历史研究范文10篇

历史研究范文篇1

东西方音乐的历史记载，在其形态的表述中有着很大的差异。这种差异是由于音乐本身的性质与叙述音乐史料的性质的不同而形成的，实际上也是构成音乐史特征的重要依据。乐谱、传记、手稿等在欧洲的音乐史研究中占据了举足轻重的地位。但是它们在亚洲音乐史中却并非如此，乐谱在音乐演奏和实践中并没有扮演重要的角色，与西方音乐相比可以说没有受到应有的尊重和重视，其数量也十分微少(相对来说中国和日本较多一些)。但不同的是理论书籍、美术、戏剧却相当丰富。以中国为中心，日本、朝鲜在一般的史书中以音乐制度、乐律理论、历史沿革以及音乐美学等的记录得到了充分地整理和叙述。它与音乐家的传记不同，音乐史叙述的整体与音乐的本身同时得到记录。在亚洲，除文献史籍外，考古资料也丰富多彩，令人目不暇接。长沙马王堆一号墓出土的竽、瑟，三号墓出土的筑等乐器；湖北曾侯乙墓出土的编钟、编磬；浙江余姚河姆渡遗址发掘出土的新石器时代的骨笛、陶埙等。除了出土文物外，美术上的壁画、浮雕等也十分丰厚多量，我国新疆地区的库车、吐鲁番，甘肃的敦煌、麦积山，以及柬埔寨的吴哥(Angkor)、印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠(Borobudur)遗址等都记录了丰富的音乐历史资料。这里值得注意的还有，现藏于日本奈良正仓院的大量隋唐时期传入日本的丝绸之路乐器实物，从公元752年收藏至今天已有一千二百多年的历史，它们都是现在世界上极其宝贵的历史资料。

(一)中国古代的音乐文献史料

在亚洲的历史文献中，中国的史料占有极其重要的历史地位。中国在殷商时期就出现了甲骨文，春秋战国便有了大量记载音乐的文献著作。另外，从汉朝开始，在中国的史料中，皇帝的敕撰史书可以视为正统的、高学术价值的史料。在这一类史书中以西汉司马迁首创的我国第一部纪传体通史——《史记》为开端，形成了后来的“二十五史”，被称作正史。它以纪传体编辑，体例上分为三大类：①以天子、国家大事的编年记录为中心的“本纪”；②记录文物典章制度的“志”；③重要人物的传记，其身份从皇后到奴隶兼有的“列传”。各项的分类之中有数卷“乐志”(“音乐志”或“礼乐志”)。书中对各王朝的音乐(主要是宫廷、国家、贵族、官僚等上层阶级所享用的音乐)从历史沿革、音乐制度，到律学、歌词等进行详细分述，但没有乐谱。除此之外，敕撰书中还有专门记载文物制度的“九通”，即《通典》(卷141-147乐典)、《通志》(卷49、50、64为乐志)、《文献通考》(卷128-148乐考)的“三通”与清乾隆时官修的《续通典》、《清通典》、《续通志》、《清通志》、《续文献通考》、《清朝文献通考》六书，再加上1921年成书的刘锦藻编的《清朝续文献通考》，共为“十通”。此外，唐朝以后出现了集历代政治、经济、艺术等之大成并进行分门别类叙述的会要体样式——北宋王溥的《唐会要》(乐类共16个条目，32—34卷)、清徐松及其后多人的《宋会要辑稿》(乐类42—44卷)等是其代表性的作品。会要体属典志断代史的体裁，在分类上比正史更为细致，史料也甚丰厚，使用上十分便利。在上述的史籍中《通典》(唐)、《文献通考》(元)、《唐会要》(五代)等与“二十五史”乐志构成了古代音乐史料的主体。其次，除上述的正史外，春秋战国以来还出现了各种关于音乐的论著。以内容来划分，思想、美学方面的有公孙尼子的《乐记》、荀子的《乐论》、吕不韦所辑的《吕氏春秋》(战国)、阮籍的《乐论》(三国)；乐律学方面有《管子·地员》、元万顷等奉武则天之命所作的《乐书要录》(唐)、蔡元定的《律吕新书》(宋)、朱载@①的《乐律全书》(明)、康熙、乾隆敕撰的《律吕正义》(清)等；在古琴方面有蔡邕的《琴操》(东汉)、朱长文的《琴史》、朱熹的《琴律说》(南宋)、朱权的《神奇秘谱》(明)等；另外从断代史来看，除正史外，随笔、笔记、诗词以及小说等都是记载当时历史现状中不可缺少的资料，如有关唐代音乐有崔令钦《教坊记》、段安节《乐府杂录》、南卓《羯鼓录》、(清彭定求等)《全唐诗》，有关宋代音乐有沈括《梦溪笔谈》、陈@②《乐书》、郭茂倩《乐府诗集》等。有关宋代音乐的除上述文献外，还有王灼的《碧鸡漫志》、陈元靓的《事林广记》、灌圃耐得翁的《都城纪胜》、孟元老的《东京梦华录》、张源的《词源》等，也是研究唐宋时期音乐不能缺少的文献。另有元朝的戏曲曲艺专著、明代以后的大量乐谱等都是构成中国音乐史的重要资料。像这样全面系统的文献史料在印度、西亚伊斯兰教地区以及在欧洲都很少，尤其是像“二十五史”、“十通”这样详尽、系统的史料书籍，为中国惟有的史料资源。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

唐代以后，中国的学术、历史书籍得到了系统化的整合梳理，形式上出现了称之为“类书”的体例样式，相当于今之百科全书。这类书籍大致有《初学记》(唐)、《玉海》《太平御览》(宋)、《荆州稗编》《三才图会》(明)、《古今图书集成》(清)等。上述书籍不管是敕撰的还是非敕撰的，它们都是从大量的古籍中被梳理、罗列出来，分门别类地进行排列说明的书籍。因此，作为史料非常便于使用。但由于在各代的编辑过程中有讹传、误抄的可能，使用中应以批判的眼光去对待这些史料。

在中国的音乐理论书籍中还有一个明显的特征，即音律、音阶论占据了大量的篇幅，这同中国儒教的学风有着密切的关系，他们对古事件的解释存在着反复论述的倾向。这一现象从春秋战国时期就初见端倪，像从《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《汉书·律历志》的五声、十二律、三分损益法开始，后由西汉京房的六十律、南朝宋钱乐之的三百六十律、唐天宝年间的俗乐二十八调、南宋蔡元定的燕乐调与十八律，到明朱载@①的新法密律，他们对三分损益法所存在的旋相不能还宫的理论进行了近两千年的求索、换算。到了16世纪下半叶，当这个千年不解的转调问题得到彻底解决时，却又被束之高阁、沉睡于书斋楼阁之中。这些理论几乎都没有真正得到实践。

