马克思哲学范文10篇

马克思哲学范文篇1

所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征，但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样，我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学，具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。

在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比，这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解的根本内涵。

从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说，只具有一定的中介意义，还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的)现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂”，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，三联书店2002年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就是政治层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式”(注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社2002年版。)。从这样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题，即如何从马克思的哲学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面，又必须经过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重要质点。

马克思哲学范文篇2

关键词：马克思技术哲学技术决定论异化

KEYWORD：PhilosophyofTechnology，Techno-Determinism，Alienation

ABSTRACT：WhenwestudyMarxistTechniquephilosophy，weshouldstudythebackgroundwhichMarxlivedin，andsowemaybedigoutthe"REAL"MarxistTechniquephilosophy;Marxcircumscribedtechniqueasactivitymethodandproductionmodeandsoon；TechniquestandedatthebasicorkernelsituationintheMarxphilosophy：tachniquewasthedeterminantoftheevolvementoftherelationofhumanandnature，andthedeterminantofwhatisman，andthedeterminantofadvancementofproductivity，andthedeterminantoftransformtheepochofeconomyA.

一、马恩技术哲学思想形成的历史背景

马克思技术哲学所产生的时代背景和对他的技术哲学进行评价的我们所处的时代背景不仅仅不同而且截然相反，十九世纪是理性和技术狂欢的世纪，而二十世纪主要是对理性和技术进行反思和批判，所以当我们对马克思技术哲学的技术哲学进行研读和评价的时候，应该回到马克思技术哲学自身。

十九世纪是近代科学的鼎盛期，近代科学革命的种子在这一世纪获得了丰收，技术取得辉煌胜利，在十八世纪第一次工业革命的胜利的基础上完成了第二次工业革命。莫尔斯的第一份电报的电文是：“上帝创造了何等的奇迹啊！”1“到十九世纪，特别是下半叶，科学逐步成为主旋律，对文化的各个层面施加越来越大的影响……科学技术在他的文化背景中达到登峰造极的地步，……科学技术升任为主角，科学家在十九世纪是受人尊敬的职业。……十九世纪不仅是科学知识、技术发明的鼎盛期，也是科学在文化中地位的鼎盛期，科学家在社会中地位的鼎盛期”2对技术的推崇和欢呼，马克思并不是第一人，培根早就预言，操纵时代，改善人类生活的力量既不是宗教和政治，也不是思想，而是“机械技术上的发明”。“机械技术象被赋予生命力似的日益完善地成长。”3

对科学和科学家的反思及批判是二十世纪“后现代”的事情。科学在二十世纪特别是二十世纪中后期进入一个自我反省的时代。技术产品使人们逐渐认识到，随着科学技术自身的发展，以及技术产品神话般地涌现，其对人的思维方式、行为，性格特征以及未来的发展方面产生越来越大的影响。我们的未来不是掌握在自己的手中，而是操纵在神秘的自己生长的技术手中。技术是给人类带来了一切，然而在技术所带来的一切中，人失去了自己的本性。马尔库塞认为，“技术本身已经成了一种系统的、科学的和精心安排的对人和自然的统治。”4有人甚至提出要暂停科学研究。

马克思首先是他那个时代的人，而不是二十世纪的哲学家。现在科学技术受到批评，技术决定论也因此名声不好，所以有些学者就急忙否认马克思主义技术哲学不是技术决定论。把马克思的学术思想归结为技术决定论的看法并非贬义，意在突出马克思思想中技术所具有的无可比拟的作用，突出马克思技术批判思想的基本精神，当然也具有足够的事实根据。早在1921年，著名学者ALVIN

·HANSEN就在其撰写的《历史的技术解释》的论文中，认为“从根本上来讲，马克思的学术思想是以技术为基础对历史的一种解释，是一种技术的历史决定论”，这一看法被西方学术界广泛接受。5在马克思的思想中，技术承载着人对自然的能动关系并且反映出全部社会关系，体现着人对自然与社会自由的质与量。马克思曾断言，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。”6技术对人与自然以及社会的能动关系的承载，体现着人类自由的历史性、阶段性与现实性。

二、马克思主义技术哲学中的技术概念

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”7马克思实际上开始试图使哲学技术化，使哲学技术化必然离不开改变世界的技术，即必须把技术置于哲学的核心位置。

“哲学自古至今把技术遗弃在思维对象之外。”8“技术即无思。”“哲学的知识……贬低一切技术的知识的价值。”([8],p.1)，在马克思的时代技术并没有成为哲学注意的对象，但是技术的发展在现实中已经成为一切原因之原因。马克思在他的时代里依然承继着以往的哲学传统：并没有把技术作为其直接的考察对象，而是从其他的社会现象诸如资本等入手。马克思和恩格斯经过科学地分析，技术问题实际上成为其哲学的中心问题。但是正如前所述马克思并没有刻意地去分析和讨论技术概念，而是不经意间完成其技术哲学体系，因此也为后人研究留下了争论的余地。

马克思虽然没有直接定义技术是什么，但是我们还是可以通过其相关的著作窥视马克思的技术哲学体系中技术的蕴涵。马克思指出：自然技术是“人对自然的活动方式”或“能动关系”9。是“运用于实践的科学”，是“怎样生产”的“特殊的方式和方法”或“操作方法的知识”，10即实践性的知识体系。是实现劳动者和生产资料“结合的特殊的方式方法”11

劳动资料“包括机器、器具、工具、厂房、建筑物、交通运输线等等”([10],P.636)“它们都是人类工业的产物;……都是物化的智力”。12

同时，马克思对机器、劳动资料、技术手段等，分别给出了明确区分。他说：“利用机器的方法和机器本身完全是两回事”。“因为机器是劳动工具的结合：但决不是工人本身的各种操作的组合。”“劳动资料是劳动者……用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体”。“技术手段、如机器等”。13自然技术是自然科学与物质生产之间的中介手段。恩格斯也将技术发明作为“生产要素”中的一种“精神要素”，即除劳动和资本之外的“第三要素”([11],P607)。

三、技术揭示人的本质并决定着人与自然的关系

（一）技术揭示了人的本质。

马、恩首先立足于人与自然的关系来考察人类的发展，强调从人类史和自然史的分化及其相互作用中来考察历史和人的本质；“劳动创造了人本身。直立行走一定是先成为习惯，并且随着时间的推移才成为必然。”14在这里，直立行走和打字、游泳、开车等等都是技术。正是劳动的作用使人类得以形成，首先是劳动，然后是语言和劳动一起成了两个最主要的推动力。([14],p.377)手变得自由并能不断获得新的技能……手是劳动的产物([14],p.375)。恩格斯“提出了关于工具和手的辩证理论，从而动摇了被动物体和有机物体的划分。”([8],p.3)劳动的发展就是技术的发展，劳动的进化史就是技术的进化史，“劳动是从制造工具开始的”([21],p.379)。研究劳动及劳动的人是马克思主义技术哲学的根基：“事实上，除了马克思主义哲学以外，抱着人是‘有理性的动物’这个定义不放的倾向，仍然妨碍着哲学承认人是‘劳动的人’(homofaber)这个在今天相当重要的概念。”15人类作为一个物种，自始至终都在寻求最基本的生命需求的满足，而这种满足只有在人的物质生产活动中即劳动中才能实现。“生产的技能，对于人类的优越程度和支配自然的程度具有决定的意义：一切生物之中，只有人类达到了几乎绝对控制食物生产的地步。”([23],p.18)

在人的劳动中，形成各种各样的关系，这些关系的总和，构成对现实的人的整体描述。现实的人是实践中的人，是在活动中、劳动中创造历史的人。“历史不外是各个世代的依次交替”，而“人们有历史是因为他们必须生产他们的生活”，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。人的本质是制造和使用工具。无论是制造工具或是使用工具，都无疑是技术问题，正是技术使人成为了其自身。如果“从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，就会得出唯心主义结论。”16

技术体现为工业的本质，而工业的本质就是人的本质或人的本质的表现。马克思指出，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书。”“全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动。”17“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”([17],p.185)因此，“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”([7],P58、79)正是人的满足生存需要的实践活动以及人在历史活动过程中对物质生活资料的永无止境的追求，才使技术成了不可或缺的东西，才赋予技术以特别重要的人类追求自由的意义。

