诞生的风雨圣者信仰及其巡游会适应形势的需要被全寨村民共同接受了。这个以风雨圣者为中心的超村际的祭祀圈，经历了两百余年复杂纷繁的内外部社区整合，直至今日还是一个非常紧密的地域组织，这也可以看出民间信仰超凡的凝聚力了。

3.翁厝加入风雨圣者祭祀圈的始末

在调查中，我发现一个有意思的地方，那就是，尽管翁厝也祭祀风雨圣者，有一段时间在行政上也归属仙圃寨，但在仙圃寨村民的意识中，翁厝却不属于仙圃寨，“老爷”无份；而翁厝也有自知之明，寨中“大闹热”（即风雨圣者巡游日）时，其他村祠堂前挂的绣匾写的是“合寨平安”，惟有翁厝写的是“合乡平安”。那么，究竟是何种原因使得翁厝虽也祭祀风雨圣者，其寨内成员的身份却得不到承认，陷入妾身未明的尴尬境地呢？这还得从翁厝信仰风雨圣者的始末说起。

翁厝在古时与仙圃寨并不在一个“都”里，它当时属于海阳县东莆都。古时翁厝是属于下九社的。这个社由陈厝陇、翁厝、李厝、卢厝、董厝、王厝、吴厝、曾厝、谢厝九个村组成。和其他会乡一样，下九社也通过信仰仪式增强凝聚力，他们所信仰的神是陈尧佐王公。但是，下九社在清末就解散了。卢厝在村落械斗中被东凤陈氏所灭；李厝则因盗贼袭击，村民奔逃而散；王厝、吴厝、曾厝等村则迁移的迁移，绝丁的绝丁；到最后只剩下陈厝陇和翁厝，于是它们分别接管了这些村的王公，把他们作为本村的地方神。陈厝陇和翁厝还是继续联合游神，直到1921年发生了一件不大却足以改变现状的事情。事情是这样的，陈厝陇和翁厝联合游神，游完“安路”（神所经过的特定路线）后，两支队伍在村交界处分手。当时盛行着一种“掷石头”的习俗，即两村的村民拿石头互掷对方，据说这样做会使自己的霉运飞向对方，从而使自己兴旺发达。这种习俗使得每年都或多或少有人受伤，但因受伤的是平民百姓，习俗还是得以继续盛行。1921年游神中，翁厝一名10余岁的孩子被石头掷伤，翁厝才决定不联合游神。为何一名小小年纪的孩子的受伤可以改变长期以来形成的习俗呢？原来，这名孩子的伯父是县长，（注：翁梓光，20世纪20年代初曾任大埔县长。）家族中还有达官贵人，这个显赫的家族对其生活地方的社会生活，权力分配，冲突解决起着关键性的作用。10多年后，这名孩子荣任仙圃寨乡长。（注：笔者调查材料。报告人：翁克庶，男，翁厝村人，91岁，退休干部，大学文化。调查时间：2001年12月16日。）

下九社散了，翁厝需要重新寻找盟友。翁厝之所以选择仙圃寨，是因为翁厝与仙圃寨不仅地理位置紧邻，而且在信仰、社会生活中有千丝万缕的联系。在翁厝还属于下九社时，因为风雨圣者巡游时恰好要经过翁厝，因此，有些村民已有祭祀风雨圣者的习俗。下九社散后，翁厝为了寻求安全保障，就加入了仙圃寨；又因为风雨圣者在寨内诸神中的地位最高，翁厝也就入寨随俗，把它作为全村的主祭神，而原来供奉的王公反而降到次要位置。

对于风雨圣者为何要经过翁厝，这里补充说明一下。仙圃寨10个村有9个村都完全属于上莆都，只有赖厝比较特别，以村南厝和西厝的水沟为界，分属上莆都和东莆都。当时，在确定寨墙时，负责人考虑到不同“都”之间如果围起来可能会发生税收等纠纷，因此没有把属于东莆都的西厝围在寨墙内，（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）但作为赖厝的领土，它又确实属于仙圃寨，风雨圣者巡游时还是要经过其地。而赖厝西北与翁厝接壤，东南紧靠廖厝，东北隔一小溪与厂头吴相望。这样，巡游队伍无论是从赖厝到厂头吴，还是从厂头吴到赖厝，都必须经过翁厝，这就为翁厝加入仙圃寨创造了客观条件。

翁厝加入仙圃寨，参加祭拜风雨圣者时，10个村的风雨圣者灯首已经确定。风雨圣者理事会经过商量，认为翁厝与赖厝在地理位置上是邻村，决定让翁厝与赖厝一起担“灯脚”（潮州音译，即组织巡游会之首席），所以人们总是说：“翁倚赖”（指翁厝依靠赖厝）。而人口比赖厝多，经济比其发达的翁厝人认为自己虽然没有“灯脚”名分，一样可以把祭祀活动办得热热闹闹，根本不需要借助赖厝“灯脚”的名义虚张声势，因此不愿意接受“翁倚赖”这种说法；而寨内人一方面认为风雨圣者翁厝无份，另一方面又认为翁厝不愿意接受这种说法是不对的。

尽管翁厝是后来加入的，仙圃寨还是最终确定了风雨圣者信仰和祭祀的地域范围，即11个村共同信仰和祭祀风雨圣者。

4.风雨圣者巡游会

风雨圣者巡游日即本地人俗称的“大闹热”。每逢“大闹热”到来，全寨彩旗飘飘，锣鼓阵阵，爆竹震天，人潮涌至，到处一派升平欢乐的气氛。在“大闹热”的一系列活动中，最能体现风雨圣者对全寨的影响的首推风雨圣者巡游会。风雨圣者巡游会开始于嘉庆六年(1801)，第一个组织巡游会的是陈厝巷，其次分别是黄厝巷、上官路、赖厝、廖厝、田头黄、张厝巷、辜厝、厂头吴，最后是南埔黄。每村十年轮流一次。风雨圣者的巡游路线是逆时针方向（见图1）。灯首和巡游路线是通过拈阄和神降乩确定的，这表明仙圃寨各村尽管有强弱大小之分，但在风雨圣者面前一律平等。这种平等性还体现在圣驾的停留时间上。在确定圣驾的停留时间时，曾有人主张在大村的时间应比较长，但最后经过一番争议，还是决定在每村的停留时间都为15分钟。当然，当届组织巡游会的村落也有一些特权，这些特权体现在以下几个方面：(1)优先祭祀权。祭祀风雨圣者一般在正月二十二日圣驾巡游本村时，村民才将祭品集中拿到祠堂前祭祀，惟有“灯脚”村的村民可先祭祀。(2)请剧团。剧团是指由真人现场表演的潮剧团，而非道具戏。自有风雨圣者巡游会，只有“灯脚”村才有权请剧团就成了一条不成文的约定。这条约定是否是为了防止“灯脚”村的风头被别村超过，已经不得而知了。也因这个规定，未获“灯脚”资格的翁厝村就成了全寨中惟一在“大闹热”中没有请过剧团的村落。(3)组织锣鼓标队进行表演。锣鼓标队是由标旗队、锣鼓班、英歌舞队等组成的，一般在正月二十二日上午八、九点风雨圣者巡游后举行。近几年，锣鼓标队在正月初二到镇政府及镇内其他村政府那里去拜年，正月初三则游行寨内各村。代表仙圃寨地区保护神信仰的锣鼓标队到寨外其他村游行，这是其他神明信仰所少见的，从中也可以看出风雨圣者信仰的影响有多大。

附图

图1风雨圣者巡游路线

翁厝村虽然不能享受上面三种特权，但也有其他村落所没有的特权。这就是：无论轮到哪村担“灯脚”，其巡游队伍经过翁厝，都会在村口把神轿交给翁厝人，让他们抬到祠堂供人祭拜，而经过其他村时，却不曾有这样的事。为什么翁厝人有这样的特权？原来，“在乡村社会中，神明往往起着地域分类的作用。”[3](P163)神明在巡游时，足迹是不能踏进其信仰范围之外的其他地方的，否则会被视为侵犯了他人的领土，从而引起乡村间的矛盾和冲突。在翁厝不属于仙圃寨时，为了确保翁厝人不捣乱，仙圃寨决定，在翁厝村口让翁厝人抬神轿护送“老爷”过境；翁厝人认为这样做能使“老爷”保佑自己，也就乐意去做。后来，虽然翁厝也加入风雨圣者祭祀圈，这一做法却保留下来，这在某种程度上弥补了翁厝未能获得担“灯脚”资格的遗憾。

由于不能承担“灯脚”角色，翁厝一直不被视为仙圃寨的一员，但翁厝也并非没有机会获得这一资格。据寨里老人讲，1940年，南埔黄曾提出把“灯脚份”让给翁厝，因为南埔黄一直人丁不济，只有20几户人家。每次轮到它担“灯脚”，辜厝、田头黄、黄厝巷都得鼎力相助，尽管如此，南埔黄人还是感到组织巡游会确实力不从心，因此想放弃“灯脚份”。当时翁厝也同意。但南埔黄一名富有的华侨不同意这种做法，认为有损村的体面。这名华侨刚做生意时，曾在风雨圣者面前许过愿：如果能赚到钱，就分一半给神。后来他果然生意兴旺，他认为现在是兑现诺言的时候，于是他提出组织巡游会的费用由他负责，再请辜厝、田头黄、黄厝巷帮助出人出力。因此让“灯脚”没有成交。后来华侨生意衰败，无力再承担这种费用，又提出让“灯脚”，但时过境迁，翁厝却不要了。

二、风雨圣者以外的其他信仰

人类学者冈田谦指出，“共同奉祭某一位主祭神的居民的居住地域为一个祭祀圈。这个地域范围随着主祭神影响力的大小而有不同，它可小至某一村落中的一个‘角头’，大可包括整个村落，甚至无数的村落，形成一个超标际的祭祀圈；在另一方面，祭祀圈的范围是相互重叠的。”[4](P177)在仙圃寨，除了以风雨圣者作为文化标志确定这一地域外，在这个社区内还以其他地方神为标志，形成地域层次较低的祭祀圈。

1.以龙尾圣爷为中心的祭祀圈

廖厝、翁厝、赖厝、厂头吴以龙尾爷为社主组成仪象社。龙尾爷的祭祀仪式较简单，没有组织巡游会，只是在农历正月十七、十八、十九、二十分别由厂头吴、赖厝、廖厝、翁厝迎它到本村祠堂祭祀，并于当晚在本村游神。龙尾爷在村民心目中的地位不如风雨圣者。它的兴起主要是四村联络感情、抵抗外侮的需要，随着社会的发展，村落大械斗的现象不再时常发生，龙尾爷的这一作用已经减弱了，因此近年来它的香火不如过去旺盛了。这说明民间信仰与社会发展的需要有密切的联系。