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(二)乐谱

从中国的南北朝至隋唐时期所遗存的古老乐谱大部分被收藏于日本。现存最古老的乐谱是中国南朝梁琴人丘明所传(6世纪)的琴谱——《碣石调幽兰》，该谱的抄卷原藏于日本京都市上京区西贺茂神光院，现归东京国立博物馆，为唐人的抄本。这是一种用文字来表述古琴演奏的乐谱。唐代以后出现了减字谱的指法谱、奏法谱(tableture)，很多琴谱都被记录下来并用于实践。由文字所记录的奏法谱，约从唐代开始用于各种管、弦乐器的乐谱。从中国传入日本最古老的乐谱，现藏于正仓院的中仓，是一份共有三十七帖的古文书(写经纸纳受帐)，这份经卷上标明的时间为天平十九年(747年)7月26日，在其背面写有断简六行，即为《番假崇琵琶谱》亦称为《天平琵琶谱》。在琵琶谱中还有773年(宝龟四年)以前传入日本的《五弦琴谱》(五弦琵琶谱，通称为五弦谱)，现藏于日本京都阳明文库。另外，20世纪初在甘肃省敦煌莫高窟发现，现藏于法国巴黎国立图书馆的《敦煌乐谱》，又名《敦煌琵琶谱》，今存三卷。该谱的抄写年代为五代长兴四年(933年)，是唐、五代时期的重要文献。中国的乐谱，特别是琵琶谱于平安时期在日本得到了传承。《南宫琵琶谱》或称《贞保亲王琵琶谱》、《伏见宫本琵琶谱》由宇多法皇的敕令南宫贞保亲王所撰，完成于延喜二十一年(921年)。在乐谱的最后附载着藤原贞敏于承和五年(838年)从中国传来的《琵琶诸调子品》(二十八个调，实际二十七个调)以及贞敏的跋文。到了12世纪中叶的长宽元年(1163年)又出现了源经信所作的《琵琶谱》；由藤原师长所作的12卷琵琶谱《三五要录》(1138—1192完成)；与《三五要录》同作者的藤原师长还完成了雅乐筝乐谱的集成《仁智要录》(1138—1192完成)。日本平安朝以后的雅乐琵琶谱、筝乐谱等都得到了模仿和创作，并较自然地传承了下来。但是这些乐谱由于对节奏记录过于简略，因此至今仍是学者们攻克的难题。

(三)朝鲜

朝鲜与中国地理相邻，文化交流一直很频繁，朝鲜深受中国古代文化的影响，在史料的记载方式上与我国有着相似之处。《三国史记》、《三国遗志》、《高丽史》、《李朝实录》、《乐学轨范》、《增补文献备考》等史料以纪传体、编年体的形式构成主要的官撰书。《三国史记》为记载朝鲜7世纪前的三国时期的史料，是了解新罗、百济和高句丽历史的一部重要文献，其中记述了这一时期受中国音乐影响而形成的早期朝鲜乐器，如伽yē@③琴、玄琴及三竹等。但由于该史料成书于12世纪，离记事的时期过于久远，史料的真实性受到怀疑，应慎重使用。而15世纪成书的《高丽史》为纪传体，其中专门论述音乐的《乐志》部分是了解12世纪初期宋徽宗将大晟雅乐赠给高丽王朝后的历史现状，以及当时朝鲜宫廷中的唐的俗乐、宋的雅乐以及朝鲜固有的乡乐所构成的三乐在宫廷历史演变的重要音乐史料。《李朝实录》是一部由一千七百余卷构成的编年体巨著，记载了从李氏朝鲜太祖(1392—1398)至哲宗朝(1849—1863)近五百年的历史。其中15世纪中叶成书的《世宗庄宪大王实录》是了解15世纪上半叶世宗朝宫廷雅乐的重要文献，其中还有大量的礼仪乐与雅乐谱。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

在朝鲜的史籍中，除上述的乐器、乐种及宫廷的音乐历史沿革以外，古典歌曲的歌词也占有相当的比例。如歌词集《青立永言》、《歌曲源流》等都是李朝(1392—1897)宫廷的音乐史料。朝鲜的乐谱大致也是从这一时期开始传承下来的，其独自的文字音标谱以及能明示其节奏的井间谱是朝鲜音乐迈出了重大的一步，由此一部分艺术歌曲得到了复原。第二次世界大战后，一部分古典的乐谱得到了五线谱化。《世宗实录》、《世祖实录》中的乐谱虽然没有完全被翻译出来，但基于原来古谱的基础，通过各种手段被大量地译成现代谱并付诸演奏，实现了音响化。其中，国立国乐院的“朝鲜传统音乐出版委员会”于1969年出版了五卷以英文版附加解说的古乐集——AnthologyofKoreanTraditionalMusic(《朝鲜传统音乐选集》)，对了解和研究朝鲜传统音乐具有重大意义。玄琴及其奏法谱与现存的口授传承乐谱所作的比较研究，以及古谱的复原研究也比较深入。李惠求、张师勋等学者的著作对于平调、界面调等的音乐理论中经常使用的调子进行了深入的解析。从整个考古资料来看，朝鲜与中国和日本相比，文献与文物量虽不多，但对于中国的雅乐以及雅乐乐器的研究十分有益，特别是现在韩国留下的十分珍贵的资料，更不容忽视。

(四)日本

在日本的官撰史籍中，于奈良、平安朝时编撰的《六国史》(成书于720—901)为编年体，包括《日本书纪》30卷、《续日本纪》40卷、《日本后纪》40卷、《续日本后纪》20卷、《文德实录》10卷、《三代实录》50卷，是了解古代日本及奈良、平安时期宫廷文化的重要史籍。由于以编年体例撰写，没有分类的“乐志”部分，关于音乐的记事一般都散见于各个不同的章节。10世纪以后至11、12世纪出现一些实录、日记、随笔等，像《御堂关白记》、《中佑记》、《小佑记》、《九历》等都是这一时期十分重要的古籍。日本非常完好地保存了由中国及朝鲜等亚洲大陆传入的雅乐(实际上是中国的宫廷燕乐为主体)，并得到了传承与发展。延历十四年(795)出现了模仿中国的踏歌，9世纪初又出现日本创作的器乐合奏曲《鸟向乐》等作品，至9世纪中叶不仅诞生了许多雅乐的演奏名手，而且还创作了日本人自己的雅乐曲《西王乐》、《长生乐》、《夏引乐》和《夏草韦》等(注：见吉川英史《日本音乐的历史》，创元社，1965年，72页。)。13世纪以后出现了关于雅乐的一系列史料，主要有《教训抄》(@④近真，10卷10册，1233)、《续教训抄》(@④朝葛，1270—1322)、《体源抄》(1511年，丰原统秋，13卷20册)、《乐家录》(安倍季尚，1690，50卷)等。关于能乐的文献有《世阿弥十六部集》，还有声明理论书，筝曲、三味线等相关的理论书籍，它们构成了研究日本音乐的主要史料。上世纪80年代前后由日本的国文学界对能文献的解释，由声明学僧侣对声明的研究，声明、能乐等的许多文献史籍作为音乐史料也越发引起重视，并很快地得到深入的研究。在这一时期出现的乐谱中有雅乐的乐器谱、声乐谱，能的谣本与吟唱的手付本，平曲的节付本，声明的博士谱，筝组歌与三味线组歌的文字谱，尺八的文字谱等。这些写本与少数的原版本都得到了整理并流传了下来。作为考古资料，以正仓院的乐器为首(共18种75件)，其中有很多古乐器得到了传承。其次有关音乐的资料还能从日本大量的绘画、雕刻等美术作品中寻找其渊源。因此就古代的音乐史料而言，现存日本的古代资料无论是质还是量都能与中国的史料相媲美。