（二）技术的演化决定着人与自然关系的演化。

首先技术决定着并实现着人对自然占有。在人类早期，由于人的能力低下，技术水平刚刚摆脱利用自己本能，即仅仅把自己的身体作为工具的时期。“狭义的动物也有工具，然而这只是他们的身躯的肢体；动物也进行生产但是他们对周围自然界的作用在自然界面前只等于零。”这时人对自然的再创造的水平极低，与动物处于同一水平。但是“手的专业化意味着工具的出现，而工具意味着人所特有的活动，意味着人对自然界的具有改造作用的反作用，意味着生产。”“只有人才办得到给自然界打上自己的印记。”([14],p.273)“人消灭植物，是为了腾出土地播种五谷或者种植树木和葡萄，他们知道这样可以得到多倍的收获。把各大洲的种系都改变了。植物和动物经过人工培养以后，在人的手下变得再也认不出它们本来的样子了。”([14],p.382)“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”18

其次技术完成人与自然的和谐统一。人在技术的武装之下，不断地向自然进军，但这种进军会遭到自然的报复。恩格斯在技术狂欢的十九世纪就已经警告人们：大自然对人们的惩罚。“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。……因此我们每走一步都要记住我们统治自然界，决不象征服者统治异族人那样……我们对自然界的全部统治力量就在于我们能够认识和正确运用自然规律。”“自本世纪自然科学大踏步前进以来我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最终常见的生产行为所引起的较远的自然后果。……越能认识到自身和自然界的一体性……反自然的观点也就越不可能成立了。”([14],pp.383-384)我们应该注意到恩格斯并不是主张放弃技术而是主张在“我们统治自然界”的前提下对我们盲目的行为进行控制。“社会地控制自然力以便经济地加以利用，用人力兴建的工程以便占有或驯服自然，——这种必要性在产业史上起着最有决定性的作用。”([18],p.219)正是技术推动着人与自然关系从原始的天人合一，到近代的天人对立，再到未来的新的天人合一。

总之，在马克思这里，只有技术才能满足人类活动的需要并创造出新的需要；基本的技术活动本身即是满足人类需要的最初的活动；通过创造事物来满足人类需要的活动即是人作为人的活动。

四、技术是社会发展的最终决定力量

生产力的状况就是技术水平的反映。生产的进步依赖于技术的持续提高。生产力的进步其实质就是技术的进步。“随着大工业的持续发展，创造现实的财富……决定于一般的科学水平和技术进步或科学在生产上的应用。”([10],P206)“必须改变劳动过程的技术条件和社会条件，从而变革生产方式本身，以提高劳动生产力。”([18],p.202)

在马克思和恩格斯这里技术不仅直接推动生产力的发展，而且也是社会发生变迁和革命的直接的和最终决定性的因素：

“蒙昧时代高级阶段从弓箭的发明开始。由于有了弓箭，猎物便成了通常的食物，而打猎也成了常规的劳动部门之一。弓、弦、箭已经是很复杂的工具，发明这些工具需要有长期的积累的经验和较发达的智力，因而也要同时熟悉其他许多发明。……弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。”

“野蛮时代低级阶段从学会制陶术开始的。”

“中级阶段在东大陆是从驯养家畜开始的；在西大陆是从靠灌溉之助栽培食用植物以及在建筑上使用土坯和石头开始的。”

“高级阶段从铁矿石的冶炼开始，并由于拼音文字的发明及应用于文献记录而过渡到文明时代的。”

“有犁以后……生活资料在在当时条件下实际上无限制的增加，便有可能了。……这样以来，人口也迅速地增加了。”

“文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。”([14],pp.19～24)

“火药、指南针、印刷术———这是预告资产阶级社会到来的三大发明，火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”([10],P67)

列宁指出:“只有把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度，才能有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史过程。不言而喻，没有这种观点，也就不会有社会科学。”19

在社会的发展中技术是一个永恒的动力，技术及技术的物化决定着时代的变迁。马克思在《哲学的贫困》中所说的“手工磨产生了封建君主的社会，蒸汽磨则产生了工业资本主义社会”。这个格言已作为技术的社会作用的一个至高无上的思想。马克思在为《人民报》创刊四周年所作的演讲中，对技术的巨大历史作用和革命力量作了十分精辟的概括，认为这个社会革命并不是1848年发明出来的新东西。蒸汽机、电力和自动纺机甚至是比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸位公民更危险万分的革命家。

马克思把劳动资料与经济时代联系起来从而揭示了从一个经济时代过渡到另一个经济时代的历史过程的实质和内容，强调了劳动资料(技术)在这个改变过程中所起的作用。前苏联学者尼·阿·洛赫马洛柯也断言:“马克思强调经济时代是以劳动的技术手段来划分的。”20马克思指出:“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产（技术如何展现），用什么劳动资料（技术的展现）生产。”([9],P.168)在《资本论》第二版时，他在“怎样生产”这句话的后面特意作了一个重要的注释:“从工艺上比较各个不同的生产时代”，只在“史前时期是按照制造武器和工具的材料，划分为石器时代、青铜时代和铁器时代的。”([9],P.168)他还明确指出：劳动者和生产资料“结合的特殊的方式和方法（即技术），使社会结构区分为不同的经济时期”。21列宁也指出:“由于有各种不同的技术方法，我们看到资本主义发展的各种不同的阶段。”22“很多这样的工具，在很早以前，在工场手工业时期就已经发展为机器，但并没有引起生产方式的革命”。而大工业是“必须用机器来生产机器”，“这样，大工业才建立起与自己相适应的技术基础，才得以自立。”([9],P386)马克思主义认为:生产技术是区分经济时代的标志。生产技术即“怎样生产”，是指将知识形态的技术物化为生产过程中的方式方法、工艺流程、操作规则以及组织、管理程序与方法等。有什么样的生产技术，就要“用什么劳动资料生产”。任何一个时代生产的技术和这个时代的生产资料密不可分的.没有脱离具体生产资料的技术也没有脱离具体技术的生产资料。只有生产技术才是使生产活动得以进行的决定性因素。因为劳动者和生产资料，在彼此分离的情况下只在可能性上是生产因素。凡要进行生产就必须用“特殊的方式和方法”使它们结合起来。马克思认为，‘社会历史发展的决定性基础是经济关系，而经济关系是指一定社会的人们用以生产生活资料（技术）和彼此交换产品的方式说的。因此，这里面也包括生产和运输的全部技术装备。这种技术装备，照我们的观点看来，同时决定着产品的交换方式以及分配方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系，决定着国家、政治、法律等等。’”23劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。([18],p.179)

技术使整个社会关系依赖于技术。事实上，技术对社会经济、对生活质量、对社会关系的改变，对社会政治和文化，都有其决定性的作用和影响，马克思和恩格斯曾多次阐明了技术对社会历史发展有决定性意义的观点。在马克思和恩格斯的理论中，技术是作为直接生产力而对社会发展起决定作用的，它不过是经济决定社会发展的典型的、突出的、更本质的表现。J.霍麦斯视马克思主义就是技术哲学:“马克思主义自认为是‘技术时代’的根据。……所有社会现象的方式，包括经济关系，都被马克思主义解释成技术生产力的作用。一切事物都依赖于技术发展。”J.霍麦斯认为马克思主义技术哲学的“第一个商标恰恰是技术统治论”。24马克思主义技术哲学由马克思主义创始人始创于他们对技术的根本性思考，是马克思或恩格斯哲学学说中的重要组成部分。米切姆强调技术在马克思主义哲学中的地位，指出“对技术的解析构成马克思思想的一项主题”，“尽管人们经常认为马克思将技术列于经济之下的次要地位，但明显的事实是，马克思所作的恰恰正相反，是将经济从属于技术。”25

马克思把一定的社会生产方式等同于一定的工业阶段，而一定的工业阶段又意味着与此相关联的生产力。他认为，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而必须把人类的历史同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。技术作为生产力是人类追求自由的工具，是推进人类自由的强大动力。马克思总是站在人类整体文明进步与社会发展的高度来理解作为生产力的技术在人的自由与解放中的巨大作用，总是从历史发展的过程与现实的密切关联中去认识技术、生产力与人类劳动的意义。在马克思的思想中，技术既不是一个抽象的概念，也不是社会系统中的一个孤立要素，而是在历史的发展着的社会系统中的一个对人的自由与解放起核心作用的变量。正如马克思所说，机器所具有的巨大力量，并不是以单个机器所具有的能力表现出来，而是在机器的系统应用中、在规模性的生产活动中，在工厂制度中，其结果是“机器对以工场手工业中的分工为基础的生产方式，以及对建立在这种分工基础上的劳动力的各种专业化发生否定的作用”。([10],P.155)而这种否定恰好表现为它对人与自然以及社会关系的具体承载。技术作为社会生产力的发展，必然通过对社会制度的变革得到表现，因而它是社会发展的基本动力，尤其是资本主义产生和发展的基本动力，同样也是人类社会生活的自由基础。在《〈政治经济学批判〉导言》、《〈政治经济学批判〉序言》和《资本论》中，马克思关于资本主义的各种思想和观念，深深地渗透着这一思想。([18],p.33)生产力作为社会变革的动力，具有根本的重要性，而在社会生产中占主导地位和起主导作用的东西是技术的发明、创造、改进与大规模的使用，技术在社会生产中的首要性和核心作用正是通过社会组织形式的变革凸显出来。