厂头吴、赖厝、廖厝和翁厝作为一个祭祀圈，还创办了维正学堂。据《金石镇志》记载，维正学堂是廖厝侨胞廖正兴先生和汕头商会会长赖礼园先生合资于1894年兴建的一所完全小学，其校舍和教学设备曾为“三阳”（海阳、潮阳、揭阳三县）之冠，从而解决了当时仙圃寨各村高小学生的入学问题。这在一定程度上提高了4村在仙圃寨的地位，也反映了作为一个祭祀圈在教育文化上的联系。

2.以三山国王为中心的祭祀圈

除了以龙尾爷为中心的仪象社，三巷也以三山国王为中心组成祭祀圈。三巷的始祖都是先迁居赤石宫，后才迁至现村址的。他们的村落创建史和以三山国王为中心组成祭祀圈是否有因果联系，现在已不得而知。但三山国王虽然为三村的共祭神，现却只有香炉供人祭拜，没有神庙，也没有塑像。究其原因，是因为三山国王庙原址建于陈厝巷，建国后庙被铲除，1979年后虽然恢复祭拜，但其他两村都觉得自己是大村，把庙建在陈厝巷这样一个小村对自己不公平，因此不愿出钱建庙。这表明神明在村民心目中不仅是乞求发财平安的精神寄托，同时也是反映村落力量的象征。

仙圃寨各村以风雨圣者、龙尾圣爷、三山国王等神明为中心组成祭祀圈。根据某些学者的研究，“祭祀圈与婚姻圈有相互重叠的现象。”[5](P177)但就仙圃寨祭祀圈来看，辜厝和上官路，厂头吴和田头黄却禁止通婚；就龙尾爷祭祀圈来看，廖厝和赖厝也禁止通婚。之所以出现这种情况，是因为以地缘关系为纽带的祭祀圈的各个村落的利益并不一致。如上官路和辜厝作为寨内两个较大的村落，互相争夺寨内事务的主导权；廖厝和上官路是邻村，常因水利种植发生矛盾；厂头吴和田头黄则因男女关系处理不当而发誓不通婚。

3.以村庙为中心的祭祀圈

仙圃寨的信仰活动和祭祀活动，除了上述几个超村际的祭祀圈外，在这些超村际的大祭祀圈下，又各自形成以村庙为中心的村内祭祀圈，如三山国王作为村落的“地头父母”，每个村落都有祭祀。关于这些祭祀圈，请参看图2。

附图

图2仙圃寨祭祀圈略图

三、民间信仰与乡村社会

风雨圣者最初是以能呼风唤雨的雨神形象立足于仙圃寨的，但随着社会的发展，它的功能发生了变化，逐渐转化成为地区保护神，在村民的心目中，它能保佑信徒发财平安、心想事成，成为仙圃寨最具权威的主祭神和勘定仙圃寨与外界之分的象征。

1.庙宇的重建

期间，风雨圣者信仰作为“四旧”的封建迷信活动而被加以取缔，不仅风雨圣者巡游会被取消，连庙也被铲除，神像被砸碎。但就是在这种情形下，还是有一些胆子比较大的虔诚信徒偷偷拿祭品到旧址去祭祀。1981年当林任炎、辜克昌等人提倡重建圣庙时，立即得到全寨村民和海外华侨的鼎力支持，他们倾资倾力投入圣庙重建工作中。在仙圃圣庙（风雨圣者庙）的墙上勒刻着这样一段文字：

大寨仙圃圣庙重建新楼，荷蒙上官路乡侨胞林旺隆先生首倡善举，兴力基业喜题建楼，承赔地面权壹万捌千元并历年香火积余及各善男信女乐助捐资，是设斯楼暨赠铁篷、铁栏、香炉、烛台等兹其勒石流芳。

捐赠人共计36人，捐资额合计66888元。石刻只举了一些代表，至于为建新楼积极捐资的寨内外信徒则是不胜枚举了。难怪有些干部感慨：要群众捐资建桥修路，他们总是不乐意，但是一旦要修庙宇祠堂，他们不用号召也十分积极。这些都反映了民间信仰强大的生命力和吸引力。

在风雨圣者庙重建活动中，华侨的作用是不容低估的。在《仙圃寨修复风雨圣者庙新建敬老院筹建会委员》名单中，就有10名华侨代表。华侨们不仅慷慨解囊援助，同时又积极献筹谋略。当圣庙重建活动遇到阻挠时，他们以自己的社会名望、财富作为资本，四处活动。华侨们之所以这么热心投入圣庙重建活动中，一方面是因为他们把神当作祈求平安发财的精神寄托，另一方面是希望通过建庙祭祀活动，表达自己的故乡之恋。华侨们还时常带动子孙回来访祖寻根，其重要内容之一就是祭祀风雨圣者。可见，风雨圣者作为仙圃寨的地方认同，在乡土——海外关系的重构中扮演了重要的角色。象征仙圃寨人的总认同的风雨圣者庙在很大程度上就是依赖海外华侨的支持而重建的。

由于众多信徒的慷慨合力，历经8年，新的风雨圣者庙终于在1989年建成。新庙宏伟辉煌，坐北朝南，长39米，宽23米。前后有两殿，前殿是主庙，长14米，宽10米，安置风雨圣者及风、雨两神童；后殿原是黄林庄谢四姓所祀女神娘娘（神庙原名娘宫），重建后未设女神像，只设案床、娘娘香炉供奉拜、存香火。娘宫原来的主祭神是女神娘娘，风雨圣者只是附祭在那里，然而仙圃寨为增全寨团结、共御外侮的需要，把风雨圣者定为全寨的主祭神，这无疑使风雨圣者一跃成为全寨的最高神，因此也就反客为主，娘宫变为风雨圣者庙，人们逐渐只知有风雨圣者而不知有女神娘娘了。这种情况和翁厝加入仙圃寨后，把风雨圣者视为全村的主祭神，而王公由主祭神降到较次要位置，道理是一样的，即神明在一个社区中的地位，除了其神格因素外，还必须考虑到社区发展的需要。

2.民间信仰对社会生活及权力分配的影响

在风雨圣者巡游过程中，废除争插香的例俗反映了民间信仰对民众的行为具有强大的约束力。以前，在巡游过程中，信徒们喜欢手拈线香，挤在风雨圣者必经之路，想最先向香炉插上自己的线香。据说，这样做风雨圣者会特别保佑其全家。为了能得到风雨圣者的特别垂青，每个人都是不遗余力拼命往前挤，尽管保安人员大声制止还是无济于事，常引起大骚动。1995年，为了解决这个问题，理事机构经过“掷杯”（即用竹片制成的器具请示于神），规定在风雨圣者未就座之前，不准人们插香。神示如此，人们也就不敢再违背。这表明，在游神活动中，令人们信服、引起畏惧的往往不是人，而是神（尽管有人的安排成分在其中）。神对人们思想及行为的约束性也就显而易见了。

风雨圣者打醮活动也体现了民间信仰对群众思想和行为的影响。打醮活动于农历十月二十一日举行，每年一次。活动的主要内容是：在仙圃圣庙前建一牒棚，棚上请道士颂经诵佛；信徒到负责人那里拿牒文，填上要为之请牒的老妇人的姓名、籍贯、出生年月日及时辰，再交给醮头，由醮头拿着牒文带领10名老人（这些老人都是各村的代表）到牒棚上游行一周，再发给信徒。请牒的对象局限于老妇人，请牒人可以是寨内人，也可以是寨外人。据说在老妇人去世时，把牒文压在棺材底，可以消除其在世时的罪孽，让其来世再投胎为人。因此每次打醮寨内人总是热心为不属于仙圃寨的亲戚请牒文。这无形中也扩大了风雨圣者的信仰范围。

风雨圣者巡游活动是风雨圣者信仰的重要组成部分，是风雨圣者创造社区认同、增强村落团结的具体表现，同时，它也反映了仙圃寨各村落之间及村落内部权力的分配情况。仙圃寨组织风雨圣者巡游会的目的是为了创造社区认同感，使社区作为一个合作性的共同体能被不同宗族的村民所认同接受。因此，在风雨圣者信仰及仪式组织上平等是村民的要求与愿望，而这种平等性则体现在巡游会的轮祭制度上。仙圃寨村民都认为风雨圣者祭祀是全寨最重要的节庆，然而，“他们虽然都积极参与祭祀，却不是每年都主持这一活动。仪式的主持，采用了不同村落分年轮祭的制度，这种轮祭制度把村民分为仪式的主角和配角，但又使每个村民都有机会成为主角，这就造就了一个内部相对‘平权’的社区。”[6](P172)

风雨圣者巡游会活动不仅通过采用轮祭制度体现了各村落在信仰上的平等，而且也体现了村落内部权力的分配情况。在明清时期，族、房长便是村中的政治首脑，他们对村中的社会生活、权力分配起着关键性的作用。1949年以后，政府做了大量的工作，对基层政权加以强化，在宗族社会中嵌入比较正规的权力机构，使村中的权力逐渐集中到村主任、村长等人手中。目前，宗族的族、房长制度已不复存在，不过在村落的民间祭祀活动中，作为国家人的村主任、村长却要听从村里长老的安排，何时祭祀、怎样祭祀等种种规定，均由长老们做出，祭祀所需款项由他们向村民募集，祭祀后所余款项也由老人保管，或用于来年的祭祀活动，或用于村里的公益事业。这些都表明，在仙圃寨中，以庙宇为中心的、由民间信任者组成的非正式的首领组织，在村落的内部关系调节和认同中，扮演着重要的角色。

仙圃寨风雨圣者庙理事机构的组成也同样体现着寨中各村的“平等”及长老们在寨里的重要地位。风雨圣者庙理事机构分成四股：黄厝巷、陈厝巷、张厝巷一股；辜厝、南埔黄一股；田头黄、上官路一股；翁厝、赖厝、厂头吴和廖厝一股。这四股机构各派出8位老人组成理事机构，他们一般任期终身。再在这32名代表中选出10名代表组成常务理事机构，其中正主任1名，副主任4人，文书、会计、出纳、保管、秘书各1名，这10名常务理事每2年改选一次。这些代表负责制定有关风雨圣者事务的规定及主持重大的祭典活动。平时圣庙事务则雇佣2位老人负责，这2位老人必须能写会算，忠诚老实，没有家庭后顾之忧。之所以要具备这些品质，是因为他们要24小时在此值日，收纳信徒的捐款等。