(五)东南亚

在东南亚由于缺乏一般史书记载，现在传承的音乐大致只能推定到15世纪前后。要了解古代的音乐状况大部分还必须依靠中国方面的史料(正史中的东夷传、南蛮传等)。这一地区受中国文化影响最大的是越南。关于越南的史料有：《安南志略》，1340年成书；《大越史记全书》上中下，1479—18世纪末(编年体)；《大南会典事例》(1855年)礼部69—135卷有音乐的内容；《大南实录》20卷，1844—1909年成书；《历朝宪章类志》，1821年著；《雨中随笔》19世纪前半叶。乐谱受中国影响很大，主要使用中国传入的俗字谱、工尺谱以及哼唱的打击乐谱。考古资料方面有柬埔寨的吴哥遗址(9—15世纪的佛教建筑群)，印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠遗址(建于公元800年夏连特王朝时期)，以及爪哇教时代的雕刻普兰巴南(Prambanan)遗址(建于9—10世纪的建筑群遗址)等都是东南亚地区的重要文化遗迹。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

(六)印度

与中国等东亚国家相比，印度对音乐史的研究相对比较薄弱。15世纪以后出现了较多的作曲家、演奏家、理论家的传记、逸话等，还有一些口头传说的记载。在伊斯兰文化圈以及亚洲的音乐史中，最为注目的是众多的理论书籍。其中现存最古老的是2—5世纪成书的《戏剧论》(婆罗达著，共36章，其中第28—36章论述音列、音阶、调式、斯鲁提＜shruti＞、音律)，该书以舞蹈、戏剧为主，音乐也占据了相当的篇幅，其中对二十二音律、七声音阶以及音组织等进行了详细的论述，还涉及了乐器维纳琴(Vina，弦乐器)等的演奏法。

继婆罗达之后的音乐理论家娑楞伽提婆(Sarngadeva，1210—1247)，是一位曾供职于宫廷的重要人物，他完成的《乐艺渊海》是这一时期最具影响的著作。该书共七卷，分别对乐律、调式、曲体、作曲、歌唱法、节拍与节奏、乐器与演奏、舞蹈与表演等展开论述，是继《戏剧论》后印度一部重要的音乐论著。

其后还有一些断断续续的理论研究著作，但真正的理论著述则是在13世纪以后再度出现的，这是由于伊斯兰教进入北印度之后，印度逐渐走向伊斯兰化。毫无疑问，伊斯兰音乐的科学性对印度产生了极大的刺激。从这一时期开始，称之为印度音乐的灵魂——拉格(Raga)理论才渐渐地发展起来。

由于宗教的关系，在印度的音乐考古资料中，古代的美术(主要是雕刻和壁画等)与伊斯兰时代以后的细密画占据了较大的比例。

(七)西亚

西亚的音乐文献大致是从7世纪进入伊斯兰时代后才有记录的。关于这以前的阿拉伯音乐以及3世纪到7世纪的萨桑(Sassanidae)王朝的波斯音乐，可以在某种程度上从伊斯兰文献中得到推测。波斯的音乐资料不太多，作为考古资料有塔克博斯塔恩遗址留下的一些未完成的浮雕作品，其中有竖琴、小号、琵琶类四弦乐器(Barbat)、鼓等乐器形象。7世纪以后西亚逐渐进入伊斯兰时代，史籍中关于音乐生活的记录、数量甚多的理论书、细密画为这一地区的重要史料。

二、历史研究状况

从20世纪初叶开始，欧美一些音乐史学观念发生了变化，以作品样式为主要对象的研究逐渐转向以“音乐活动”整体为研究对象。而音乐史学的研究则是以音乐学与历史学交叉融合的一个学科，因此，如果音乐史限于“历史”这一个层面来理解的话，那么音乐史的叙述是建立在史料(文献与考古资料)的基础上构成的。而史实是建立在对史料的收集、批判、分析与综合等的梳理基础之上。在这个过程中，把握各个不同时代、不同地域音乐的题材、样式等的历史流动，从宏观与微观的不同层面来洞察和分析音乐在各个历史时期的流动状态，把握这种历史流动的方式无疑是多样的。这种认识可以是以音乐的题材、样式为主体，也可以从美学意识、社会现象等方面来窥察音乐的实质，揭示历史的文化现象。

关于音乐史的著述，除通史外还包括断代史、音乐体裁史、乐种史等。史学著作有本国人写的，也有他国人写的。对于历史时代的划分也有各自的见解。体例也不一，种类、样式上非常多样。以下从音乐的世界史与国别史两个方面来举一些例子。

如果我们把目光放在世界音乐通史上的话，C.萨克斯(CurtSachs，1881—1959)撰写的《乐器的历史》(TheHistoryofMusicalInstruments,NewYork,1940)是值得一提的，他把世界乐器的历史分为史前、古代、中世和近代，按东、西方历史发展的线索进行平行叙述。这可以说是世界上首次出现的以乐器为主体线索撰写的世界音乐通史。其后是德国学者W.维奥拉(WalterWiora，1907—)1961年完成的《世界音乐史的四个时代》(DievierWeltalterderMusik,Stuttgart)也是一部将东西方音乐现象融为一体进行横跨面平行叙述的世界音乐史专著。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

这一时期作为一般史的世界音乐史的体系与研究方法还处于摸索阶段，因此，如何撰写世界音乐史是一个很重要的课题。笔者认为，在将视线投入世界音乐史的撰写以前，首先必须科学地完善东方音乐史的学科体系。田边尚雄1930年的《东洋音乐史》，岸边成雄1948年的《东洋的乐器及其历史》是其尝试。但是，两者在世界史和东方(亚洲)史的体系上观照还存在着一些问题(其实欧洲音乐史也存在着同样的问题)。这里民族文化的一体化现象，东方要比欧洲复杂得多，作为一个文化圈要形成体系是很困难的。无论是东方音乐史还是西方其他地区音乐史都难以完整地叙述各民族与国家从古代到现代的完整的音乐历史。在对世界音乐史的尝试中，有奥地利音乐学家安布鲁斯(AugustWilhelmAmbros)的《音乐史》(GeschichtederMusic，全五卷，其中前三卷是他个人约在19世纪下半叶完成的)，菲迪斯(F.J.Fetis)的《音乐家传记及一般的音乐书志学》(1835—1844)的音乐史那样，将东方音乐与古代欧洲音乐以横向的历史线索进行平行论述的专著。C.萨克斯《乐器的历史》和他的《音乐的起源》(TheRiseofMusicintheAncientWorld:EastandWest,NewYork,1943)其时代观显得比较暖昧。田边尚雄的《东洋音乐史》是以“中亚音乐的扩散”、“西亚音乐的东流”、“回教及蒙古勃兴的影响”、“国民音乐的确立”、“欧洲音乐的侵入与东洋音乐的世界化”五个章节分别进行论述的。岸边成雄的《东洋的乐器及其历史》也同样把东方音乐史以“古代前期固有的音乐时代”、“古代后期国际音乐时代”、“中世纪民族音乐时代”、“近现代世界音乐时代”的四个时期来论述。上述的田边与岸边的著作都以亚洲为地域整体来叙说，但时代的划分以及某些历史观上有些分歧，不过像这样的通史在日本以外几乎很少。W.维奥拉《世界音乐史的四个时代》设定为“史前与古代”、“古代高度文明中的东方音乐”、“西洋音乐的特殊地位”、“技术世界产业文化的时代”四个时期，其中在东方这一部分，如何去把握古代、中世纪与近代的断代划分上很不明确，这里存在着较明显的史料不足因素。