五、技术异化

技术异化是马克思技术哲学关注的焦点。在马克思看来，无论社会分工的产生还是国家的出现，在本性上都是技术或工业在社会生产中应用的结果，因而，人的异化也是技术或工业的一个必然的结果。“分工所具有的限制人的使人片面化的影响。”([14],p.262)在他看来，人类有一个历史的本质，但在人类的产生、发展过程中，人类历史的本质被客观化、异化了。人类相对于自身及其本质而言是异化的，是技术的作用，人在历史与现实的技术中推进了自身的进步与发展，但也在生存斗争中丧失了自己的真实存在，成为自己的陌路人。基于技术进步的社会生产力的发展，把人的经济的和政治的异化凸现出来，技术构成了对人的自由本质的巨大的异已力量。

马克思认为，在资本主义社会里，技术、机器的改进和生产力的发展并没有使人得到更加合理的、自由的发展，相反，它加强了人的奴役，人越来越表现为物的奴隶，社会中到处充斥着商品拜物教和货币拜物教。就人的价值被尊重的角度看，从古代世界发展到现代世界甚至是一种倒退。马克思说:“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古典的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产目的。”26在资本主义社会里，一切激情和一切活动都湮没在发财欲之中。技术的胜利是以人的物化为代价的。“在我们这个时代，每种事物好象都包含有自己的反面，我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更为有效的神奇力量;然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力(可能指的是技术）和社会关系之间的对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”27

第一，技术使人异化为片面的人

技术的发展使分工越来越细，人被迫局限于生产的某个局部领域，对局部领域以外的技术、知识则几乎一无所知。人片面地发展自己的智力和技能，成为智力上的或技能上的局部人、畸形人和“单向度”的人。马克思指出，在简单协作阶段，分工主要是一种根据生产工具不同而划分的行业分工，劳动者对生产的整个流程都是熟悉的，劳动者在他的行业内基本上是全面发展的；而工场手工业则发展了人的片面的能力。在工场手工业里，“不仅各种局部劳动分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，成为某种局部劳动的自动工具。”作为总体的工人被分成特殊的工人或工人小组，作为一种局部的工人，各自担任一种专门的职能，作为总体工人的一个器官，以至于工人的片面性甚至缺陷往往成了工人的优点。这样一来，工人就成了局部的和单向度的人，畸形的人。“工场手工业把工人变成畸形物，它压抑了工人的多种多样的生产志趣和生产才能，人为地培植工人片面的技巧。”28

第二，技术使人成为机器的附属物

在资本主义社会里，工具理性的发展、技术的改进、合理的机械化使工人成为机器的附属物。在工场手工业时期，单个的或成组的工人，必须用自己的手工业工具来完成每一个特殊的局部过程，不但工人要适应生产的过程，生产的过程也必须适应工人。而在理性发展产物的机器生产中，这个主观的分工原则消失了。“在这里，整个过程是客观地按其本身的性质分解为各个组成阶段，每个局部过程如何完成和各个局部过程如何结合的问题，由力学、化学等等在技术上的应用来解决。”([28],p.417)劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，工人同作为整体的产品的联系被切断，起支配作用的是各特殊过程的连续性、单一性，这种连续性和单一性使工人成为机器的附属物，死劳动支配着活劳动。马克思指出:“在这里，过去劳动———在自动机和由自动机推动的机器上———似乎是独立的、不依赖于[活]劳动的;它不受活劳动的支配，而是使[活]劳动受它支配；铁人起来反对有血有肉的人。”“被推动的死劳动已经具备，而活劳动只不过是死劳动的一个有意识的器官。”29这样，机器的特征就表现为“主人的机器”，而机器职能的特征则是生产过程(“生产事物”中)主要的职能，机器、技术作为一种异己的力量统治着人。总之，“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。在前一种场合，劳动资料的运动从工人出发，在后一种场合，则是工人跟随劳动资料的运动。在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。”([28],p.463)

第三，技术使人道德败坏、堕落。对技术理性、经济理性、金钱的狂热追求直接导致了价值、道德的失落。资本家为了追求剩余价值不但不断提高劳动的强度，甚至不择手段，无视法律、道德，无视人的生命，不惜发动战争。而专家则仅仅追求技术的改进、发明，无视技术的后果。马克思在《资本论》中引证的一段话充分表明了工具理性的发展导致工人道德的败坏、不知礼义廉耻:“通过制砖工场这座炼狱，儿童在道德上没有不极端堕落的……他们从幼年起就听惯了各种下流话，他们在各种卑劣、猥亵、无耻的习惯中野蛮无知地长大，这就使他们日后变成了无法无天、放荡成性的无赖汉……他们的居住方式是道德败坏的一个可怕根源。雇用少女干这种活的最大弊病就是，这种情况往往使她们从幼年起就终生沦为放荡成性的败类。在自然使她们懂得自己是个女人之前，她们已经变成粗鲁的、出言下流的男孩子。”([28],pp.508-509)在马克思看来，在资本主义里，人的理性一路凯歌猛进，技术得到了前所未有的发展，使它在不到一百年的统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。与此同时，资产阶级的贪欲使理性变成了工具理性，变成了疯狂攫取利润的工具，使人成为物、金钱的奴隶，使人的智力被物化、道德更加败坏。“它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热诚、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”([7],P274～275)在资本主义社会里，“在一极是财富的积累同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”([28],pp.707-708)

技术异化是人类社会生产力不发展时必然经过的一个环节，必须付出的代价，是资产阶级为了自身的发展而牺牲无产阶级的全面发展的结果。“问题本身并不是在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”([18],p.P100)

六、技术是人类消除异化、彻底解放、走向自由王国的实践动力

人类是所有存在物存在的存在，是那些展示自己本质存在的主人。人的本质是普遍的，也是各种可能性的整合。因此，人既是个体的存在，更是类的存在，群体的存在、社会的存在。在诸多制约人类生存和发展的因子中，技术是最核心的和决定性的力量。人通过技术的发展而异化，也正是通过技术的进一步发展而得到全面的发展。由此看来马克思技术哲学思想的精神实质就集中体现为追求人类自由与社会进步，追求人类的彻底解放。异化的超越与废除，根据仍然是以技术进步为基础的社会生产力的发展以及生产力与生产关系的协调一致。技术的发展必然带来生产力的发展，物质产品的极大丰富，从而为人类摆脱对物的依赖性，扬弃异化，为每个个人的全面发展创造了物质前提条件。马克思指出：“……，劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身产品的关系所表现出来的极端的异化形式，是一个必然的过渡点，因此，它已经自在地，但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”([26],p.520)当然异化的完全克服只有在共产主义社会制度中才能最终实现，它意味着人类在更高层次、更合理的社会形态中成为一个整体，人成为人自身。

技术是人类追求自由活动的一种最基本、最重要的实践活动，它在人的存在中起着不可替代的作用。人在本性上是自由的社会存在，人的异化的产生说明人被压抑、扭曲、剥夺、制约或限制，这些都是与人的本性不相容的。克服人的异化，实现人的彻底解放，应该以生产力的巨大增长和高度发展为前提，应该以共产主义社会制度的建立为目标。只有在共产主义的社会制度中，才能实现人的彻底解放，才能从根本上克服人的异化。可见，在马克思看来，人的彻底解放和对异化的克服，必然以生产力的巨大增长和高度发展为前提，换句话说，是以技术或工业的巨大进步作为它的杠杆。生产力的高度发展，物质产品的极大丰富，将使得劳动、技术不再是奴役人的手段，而是解放人的手段，人不再是物质的奴隶，人完全成了自己的主人。到那时，个人的自由发展是一切人自由发展的前提，个人自由地实现着自己的价值。

马克思的伟大不是仅仅认识到其中的任何一方面：科学技术的威力和科学技术的负作用（异化）而进行欢呼或哀叹，也不是仅仅认识到科学是把双刃剑从而无所适从，而是认识到科学技术不仅把人类带到异己的地步，而且科学技术的进一步发展也必将把人类带回到自身。