正因为人们认为风雨圣者能赐福于民，确保社会安定，因此香火旺盛。据理事人员说，圣庙一年能收到20多万的捐款。这样便能以风雨圣者的名义为社区办善事，如新建的大寨中学，圣庙捐资10多万元；太公桥、寨尾沟桥、黄厝巷桥，均由圣庙出钱建铁栏杆；还致力于建雨亭、修公路等公益事业。（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）

3.民间信仰对村落相互关系的影响

“宗族通常是指以男性血缘联结起来的实体性社会组织。”[7](P153)在一般情况下，一个村落可视为一个宗族社区，而仙圃寨就是由11个宗族社区以风雨圣者为纽带而结成的祭祀圈。那么，当血缘的利益与地缘的原则发生冲突时，村民是如何处理两者的关系？从上面各个有矛盾的村落彼此不通婚的例子及其原因来看，村落在处理这种冲突时，往往是以血缘的利益为优先的，并且，为了达到保护血缘利益的目的，宗族社区甚至联合祭祀圈以外的同宗族来对付属同一祭祀圈的村落。上官路村联合其他林姓村落与仪象社四村械斗就是最明显的例子。民国初，以仙都、上官路、古楼林为首的13个林姓村落结成联盟共同对付仪象社，其中尤以廖厝和上官路两村的械斗最为激烈，双方斗到五月初五这一天也没有停止。现在廖厝有些人家中午祭祖，有些人家下午祭祖，就是因为当时村民轮流和上官路人械斗。但上官路虽然人多势众，却不能打败廖厝，因为廖厝有公共田产、富人、廖厝人械斗受伤，可以用公费疗伤，上官路人只能自费疗伤。这样廖厝人械斗起来不用顾虑，上官路人却不敢这样，结果，双方讲和了。

值得注意的是，尽管上官路和仪象社进行激烈械斗，但无论谁担“灯脚”，双方的游神队伍还是要到对方村里去。其他村落械斗时也一样。这就充分体现了风雨圣者信仰在民众中的权威及其作为社区文化标志在社区整合中的作用。

与上官路联合同宗攻打异姓村落的性质一样，南埔黄改村名也体现了血缘原则在庙宇活动中的互动作用。南埔黄本叫“南埔银”，它原是上九社（注：上九社：潘厝、黄斗陇、埔后翁、庵后、深巷、刘厝、程厝、石门蔡、南埔银。）的成员，以三山国王为主祭神。后来村民搬到田头黄、黄厝巷的邻近地方，遂改名为“南埔黄”，并加入仙圃寨。之所以改成该名，是为了和田头黄、黄厝巷联宗，这样在被别村欺负时才不会没有外援；同时，由于南埔黄是一个小村，没有能力独自组织风雨圣者巡游会，需要田头黄、黄厝巷的援助。

仙圃寨作为一个祭祀圈，还以风雨圣者信仰为纽带创造了社区与社区外部的新关系。仙圃寨与仙都、东凤向有矛盾，但民国初期，仙都、东凤爆发瘟疫，迎仙圃寨风雨圣者到村里祭祀求平安。因此，仙都村以林大钦状元府的名义赠三台神轿给圣庙，每逢风雨圣者节庆日，这两个地区的一些信徒纷纷诣庙行香，祈财求福。

4.民间信仰对正式权力的影响

在中国乡村社区中，政府正式权力一般都离民众比较远，因此，民众宁愿选择神明创造的非正式权威作为他们现实生活的主导，这无疑损害了政府正式权力对乡村社会的控制力度。正是从维护政府权威的角度出发，政府历来都对民间信仰实行排斥政策，有时甚至出面干预乡村社会庙宇活动。对仙圃寨风雨圣者信仰也不例外。由于金石镇的20几个村中就有11个村祭拜风雨圣者，同时信仰它的寨外人也很多，每年风雨圣者巡游，除了寨中11个村共庆佳节外，邻近的金石市也会停市参加祭祀活动。这种影响是镇内其他神明信仰所不能及的，如果抑制了风雨圣者信仰活动，在打击当地民间信仰活动上也就收到杀鸡儆猴的效果。1958-1981年，金石镇历任公社书记就任前，必须签“不准仙圃寨游神赛会”的“都头状”，如果任期内寨中发生“游神赛会”，则不称职。因此，当1981年仙圃寨重建圣庙时，镇政府决定干涉。当圣庙重建了一小部分时，镇政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工。过了几天，镇政府派人捉了一些长老。这种行为引起民愤，惊动了当时的潮安县政府。县政府经过调查，决定让镇政府放人，允许仙圃寨重建圣庙，这件事才顺利解决。（当时，圣庙虽然重建，但风雨圣者塑像并没有重塑。）镇政府虽然不再干涉风雨圣者庙的重建，但并不意味着就同意举办风雨圣者巡游会，自此开始，镇政府每年都会照会仙圃寨不要游神。直到1984年，轮到赖厝担“灯脚”，赖厝人大胆地在村内举行巡游会，但也只是营“老爷像”，没有在寨内巡游。1985年，轮到廖厝担“灯脚”，廖厝决定举行一次热热闹闹的巡游会。经过和寨内各村负责人商量后，偷偷请人刻神像和造神轿。公社官员得知廖厝要在全寨中举行巡游会，便派人到廖厝和负责人谈判，要求廖厝负责人放弃这一打算。当他们和廖厝负责人谈判时，小孩子就在外面扎破他们的汽车轮胎，群众也站在外面声援，同时，由于仪象社（除厂头吴）共有的“大肚堰”山地供镇武装部操练演习，和武装部有交情，再加上寨内其他村的支持和其他一些因素，1985年廖厝终于第一次举行了自1964年以来的巡游全寨的风雨圣者巡游会。自那以后，镇政府一般没有再干涉仙圃寨的巡游会，只是要其写保证书，保证巡游时不会出乱子，还派保安人员维持秩序。

风雨圣者信仰不仅迫使政府正式权力在一定程度上做出让步，还对正式权力的更替产生一定的影响。1938年，仙圃寨乡长辜可卿不准村民举行游神活动，自己却在家中宴请亲朋好友。这种做法引起村民的极大愤怒，数千名村民冲到他家与他冲突起来。翁照桓将军派一名宣传员去解决这件事。结果为平民愤，辜可卿被撤销乡长职务。第二年，这名宣传员被村民选为大寨乡长（仙圃寨于1939年改名大寨）。宣传员是翁厝人。按照10村村民不把翁厝视为大寨成员的观念，他原是不可能被选为乡长的，但因为他维护了村民的信仰，结果当选了。这反映民间信仰对于政治有一定的影响。

仙圃寨自建立以来，基本在同一行政区域，这说明行政区域的建立及调整在一定程度上根据民间信仰所提供的社区认同，这种社区认同远比政府的社区识别更具有持久的生命力。仙圃寨作为一个行政区域已不再存在，但它作为一个祭祀圈，却被村民广泛认同。

四、结语

总之，以风雨圣者信仰为主的民间信仰，与仙圃寨的社会、经济、政治、文化生活都有密切的关系并产生深远的影响。以风雨圣者为主的祭祀神作为一种象征，通过巡境游神的活动，勘定仙圃寨与外界的界限，在全寨社区认同和乡村社会整合过程中发挥了重要的作用。因此，对民间祭祀圈进行研究，“就可以认识它的社会结构内涵和组织形式，以及人类群体的社会活动，这无疑是了解该地区传统社会与文化的重要途径之一。”[8](P268)

【参考文献】

[1]陈春声.嘉靖“倭乱”与潮州地方文献之关系[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

[2]陈景熙.孙雨仙信仰研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

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[4]转引自庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.

[5]庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.

[6]王铭铭.视野中的村落文化与权力[M].北京：三联书店，1997.

[7]陈树良.祠堂、庙宇与社会整合[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1995.

[8]陈运飘等.普宁西陇的祭祀圈研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

民间信仰范文篇8

一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

“盖仙圃寨所祀风雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉庆三年(1798)，吾寨干旱，乡绅自斗文恭请圣者金印、香火设坛求雨而得甘霖。回銮之期，神示驻驾仙圃，民以寨中诸神裁定，示警大路顶黄林谢庄合建之娘宫前殿，故设庙刻金身奉之。后有鉴于各地会乡之风甚盛，为增全寨团结，共御外侮，便遵斗文村旧例，每年正月二十二日为神游期，并拈阄以定灯首，主全年神事。至于神游所行之路，则由神降乩于黄厝巷乌门一位十余岁童子之身，由其前导而确立之。灯首则由嘉庆六年(1801)始轮排。”（注：仙圃圣庙石刻《潮州仙圃寨风雨圣者史略》。该碑存于风雨圣者庙内，1993年立，宽116厘米，长232厘米。）

那么，风雨圣者究系何方神圣，为何仙圃寨要以它为主祭神并组织规模浩大的巡游会呢？陈景熙在《孙雨仙信仰研究》一文中已作概述：风雨圣者姓孙名道者，南宋人，生于揭阳孙畔村北厝，小时候就能预知风雨。13岁时，他在开元寺看到官民设坛求雨，于是登坛代之，雨果然大至。第二年，他在宝峰山上牧牛时忽然不见，人们认为他是钻入巨樟中遁仙而去，于是伐樟刻像建庙奉拜，皇帝也封其为“风雨圣者”。[2](P237)由于风雨圣者很灵验，又是皇帝亲自册封的，因此信仰它的人很多。每逢大旱之年，不少乡村从拥有“雨仙真像”的浮洋斗文恭请雨仙金印、香火设坛求雨，立庙祭拜。

仙圃寨内各村历来都是以农业为主。在古时水利灌溉系统不发达、人力对自然的改造无法取得实质性成果的情况下，农业生产对自然的依赖性很大，特别是在旱魔的威胁下，人们只能仰仗神力，祈求神明的帮助。仙圃寨的雨仙信仰正是在这种情形下建立起来的。至于把风雨圣者作为全寨的主祭神并组织隆重的巡游会，则是适应“增全寨团结，共御外侮”的需要。当时，仙圃寨各村都有自己的信仰神，但要把寨内别村的神作为自己的主祭神，村民也不愿意。于是，新诞生的风雨圣者信仰及其巡游会适应形势的需要被全寨村民共同接受了。这个以风雨圣者为中心的超村际的祭祀圈，经历了两百余年复杂纷繁的内外部社区整合，直至今日还是一个非常紧密的地域组织，这也可以看出民间信仰超凡的凝聚力了。

3.翁厝加入风雨圣者祭祀圈的始末

在调查中，我发现一个有意思的地方，那就是，尽管翁厝也祭祀风雨圣者，有一段时间在行政上也归属仙圃寨，但在仙圃寨村民的意识中，翁厝却不属于仙圃寨，“老爷”无份；而翁厝也有自知之明，寨中“大闹热”（即风雨圣者巡游日）时，其他村祠堂前挂的绣匾写的是“合寨平安”，惟有翁厝写的是“合乡平安”。那么，究竟是何种原因使得翁厝虽也祭祀风雨圣者，其寨内成员的身份却得不到承认，陷入妾身未明的尴尬境地呢？这还得从翁厝信仰风雨圣者的始末说起。