在叙述世界音乐史中，较重要的是对历史发展的评价。比方说中国的京剧、日本的能、印度的拉格、印度尼西亚的甘美兰等，这些音乐体裁、样式在世界音乐史中应该置于什么样的地位?像这样的比较与评价如何避免主观意识来建立起音乐史观是十分艰难的。仅仅展示一张详细的年表是不能成为史学的研究成果。以客观史实、全面横向类比的评价来建立起音乐史各时期的发展特征是非常必要的。对音乐的历史评价，体裁样式史与社会史不能分离叙述，因为音乐是在特定的历史时期及环境文化中产生的。

地域、国别的音乐通史是分别以民族、地域及历史断代、体裁分类来叙述的。除西方音乐史以外，中国、日本和朝鲜在国别史的通史中成果不菲。在日本，江户时代(1603—1867)末期就已经出现了对江户时期的音乐进行总体记述，尤其是特定种类的歌曲和净琉璃(一种说唱音乐)的专门论述著作——《声曲类篡》(注：《声曲类篡补遗》、《声曲类篡增补》都被收入《岩波文库》，1941年。)(斋藤月岑，1847)。该著作以净琉璃为中心，收集了江户时代的律调、词章，演奏者的传记、曲目、年表等。在这一领域内，它的资料详细，分析透彻，很具权威性。到了19世纪下半叶出现了日本音乐史中最初的通史专著——《歌舞音乐略史》(注：《歌舞音乐略史》1888年小中村清矩著，兼常清佐校订《岩波文库》1928年版。)(上下两册)是一部编年体著作，但其整体以详实的资料为基础，其历史的真实性受到高度评价，是一本对雅乐制度进行论述的最早专著。1932年田边尚雄的《日本音乐史》、1965年吉川英史的《日本音乐的历史》等可称为日本代表性的通史著作。田边尚雄的《日本音乐史》是一部从文化史的角度，摄取民族学的方法论进行撰述的著作，但是作为历史学的方法论略显陈旧。而吉川英史的《日本音乐的历史》则是总结、归纳了各个领域的研究成果，提炼出历史事实并以时代的顺序所完成的一部简练明了、忠实于史实的通史，但是整部著作中没有用乐谱来阐述音乐现象和理论问题，留下了一些遗憾。

中国现代出版的音乐通史大多出现在民国之后，均采用编年体的叙述方式。整体上来看大致有1929年郑觐文的《中国音乐史》、1934年王光祈的《中国音乐史》、1935年朱谦之的《音乐的文学小史》、1953年杨荫浏的《中国音乐史纲》等主要的通史。上世纪的80年代以后出现了大批的中国音乐史著作，尤其是古代音乐史方面，虽然其中不乏有独到见解之作，但是在一个国家中出现了如此之多大同小异的音乐史学专著，这种现象在其他国家中是少见的。关于中国音乐史还必须提到的是法国的东方音乐学者MauriceCourant，他在1921年撰写的《中国音乐史论》(EssaiHistoriquesurlaMusiquedesChinois)被收入由A.J.A.Lavignac编撰的《音乐百科辞典》(第一部、第一卷)，该书比较详细客观地论述了中国音乐的发展状况，同时也是一部最早的中国音乐通史。

关于朝鲜音乐史的研究，在第二次世界大战后有了飞速的发展。1964年由李惠求、张师勋、成庆麟共著的《国乐史》，1967年李惠求的《韩国音乐序说》，从体例到形式都非常完整，历史考证也深入细致。上述的通史，是以史料的考证、文献的解释及李朝以来的乐谱分析等，在各领域多层面进行研究所形成的著作。有关韩国音乐史学的研究，近年来除了本国外，欧美学者对其进行的研究，尤其是对唐宋以来中国流入朝鲜的宫廷音乐的研究也形成了一股较强的势力(注：参见宫宏宇《韩国及欧美学者对流传在韩国的古代中国音乐的研究》，《中国音乐学》2002年第3期。)。

东南亚和印度的通史还没有完全形成系统。有关越南的传统音乐，陈文溪于1962年在巴黎大学完成的博士论文《越南传统音乐》(注：LaMusiqueVietnamienneTradionnelle,PressesUniversitairesdeFrance108,BoulevardSaint-Germain-Paris,1962.)是了解越南音乐的历史、传统器乐、乐律乐调、宫廷乐种、仪式音乐等的理论专著。关于印度尼西亚的爪哇和巴厘的音乐可参阅麦克非(McPhee)的著作。但是这些都是概论性的著作，作为通史还缺乏一定的文献史料上的梳理和积累。印度本国人写的通史有Prajnanananda的巨著《印度音乐史》(HistoricalDevelopmentofIndianMusic,1960)，以及《印度音乐的历史研究》(AHistoricalStudyofIndianMusic,1965)。此外，同时代的还有P.Sambamoorthy的《印度音乐史》(HistoryofIndianMusic,1960)。这些著作在史料的批判、考实性以及音乐史现象的解析、演绎上都还没有真正达到深入、详尽的研究地步，作为通史来说还只是一个初级阶段。古代印度音乐以史学的角度来考证的有邦达喀尔劳(RaoBhandarkar)、考马拉斯瓦米(AnandaCoomaraswamy)等以各种不同体裁、样式等进行的出色研究，因此产生一些优秀的综合性通史是可以想像的。但是由于印度人比较关心和注重音乐的演奏，而对历史的研究重视不够。在研究印度音乐史中欧美人对印度关心的人很多，但作为历史性考察的著作却不多见，1941年法国学者C.Marcel—Dubois的《古代印度的乐器》(LesInstrumentsdeMusiquedeI''''gndeAncienne,Paris,1941)是一本比较突出的著作。

历史研究范文篇2

一、贾让治河三策及其卓越的自然观

西汉年间，自汉武帝时期开始，黄河接二连三地在下游泛滥横流，使西汉王朝一筹莫展。黄河安危成为朝野关心的国家大事，陆续提出过多种工程治黄方案。大约在公元前6年，贾让提出治河三策，这是流传下来的最早的治理黄河的规划方案，并以其适应洪水规律以减轻水灾损失的主张独树一帜，对后世有重要影响。

贾让在其治河对策中首先分析了黄河演变的历史。他指出，古代的时候，河有河的流道，人有人的住处，各不相干。到了战国时期，各国为了各自的利益，开始在两岸筑堤防洪，虽然这不是好的办法，但当时黄河两岸堤距达50里，洪水尚不至于被束缚得过分严重。然而此后情况进一步恶化，老百姓贪图黄河肥美的滩地，逐渐在堤内加筑民埝，圈堤围垦。围垦一再深入河滩，以至大堤之内又有好几道民堤，严重阻碍行洪。可见，由此造成洪水泛滥，房屋田产被淹没，首先是人们盲目发展造成的。在此分析的基础上，贾让提出了治河上、中、下三策。