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[18]《马克思恩格斯选集》第二卷[M]北京：人民出版社，1980p.5

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马克思哲学范文篇3

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

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[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

马克思哲学范文篇4

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

马克思哲学范文篇5

一、本体论的概念追溯

首先要追本溯源，谈谈到底何谓“本体论”，而这个问题又不得不从本体论与形而上学的关系谈起。因为在传统哲学中本体论只是形而上学的一门分支学科。早期古希腊哲学家都是探讨世界的本源，并且把世界本源归结为一些不同的具体物质，如水、火、气等。亚里士多德在总结哲学的组成部分时，把物理学称为“第二哲学”，而放在物理学之后的学科即“物理学之后”则称为“第一哲学”，也就是探讨事物终极原因的学科。之后，笛卡尔《第一沉思录》里的“第一哲学”就是探讨事物终极原因的形而上学，他认为哲学是一门包容万象的学科，而形而上学就是哲学的基础部分。再后来，沃尔夫把科学分为理论和应用两种，而形而上学就是理论部分，它包括本体论、宇宙论、神学和心理学。康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《小逻辑》所批判的就是这种理论意义上的形而上学概念。受黑格尔思想以及近代以来哲学注重认识论、方法论倾向的影响，恩格斯并没有从传统形而上学的内容上去深入研究，而只是着重抨击形而上学在思维方法上的机械性。如他在《反杜林论》中说形而上学者眼中的研究对象“是就是，不是就不是;除此之外，都是鬼话”。受恩格斯的影响，传统马克思主义研究者逐渐把形而上学理解为一种与辩证法相对立的思维方法而加以抛弃。“世界如何”这一问题被“世界如何认识”取代，哲学家们只是片面的研究认识世界的方法、规律，而关于世界本质和状态的探讨则无人问津。因此，我们必须把传统哲学中，作为哲学理论基础的形而上学与马克思主义哲学中作为思维方法的形而上学概念区分开来，把形而上学在哲学中的基础地位显现出来，从而作为其基础的分支学科———本体论———的研究价值也才能被发掘。

二、马克思哲学的本体论追求

本体论问题是任何哲学都无法回避的最基本的哲学问题。正如前人对本体论问题做出各种论证一样，处于历史发展过程中的马克思也正视了历史和现实中关于本体论的激烈争端。在马克思的著作中至少有两处使用了“本体论”一词。第一处是在马克思的博士毕业论文中，他在驳斥康德对上帝存在的本体论证明时说“上帝存在的证明或者不外是对于本体的人的自我意识的存在的证明，自我意识的存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。”〔1〕因为在马克思看来上帝不外乎是自我意识的产物，自我意识才是真正的本体论存在。第二处则是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说过“对存在(自然界)的真正本体论的肯定”“人的情欲的本体论的存在”。〔2〕因此我们不能把马克思哲学的变革看作是他抛弃对本体论的探讨，正如当代美国哲学家奎恩的“本体论承诺”思想所言:任何哲学体系都有自己的本体论承诺，即使是不赞成甚至否定本体论的哲学也无法逃避世界实在性的探讨。本体论是哲学固有的独特的存在方式，否则哲学就不能从体系上完成自己的统一。哲学都有本体论前提，决定整个哲学的性质和方向。

三、在对传统本体论的扬弃中推进哲学变革

马克思哲学作为哲学史上的伟大变革，他对传统哲学的批判是从哲学的基础层面———本体论意义———上展开的。传统哲学把本体论诠释看作是哲学的首要任务，因而传统哲学永远都不可能去关注现实的人和现实世界。马克思则认为应该通过改变世界来深化对世界的认识。批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁，也就是要寻找理论通向现实的道路。于是马克思实现了本体论的实践转向，使本体论第一次密切关注现实世界。他形成了一套有崭新落脚点的本体论，即实践转向的本体论。但是本体论并不等于本源论，本体论不仅要研究世界本源问题，更要研究世界存在状态。在哲学研究中一旦超越本源论的层面，本体论的研究就会呈现出丰富多彩的局面。因此本体论的问题不仅仅是对世界本性的认识，它还涉及认识领域和社会领域中的多种问题。认识论是关于对象的知识，因此认识论必须以本体论为前提;要获得认识必须有对象化的活动，也即实践;而实践活动必须作用于认识对象。因此，实践作为一座桥梁连结了认识和认识对象，这也正是马克思能够超越前人，取得实质性飞跃的根基所在。马克思哲学与传统本体论的重大区别就在于，它抛弃了传统本体论所代表的哲学思维方式，并努力通过确立一种新的根据来赋予本体论以新的内涵。在《1844年经济学哲学手稿》中谈到私有财产和共产主义时，马克思超越德国古典哲学的唯心主义，如康德的纯粹活动、黑格尔的自我活动，也超越了费尔巴哈旧唯物主义的感性———对象性原理，而是把实践看作是“对象性活动”，认为对象对人来说应成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，社会在这个对象中对人来说成为本质。这是整个近代范围内的哲学乃至全部形而上学都无法真正理解的东西。《关于费尔巴哈的提纲》作为马克思新世界观的“独立宣言”，其核心的主导原则乃是“实践批判活动”。这正是对“对象性活动”的进一步发展及最终确立。

四、实践学说的本体论意义

马克思的实践学说具有本体论的意义，而且这种本体论意义是首要的。在马克思那里，实践学说的本体论意义其实正是其全部哲学革命的基础，是其扬弃全部唯心主义和旧唯物主义的根本。马克思以前的哲学家都是在唯心主义本性的基础上使用实践，如主观唯心主义者把实践看作是人的主观精神活动，客观唯心主义者把实践理解为某种神秘的客观精神的活动，而旧唯物主义者把实践规定为抽象的人的一般生活活动。此外，也因为他们并没有理解实践本身所包含的二重性。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一条就指出“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。因此，和唯物主义性反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”

马克思从实践导向的思维方式去思考本体论问题，认为应该以人的存在和社会的存在去统一自然地存在，体现了马克思哲学辩证的、历史的唯物主义的视角。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了。世界是一个总体性的概念，但是在人类产生之后，世界是自然和社会的统一。人类作为主体在不断地认识和改造世界的过程中，将世界分化为自在世界和人的世界，而人化自然是人的世界的重要组成部分。当然，人类并不是完全摒弃自在自然而去重新创造一个人化自然，而是在自在自然的基础上实现自己的本质力量，建造人化自然。人化自然不同于自在自然。自在自然是独立于人的活动之外、尚未纳入人的活动范围内的世界，也就是还没有现实地成为人的认识和改造的客体的世界。其存在和运动变化完全是自在的，一切都处在自在的相互作用中。人化自然则体现了人的本质力量，是人类实践活动的结果。人化自然是人的活动指向的对象世界，是作为人的认识和改造的客体的世界，烙上人的意志的属人世界，是人的现实的自然界。当然，自在自然与人化自然的界限并不是绝对的，因为人化自然不可能完全脱离自在自然而存在。随着人类认识能力和实践能力的提高，自在自然这个自在之物将日益转化为体现人的目的并能满足人的需要的为我之物，这一过程就是自然人化的过程，是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，展现着人的本质力量的过程。在人的世界中存在两个基本关系，即人与自然的关系和人与社会的关系，而在逻辑意义上首先发生的是人与自然的关系，也即自然的人化过程。但是在这个过程中同时又发生了人与人的关系，就是人类社会形成和发展的过程。人类的第一个历史活动就是为了能够满足生存需要所进行的物质生产活动。但是，任何人都不是一个人孤立地站在自然面前的。人们在改造自然的同时，也在改造和创造着社会关系。只有通过人的联合，才能有效地改造自然，并在改造自然地过程中改造自己。也就是说，自然的人化是通过人与人的交往也即在社会中实现的。只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在基础。自然史、社会史归根到底是人的本质力量对象化的历史，是人通过实践不断实现人的价值和自由的历史。正是通过实践，人生产和再生产自己的生命存在。同时也生产和再生产自己的社会存在和社会本质，从而创造一个属人的现实世界。实践本体论的意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。

马克思哲学范文篇6

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程中特定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立宪政体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。

马克思哲学范文篇7

我们的论题显而易见地把马克思哲学的当代性作为问题提出来。提出这一问题的根据在于：马克思哲学的当代意义由于种种原因而被疏忽和延宕了——如果说它在哲学上未被坚决而内在巩固地指证出来，那么它在实际境况中也就这样那样地被一般观念悬置或遗忘了。然而，没有一个时代像今天一样如此紧迫地要求理解这种当代意义，要求给予这种当代性以深刻的阐述和精详的论证。我们的这篇短论不可能完成这个任务，而只是试图在哲学方面提示出问题的若干要点罢了。