翁厝在古时与仙圃寨并不在一个“都”里，它当时属于海阳县东莆都。古时翁厝是属于下九社的。这个社由陈厝陇、翁厝、李厝、卢厝、董厝、王厝、吴厝、曾厝、谢厝九个村组成。和其他会乡一样，下九社也通过信仰仪式增强凝聚力，他们所信仰的神是陈尧佐王公。但是，下九社在清末就解散了。卢厝在村落械斗中被东凤陈氏所灭；李厝则因盗贼袭击，村民奔逃而散；王厝、吴厝、曾厝等村则迁移的迁移，绝丁的绝丁；到最后只剩下陈厝陇和翁厝，于是它们分别接管了这些村的王公，把他们作为本村的地方神。陈厝陇和翁厝还是继续联合游神，直到1921年发生了一件不大却足以改变现状的事情。事情是这样的，陈厝陇和翁厝联合游神，游完“安路”（神所经过的特定路线）后，两支队伍在村交界处分手。当时盛行着一种“掷石头”的习俗，即两村的村民拿石头互掷对方，据说这样做会使自己的霉运飞向对方，从而使自己兴旺发达。这种习俗使得每年都或多或少有人受伤，但因受伤的是平民百姓，习俗还是得以继续盛行。1921年游神中，翁厝一名10余岁的孩子被石头掷伤，翁厝才决定不联合游神。为何一名小小年纪的孩子的受伤可以改变长期以来形成的习俗呢？原来，这名孩子的伯父是县长，（注：翁梓光，20世纪20年代初曾任大埔县长。）家族中还有达官贵人，这个显赫的家族对其生活地方的社会生活，权力分配，冲突解决起着关键性的作用。10多年后，这名孩子荣任仙圃寨乡长。（注：笔者调查材料。报告人：翁克庶，男，翁厝村人，91岁，退休干部，大学文化。调查时间：2001年12月16日。）

下九社散了，翁厝需要重新寻找盟友。翁厝之所以选择仙圃寨，是因为翁厝与仙圃寨不仅地理位置紧邻，而且在信仰、社会生活中有千丝万缕的联系。在翁厝还属于下九社时，因为风雨圣者巡游时恰好要经过翁厝，因此，有些村民已有祭祀风雨圣者的习俗。下九社散后，翁厝为了寻求安全保障，就加入了仙圃寨；又因为风雨圣者在寨内诸神中的地位最高，翁厝也就入寨随俗，把它作为全村的主祭神，而原来供奉的王公反而降到次要位置。

对于风雨圣者为何要经过翁厝，这里补充说明一下。仙圃寨10个村有9个村都完全属于上莆都，只有赖厝比较特别，以村南厝和西厝的水沟为界，分属上莆都和东莆都。当时，在确定寨墙时，负责人考虑到不同“都”之间如果围起来可能会发生税收等纠纷，因此没有把属于东莆都的西厝围在寨墙内，（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）但作为赖厝的领土，它又确实属于仙圃寨，风雨圣者巡游时还是要经过其地。而赖厝西北与翁厝接壤，东南紧靠廖厝，东北隔一小溪与厂头吴相望。这样，巡游队伍无论是从赖厝到厂头吴，还是从厂头吴到赖厝，都必须经过翁厝，这就为翁厝加入仙圃寨创造了客观条件。

翁厝加入仙圃寨，参加祭拜风雨圣者时，10个村的风雨圣者灯首已经确定。风雨圣者理事会经过商量，认为翁厝与赖厝在地理位置上是邻村，决定让翁厝与赖厝一起担“灯脚”（潮州音译，即组织巡游会之首席），所以人们总是说：“翁倚赖”（指翁厝依靠赖厝）。而人口比赖厝多，经济比其发达的翁厝人认为自己虽然没有“灯脚”名分，一样可以把祭祀活动办得热热闹闹，根本不需要借助赖厝“灯脚”的名义虚张声势，因此不愿意接受“翁倚赖”这种说法；而寨内人一方面认为风雨圣者翁厝无份，另一方面又认为翁厝不愿意接受这种说法是不对的。

尽管翁厝是后来加入的，仙圃寨还是最终确定了风雨圣者信仰和祭祀的地域范围，即11个村共同信仰和祭祀风雨圣者。

4.风雨圣者巡游会

风雨圣者巡游日即本地人俗称的“大闹热”。每逢“大闹热”到来，全寨彩旗飘飘，锣鼓阵阵，爆竹震天，人潮涌至，到处一派升平欢乐的气氛。在“大闹热”的一系列活动中，最能体现风雨圣者对全寨的影响的首推风雨圣者巡游会。风雨圣者巡游会开始于嘉庆六年(1801)，第一个组织巡游会的是陈厝巷，其次分别是黄厝巷、上官路、赖厝、廖厝、田头黄、张厝巷、辜厝、厂头吴，最后是南埔黄。每村十年轮流一次。风雨圣者的巡游路线是逆时针方向（见图1）。灯首和巡游路线是通过拈阄和神降乩确定的，这表明仙圃寨各村尽管有强弱大小之分，但在风雨圣者面前一律平等。这种平等性还体现在圣驾的停留时间上。在确定圣驾的停留时间时，曾有人主张在大村的时间应比较长，但最后经过一番争议，还是决定在每村的停留时间都为15分钟。当然，当届组织巡游会的村落也有一些特权，这些特权体现在以下几个方面：(1)优先祭祀权。祭祀风雨圣者一般在正月二十二日圣驾巡游本村时，村民才将祭品集中拿到祠堂前祭祀，惟有“灯脚”村的村民可先祭祀。(2)请剧团。剧团是指由真人现场表演的潮剧团，而非道具戏。自有风雨圣者巡游会，只有“灯脚”村才有权请剧团就成了一条不成文的约定。这条约定是否是为了防止“灯脚”村的风头被别村超过，已经不得而知了。也因这个规定，未获“灯脚”资格的翁厝村就成了全寨中惟一在“大闹热”中没有请过剧团的村落。(3)组织锣鼓标队进行表演。锣鼓标队是由标旗队、锣鼓班、英歌舞队等组成的，一般在正月二十二日上午八、九点风雨圣者巡游后举行。近几年，锣鼓标队在正月初二到镇政府及镇内其他村政府那里去拜年，正月初三则游行寨内各村。代表仙圃寨地区保护神信仰的锣鼓标队到寨外其他村游行，这是其他神明信仰所少见的，从中也可以看出风雨圣者信仰的影响有多大。

附图

图1风雨圣者巡游路线

翁厝村虽然不能享受上面三种特权，但也有其他村落所没有的特权。这就是：无论轮到哪村担“灯脚”，其巡游队伍经过翁厝，都会在村口把神轿交给翁厝人，让他们抬到祠堂供人祭拜，而经过其他村时，却不曾有这样的事。为什么翁厝人有这样的特权？原来，“在乡村社会中，神明往往起着地域分类的作用。”[3](P163)神明在巡游时，足迹是不能踏进其信仰范围之外的其他地方的，否则会被视为侵犯了他人的领土，从而引起乡村间的矛盾和冲突。在翁厝不属于仙圃寨时，为了确保翁厝人不捣乱，仙圃寨决定，在翁厝村口让翁厝人抬神轿护送“老爷”过境；翁厝人认为这样做能使“老爷”保佑自己，也就乐意去做。后来，虽然翁厝也加入风雨圣者祭祀圈，这一做法却保留下来，这在某种程度上弥补了翁厝未能获得担“灯脚”资格的遗憾。

由于不能承担“灯脚”角色，翁厝一直不被视为仙圃寨的一员，但翁厝也并非没有机会获得这一资格。据寨里老人讲，1940年，南埔黄曾提出把“灯脚份”让给翁厝，因为南埔黄一直人丁不济，只有20几户人家。每次轮到它担“灯脚”，辜厝、田头黄、黄厝巷都得鼎力相助，尽管如此，南埔黄人还是感到组织巡游会确实力不从心，因此想放弃“灯脚份”。当时翁厝也同意。但南埔黄一名富有的华侨不同意这种做法，认为有损村的体面。这名华侨刚做生意时，曾在风雨圣者面前许过愿：如果能赚到钱，就分一半给神。后来他果然生意兴旺，他认为现在是兑现诺言的时候，于是他提出组织巡游会的费用由他负责，再请辜厝、田头黄、黄厝巷帮助出人出力。因此让“灯脚”没有成交。后来华侨生意衰败，无力再承担这种费用，又提出让“灯脚”，但时过境迁，翁厝却不要了。

二、风雨圣者以外的其他信仰

人类学者冈田谦指出，“共同奉祭某一位主祭神的居民的居住地域为一个祭祀圈。这个地域范围随着主祭神影响力的大小而有不同，它可小至某一村落中的一个‘角头’，大可包括整个村落，甚至无数的村落，形成一个超标际的祭祀圈；在另一方面，祭祀圈的范围是相互重叠的。”[4](P177)在仙圃寨，除了以风雨圣者作为文化标志确定这一地域外，在这个社区内还以其他地方神为标志，形成地域层次较低的祭祀圈。

1.以龙尾圣爷为中心的祭祀圈

廖厝、翁厝、赖厝、厂头吴以龙尾爷为社主组成仪象社。龙尾爷的祭祀仪式较简单，没有组织巡游会，只是在农历正月十七、十八、十九、二十分别由厂头吴、赖厝、廖厝、翁厝迎它到本村祠堂祭祀，并于当晚在本村游神。龙尾爷在村民心目中的地位不如风雨圣者。它的兴起主要是四村联络感情、抵抗外侮的需要，随着社会的发展，村落大械斗的现象不再时常发生，龙尾爷的这一作用已经减弱了，因此近年来它的香火不如过去旺盛了。这说明民间信仰与社会发展的需要有密切的联系。

厂头吴、赖厝、廖厝和翁厝作为一个祭祀圈，还创办了维正学堂。据《金石镇志》记载，维正学堂是廖厝侨胞廖正兴先生和汕头商会会长赖礼园先生合资于1894年兴建的一所完全小学，其校舍和教学设备曾为“三阳”（海阳、潮阳、揭阳三县）之冠，从而解决了当时仙圃寨各村高小学生的入学问题。这在一定程度上提高了4村在仙圃寨的地位，也反映了作为一个祭祀圈在教育文化上的联系。