上策的想法是，摆脱目前黄河河道高耸狭窄的困难局面，另外开辟一处宽广的场所容纳黄河洪水。具体方案是将黄河改道西行，在当时的黄河和西面的太行山麓之间的宽敞地带北流入海。这一地区是冀州的辖区，为此，要把冀州的百姓迁移出来。搬迁费只相当几年的黄河岁修经费，不难解决。他认为这是根本消除黄河水患的办法。贾让的中策是上策的修正，照顾了防洪、灌溉和航运的需要。他认为中策虽然谈不上是圣人的做法，但也是“富国安民，兴利除害，支数百岁”的治河良策。贾让认为的下策是坚守目前狭小和混乱的黄河堤防，朝廷每年为治河花费大量经费还难免决溢。

对于贾让治河三策，后代有不同评价，明清间争论尤多。邱浚（1420～1495年）认为：“古今言治河者，皆莫出贾让三策。”而嘉靖十五年（1536年）刘天和则认为贾让上策和中策都不可行，邱浚的评价不足为据。清代夏骃称赞贾让治河有术，“虽使大禹复出于此时，亦未有不徙民而放河北流者，安得不以上策哉”。而河道总督靳辅则讥讽贾让说：“有言之甚可听而行之必不能者，贾让之论治河是也。”或予以肯定，或予以否定。

而在批评贾让具体治黄措施之后，靳辅同时强调指出：“（贾让）所云、疆理土田，必遗川泽之分，使秋水多得有所休息，左右游波，宽缓而不迫，数语，则善矣。”又从治河思想的角度肯定了贾让的人与自然和谐相处，社会发展与河流洪水规律相适应的自然观。

中国古代提出治水自然观理论的并非贾让一人。北宋时黄河堤防频繁决溢，治河思想非常活跃。宋代的大文学家苏轼（1032－1101）在一篇“禹之所以通水之法”的文章中提出：“治河之要，宜推其理而酌之以人情。河水湍悍，虽亦其性，然非堤防激而作之，其势不至如此。古者河之侧无居民，弃其地以为水委。今也堤之而庐民其上。所谓爱尺寸而忘千里也。故曰堤防省而水患衰，其理然也。”虽然废弃堤防而任水所向的办法不可取，但治河之要“宜推其理而酌之以人情”的话，却道出了洪水灾害的发生并不单纯和洪水发生的“理”有关，同时他也注意到社会发展这个“人情”对河流和洪水的影响，这是极有见地的。

元代也有人坦言：“黄河涸露旧水泊”地，多为势家所据。忽遇泛溢，水无所归，遂致为害。由此观之，非河犯人，人自犯之。”也就是说，不是洪水危害居民，而是居民住到容蓄洪水的地方去自找灾祸，说得更为直截了当。

这些认识和贾让如出一辙，都是在单纯运用工程防洪措施几乎走投无路的情况下提出的。看似消极，实际上包含着人类发展要主动积极地适应洪水客观规律的合理内核。当然，随着人们调蓄洪水的工程能力的不断提高，适应洪水的规模和形式也会有所不同。

二、中美防洪背景的比较和工程防洪作用的评价

20世纪50年代末美国科学家首先注意到，20年代以来大规模兴建防洪工程，但是高坝大库并没有遏制洪水灾害上升的趋势，由此而提出了工程与非工程相结合的减灾策略以及洪水保险的社会保障措施。这些认识和举措此后被许多国家所接受，并用以修正各自的防洪方针。

我国的防洪部署此前仍专注于主要依靠调控自然态洪水的工程技术措施建设。例如，1991年淮河和太湖大水损失400多亿元，这个损失是在没垮一座坝，骨干堤防没决一个口的情况下出现的。说明防洪工程发挥了重要作用，但未能抑制灾害损失的增长。那么，事后所拟订的减灾对策如何呢？仍主要是建坝、修堤、疏浚河道和提高洪水预报精度等措施。这些防洪措施是必要的，但显然又是不完全的和不充分的，因为它忽视了规范社会发展以适应洪水规律的方面。

防洪社会化建设对我国尤其重要。试与美国比较来看，我国的地理环境对于防洪来说存在以下不利条件：①美国受洪水威胁的区域只占国土面积的7％，除萨斯奎亚纳河流域和环大西洋滨海地区外大多不和经济发达地区重叠。而我国有水灾的地区占国土面积的60％，且经济发达地区大多位于占国土面积8％和占工农业总产值60％的七大江河中下游平原。②美国人少地旷，可以保留较多的河流下游湿地，洪水回旋余地比我国充裕。我国由于人口压力对湖泊和河滩地的大规模垦殖，显著削弱了洪水的调蓄能力。③美国的河流年际和年内分配相对来说比我国均匀，而且水库蓄水能力也比我国大。其本土河流的年径流量约1.7万亿立方米，已建水库库容达1万亿立方米，可控制的年总径流量达60％。我国大陆流入太平洋水系各河年总径流量约2.0万亿立方米立方米，已建水库总库容为0.45万立方米，可控制年总径流量的22％。④我国河流含沙量之大在世界名列前茅。据统计，每年进入河流的泥沙约35亿吨，其中40％淤积在河流、湖泊、水库和泛区中。泥沙淤积持续削弱已有的工程防洪能力，因此，即使维持一定的防洪标准。也需要不断提高和增修新的工程。

可见，与美国相比，我国气候条件和地理环境对防洪提出了更高的要求，工程防洪任务更重，控制洪水的能力亟待提高。但是美国的经验也表明，如果只注重工程防洪能力的提高，即便达到了美国那样的标准，仍然不足以有效制止灾害增长。

1980年发表的《美国防洪减灾总报告》指出，“美国在此前60年间用于救灾和防洪的投资达数百亿元，但洪水灾害一直是呈上升趋势……表明防洪工程和减灾措施没能达到预期的目标”，并得出了实施减灾社会化建设的新策略。1993年美国密西西比河大洪水，洪水之后联邦政府洪泛区考察委员会和陆军工程兵团进行了水灾调查和防洪规划评估，提出《分担挑战——21世纪洪泛区管理》和《洪泛区管理评估》以及1999年发表的美国国家科学基金项目《人类规划的灾害——美国自然灾害评估》，都进一步强调了洪泛区的社会经济发展要适应洪水规律，以及减灾应与流域生态环境保护相协调的原则。以美国的工程防洪条件和经济实力尚且需要调整防洪方针，实施减灾社会化，何况我国。当然从另一角度来看，我国的人口密度远大于美国，洪泛区又大多与经济发达区域相重叠，防洪减灾社会化体系建设将会比美国有更多困难，但也将有更为显著的效益。

以往的防洪方针主要是针对自然态洪水，认为只要控制了洪水解决了灾害发生的条件，就可以控制灾害的发生。实际情况和后果都未能尽如人意，不仅如此，在近几十年中，我国主要江河防洪形势还发生了意想不到的改变。例如，造成1998年长江中游防洪严峻形势的关键在于，1998年长江洪水量级小于1954年大水，但中下游水位却普遍高于1954年，有360公里河段最高洪水位超过历史最高水位。换句话说，由于河情的改变，被视为中游防洪关键的三峡工程还未发挥作用，设计防洪标准已经降低。防洪形势的这种改变并非长江所独有。黄河1996年花园口站7800立方米／秒流量相应的水位，比1958年22300立方米／秒流量下的水位还要高0.9m。淮河干流各站在相同流量下，1991年水位比1954年高0.2～1.2米。1963年后根治海河新开挖的几条泄洪河道，输水流量如今已经分别减少40％～60％。主要江河的河道水文状况发生的显著变化并非由于水利工程不足所引起，反过来说，只注重建设防洪工程并不能阻止江河防洪形势的恶化和达到充分减灾的目的。