一

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指：它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗？必须承认，存在着疑问。因为事实上我们看到，如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话，那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分，那问题倒真是太简单了。然而实际情形是：对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来，它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西；这样一来，即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智，重要的问题却始终是：马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上，问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者，那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问，这条界限根本不是年代顺序的定义，它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上，正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样，萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的，正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性，而仅只关心提示问题所在的那个核心，那么，关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而，真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是，这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说，这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论，不，情形恰好相反。但重要的现象实情在于，当一件事情越是进入到“闲谈”之中，越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候，人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”，好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说，对于马克思哲学来讲，这种遗忘倒更像是它的“命运”；甚或可以在一种比拟的意义上说，宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当第二国际的理论家实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时，上述“遗忘”不仅在普遍地发生，而且也在不断地加剧。此一事件的典型症候便是马克思哲学愈益被沉没到“近代性”的基本观念之中，并且通过这些观念而分裂了马克思哲学的真正基础。这种分裂情况，首先可以初步地（或许也是较为表面地）在马克思哲学的“实证化”过程中被揭示出来。第二国际的理论家，作为整体，不遗余力地——不管其主观意图如何——推进着这一“实证化”过程；换言之，他们共同制造着马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话。这个神话的口号便是“经济决定论”；然而更加重要的问题在于，无论是学派内部还是外部对这个口号的批评、攻击和修正都不曾真正瓦解这个神话，相反却在加强和巩固这个神话（注：参见拙著《马克思早期思想的逻辑发展》一书“导言”，云南人民出版社1993年版。）。不难看出，这个神话的秘密就是在哲学上向“无批判的实证主义”大踏步地倒退。普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家，对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见；但是，临到他遭遇真正的哲学问题，例如，当他感觉到“生产力”的客观性仍不充分因而必须使之进一步还原为“地理环境”的时候，当他把马克思的意识理论同丹纳的艺术哲学公式相比附的时候，当他以一种令人惊讶的天真断言“哲学问题”有朝一日可以用数理计算来解决的时候，我们无疑是看到了一种只有在孔德主义那里才能见着的极端形式的实证主义。

我们当然可以谈论马克思主义的科学；但这种谈论决不是无条件的——它的条件就是使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明。因此，第二国际理论家所实行的那种“实证化”恰恰就是使这一哲学基础停留于晦暗之中；不仅如此，他还在这一过程中实际地偷换了自身的哲学基础，并且沉溺于“知性科学”立足其上的那些理智形而上学前提。这一事实不过表明：马克思哲学的真实基础和当代意义对于他们来说乃是蔽而不明的。

如果马克思的哲学——特别是作为其根本“纲领”的共产主义——果真仅只是一种实证科学或知性科学的话，那么，立足于这种意识形态之上的人们当然就有理由来议论此种科学的“可证伪性”，并且声称根据了或多或少的“经验反证据”已经决定性地证伪了共产主义。这样的议论从来就没有停止过，大概自90年代以来尤其热烈。然而，当这种实证科学之勤勉而坚韧的守门人拉卡托斯根据了精致的可证伪性而坚拒马克思主义进入科学殿堂时（注：参见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第7-8页。），他实在只是在同风车作战。这里无需去谈论他的“科学”概念及其哲学根据，因为马克思的哲学或共产主义从来就不是这种意义上的实证科学或知性科学。

如果说马克思的哲学或共产主义毕竟不可能一无遗漏地被还原为上述的知性科学，那以，应当如何去理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也许初看起来多少有点出人意外，这样的部分或方面被一再地解释为“宗教因素”——无论是把它们同某种实际的宗教相比附，还是把它们当成作为“理念目标”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志冲动的对象。事实上，这种情形不足为怪，因为当马克思的哲学－共产主义被当作知性科学来规定的时候，它的真实基础实际上已经从中间“爆裂”了，而分裂开来的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充（康德哲学）。如此这般地把马克思哲学淹没到近代性观念的强制之中并从而肢解其基础的做法，在罗素的《西方哲学史》中得到了典型的表现：正像他在一方面把唯物史观作为经验实证科学来赞赏一样，他在另一方面把共产主义完全拉进了基督教的观念世界，并且开列出一张详尽的对照表，以便使这两者的细节获得一一对应的关系（注：参见罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第447-448页。）。我们同样注意到，海德格尔在《关于人道主义的书信》中谈到了马克思主张要认识并承认“合人性的人”，并根据这一点而使之同基督徒从对神性的划界中来规定人性的看法相比照（注：参见《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第364页。）。虽然海氏在这里完完全全地曲解了马克思，但他却正确地揭示了这样一种本质联系，即奠基于一种形而上学的人道主义与基督教的救世框架是完全一致的。在这个意义上，灵魂得救的教义完全可以不同理智形而上学的知性科学相冲突，而是构成它的必要补充。

二

马克思哲学的当代性也就是它的真正的历史性，而这种当代性之被历史地遮蔽，其根由正在于现实生活本身的当代意义尚未得到充分的自我肯定；因此，这一哲学的当代意义也必定只能再一次历史地生成，亦即历史地被再度揭示和重新发现。伽达默尔在其写于1962年的一篇论文中说，20世纪的先驱者们曾团结一致地反叛19世纪的精神，在他们那里，“19世纪”这个术语意味着“滥用，代表着不真实、没有风格和没有趣味——它是粗糙的唯物主义和空洞的文化哀婉的组合。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第108页。）然而，就整个世界范围而言，20世纪并没有真正结束这种状况，所谓“后工业文明”从根本上来说乃是“工业文明”的精致化和进一步发展。这样一种世纪性目标的未被实现使一些人产生了深深的失落感，而这种失落感在某些敏感的思想家那里被尖锐地体会到并被申说出来了。只要读一读汤因比和池田大作的那部著名的对话录——它有一个意味深长的标题，叫做《展望二十一世纪》，我们就可以了解到，在试图对下个世纪有所期待的地方，他们以多么空疏的精神性原理同庞大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么伤感和绝望的浪漫主义批判来抗议那种已远离了思想生命的理智形而上学和实证主义。

20世纪最有价值的哲学努力虽然现在看起来似乎有些遥远了，但它决没有也不会被白白地经历。如果说黑格尔以复辟17世纪形而上学的方式对主观精神所作的批判乃是留给本世纪哲学思想的伟大遗产，那么，本世纪对这一批判的继承甚至可以说在哲学上极富成果地袭击了理性形而上学本身。当德国唯心主义的“同一哲学”在消除一切形而上学的二元论预设方面的努力被证明为虚假的时候，这种哲学的天真假设——根据伽达默尔的概括，它们是(1)断言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真——乃被决定性地揭穿了（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第119-127页。）。因此，在哲学范围内，现在是理性形而上学本身（不是它的某些结论或方法，而是其基本的前提和立足点）从根基上动摇了。确实，海德格尔完全有理由根据已然达致的成果而把继续坚执其天真的形而上学称之为真正的哲学“丑闻”，把继续在此种前提上提出的问题——例如，追问孤立绝缘的主体如何达到对所谓“外部世界”的知识——看成是荒谬的和陈腐的。然而，如果说理性形而上学的这种根基动摇并未立即导致其决定性的崩溃，那么这是因为，并且仅仅是因为“最终崩溃”的根由决不局限于哲学的范围之内。

正是在这里，马克思哲学的当代意义不仅应当而且必然得以呈现。如果说只有在当代哲学已然打开了的那个语境中才能使马克思哲学的当代性得到充分估价的话，那么，下述事实乃是不言而喻的：马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔的批判，并且因为如此马克思的这一批判不仅是对黑格尔的哲学的批判，而且是对理性形而上学本身的批判——在这里，“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这篇短文不可能就此提供哲学史上的论据，而只想简要地提示一点以表明它在哲学上的正确性。在马克思看来，“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。）；这不过是因为对立的两极同样分享着理智形而上学的全部前提和预设。毫无疑问，在近代哲学的语境中，这种对立是有其充分而完整的意义的，因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中，上述对立恰恰是应当被更深刻地去理解和把握的东西。我们完全可以证明，马克思是充分地达到了这一原则高度的；因为在他那里，旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的，毋宁说，“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”；它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样，乃是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，第118-120页；第129-131页。）。就此而言，海德格尔的下述说法是完全正确的：把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。