2.以三山国王为中心的祭祀圈

除了以龙尾爷为中心的仪象社，三巷也以三山国王为中心组成祭祀圈。三巷的始祖都是先迁居赤石宫，后才迁至现村址的。他们的村落创建史和以三山国王为中心组成祭祀圈是否有因果联系，现在已不得而知。但三山国王虽然为三村的共祭神，现却只有香炉供人祭拜，没有神庙，也没有塑像。究其原因，是因为三山国王庙原址建于陈厝巷，建国后庙被铲除，1979年后虽然恢复祭拜，但其他两村都觉得自己是大村，把庙建在陈厝巷这样一个小村对自己不公平，因此不愿出钱建庙。这表明神明在村民心目中不仅是乞求发财平安的精神寄托，同时也是反映村落力量的象征。

仙圃寨各村以风雨圣者、龙尾圣爷、三山国王等神明为中心组成祭祀圈。根据某些学者的研究，“祭祀圈与婚姻圈有相互重叠的现象。”[5](P177)但就仙圃寨祭祀圈来看，辜厝和上官路，厂头吴和田头黄却禁止通婚；就龙尾爷祭祀圈来看，廖厝和赖厝也禁止通婚。之所以出现这种情况，是因为以地缘关系为纽带的祭祀圈的各个村落的利益并不一致。如上官路和辜厝作为寨内两个较大的村落，互相争夺寨内事务的主导权；廖厝和上官路是邻村，常因水利种植发生矛盾；厂头吴和田头黄则因男女关系处理不当而发誓不通婚。

3.以村庙为中心的祭祀圈

仙圃寨的信仰活动和祭祀活动，除了上述几个超村际的祭祀圈外，在这些超村际的大祭祀圈下，又各自形成以村庙为中心的村内祭祀圈，如三山国王作为村落的“地头父母”，每个村落都有祭祀。关于这些祭祀圈，请参看图2。

附图

图2仙圃寨祭祀圈略图

三、民间信仰与乡村社会

风雨圣者最初是以能呼风唤雨的雨神形象立足于仙圃寨的，但随着社会的发展，它的功能发生了变化，逐渐转化成为地区保护神，在村民的心目中，它能保佑信徒发财平安、心想事成，成为仙圃寨最具权威的主祭神和勘定仙圃寨与外界之分的象征。

1.庙宇的重建

期间，风雨圣者信仰作为“四旧”的封建迷信活动而被加以取缔，不仅风雨圣者巡游会被取消，连庙也被铲除，神像被砸碎。但就是在这种情形下，还是有一些胆子比较大的虔诚信徒偷偷拿祭品到旧址去祭祀。1981年当林任炎、辜克昌等人提倡重建圣庙时，立即得到全寨村民和海外华侨的鼎力支持，他们倾资倾力投入圣庙重建工作中。在仙圃圣庙（风雨圣者庙）的墙上勒刻着这样一段文字：

大寨仙圃圣庙重建新楼，荷蒙上官路乡侨胞林旺隆先生首倡善举，兴力基业喜题建楼，承赔地面权壹万捌千元并历年香火积余及各善男信女乐助捐资，是设斯楼暨赠铁篷、铁栏、香炉、烛台等兹其勒石流芳。

捐赠人共计36人，捐资额合计66888元。石刻只举了一些代表，至于为建新楼积极捐资的寨内外信徒则是不胜枚举了。难怪有些干部感慨：要群众捐资建桥修路，他们总是不乐意，但是一旦要修庙宇祠堂，他们不用号召也十分积极。这些都反映了民间信仰强大的生命力和吸引力。

在风雨圣者庙重建活动中，华侨的作用是不容低估的。在《仙圃寨修复风雨圣者庙新建敬老院筹建会委员》名单中，就有10名华侨代表。华侨们不仅慷慨解囊援助，同时又积极献筹谋略。当圣庙重建活动遇到阻挠时，他们以自己的社会名望、财富作为资本，四处活动。华侨们之所以这么热心投入圣庙重建活动中，一方面是因为他们把神当作祈求平安发财的精神寄托，另一方面是希望通过建庙祭祀活动，表达自己的故乡之恋。华侨们还时常带动子孙回来访祖寻根，其重要内容之一就是祭祀风雨圣者。可见，风雨圣者作为仙圃寨的地方认同，在乡土——海外关系的重构中扮演了重要的角色。象征仙圃寨人的总认同的风雨圣者庙在很大程度上就是依赖海外华侨的支持而重建的。

由于众多信徒的慷慨合力，历经8年，新的风雨圣者庙终于在1989年建成。新庙宏伟辉煌，坐北朝南，长39米，宽23米。前后有两殿，前殿是主庙，长14米，宽10米，安置风雨圣者及风、雨两神童；后殿原是黄林庄谢四姓所祀女神娘娘（神庙原名娘宫），重建后未设女神像，只设案床、娘娘香炉供奉拜、存香火。娘宫原来的主祭神是女神娘娘，风雨圣者只是附祭在那里，然而仙圃寨为增全寨团结、共御外侮的需要，把风雨圣者定为全寨的主祭神，这无疑使风雨圣者一跃成为全寨的最高神，因此也就反客为主，娘宫变为风雨圣者庙，人们逐渐只知有风雨圣者而不知有女神娘娘了。这种情况和翁厝加入仙圃寨后，把风雨圣者视为全村的主祭神，而王公由主祭神降到较次要位置，道理是一样的，即神明在一个社区中的地位，除了其神格因素外，还必须考虑到社区发展的需要。

2.民间信仰对社会生活及权力分配的影响

在风雨圣者巡游过程中，废除争插香的例俗反映了民间信仰对民众的行为具有强大的约束力。以前，在巡游过程中，信徒们喜欢手拈线香，挤在风雨圣者必经之路，想最先向香炉插上自己的线香。据说，这样做风雨圣者会特别保佑其全家。为了能得到风雨圣者的特别垂青，每个人都是不遗余力拼命往前挤，尽管保安人员大声制止还是无济于事，常引起大骚动。1995年，为了解决这个问题，理事机构经过“掷杯”（即用竹片制成的器具请示于神），规定在风雨圣者未就座之前，不准人们插香。神示如此，人们也就不敢再违背。这表明，在游神活动中，令人们信服、引起畏惧的往往不是人，而是神（尽管有人的安排成分在其中）。神对人们思想及行为的约束性也就显而易见了。

风雨圣者打醮活动也体现了民间信仰对群众思想和行为的影响。打醮活动于农历十月二十一日举行，每年一次。活动的主要内容是：在仙圃圣庙前建一牒棚，棚上请道士颂经诵佛；信徒到负责人那里拿牒文，填上要为之请牒的老妇人的姓名、籍贯、出生年月日及时辰，再交给醮头，由醮头拿着牒文带领10名老人（这些老人都是各村的代表）到牒棚上游行一周，再发给信徒。请牒的对象局限于老妇人，请牒人可以是寨内人，也可以是寨外人。据说在老妇人去世时，把牒文压在棺材底，可以消除其在世时的罪孽，让其来世再投胎为人。因此每次打醮寨内人总是热心为不属于仙圃寨的亲戚请牒文。这无形中也扩大了风雨圣者的信仰范围。

风雨圣者巡游活动是风雨圣者信仰的重要组成部分，是风雨圣者创造社区认同、增强村落团结的具体表现，同时，它也反映了仙圃寨各村落之间及村落内部权力的分配情况。仙圃寨组织风雨圣者巡游会的目的是为了创造社区认同感，使社区作为一个合作性的共同体能被不同宗族的村民所认同接受。因此，在风雨圣者信仰及仪式组织上平等是村民的要求与愿望，而这种平等性则体现在巡游会的轮祭制度上。仙圃寨村民都认为风雨圣者祭祀是全寨最重要的节庆，然而，“他们虽然都积极参与祭祀，却不是每年都主持这一活动。仪式的主持，采用了不同村落分年轮祭的制度，这种轮祭制度把村民分为仪式的主角和配角，但又使每个村民都有机会成为主角，这就造就了一个内部相对‘平权’的社区。”[6](P172)

风雨圣者巡游会活动不仅通过采用轮祭制度体现了各村落在信仰上的平等，而且也体现了村落内部权力的分配情况。在明清时期，族、房长便是村中的政治首脑，他们对村中的社会生活、权力分配起着关键性的作用。1949年以后，政府做了大量的工作，对基层政权加以强化，在宗族社会中嵌入比较正规的权力机构，使村中的权力逐渐集中到村主任、村长等人手中。目前，宗族的族、房长制度已不复存在，不过在村落的民间祭祀活动中，作为国家人的村主任、村长却要听从村里长老的安排，何时祭祀、怎样祭祀等种种规定，均由长老们做出，祭祀所需款项由他们向村民募集，祭祀后所余款项也由老人保管，或用于来年的祭祀活动，或用于村里的公益事业。这些都表明，在仙圃寨中，以庙宇为中心的、由民间信任者组成的非正式的首领组织，在村落的内部关系调节和认同中，扮演着重要的角色。

仙圃寨风雨圣者庙理事机构的组成也同样体现着寨中各村的“平等”及长老们在寨里的重要地位。风雨圣者庙理事机构分成四股：黄厝巷、陈厝巷、张厝巷一股；辜厝、南埔黄一股；田头黄、上官路一股；翁厝、赖厝、厂头吴和廖厝一股。这四股机构各派出8位老人组成理事机构，他们一般任期终身。再在这32名代表中选出10名代表组成常务理事机构，其中正主任1名，副主任4人，文书、会计、出纳、保管、秘书各1名，这10名常务理事每2年改选一次。这些代表负责制定有关风雨圣者事务的规定及主持重大的祭典活动。平时圣庙事务则雇佣2位老人负责，这2位老人必须能写会算，忠诚老实，没有家庭后顾之忧。之所以要具备这些品质，是因为他们要24小时在此值日，收纳信徒的捐款等。

正因为人们认为风雨圣者能赐福于民，确保社会安定，因此香火旺盛。据理事人员说，圣庙一年能收到20多万的捐款。这样便能以风雨圣者的名义为社区办善事，如新建的大寨中学，圣庙捐资10多万元；太公桥、寨尾沟桥、黄厝巷桥，均由圣庙出钱建铁栏杆；还致力于建雨亭、修公路等公益事业。（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）