历史分析表明，既然近10年的洪水量级比起前几十年并没有特别异常，而水灾损失却急剧增加。可见水灾损失增加的主要原因不是降水异常，而是社会无序发展所产生的负面后果。

三、灾害的双重属性和完善防洪方针的建议

1．灾害双重属性的概念

直到今天，世界各国都将洪水灾害定义为自然灾害，如果由此认为，只要出现异常洪水就将发生灾害，那是一种误解。因为在任何地方，只要有大量降水，就会有洪水出现。至于洪水灾害则只在有人类活动的地方才会发生。在无人的荒漠地带尽管洪水滔天，也无所谓灾害。可见洪水灾害概念应该包括这样的两层含义；

一是致灾因子——洪水；

二是承灾体——人类社会（通常只将人类社会视为承灾体，其实无视自然规律的社会发展也是另一种致灾因素）。两者缺一不成其为灾害。既然洪水灾害是超出工程控制能力所造成的对社会的损害，那么减轻灾害损失就不应单纯从控制自然态洪水着手，还应从调整和规范社会发展以适应自然规律方面去努力。

2．灾害的双重属性与工程和非工程相结合观念之同异

第一，双重属性的概念反映了灾害本质特征的两个方面。减灾的工程措施与非工程措施相结合的观念虽然突破了灾害只是自然变异的局限，但迄今未见到国外对灾害本质属性的全面表述。

第二，目前通常的工程与非工程的划分，是按照工程硬件与技术和管理软件人为划分的，没有实质意义。而基于灾害的双重属性将减灾的途径划分为针对自然态洪水和针对社会两部分：

①通过兴建防洪工程、提高洪水监测和预报水平来提高制约洪水、防范灾害的能力；

②通过加强国土规划和管理，来协调人与自然的关系，增加社会对灾害的承受能力。概念比较清晰。

第三，提出灾害双重属性的理论认识对完善我国的防洪方针有实际意义。这是由于我国引进非工程防洪概念已有10多年历史，并在若干方面取得成效。但我们所吸收和应用的大多限于针对洪水的技术性措施。对非工程防洪措施最本质的方面，即调整社会以适应洪水却缺乏理解。因此可能导致一种误区，即一提非工程措施就只考虑到如洪水预报、防洪决策支持系统等技术措施，其实社会分担风险并承担减灾责任更是非工程措施的重要方面。

灾害双重属性的理论认识有两个来源：

一是吸收了国外防洪思想的新进展；

二是继承了我国治水自然观，即以2000年前贾让三策为代表的改造自然与适应自然相结合的思想。双重属性认识的根本点在于，防洪减灾的目标是以最小的投入，换取最大的减灾效益，而不是一味追求战胜洪水，有助于我们灾害观念和防洪观念的更新。

3．关于完善防洪方针的建议

洪水灾害的社会属性启发我们考虑如何科学地安排国土开发，科学地调整经济布局以适应洪水规律和减轻洪水灾害损失。水环境状况是决定产业合理布局的重要自然条件之一，国土整治的总体规划应当将防洪规划纳入其中，相互协调，统筹安排。然而，《防洪法》第九条对这两个规划的关系是这样规定的：“防洪规划应当服从所在流域、区域的综合规划。”防洪规划服从综合规划的基本考虑可能是，综合规划提出发展目标，防洪规划通过工程技术手段予以保证，反映出人们力图主宰洪水和单方面发展的欲望。这个欲望是否切合实际？由人编制的防洪规划可以服从综合规划，但是洪水是否也就跟着服从呢？无疑防洪工程建设可以提高综合发展规划的保障程度，然而水灾损失不仅决定于洪水的大小，而且往往由于缺乏对社会经济发展布局的合理规划和有效管理而大为增强。由此可见，要减轻洪水灾害也要适度节制和调整社会发展的需求。

世界主要水灾国家水灾统计数据表明，在经济发展和人口增加的形势下单纯依靠修建防洪工程提高防护标准已经十分困难和代价昂贵。经济有效的减灾途径有二：第一，要继续修建防洪工程以制约灾害的发生；第二，调整和规范社会发展和改善生态环境，以减轻灾害发生时的损失。两者相辅相成。1998年长江和嫩江大水之后，上自国家首脑，下至社会各界无不举出诸如水土流失、围湖造田等等有碍防洪的种种失误。可见对水灾成因和对策的总结，人们已经从单纯着眼于对洪水和防洪工程的关注，将视野扩展到经济发展、生态环境和国土开发的影响上。应把防洪减灾作为国土规划的前提条件和组成部分，进一步制定长远的治水总体规划，建设社会的防洪安全保障体系。当然这不是可以一蹴而就，但又是必须从现在就要开始部署的问题。事实证明20世纪只看重工程防洪的方针需要修正，应该借鉴历史经验，调整和制定适合我国国情的21世纪防洪减灾方略。

历史研究范文篇3

关键词：皮尔逊历史研究编史学哲人科学家

Abstract:KarlPearson,Englishphilosopher-scientist,isahistorianinrealityaswellasinname.Thispaperdiscussescomprehensivelyandthoroughlyhisresearchpracticesandinterestingopinionsonhistoryofscience,historyofremoteantiquity&civilization,historyofwitchcraft,historyofMiddleAges,historyofreligion,historyofarts,historyofsex,historyofmorals,historyofGermanyhumanism,historyofideas.Hisviewsofhistoriographyisalsoexpounds.Allofthepaperhasenlighteningvaluesforus.

KeyWords:KarlPearson,researchesonhistory,historiography,philosopher-scientist

卡尔•皮尔逊（KarlPearson，1857-1936）是英国著名的哲人科学家和百科全书式的学者[1]。作为科学家，他在应用数学、统计学、生物统计学、遗传学、优生学中都有开创性的贡献，是现代统计学的奠基人。作为哲学家，他在科学哲学和伦理学中颇有建树，其名著《科学的规范》（GrammarofScience，1892）早已包含了逻辑实证论的主要思想要素。使我们感兴趣的是，皮尔逊也是一位名副其实的历史学家：他钻研过科学史、远古史和文明史、巫术史、中世纪史、宗教史、艺术史、性史、道德史、德国人文主义史、思想史等等。

皮尔逊在剑桥大学图书馆专家布雷德肖（H.Bradshaw）等人的鼓励下，从1880年代起就致力于中世纪和文艺复兴史的研究，后来又从事科学史研究。直到桑榆之年退休，他还忙于与头盖骨测量有关的英国史探索。在漫长的历史研究过程中，他也形成了他的历史哲学或历史研究方法，也可以说是编史学观念。