诚然，即使是费尔巴哈也已经意识到，“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是同一种东西；但是，他试图用来遏制理性专制主义的“感性”原则却不但没有使他从形而上学中真正解脱出来，相反却导致了一种看起来是更加僵硬和无生气的形而上学。马克思在哲学上所实现的革命性变革——它首先是并且应当被归结为本体论革命——正是由此处脱离，而不是于此处滞留。然而，马克思的本体论革命却远未得到充分的估价，那些对于此种本体论具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明，甚至还没有在本体论方面真正被触及过呢。正是由于这种情况，由于使马克思哲学在本体论上滞留于费尔巴哈的那种境域，结果不仅极其严重地遮蔽了马克思哲学的当代意义，而且为各式各样的曲解、无知和偏见大开方便之门。

如果说第二国际的理论家是最明确不过地把马克思的本体论局限于费尔巴哈的框架内，那么，他们所做的其他工作就是试图从黑格尔那里给上述框架作方法论上的补充。当卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始抨击“海林－普列汉诺夫正统”时，他的富有成果的努力产生了重要影响，因为他至少在对马克思哲学的解释方面恢复了黑格尔对于费尔巴哈的优先权。至于这种解释的创意和局限，可以从下述事实看出来：一方面，虽然卢卡奇还主要是从方法论和认识论上提出问题，但是在主体－客体的辩证法居于主导地位时，他便要求着使“主观性”或“主观方面”本质重要地进入到本体论的基础之中；但是另一方面，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在“同一”内部的对立，结果这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。无论如何，在第二国际的理论家和卢卡奇之间，出现了一种有趣的但又意味深长的比照。我们仅举其中的一例：那个对马克思的哲学本体论来说最为根本并且性命攸关的原则——“实践”，乃从分裂的和完全相反的两个方向去获得解释：当普列汉诺夫把马克思的“实践”完全等同于费尔巴哈的“实践”（或“生活”）概念时（注：参见拙著《历史唯物主义的主体概念》关于“实践”概念部分，上海人民出版社1993年版。），卢卡奇在《历史与阶级意识》中却以一种“夸张的高调”、以一种主观主义的“乌托邦主义”使实践概念“重新陷入唯心主义的直观之中”，从而在把“被赋予的意识”变为实践的同时，构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”（注：参见卢卡奇《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年版，第12-13页。）。

不难看出，正是在这种对立中，马克思哲学（首先是其本体论基础）从根本上被分裂了；并且由于这种分裂，马克思在哲学本体论上的决定性革命和无与伦比的创制便隐遁了，或至少是暗淡了。黑格尔和费尔巴哈，无论这两者之间是怎样的“比例”，无论这两者之间是如何地彼此斟酌损益，据说这就是马克思哲学。在这种情况下，当然根本谈不上马克思哲学的当代性。如果说这种当代意义的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那种哲学基础的分裂，那么它同样还更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西，好像它是可以现成地存在于某个地方似的（比如说，现成地居住在一套全集中）。毋宁说，它倒是被发现的；正像此种意义只能历史地被遮蔽一样，它也必定只能是被历史地发现的。而意义生成的根本途径乃在于实际地形成“对话”。

因此，在哲学范围内，马克思哲学之当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。如果没有这种对话，它的那些被遮蔽的意义就不可能被再度揭示出来，而这些意义之最深刻的当代性也就不可能愈益透彻地得到领悟。萨特在《辩证理性批判》中指出：马克思主义是当代文化的真正核心，是当代“唯一不可超越的哲学”；这个判断无疑是正确的，如果它还在实际地领悟着马克思哲学的当代性，那就尤其正确。然而，对于这种当代性的切近领悟，只有在对话的途中才是真正可能的；反之，如果这样的判断只是激起了某种无责任能力而又自夸大狂的孤立主义，那么，领悟并揭示意义的辩证法也就终止了。

伽达默尔在阐释20世纪的哲学基础时，完全正确地注意到马克思已经放弃了“黑格尔的概念立场”；但是，当他把马克思仅仅与弗洛伊德、狄尔泰和基尔凯郭尔并列起来作为本世纪的“出发点”，而使尼采作为“本世纪哲学运动的后盾”时，他却在哲学性质方面错估了马克思。“尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，第115页。）。这一判断若就思想史上的影响而言，可以是非常正确的；但是当伽达默尔使马克思的意识形态批判从属于尼采的批判目标——意识本身的异化时，他却又一次在哲学性质方面错估了马克思。若就哲学性质而言，马克思不是尼采的一个特例，相反尼采倒可以被看作是马克思的一个特例——这里的意思是说，如果从本质性方面着眼，那么我们有理由断言，尼采哲学之被发现了的意义使他成为当代哲学的天才预言家；而马克思哲学的伟大创制若进入到当代意义的光照之中，则远不止于“先知”，他还是本世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”。因为当尼采把关于主观精神的决定性追究给予当代从而使德国唯心主义的天真预设陷于虚假性时，他本身又回复到一种的虚假性之中；而马克思在初始是同一性质的批判中却走到了使任何一种r>形而上学都无以规避的地步——当他一个接一个地击穿了全部旧哲学的那些“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到当代哲学的真正核心中去了。我们希望很快能有机会为这一点提供详尽而充分的论证和阐述。

在海德格尔看来，马克思和尼采一样，对“绝对的形而上学”实施了具有重大意义的决定性的“倒转”；然而由于这种倒转（仅仅是“倒转”），所以马克思又和尼采一样，重新转回到形而上学的另一种形式之中（注：参见《海德格尔选集》上卷，第379页。）。这样的判断最清楚不过地表现在海氏对马克思劳动概念的估价上：“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中，而是在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实性的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里；因为，就每种生产的真正生产性是思想而言，现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……。”（注：转引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书的附录，三联书店1996年版，第446页。）如果说海氏对尼采的评估是卓越的，那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的；至于谈到对马克思“劳动”概念的判断，那么与其说是错误的，毋宁说是幼稚的。这里确实牵扯到了问题的真正核心。事实上，在马克思那里，“作为思想的劳动过程而存在”的生产性根本不意味着真正的劳动，相反倒是意味着“异化劳动”（在这一点上黑格尔与国民经济学相一致）；而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”的劳动，如果可以借用海德格尔的术语来表示的话，那么它在一方面意味着“此在”是“在世之在”（烦忙在世）（注：参见海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第67-73页。），在另一个方面则代表着“存在的真理”；并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”归属于“存在的真理的历史”之中一样，马克思同样坚决地使“异化劳动”归属于这一历史。试问：这如何才是可能的？

因此，全部问题在于，人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判，但却并不真正理解这一批判的意义（当代意义），而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性，当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时，他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察（注：海氏的说法是：“……马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383页）的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”或“历史学”之中。这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况：当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里（甚至“机械唯物主义”那里（注：参见梅林《保卫马克思主义》，人民出版社1982年版，第98-99页。））去的时候，他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”方面。试问：这种情况难道是可能的吗？

马克思哲学范文篇8

【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维

【正文】

费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。

一生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象，但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活

首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”(239)

之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”(47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。

二生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而且成为后者超越前者的起点，从而实现了“生活哲学”的思维革命。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”(209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”(530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”(71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。

透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”(67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三生活世界的构成

在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。

其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，他认为凡是人都是社会存在物，都是实践活动的产物和结果，都不是原始的存在，因而所谓“自然界的优先地位”，只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”(43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。

其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”(222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”(2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”(112)，“就是研究事物的本质”(114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。

马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”(16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。

马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性

【参考文献】

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社1995.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选：第2卷[M].涂纪亮.北京：商务印书馆，1979.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].北京：商务印书馆，1984.译文有改动.