3.民间信仰对村落相互关系的影响

“宗族通常是指以男性血缘联结起来的实体性社会组织。”[7](P153)在一般情况下，一个村落可视为一个宗族社区，而仙圃寨就是由11个宗族社区以风雨圣者为纽带而结成的祭祀圈。那么，当血缘的利益与地缘的原则发生冲突时，村民是如何处理两者的关系？从上面各个有矛盾的村落彼此不通婚的例子及其原因来看，村落在处理这种冲突时，往往是以血缘的利益为优先的，并且，为了达到保护血缘利益的目的，宗族社区甚至联合祭祀圈以外的同宗族来对付属同一祭祀圈的村落。上官路村联合其他林姓村落与仪象社四村械斗就是最明显的例子。民国初，以仙都、上官路、古楼林为首的13个林姓村落结成联盟共同对付仪象社，其中尤以廖厝和上官路两村的械斗最为激烈，双方斗到五月初五这一天也没有停止。现在廖厝有些人家中午祭祖，有些人家下午祭祖，就是因为当时村民轮流和上官路人械斗。但上官路虽然人多势众，却不能打败廖厝，因为廖厝有公共田产、富人、廖厝人械斗受伤，可以用公费疗伤，上官路人只能自费疗伤。这样廖厝人械斗起来不用顾虑，上官路人却不敢这样，结果，双方讲和了。

值得注意的是，尽管上官路和仪象社进行激烈械斗，但无论谁担“灯脚”，双方的游神队伍还是要到对方村里去。其他村落械斗时也一样。这就充分体

现了风雨圣者信仰在民众中的权威及其作为社区文化标志在社区整合中的作用。

与上官路联合同宗攻打异姓村落的性质一样，南埔黄改村名也体现了血缘原则在庙宇活动中的互动作用。南埔黄本叫“南埔银”，它原是上九社（注：上九社：潘厝、黄斗陇、埔后翁、庵后、深巷、刘厝、程厝、石门蔡、南埔银。）的成员，以三山国王为主祭神。后来村民搬到田头黄、黄厝巷的邻近地方，遂改名为“南埔黄”，并加入仙圃寨。之所以改成该名，是为了和田头黄、黄厝巷联宗，这样在被别村欺负时才不会没有外援；同时，由于南埔黄是一个小村，没有能力独自组织风雨圣者巡游会，需要田头黄、黄厝巷的援助。

仙圃寨作为一个祭祀圈，还以风雨圣者信仰为纽带创造了社区与社区外部的新关系。仙圃寨与仙都、东凤向有矛盾，但民国初期，仙都、东凤爆发瘟疫，迎仙圃寨风雨圣者到村里祭祀求平安。因此，仙都村以林大钦状元府的名义赠三台神轿给圣庙，每逢风雨圣者节庆日，这两个地区的一些信徒纷纷诣庙行香，祈财求福。

4.民间信仰对正式权力的影响

在中国乡村社区中，政府正式权力一般都离民众比较远，因此，民众宁愿选择神明创造的非正式权威作为他们现实生活的主导，这无疑损害了政府正式权力对乡村社会的控制力度。正是从维护政府权威的角度出发，政府历来都对民间信仰实行排斥政策，有时甚至出面干预乡村社会庙宇活动。对仙圃寨风雨圣者信仰也不例外。由于金石镇的20几个村中就有11个村祭拜风雨圣者，同时信仰它的寨外人也很多，每年风雨圣者巡游，除了寨中11个村共庆佳节外，邻近的金石市也会停市参加祭祀活动。这种影响是镇内其他神明信仰所不能及的，如果抑制了风雨圣者信仰活动，在打击当地民间信仰活动上也就收到杀鸡儆猴的效果。1958-1981年，金石镇历任公社书记就任前，必须签“不准仙圃寨游神赛会”的“都头状”，如果任期内寨中发生“游神赛会”，则不称职。因此，当1981年仙圃寨重建圣庙时，镇政府决定干涉。当圣庙重建了一小部分时，镇政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工。过了几天，镇政府派人捉了一些长老。这种行为引起民愤，惊动了当时的潮安县政府。县政府经过调查，决定让镇政府放人，允许仙圃寨重建圣庙，这件事才顺利解决。（当时，圣庙虽然重建，但风雨圣者塑像并没有重塑。）镇政府虽然不再干涉风雨圣者庙的重建，但并不意味着就同意举办风雨圣者巡游会，自此开始，镇政府每年都会照会仙圃寨不要游神。直到1984年，轮到赖厝担“灯脚”，赖厝人大胆地在村内举行巡游会，但也只是营“老爷像”，没有在寨内巡游。1985年，轮到廖厝担“灯脚”，廖厝决定举行一次热热闹闹的巡游会。经过和寨内各村负责人商量后，偷偷请人刻神像和造神轿。公社官员得知廖厝要在全寨中举行巡游会，便派人到廖厝和负责人谈判，要求廖厝负责人放弃这一打算。当他们和廖厝负责人谈判时，小孩子就在外面扎破他们的汽车轮胎，群众也站在外面声援，同时，由于仪象社（除厂头吴）共有的“大肚堰”山地供镇武装部操练演习，和武装部有交情，再加上寨内其他村的支持和其他一些因素，1985年廖厝终于第一次举行了自1964年以来的巡游全寨的风雨圣者巡游会。自那以后，镇政府一般没有再干涉仙圃寨的巡游会，只是要其写保证书，保证巡游时不会出乱子，还派保安人员维持秩序。

风雨圣者信仰不仅迫使政府正式权力在一定程度上做出让步，还对正式权力的更替产生一定的影响。1938年，仙圃寨乡长辜可卿不准村民举行游神活动，自己却在家中宴请亲朋好友。这种做法引起村民的极大愤怒，数千名村民冲到他家与他冲突起来。翁照桓将军派一名宣传员去解决这件事。结果为平民愤，辜可卿被撤销乡长职务。第二年，这名宣传员被村民选为大寨乡长（仙圃寨于1939年改名大寨）。宣传员是翁厝人。按照10村村民不把翁厝视为大寨成员的观念，他原是不可能被选为乡长的，但因为他维护了村民的信仰，结果当选了。这反映民间信仰对于政治有一定的影响。

仙圃寨自建立以来，基本在同一行政区域，这说明行政区域的建立及调整在一定程度上根据民间信仰所提供的社区认同，这种社区认同远比政府的社区识别更具有持久的生命力。仙圃寨作为一个行政区域已不再存在，但它作为一个祭祀圈，却被村民广泛认同。

民间信仰范文篇9

摘要：宋代流行的真武经典包含十分丰富的伦理道德思想，主要有天道贵生、济物度人的伦理取向；慈俭不争、劝善成仙的道德追求；忠孝仁义、诚信不欺的价值观念等三个方面。这些道经伴随真武神信仰的传播而在社会上广泛流传，对道教信徒有明显的道德教化作用，对宋代以后民间社会的伦理思想产生了很大影响；慈俭不争是老子提出的道德思想

关键词：真武；天道贵生；慈俭不争；诚信不欺

道教真武神信仰是宋代社会的重要信仰之一。宋代官方民间编制刊行真武经典之风颇为盛行，据考证，宋代产生或流行的真武经典共有十余部，如《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、《元始天尊说北方真武妙经》、《真武启圣记》、《真武灵应大醮仪》、《玄帝实录》、《真武灵应真君报父母恩重经》、《真武灵应护世消灾灭罪宝忏》、《北极真武普慈度世法忏》、《北极真武佑圣真君礼文》、《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》等经典，这些经典在社会上广泛流传，对当时民间信众产生了很大影响。

宋代流行的真武经典包含有十分丰富的思想内容，如真武神的来历、修道及显化、职司，道教基本信仰与真武应化之说，道教内丹修炼思想等。这里，我们着重探讨这些经典中的伦理道德思想，主要从天道贵生、济物度人，慈俭不争、劝善成仙，忠孝仁义、诚信不欺等三个方面加以阐述。

一、天道贵生，济物度人

天道贵生，济物度人是宋代真武经典宣扬的主要伦理取向之一。道教与其它宗教相比，其教义思想的最大特色是贵生。生，即生命的存在。贵生，就是要尊重生命，视生命为最可宝贵之物。“天地之大德曰生”、“天道贵生”、“仙道贵生”。宋代流行的真武经典特别重视贵生思想，因为真武——玄帝是水神，是主宰天一之神。水是生命之源，所以，道经称“玄帝有润泽发生、至柔上善、涤秽荡气、平静之德，上极重霄，下及飞潜，动植莫不资焉”①。《太上说真武妙经注》云：按《元洞玉历》西华帝君曰：“昔壬癸分于太清，以立次元之象，运于水宫而源之。水为上善而非善已，故得与天地一同而长，且久利于万物而弗自利，流渡万物而弗自渡，万物昏塞染著无所不涤，名曰备众广法也。”②老子认为水最能体现道的特色，故以水喻上善之德：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“玄帝千变万化，为主教宗师。分身降世，济物度人，无边无量。”公务员之家

道教尊重生命，尊重生命的思想虽然以人为重，“人命最重”，但贵生并不仅仅是针对人的，天地日月，草木鸟兽等万物的生命都是宝贵的，都需要人们怜悯善待，不可随意伤害。因此，在重人贵生思想的基础上，道教十分重视济物度人，既要拯救往世、今世、来世的各色人等，也要普济含有生命的世间万物。宋代真武经典《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》卷六在本经“易号假名，度人济物，不伐其善，不矜其能”句下注云：“知易号假名，应化下土，度人济物也。故玄帝凡一出世，兴益教宗，普济物命，博施利生，行道人间而不自伐，积成圣功而不自矜，其惟道长也。”同书卷六注“物得以萌”云：“万物不匮，因一发萌，生端莫竭，交应流行”；注“万类咸亨”云：“邦君得一，万姓咸亨，昆虫草木，各遂其生。”③这里主要是通过称赞真武神济物度人、救护群品的功德来宣扬道教重人贵生的伦理思想。

天道贵生，神灵救生，人类也不能杀生害命。如果人生身在世，犯有杀生之罪，则应志心朝礼天尊，祈求真武，忏悔赦罪。《真武灵应护世消灾灭罪宝忏》对下元末世浅薄，人心破坏，五情杂乱，更相疑惑……，“杀戮众生，残害物命”等现象予以谴责，倡导信徒应“首谢己身，发露忏悔，消诸罪戾，免受厄难……，今辰运心，仰佩玄言，当须精心礼诸化身尊号，愿是功德，广救众生，普度一切”④。《北极真武普慈度世法忏》卷二云：“谨按修真第二戒云：不得杀害含生，以充滋味。切虑弟子某一真乖本，百念俱非，求适口之肥鲜，称快心之爽美。捕猎投林之兽，搜罗飞野之禽。挟弓驰射于山间，设网低沉于水底。托合药祀神之故，及侫官媚贵之为。煮宰、烹炮、火寻煿、炙烙，岂念轮回于恶道，安知人物之一途。”该卷列举的杀生行为还包括“或处口传言杀，或延宾养已杀，或手揉脚踏杀，或目击耳闻动作杀，或故杀误杀，狠戾有毒，残害无辜，求取膏梁，贪尝筋血”。凡此种种罪过，“凶神降附，苦病切身，轮转受生，应诸恶极”。求忏弟子并法众等，“遵奉玄科，入道登真戒，当行阴德，广济群生，誓从今去，心怀慈惠，志务善修。剖析藩篱，解除罗网。痛怜众命，常存救援之思，爱同一身，不恣杀伤之欲”⑤。