在科学史研究领域，皮尔逊于1884年应剑桥大学出版社之邀，编辑已故的托德亨特(TodhunterI.)的弹性史手稿。《弹性理论和材料强度的历史》(AHistoryoftheTheoryofElastisityandoftheStrengthofMaterials)[2]第一卷（共924页）于1886年出版，它覆盖了从伽利略(G.Galileo)到圣弗纳特（BarrédeSaint-Veant）即从1639年到1850年的工作，其中后半部的正文是由皮尔逊执笔撰写的。皮尔逊还作了如下事情：统一了术语和记号，校正了誊写错误和其他明显的错误，插入相互参照条目，偶尔引入评论和脚注，编制了附录和索引。为了保证它作为一个发展史和已经完成的东西的指南这一双重目标，皮尔逊倾注了大量心血，竭力使之完美无缺。他明白，为了不仅仅使科学史的学生感兴趣，统一而不是沿用各个作者的术语和记号，就是绝对必要的，但这却是一项十分冒险和繁重的任务，工作量极大。他也清楚地认识到这样做的不利之处，因为专题论文具有历史的、而非科学的趣味，它的语言往往是它的历史价值中最有特色的部分。所幸的是，皮尔逊在编辑中妥善地处理了这个问题，使科学学生和历史学生都能方便地使用它，并从中受益。

第二卷分上、下两编（分别为762页和546页），1893年出版。由于托德亨特略去了所处理的课题的物理分支或技术分支的专题论文，加之该卷大部分超过了托德亨特的研究时期，因此皮尔逊必须查找和研究与该课题有关的1850年以降的主要理论的作者和1860年以降的所有其他作者，这涉及到数百个作者的数百篇原始论文，他还要仔细分析其中复杂的数学推理和承前启后的关系。除了托德亨特留下的极少数片断外，第二卷几乎全是皮尔逊一手完成的。在此之前，他还单独出版了一部科学史著作《巴雷•德•圣弗纳特的弹性研究》（TheElasticalResearchsofBarrédeSaint-Venat）[3]，后来这些内容成为托德亨特著作第二卷上编的一部分。

在英国人类学家和优生学家高尔顿（F.Galton）1911年去世后，高尔顿的亲属请求皮尔逊为高尔顿写传记。皮尔逊乐意地接受了。他当时是这么想的：

有人认为，较短暂的、不怎么复杂的工作会提供所需要的一切。我不认为是这样，问题有两个方面使我乐于接受它。……我写我的叙述，是因为我爱我的朋友，是因为我有充分的知识理解他的目的和他的一生对未来的意义。在过去20年内，我不得不腾出许多时间在我的专门领域之外劳作，正是这一事实诱使我从一开始就说，如果我在写传记中花费了我的遗产，那么我要把它写得令我满意，而不管传统的标准、出版商的需要或公众阅读的品味。我将描绘出使我愉悦的尺度和着色的人物图像，在每一阶段都不管传播、销路或收益。传记是吃力不讨好的工作，但是能够得到欢乐，倘若人们在写它时严格地作为自己的爱好而与外界无关的话！在这个过程中，人们将会了解——熟悉得像任何人能够了解另一个人那样——并非一个人自己的人格；这是在传记上花费多年的乐趣，在那里有丰富的材料，触及到传主的心理表露、性格甚至身体外观。[4]

《弗朗西斯•高尔顿的生平、学问和工作》（TheLife,LettersandLaboursofFrancisGalton）第一卷和第二卷分别于1914年和1924年出版，第三卷（两编）1930年出版。这是人物传记中的宏篇巨制：1300多个四开本印刷页中有约170幅整版插图。其中第一卷描述传主的童年和家世，第二卷包括传主关于地理学、人类学、心理学的研究，并简要涉及统计学方面的工作。第三卷上编的三章是：“相关和统计学对遗传问题的应用”、“人的鉴别和描述”、“作为纲领的优生学和高尔顿一生的最后十年”，涉及传主在遗传学、优生学、指纹学、人体测量学领域的成就。在第三卷下编有高尔顿一系列有趣味的家书和信函，以及书目文献。其中上卷篇幅很大的第三章插入了早期优生学实验室奠基人高尔顿和皮尔逊交往的丰富信息。

一位评论家就皮尔逊的科学史研究发表的下述评论，也许道出了他的整个科学史研究成果的缩影：

卡尔•皮尔逊给他的听众以广泛扫视的叙述，他作为一位科学史家完全走在他的时代的前头。在1920年代和1930年代，在这个领域几乎没有几个作家对他们学科的普遍文化背景和宗教背景给以这样认真的注意。他责备托德亨特集中在“内部”史而忽略了诸如牛顿自然神学的影响，这种批评读起来像是对现代编史学争论的贡献。只是在最近20年，大多数历史学家才开始围绕卡尔•皮尔逊的进路旋转，而反对托德亨特的进路，在数学学科史中，这种改变比在大多数学科中要慢。[5]

皮尔逊认为，远古史不是个体人的历史，也不是近代意义上的个别民族的历史，它是典型的社会的人之群体在确定的物理环境和特征性的生理本能影响下成长的描述。食物、性、地理位置都是科学的历史学家必须处理的事实。这些影响只是在充分文明的社会才这样强烈地起作用，但是它们的作用是难以追溯的，往往被个体人和单个群体的暂时行为弄得晦暗不明。当我们处理平均结果、漫长时期和广大范围时，这种朦胧性才会消失。[6]在皮尔逊看来，一个社会的远古史片段常常能够通过我们对还在文明的落后阶段现存的另一个社会的认识而联系起来。最远古的社会显示出来的社会成长阶段中的相似序列，起因于它们的一般物理环境的类似性和人的特征性的生理本能的同一性，这些本能处处集中在食欲的满足和性欲的满足上。尽管乍看起来，所有制和婚姻似乎形形色色，但是较为仔细的研究发现，它们还是密切地结合在一起的。广而言之，每一个特定的所有制模式都伴随着特定的婚姻形式。这两种社会建制相互作用和反作用，它们的变化几乎是同时的。所有制、继承权、公共权利本质上与家庭结构结合在一起，从而与性纽带结合在一起。因此，这样的情况出现了：

远古史必须建立在对所有权和婚姻的早期形式的成长和关联作科学研究的基础上。只有借助这样的研究，我们才能够表明，进化的两大因素即为食物的斗争和性本能，将足以概述社会发展的阶段。当我们借助物理学和生物学的公式描述远古史的序列时，于是将较少犹豫地深入钻研我们的近代文明，并在相同的欲望中发现它的根源。

（[6]，429-430页）

谈到文明史,皮尔逊认为，文明史主要是在某种程度上修正和限制那些原始追求的显著特征的新活动之起源和发展的历史。但是，要追溯文明史，我们首先要认识人的较原始的动物性本能的力量携带他通过的阶段，即必须研究他在野蛮状态的历史，此时粗野的欲望支配他的无意识的发展，他建立起习惯，缔造了风俗，这些在今日之语言、礼仪和建制中还被微弱地遮掩着。个人为群体利益对原始欲望的控制无论发生在何处、如何发生，都是第一个稳定的社会和道德起源的胚芽。[7]他揭示出，早期文明的大多数工作都归功于女人（[7]，6页），文明的诞生必须在女人怀孕、生子、育儿期间试图自我保护中去寻找。在乱交时期和母系时代，哺乳期是极为漫长的（两三年甚至更长），服从生理规律的原始女人避免与男人交往，因为她对他较少价值，这样她不得不为自己提供生计。这个时期的女人由于自我保护的本能，她设法寻找山洞、穴居或森林中最黑暗的地带隐蔽起来，或以树枝和枝条掩护，以防止男人和野兽的侵袭。她不能像以前那样方便地狩猎或采集，就必须储藏数天或数周的食物。如果在冬天生子，她的任务则更为艰难，逼得她不得不发明创造，发展她的技巧和实证知识。穴居或山洞成为房子的基础，穴居周围首次出现了农业的尝试。她教给孩子寻找和保存食物的方法，传授她的最初信仰，从而使习惯和宗教成形。女人在漫长的世纪成为主要的文明化力量，成为传统文化的核心。难怪在最早的德国和斯堪的纳维亚的神话中，除了受人尊敬的女神外一无所有：没有农业，没有智慧，没有传统，没有家庭，没有不道德的概念。[8]