马克思哲学范文篇9

关键词哲学观马克思哲学观总结确认

哲学是反思的学问，这种反思不仅指向哲学思考的对象内容，而且指向哲学思考本身。哲学观的反思无论对于哲学的内容更新和结构调整，都具有重要的前提性意义。深刻理解马克思的哲学观，是我们在当代条件下重新解读马克思哲学的基础。

一、马克思哲学观的本质之点

历史上哲学理论的重大的或根本性的变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新。因此，我们必须从哲学观或“哲学理念”的变革出发，去看待和评价各种不同的哲学理论，去理解和解释哲学的发展史。[1]对于马克思哲学在哲学史上所实现的变革的实质的把握，也必须如此，必须首先从哲学观的视角看。

马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。这种见解，仍然是符合我们今天时代标准的哲学观。但是我们必须对它有正确的理解和诠释，否则就会背离马克思的哲学观甚至退化到前马克思主义的某种哲学观上。

马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。透过这些表述，我们不难看到马克思哲学在哲学观上所实现的变革。

早在1842年《莱茵报》时期，马克思就逐渐形成了"向现实本身去寻求思想"的致思取向，意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反对思辨哲学的倾向。他写道：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”；“哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”[2]“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[3]

马克思的这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》、《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。他批判黑格尔的法哲学时说，在黑格尔那里，"理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置"，"条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品"。[4]在《手稿》中，马克思申明："我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出来的"[5]，即它们不是思辨的产物。而在黑格尔那里，"全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史"。[6]在《神圣家族》中，马克思进一步揭露思辨哲学的秘密，就在于把概念独立化、实体化，即把本来从个别事物中抽象出来的一般当作独立存在的本质，并且把它视为感性对象的来源和基础，"我们在思辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有?叩纳衩匾庖宓墓担遣皇谴游镏实耐恋刂校谴游颐悄宰拥囊蕴猩こ隼吹模鞘恰话愎怠幕恚蔷灾魈宓幕?quot;[7]。马克思讥讽说，这是一种"醉醺醺的思辨"。

马克思反对思辨哲学的思想倾向，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为自己明确的哲学观。在这里，他又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。

首先，马克思继续对思辨哲学进行批判，并在这种批判中明确阐述了自己的新哲学观。马克思写道："只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题......都可以十分简单地归结为某种经验的事实"[8]；"经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示......，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩"[9]，"德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国"[10]；"在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。"[11]

其次，马克思在肯定费尔巴哈的"感性哲学"对于批判黑格尔的思辨哲学的积极意义的同时，又通过引入实践的观点改造了费尔巴哈的哲学观，确立了新的哲学观。马克思写道："费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动"[12]；"费尔巴哈想要研究与思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动"[13]；因此，费尔巴哈的唯物主义只能是"直观的唯物主义"，而"直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义"[14]。针对费尔巴哈直观的唯物主义的这些局限，马克思把自己的新哲学命名为"新唯物主义"、"实践的唯物主义"，并指出：费尔巴哈"和其他理论家一样，只是希望确立对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西"[15]；"对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物"[16]。总之，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。"[17]

马克思的这些纲领性的思想，鲜明而又深刻地表述了马克思的哲学观，从中不难看到马克思哲学观的本质之点。

第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是"发现现实的联系"；哲学所追求的，也不再是不能达到的"绝对真理"，而是要把"绝对真理"撇在一边，"沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理"。[18]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。[19]第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出："我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜"；"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界"；"如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。"[20]这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申，除前面引用的以外，为人们所熟知的是马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的如下一段话："辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上......在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。"[21]应该指出的是，这段话不仅仅是对狭义的"辩证法"的概括，而且是对整个马克思哲学基本精神的概括。

与思辨哲学“从天国降到人间”相反，面向现实生活的哲学是“从人间升到天国”。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[22]马克思哲学的本质之点，就是关注现实生活，因此它决不是黑格尔学派的那种构造体系的思辨哲学。

令我们颇感兴味的是，马克思在他的著作中甚至提出了“消灭哲学”的口号。当然，这个口号不同于后现代思想家所提出的“取消哲学”。马克思要“消灭”或者说他决心要抛弃的，是那种脱离现实的思辨哲学。他之所以要“消灭哲学”，是为了“使哲学成为现实”，因为“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[23]所以他强调理论要“掌握群众”，才能变成“物质力量”。

马克思的这一思想是一以贯之的。在晚年《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，他愤怒地谴责把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”的做法，认为这是对他的“侮辱”。马克思指出：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[24]

必须指出，马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与旧哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与旧哲学根本不同。它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。我们只有首先深刻地理解马克思的哲学观，才有可能把握到马克思哲学变革的实质和意义。

值得注意的是，某些精巧的语言形式也会使问题的实质被遮蔽起来。例如，关于马克思的哲学观，有这样一种说法：“由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律凝聚着、积淀着人类在其前进发展中所创建的全部科学反映世界的认识成果，是‘对世界的认识的历史的总计、总和、结论’，因此，在其客观内容和普遍意义上说，马克思主义哲学就是关于自然、社会和思维发展的普遍规律的理论，即哲学世界观；由于马克思主义哲学从认识和实践的主体与客体交互作用的丰富关系及其历史发展来研究思维自觉反映存在运动的规律，为人类的全部历史活动提供认识基础，因此，就其研究对象和理论性质上看，它就是关于思维与存在统一规律的理论，即哲学认识论；由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律，既是对思维的历史和成就的总结，又是思维自觉地向存在接近和逼近的方法，因此，就其理论价值和社会功能上看，它又是人类认识世界和改造世界的伟大工具，即哲学方法论。”[25]像这样一种看起来非常全面和精巧的“统合论”，在“既是……又是……”的语句中周旋，很容易在巧妙的语言形式中把复杂的分歧和尖锐的对立掩盖起来，从而模糊问题的实质，无助于我们在“或者……或者……”的选择判断中，深入揭示马克思哲学变革的实质。

二、恩格斯和列宁对马克思哲学观的总结

马克思的哲学观，不仅在他的一系列论战性著作中有过明确的表述，而且在他的合作者和后继者那里得到过合理的总结。恩格斯（特别是晚年）和列宁是这方面的主要代表，他们在同各种偏离马克思哲学本性的思潮的论争过程中，坚持和捍卫了马克思的哲学观。

如前所述，马克思哲学的创立，宣告了黑格尔式的思辨自然哲学和历史哲学及其所体现的哲学观的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是"发现现实的联系"；哲学所追求的，也不再是达不到而且任何单个人都无法达到的"绝对真理"，而是要"沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。"恩格斯对这种哲学观的变革做出了明确阐述：

"不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说--形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。"[26]"如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此我们所需要的就不是哲学，而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。......既然哲学本身已不再需要，那么任何体系，甚至哲学的自然体系也就不再需要了。关于自然界所有过程都处在一种系统联系中的认识，推动科学从个别部分和整体上到处去证明这种系统联系。但是，对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，对我们所处的世界体系形成精确的思想映象，这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。"[27]"我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。......自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是倒退"[28]。

"这种历史观（指唯物史观--引者）结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。"[29]

在上述论断中，恩格斯分别从哲学与自然科学以及哲学与历史科学的关系角度，说明了那种超验思辨的哲学——"关于总联系的特殊科学"——是"不必要的"和"不可能的"，而把哲学的着力点和立足点确定为"关于思维及其规律的学说"，顺应了近代哲学的认识论转向，是符合近代哲学精神的。他认为使旧的思辨哲学"复活"的企图，"不仅是多余的，而且是倒退"。这体现了恩格斯对马克思哲学在哲学观上所实现的革命变革的理解。

在谈到马克思哲学的产生所引起的哲学变革时，恩格斯曾简捷地称旧哲学为"哲学"。他说："哲学在这里被’扬弃’了"，马克思哲学"已经根本不再是哲学"。"现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性的基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此，哲学在这里被’扬弃’了，就是说，’既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了。"[30]这就是说，现代唯物主义是古希腊罗马的唯物主义的否定的否定，它根本不再是那种追求"世界本原"、"最高原因"的哲学，它综合了两千年来哲学和自然科学发展的成果，成了科学的世界观。

传统的思辨哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。恩格斯曾经嘲讽过的"官方黑格尔学派"就是典型。恩格斯说："自从黑格尔逝世之后，把一门科学在其固有的内部联系中来阐述的尝试，几乎未曾有过。官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。......这些黑格尔主义者懂一点’无’，却能写’一切’。"[31]

如同马克思反对把他的历史观变成一般的历史哲学理论，恩格斯反对把马克思哲学变成"教义"和"套语"。他指出："马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。"[32]他批评德国的一些青年著作家把马克思的哲学原理当作"套语"，再把这个套语当作标签贴到各种事物上去，而不对事物本身作进一步的研究，就以为问题已经解决了的做法，严峻地提出：马克思哲学"首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。"[33]

反对思辨哲学和先验哲学，就不能也不允许用哲学的原理做逻辑演绎的大前提，代替对具体事物的深入研究，从中推导出具体的科学结论来。例如，不能用对立统一规律推导出基本粒子无限可分的结论来，或者说，这样的推导是无效的，类似的结论只能由物理学家经过具体研究得出。恩格斯对自然哲学的批判很能说明这一点。自然哲学反科学的本性早在黑格尔的自然哲学体系中就表现得十分清楚，黑格尔对物理学家的攻击用词特别尖刻，嘲笑道尔顿，蔑视牛顿，胡诌光学、电学和原子物理的规律。恩格斯指出，自然哲学反对某个科学理论（或假设），往往不是从事实出发，而是从原则出发，以论证某个科学理论不符合哲学原理而应该抛弃。这是从原则出发的先验论，是错误的，因为原则不是研究的出发点。马克思哲学的原理只是供研究用的方法，而决不是具体科学研究的推理前提，更不是衡量自然科学结论真理性的标准。不具体分析科学问题，而匆忙下哲学结论，不仅不利于科学的发展，也不利于哲学的发展。