天道贵生，济物度人的道德取向，必然导致放生戒杀的行动。当时流行的《真武出相戒杀图》等，图文并茂，利用道德的力量，规功世人珍惜生命，改变自己的不良行为，爱护鱼虫鸟兽，使生命得以保护，使万物得以生存，体现了道教重视生命、善待万物的伦理思想。宋代真武经典通过宣扬真武神信仰的忏法、科仪等，在民间广泛传播道教生态伦理观念，对现代社会倡导保护生态环境也是有启发作用的。

二、慈俭不争，劝善成仙

道教主张尊道贵德，慈俭不争，以和平宽容的精神对待他人，使人与人之间和谐相处，从而达成“万国咸宁”（普天下都和美顺昌）的局面。

慈俭不争是老子提出的道德思想。他在《道德经》中说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”老子身处乱世，目击暴力和残酷面，战争的恐怖面，深深地感到人与人之间慈爱之心的缺乏，因而极力阐扬慈爱，把爱心加上同情感看成是人类友好相处的基本功力。他提倡俭啬，反对铺张浪费，反对穷奢极欲。他提倡谦让、不争，反对争强好胜。老子被道教奉为太上老君、玄元圣祖，是道教的至尊天神。宋代真武经典称真武神是“老君变化之身”。《太上说真武本传妙经》在解释“玄武应化之因”时说：玄武“盖乃玄元圣祖，护度天人，应化之身，神明之妙。盖无形之为道，非有象之可言……，且玄元圣祖，八十一次显为老君，八十二次变为玄武。故知玄武者，老君变化之身，武曲显灵之验”⑥。真武神信仰与道教至尊天神“玄元圣祖”、“太上老君”发生紧密联系，是武当道崇奉真武神为至尊神的先决条件。老子《道德经》中提出的慈俭不争的伦理思想，也被宋代真武经典继承发扬。《北极真武佑圣真君礼文》宣扬真武神有慈爱之心：“愿开慈造广无边，法界众生蒙覆护。”“慈悲广为作舟航，普度众生登道岸。”⑦《太上真武妙经注》卷四引真武《垂世训》云：“言夫欲修仙道，先修人道。人道者，恭谦美众，慈惠温良，济物利生，钦心奉正，节俭事亲，修仁义，行方便，强莫聘，势莫恃，悯孤寡，垂慈念，此人道也。人道尚不能修，去仙道则远矣。”⑧宋代真武经典不仅反复宣扬真武神慈悲仁爱，济物利生的神职功能，而且通过“法忏”的形式告诫世人，不得无慈无爱，败人成功，不得争强好胜，露才扬己。所谓“法忏”——即依照有关戒律检讨忏悔前世今生罪业及犯戒之罪，乞求神灵赦罪赐福。如《北极真武普慈度世法忏》卷四说修真第四戒就列举了“败人成功，析交离亲”的罪过：“多起嫌疑，默怀嫉妬，只为利己，奚恤危人。孽其短而弃其长，旁觇有过；怒彼成而喜彼败，深讶无功。诱引姻眷于燕齐，游说朋侪于吴越。巧言令色，但面是而背非；谋为不忠，徒心传而口授。道听而途说，隙窥而墙从。将有为无，架虚作实。不及者，妄加訾毁；多能者，曲肆损亏。隔绝往来，结成怨恶。”同书第五卷说修真第五戒列举了“露才扬己，谗毁善良”的罪过：“以英豪凌铄宽和，以艺能笑诲庸琐。扬扬自得，行行蔑如。或势力不屈，而起怨嗟。或语言多讠舀，而生讥诮。但知有己，旁若无人。自负太高，肆欺逾甚……。”⑨凡此种种罪过，都是不奉老子“三宝”，无慈爱恻隐之心，无宽容和柔之心，争强好胜，露才扬己的结果，如果不真心忏悔，痛改前非，将“难逃重谴”。

如果说慈俭不争是道家、道教数千年的优良传统，那么劝善成仙就是道教生命伦理学的主题。这种生命伦理学主张“长生之本，惟善为基”；“入善为生，为恶而死”；“若能行善无恶，功德备足者，可得白日升天，尸解成仙”；“积罪造恶，无由冀仙”。善则生，恶则死；善则长生成仙，恶则与仙无缘。这样生命存在的长度便与道德上的善恶相联系，长生成仙即为至善的标志。只要行善，生命就是充实的。通过行善，人感受到生命的价值，意识到生命是种享受，值得永久维持下去，而长生不死是人行善所得的回报。宋代真武神具有录善罚恶的神职功能，《太上真武妙经注》卷四引《启圣记》载：“真武上诣太清境，朝谒本师太上老君，告曰：‘吾以汝降伏天下妖魔，清宁宇宙。尚诸众生，竞赴轮回，经历地狱，汝当普度。见善者以福加之，化恶者以善解之，汝宜更修其果’。真武遵奉而作颂曰：‘众生造善，与吾齐身。我登正果，亦同好因’。”⑩同书卷六称真武神“兼权三界，须臾迩遐，持恶录善，止摄奸邪，总咨诀北极帝命，报应出右胜府司。作善者降之百祥，庆流后代子孙；为不善者降之百殃，遗烈衰绝嗣续”。该经通过《真武启圣记》上的许多故事，作为真武神经常降于下界人间“录善罚恶，辅正除邪，济拔天人，祛妖摄毒”的例证，劝人行善积德，长生成仙。《元始天尊说北方真武妙经》称真武凡遇甲子、庚申、每月三、七日，下降人间，受人醮祭、察人之善恶功过，年命长短。各种经典均宣扬行善成仙，凡虔心奉神，一意行善，待人以仁义者，神会登录仙籍，长享福寿；凡不敬神明，作恶多端，不仁不义者，皆有报应，或恶死，或怪病，多有煎熬。曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，可转祸成福，久久必获吉庆。宋代真武经典的这种抑恶扬善，劝善成仙的宗教伦理思想对民间百姓是很有影响力的。

值得注意的是宋代真武经典与《太上感应篇》在劝善成仙思想上的相互呼应。宋李昌龄传，郑清之赞《太上感应篇》卷三云：“太上告真武曰：一切众生，竞赴善恶，轮转生死，无有穷己。汝宜普为断除邪见，察其罪福，增益功行，逐月轮，定日分，游奕世间。善者以福加之；不善者，以善解之。”该书大量引用《真武启圣记》中奖善罚恶的故事作为劝善的例子，先后引用“焦湖恶报”、“华氏杀鱼”、“邹宿契灵”、“陈妻附魂”、“二真显化”、“五虎中计”、“郑箭灭龟”、“天降粟麦”等故事。南宋时期成书的《北极真武普慈度世法忏》也反复引用《太上感应篇》的辞句，如卷一云“臣等恭承经宝垂训曰：福祸无门，唯人自招；善恶之报，如影随形”{11}。卷二云：“臣恭承太上垂训曰：夫人生天地之间，善恶不同，各自先身世缘所致。修善善至，修福福来。如影随形，似声应响。悟者见道，迷者居尘。”{12}宋代真武经典一方面为《感应篇》提供了大量奖善罚恶的例证，一方面又通过“忏法”等方式向信徒宣扬劝善成仙的思想，反映了宋代道教主动适应社会变迁和积极影响世俗社会道德生活的新趋势。

三、忠孝仁义，诚信不欺

宋代是程朱理学兴盛繁荣的时代，理学所推崇的忠君孝亲、仁义道德等思想也受到道教思想家的重视。宋代流行的真武经典也常常宣扬忠孝仁义等伦理思想。《北极真武普慈度世法忏》卷九云：“谨按修真第九戒云：不得不忠不孝，不信不仁……指鹿为马，将窃柄以弄权；谓乌曰鸾，欲希恩以示宠。博奕饮酒，而不顾其养；私财慕色，而不念其亲。詈怒父兄，谗谮师友，违礼伤教，如勇疾贫。施为屡诮于乡闾，笃敬弗行乎州里。”{13}这里，把忠君孝亲放在重要位置，认为“事君非礼，弗克尽忠”为学道人的大忌。《北极真武佑圣真君礼文》说：“忠孝仁义如有失，无边罪业实难逃。”{14}《太上说真武本传妙经》把“不义”（损彼利己者之类）、“不仁”（暴物凌人者类）、“不忠”（奸能不尽心者类）、“不孝”（罔亲害教者类）列为重点抨击对象，认为“不亲尊长，不忠君主，欺凌卑小，举意慢人”者，会受到“天官摄问，斗君追魂，送下九幽，受其痛苦”的处罚。

宋代真武经典大力提倡孝亲——孝顺父母的思想。道教修炼内丹要求清静守一，远离尘世，修道之士辞别父母，隐居于深山密林中，如何孝亲呢？《真武本传经注》称真武降生为静乐国太子，年十五，“舍家辞父母，入武当山修道四十二年，功成果满，白日升天”。后因功劳卓著，玉帝封其父为“静乐天君明真大帝”，封其母为“善胜太后琼真上仙”。入山修道者虽然不能像世俗之人一样对父母尽孝，但修成大道后，可以超度父母同登仙界，获得玉帝的封号，永脱轮回之苦。宋代以后修建的真武庙或玄帝宫，一般都要建“圣父母殿”，使真武神的父母和他一道享受世间香火崇拜。中国传统的孝亲思想与道教的神仙信仰相结合，在对下层民众实施道德教化时更有威力。明清以后各地修建的真武宫观多雕绘二十四孝图等，即与宋代真武经典提倡孝亲思想有关。

融合三教伦理、宣扬孝亲思想最集中的是《真武灵应真君报父母恩重经》。如该经称：“若世众生，一念一动，缘行俱在迷惑。如人父母，诞生男女，始相不见，托相为有，有中有相，相化万状，艰难苦恼，忧虑悲戚，悉从相起。我既托相，日恼父母，念我父母，日夕悲酸，我相既有，父相母相，日渐衰朽，缘我相故。”故应从我相中悉灭贪嗔，用报始相，使我始相，大得欢乐，悉归无著。这是以佛教因缘说论父母恩重，劝人修行报答。《报恩圣号》云：“垂念我等众生有相，托生父母，怀耽十月，乳哺三年，辛苦万千，殷勤寸念，令我父母，日渐衰朽，我今持念平等，悉灭崄峻贪嗔，礼帝为师，祈恩报本，愿我现在父母，福寿增延；过去父母，早得超生。”这里把孝亲思想直接归结为亲子之爱的生活情理，具有儒家伦理色彩。而经中告诫道士及众生，要通过礼拜真武为师，为现在父母祈福祈寿，为过去父母祈求超生，学道不忘报本，又是道教思想。该经以道圣为神、佛义为论、忠孝为先，是宋代三教思想融合的产物。

道教从五斗米道产生之日起，就把至诚守信写在自己的伦理纲领之中。早期道教的代表人物张鲁用诚信思想教化民众。《后汉书·刘焉传》说：“鲁遂自号师君，其来学者……皆校以诚信，不听欺诈。”道教的早期经典如《太平经》、《老子想尔注》也反复宣扬“道德至诚”、“诚信不敢有所欺”；“人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之，天察必审于人”。道教认为，人们欲求仙寿天福，关键在于至诚信道，不欺不诈，以诚信守善来感动天神，蒙获福报。

宋代真武经典明确反对虚伪欺诈，注重用诚信思想教化广大民众。《北极真武普慈度世法忏》卷九谴责了“徇名失实，悖行违言，徙木予金，偿城易玉，矫枉辄欺于人已，虚辞不畏于神明”及“与人弗诚而多行背约”{15}的行为。认为凡有背真就伪、不诚不信行为的人应虔心忏悔，痛改前非，求神宽恕，除诸罪业。《北报真武佑圣真君礼文》谴责“伪诈伤真多巧诈”，“高低秤尺或欺瞒”{16}的行为，与《太上感应篇》一样，把“短尺狭度，轻称小升；以伪杂真，采取奸利”视为罪恶，奉劝曾行此恶事者，自觉悔改。

宋代是商品经济发展迅速的时代，工商业界信仰真武神者也不在少数。宋代真武经典强调经商不能损人利己，非法贪财。“非道之财”不可取，给神供献的钱物必须是靠勤俭诚信经商而得的“净财”。道经宣扬诚信不欺的商业道德，是与宋代商业发达后社会对商业道德的呼唤相一致的。

注释：

①《真武灵应护世消灾罪宝忏》，《中华道藏》第44册，华夏出版社2004年版，第292页。

②③⑥⑧⑩《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》，《中华道藏》第30册，华夏出版社2004年版，第572、576、525、563、563页。

④刘道明：《武当福地总真集》，载《武当山历代志书集注》，湖北科学技术出版社2003年版，第37－39页。

民间信仰范文篇10

论文摘要:以往对于民间信仰的研究大多从国家与社会、小传统与大传统、小历史与大历史等角度进行论述说明，还可以从文化传统与社会和谐，即从内在理路与外在秋序两个方面对民间信仰的发生发展着手进行研究，以期实现学术与生活的对话与交流。

一、问题的提出

近年来，有关“民间信仰”的概念界定、范式建构、田野调研等问题已成为业界专家议论的焦点。他们虽然在这些问题上不能求得统一，但还是做了很多实际的工作，而且也取得了很大的成果，在区域神灵信仰研究上更是如此。

“民间信仰”由日本学者婶崎正治于1897年率先提出，随后像掘一郎、冈田谦、滨岛敦俊等做了较多研究。西方汉学界的关注始于20世纪中叶华裔学者杨庆堑，随后像欧大年、弗里德曼、王斯福等也多有涉猎。国内的研究源于清末民初的“封建迷信”批判，而真正把它当作科学进行研究的，自顾领刚先生于1920年代对北京妙峰山进香活动的调查开始，之后像柳治微、林耀华等都有涉及川。当前内地的学者像乌丙安、赵世瑜、陈支平、郑振满、陈春声、王铭铭、汪毅夫、林国平、王日根、行龙、叶涛、朱海滨等也给以较多关注，当然像台湾的许嘉明、施振民、林美容等也建树颇多。一是得益于清末以降法国年鉴学派和美国新史学派等的学术影响，二是与改革开放以来经济民生的改善、社会环境的变迁、文化的自觉等关系密切。

尽管如此，目前对它的研究也存在不少问题。王健认为，以往研究侧重于信仰与形式、信仰与社区发展，而没有从社会整体角度做更深层挖掘川。范正义提及，以往的研究局限于国家与社会的理论框架而忽略区域与全国的空间张力。张英魁说到，民间信仰呈现多元化发展态势，并且在意识形态理念与实践形式两个层面都存在着冲突现象。王守恩则认为，以往的研究集中在国家与社会的考察，缺少更深层次历史内涵的挖掘和理论体系的建构等。另外，陈勤建指出，大多论者只注意其信仰的层面，缺乏它与现实社会关系的研究。周振鹤强调，多数民间信仰研究者往往只注重社会经济因素而较少关注政治因素。滨岛敦俊提到，必须立足于掌握各个地域的历史、社会特性的基础上，具体地探讨各地神灵的由来、特征、变迁等。

由此而知，以往对于民间信仰的研究多从国家与社会、小传统与大传统、小历史与大历史的角度进行分析，而对于它发生发展的文化背景、社会责任等方面的关注相对较少。本文将着重对它发生发展的内在理路和外在秩序也就是文化传统和社会责任两方面作简单介绍。

二、内在理路与外在秩序探讨

“内在理路(innerlogic)”最早是由余英时先生提及，并以此作为他上世纪七十八十年代学术研究的一个重要理论视角。他指出，近来对清代思想史的研究“都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命”，“在外缘之外，我们还要特别讲到思想史的内在发展。我们称之为内在的理路(innerlogic)，也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，……这中间是有线索条理可寻的。”“然而我并不是要用‘内在理路’说来取代‘外缘影响’论”，它的“有效性是受到严格限定的，它只能对于某一个特定的研究传统或者学者社群而成立”，“我惟一坚持的论点是:思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深人‘内在理路’，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。总的来看，余先生所说的“内在理路”是旨在对清代思想史发展脉络把握时要善于发现它内部所固有的线索条理。

那么作为反映普通百姓思想意识、生活态度的民间信仰是否也有它成长的“线索条理”呢?如果有，又该是什么呢?笔者认为它成长的“线索条理”就是我国悠久的“历史文化传统”。这里有两方面原因:一是它植根于我国独有的文化生态—半封闭的大陆一海岸型地理环境、自然经济并辅之以周边的游牧经济，以及家国同构的宗法一专制社会;二是它在当前社会已达到一种“文化自觉”，以期获得“文化认同”。正是这样的文化生态才能孕育出我国独特的文化传统，进而产生了别具一格的民间信仰，而一旦民间信仰在今天达到一种“自觉”状态，它便具有了蔚为大观之势。

有学者指出，相对于“明治维新”来说，清末“”失败的一个重要原因就是中华民族的传统负担太重，后来经过一系列变革，纵然丢掉了许多不适宜的东西，但是华人心底最深处的思想即文化传统却依然保留至今，并成为广大民众言行举止的心理支撑。比如安土重迁、尚农重农心理，敬天保民、天人合一思想，中庸之说、大道自然观念，和同、宗法尚礼情节等等。正是由于它们的传承，才逐渐演变出名目繁多的神灵信仰，进而成为广大民众普遍遵从的生活态度。像福建、台湾等地普遍信奉的妈祖、保生大帝，河南、河北、山东等地对碧霞元君、玉皇大帝(俗称老天爷)等的信仰。其中对“弘仁普济、福佑群生”的“天妃”妈祖的信仰和对“育化万物、始生乾坤”的“泰山娘娘”碧霞元君的信仰都是我国传统文化当中“主生思想”的切实体现。再就是现如今城乡间在举办红白喜事或者修路建房架桥时，一般事先都要请风水先生看“好”，以便在良辰吉日进行等。细究一下会发现，这种种心态和行为都是可以从我国几千年所积累的文化传统中找到依托和根据的。当然其中也不乏迷信成分，不过这种向善、保民、遵从天道自然的信仰理念还是有它存在的理由的。所以一定要正视它们的存在，把有利于民生的精华发扬光大，违背民意糟粕则坚决祛除。

从“理路”视角了解有关民间信仰的研究后，我们再从“秩序”方面作相关认识。

秩序，《新华字典》解释为:“有条理，不混乱的状况”。而《说文解字》说到:“秩，积也”;“序，东西墙也”。它们所表达的总体意思都为“多而有序”。另外，如翻阅有关思想史论著就会发现，很多学者都把它视为“思想”发展的一个重要层面。史华兹指出先秦思想家的共同文化取向是“秩序优位权(primacyoforder)”概念，弗洛伊德认为中国文化存在着一个“秩序情节”，潘乃德(RuthBenedict)则强调中国文化的形貌由“追求秩序”这个主题统合起来，张德胜认为中国自秦始皇统一天下以来的文化发展大抵沿着“秩序”这条主脉铺开，而葛兆光认为战国时代思想史上“秩序”是一个很中心的话题。从他们的论断来看，思想(泛指正统)的发展始终与社会秩序的稳定相辅相成、表里如一。

虽然民间信仰历来作为思想史的一个注脚，不过它也时刻在承担着建构社会和谐有序的重要责任。历史上作为官方信仰的儒家伦理道德(正祀)维护了精英阶层的结构秩序，使它延续近两千年不衰，而民间信仰(淫祀)在它自生自灭的同时，也尽力跻身正统当中，实际上也隐隐地维持了底层社会的结构秩序，使其有条不紊。官方信仰像建天坛地坛祭天地，登泰山祭东岳大帝，建黄帝陵祭先祖等。社会精英通过诸多礼仪来说明这些神灵的至高无上，而他们恰是这些神抵的世间代表，进而维护他们的正统地位。然而，民间信仰者却是通过一般神灵信仰来建构民间社会的和谐。以民众对“关羽”的信仰为例，他如何从三国时代的一介武夫演变成为儒释道三家所共祀的神灵，以至为泛东亚地区普通民众所顶礼膜拜的偶像，关键一点就是追求的终极目标，它承担着法律法规之外的责任。虽然法律法规的制定是为了维护社会的和谐稳定有序，通常法律的制裁往往是有限度的，不是任何时候对任何事情的解决都是行之有效的，而这时“作为公平的正义”的道德作用就突显出来。一旦付诸于实践就成效显著，进而使整个社会秩序井然。当前我们正大力宣传的“扬正气、促和谐”风尚正是在追求社会的公平有序，人们对“义薄云天”的关圣公的信仰也正是寄托了民众的美好理想。同样像祭拜先祖希望他庇护子孙，祭拜灶王希望家庭和睦，祭拜财神希望生意兴隆。这些神灵虽然有时不一定为正统所承认，但作为社会底层百姓的信仰却维持了家庭成员之间、邻里之间、群体之间的安定团结。