历来的哲学家都把研究普遍的东西作为哲学的对象，把研究特殊的东西作为具体科学的对象。但是，他们却颠倒了一般和个别、普遍与特殊的关系，认为哲学是具体科学的基础，具体科学的原理是从哲学中演绎出来的。第一个把哲学和具体科学相对区分开来的亚里士多德就认为，只有哲学才为具体科学提供真理，对具体科学"进行特殊研究的人，不管是几何学家还是数学家，都不打算对他们的真假发表任何意见"[34]。近性主义哲学的奠基人笛卡尔的观点更明确，他把全部哲学比喻为一棵树，其中形而上学是树根，具体科学是树干和枝叶，"它们都是从哲学取得它们的原理的。"[35]这种把哲学凌驾于具体科学之上，主张哲学向科学输送原理的旧哲学，完全颠倒了哲学和具体科学的关系，背离了人类认识从个别到一般、从特殊到普遍的正常秩序。马克思哲学认为，哲学必须以各门具体科学提供的知识为基础，是对这些知识进行抽象概括的结果，而不是相反。

列宁指出："在马克思和恩格斯看来，哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间"[36]。哲学家应该注意把握自然科学和社会科学的研究成果，注意分析科学研究中的典型事例。哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。

列宁十分注意把哲学问题和科学问题区别开来。例如关于物质，他指出："象马赫主义者那样把关于物质的某种构造的理论和认识论的范围混淆起来，把关于物质的新类型（例如电子）的新特性问题和认识论的老问题，即关于我们知识的泉源和客观真理的存在等等问题混淆起来，这是完全不能允许的。"关于运动、时间和空间的问题，他也说过类似的话："正如关于物质的构造和运动形式的科学知识的可变性并没有推翻外部世界的客观实在性一样，人类的时空观念的可变性也没有推翻空间和时间的客观实在性。"[37]就是说，物质的构造怎样，时间-空间的特性是什么，运动形态及它们之间的关系如何，都是科学问题。这些问题只有和"思维与存在的关系"挂上钩时才变成哲学问题。哲学不能代替科学。

三、现当代西方哲学对马克思哲学观的确认

马克思的哲学观不仅在恩格斯和列宁那里得到过合理的总结，而且在现当代西方哲学中也获得了相当有力的确认。

现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型。[38]它要求超越以主客、心物等二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的传统哲学，从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本原为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统哲学思维方式，使哲学不再局限于传统意义上的思维和存在二元对立的抽象争论，转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践，认为哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问。马克思哲学本身就是开启现代哲学的一支重要力量，它彻底打破了旧哲学由以出发的前提。马克思哲学所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践，所以它在现代哲学中得到了有力的确认。

在现代哲学家看来，传统哲学是以追求超时间的形而上存在为鹄的的。而现代哲学的基本倾向是反对传统的形而上学或本体论哲学，注重生存时境和语境。“现代”就是趋向于强调变易和时间的思想的重要性的时代。后现代哲学也是在批判传统哲学的弊端中产生的。在后现代哲学家看来，传统哲学（当然，他们所说的“传统”甚至包括“现代”）强调固定的概念，是一种重普遍性、确定性的思想方式。就其反对传统形而上学的基本倾向而言，后现代哲学是现代哲学的继续，也与马克思哲学的基本取向相一致。

因此，不明了传统西方哲学的特点和问题所在，就无法真正理解现代西方哲学变革的意义所在，当然也就无法把握马克思哲学变革的真义及其实质。

海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于"对哲学的本质要求过多"，把自己的目标指向"最初的和最后的根据"。"由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。"与传统哲学的这种过分奢求不同，海德格尔对哲学的理解是--"哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。......正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。"[39]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，"哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。"海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种形上本体论哲学观，正是一种企图为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。

海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大意义。他说："纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。"[40]

关于传统西方哲学的本质特征及其所怀抱的哲学理念，罗蒂以不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学"一直在寻求一套统一的观念......这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架"；哲学被看作这样"一门基本学科"，它给予我们的"不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识"，并认为这种"凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件"；这种哲学自视为"一门超级科学或一门主学科"，"它关心的是具有根本重要性的问题"，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的"永恒哲学问题"；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的"第一原理"，"而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理"。总之，罗蒂认为，这是一种"将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑"。[41]

恩格斯曾经在马克思哲学"终结"了传统哲学的意义上，说马克思主义不再是一种"哲学"。詹明信（FredricJameson）在《晚期资本主义的文化逻辑》一书中表达了类似的看法：

马克思主义既不是本体论也不是哲学。马克思的独特之处在于他致力于“理论与实践的结合”。也就是说，世界上并不存在任何可以写在纸上的马克思主义哲学体系。我觉得苏联马克思主义，或者说马克思主义的“东正教”最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们可以描绘出一副世界整体的无所不包的画面。这副画的名字便是辩证唯物主义。其写作方式与陈旧古老的哲学论文的写作方式如出一辙。你从“物质”出发一步步往前走，如此等等。我对这种观念一直是强烈抵制的。也许在一个非常空泛模糊的意义上我们仍可以把马克思主义称作哲学。但我不会在任何实质意义上把它当哲学来看。[42]

马克思主义是一种与众不同的、得天独厚的思维模式。马克思主义不是包医百病的灵丹妙药。有许多马克思主义型态在这方面做得非常糟糕。[43]

当然，现当代西方哲学对马克思哲学观的确认，并不意味着二者之间是完全同质的；相反，在理论前提和阶级基础方面，二者都有着根本差异。问题是，看到这种差异并不是我们拒绝从中获得启示的理由。现当代西方哲学所实现的哲学转型，无疑有助于我们从哲学形态变更的意义上加深对马克思哲学变革实质的理解。

实际上，如前所述，早在海德格尔和詹明信之前，恩格斯就认为马克思主义不再是“哲学”，它实现了“哲学的终结”。值得注意的是，恩格斯的说法，如同马克思所说的“消灭哲学”一样，都不过是一种为了把马克思哲学与传统哲学根本区别开来而采取的极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在马克思主义和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找他们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，由于历史和理解上的原因，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。

沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然马克思主义不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？在最一般的意义上，与传统哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。

注释：

[1]参见孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第23页。

[2]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第219-220页。

[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第220页。

[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第250-251、252页。

[5]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第45页。

[6]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第161页。

[7]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第74页。

[8]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。

[9]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。

[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第16页。

[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。

[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第85页。

[13]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。

[14]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。

[15]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第41页。

[16]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第19页。

[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。

[18]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第220页。

[19]参看高清海：《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社1988年版，第19页。

[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第416页。

[21]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第112页。

[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。

[23]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第8页。

[24]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第341-342页。

[25]孙正聿：《辩证法理论的当代反思》，载《教学与研究》1997年第2期。

[26]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第364页。

[27]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第375-376页。

[28]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第246页。

[29]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第257页。

[30]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第481页。

[31]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第40页。

[32]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第742-743页。这段话引自恩格斯1895年（即他逝世的那一年）3月11日致威·桑巴特的信，在一定意义上可以看作恩格斯对马克思学说的临终遗言。

[33]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第691-692页。

[34]《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第121页。

[35]《十六--十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第106页

[36]《列宁全集》第1卷，人民出版社1955年版，第396页。

[37]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第128、177页。

[38]参看刘放桐：《当代哲学走向：马克思主义与现代西方哲学的比较研究》，载《天津社会科学》1999年第6期。

[39]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。

[40]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。

[41]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京三联书店1987年版，第11-15页。

马克思哲学范文篇10

【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维

【正文】

费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。

一生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象，但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活

首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”(239)

之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”(47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。

二生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而且成为后者超越前者的起点，从而实现了“生活哲学”的思维革命。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”(209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”(530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”(71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。

透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”(67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三生活世界的构成

在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。

其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，他认为凡是人都是社会存在物，都是实践活动的产物和结果，都不是原始的存在，因而所谓“自然界的优先地位”，只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”(43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。

其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”(222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”(2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”(112)，“就是研究事物的本质”(114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。

马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”(16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。

马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性

【参考文献】

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社1995.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选：第2卷[M].涂纪亮.北京：商务印书馆，1979.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].北京：商务印书馆，1984.译文有改动.