皮尔逊还研究了巫术（witchraft）和女巫（witch）的历史。他认为这发生在父权制征服并取代母权制的时代：此时教士之母变成某种不纯洁的、与魔鬼有牵连的人，她们的经验知识变成恶魔似的咒语，她们的烧煮烹调变成毒物调制，一句话，她们的存在对男人来说变成罪恶的源泉。于是，作为母亲和祭司的女人变成作为女巫的女人。在中世纪的女巫审判中，成千成万的女人被判处火刑烧死，这是男人和女人之间十分真实的争夺的最后痕迹。当人们读到这些可怜的女人在拷问下的招供时，一种奇异的光亮照射到这一切痛苦的意义上。它是女人反抗完全屈从的最后斗争。在这些招供中，显示出母系时代全部传统的经验知识，还有古老的上帝、女神和原始的思维方式，而且重现了乱交时代和母系时代的性关系的真正形式。（[8]，395页）他通过考证指出，巫术与巫师基本上与女人联系在一起，而在早期基督教和前基督教时代，归咎于女巫的耻辱较少。只是在14世纪伊始，巫术才最终与邪教联系在一起。这两个混在一起的污名或者成为所有强力教会行使压制的工具，或者变成私人手中致命的双刃报复武器，偶尔也服务于冷血政治的权术目的。女巫名字本身原指有知识的妇女、自作聪明的人，与其说意谓坏品质，不如说意谓好品质。事实上，我们发现女巫本身被命名为“美好的女主人”、“有趣伙伴中的讨人喜欢的人”。因此，我们把女巫看作是旧女术士的退化形式，她熟悉草药和医疗知识，小心翼翼地保护她所侍奉的女神的权力，在咒术和咒语中保持着像早期文明所拥有的那样的智慧。（[7]，11-13页）

在中世纪史研究领域，皮尔逊的态度是严谨的，考据是扎实的。他以钻研耶稣受难剧为突破口，一举粉碎了中世纪是“黑暗世纪”和“历史沙漠”等流行的学术神话[9]。他说：

人们往往假定，中世纪是黑暗的世纪，罗马天主教只是迷信，阻碍了进步的人文运动；中世纪的精神对已启蒙的19世纪没有理智价值。可是，中世纪精神也许甚至比被认为是近代文化基本因素的古希腊文化具有更高的合法权利。哥特教堂与希腊的巴台农神庙更是我们西方本性的一部分，不仅如此，它本身是更大的艺术理想；就理智深度而言，圣•托马斯•阿奎那（StThomasAquinas）完全可以与柏拉图（Plato）相提并论，在希腊文学中没有什么东西在亲切感和美上超过中世纪的虔诚的书籍，或在严格性和鼓舞人心方面超过教会的拉丁赞美诗。那些没有理解和没有正确估价这些事物的人是可怜的，甚至就像那些从未和苏格拉底一起在雅典大街上散步的人一样，没有听到关于道德说教的寓言。

皮尔逊还通过对中世纪的社会生活、行会制度和工匠阶层的研究，表明它们即使在今日也有借鉴的实用价值。他反问道：对于我们的大机器时代，难道不存在能够从中世纪的宗教社会主义学到的宝贵东西吗？对于我们的资本主义社会来说，研究劳动不被变成市场的商品、工匠不被变成工具，难道不可能具有启发性吗？他揭示出，个人专断在那个时代受到强烈的宗教意识的抑制，对活跃的教士体制的敬畏阻止了反社会的人完全统治弱者和较无知者。至于中世纪的宗教，尽管它本身有严重缺陷，但是它似乎包含着在今日文明中所缺少的社会的、经济的和审美的因素。狭隘的新教徒把中世纪视为黑暗时代，这也许像早期的基督徒看待希腊文化的兴旺日子一样，以相同的精神看待中世纪。可是，希腊文化打断了基督教，并迫使人们承认它是人类思想的相互平等的因素。长期以来被作为宗教看待的中世纪文化将被认为是近代文化的基本特征的构成要素，这一天为期不会遥远，它只是等待有抱负的、有知识的诠释者。

不过，皮尔逊在这里也告诫中世纪的研究者，正像聪明人今日不模仿希腊人的外表生活一样，力图把中世纪的形式重新引入近代生活是幼稚的，恢复那时的宗教教会、耶稣受难剧、大宗教节日，也许并不是有益的。中世纪的研究者和学生不是去重新实行，而是去辩护，是向今人证明昔人在千年间的辛劳（市民的、宗教的、学术的、文学的、艺术的）不是徒劳无功的，同时使中世纪精神渗透到我们的理智习惯中，使中世纪文化成为我们文化中的一个因子和有创造力的概念的一部分。新教徒在不曾打开15世纪虔诚书的情况下赞美宗教改革和辱骂中世纪的天主教，自由思想者在没有阅读圣•托马斯•阿奎那的诗文，甚至连第二手研究资料也没有看到的情况下就一笔抹杀它们，这怎么能达到“哲学的阿尔卑斯山高度”呢，他们又何以寻找抛弃了千年经验的有价值的立足点呢。因此，针对现在为过去辩护，把作为建制和教条而排斥在外的东西转变为今日文化富有成效的因素，正是中世纪研究者的责任（[7]，248-253页）。

皮尔逊对宗教史、艺术史、性史和道德史颇有研究，得出了一些新颖的结论，这些结论与当时和眼下流行的哲学家和神学家在其论著中所描绘的大异其趣。他对早期宗教信仰的研究表明，高度发达的宗教思想感情的源泉在于陌生的野蛮状态的习惯和迷信，是从人的牺牲、同类相食和自然赎罪祭献牺牲，通过越来越社会化的宗教感情阶段到达圣餐和赎罪的教义。即使不与东方宗教相比较，也很容易从基督教本身的历史内获知，所有宗教信仰都相对于该信仰繁盛的社会条件和艺术条件，从来也不存在绝对的宗教信仰。他从研究中世纪的耶稣受难剧中，了解到当时受到大量人支持的宗教观点，以及这些宗教概念如何影响社会生活和公民生活。他得出的有教益的结论是，宗教的进化依赖于众多人的倾向；他们的抱负、需要和教育决定了它的进程，该进程只在十分轻微的程度上受到僧侣和特权阶层的指导和阻碍。另一个结论是：

如果宗教使伟大的艺术诞生并成为社会的和公民的热情的中心，那么它必然是节日的、民间集会的、礼仪形式的、戏剧的宗教，倘若可能必定是歌舞的宗教。宗教节日把社区的所有阶层一起带到共同的仇敌上，它在一个时期以同样的欢乐把高层与低层联合起来；相互了解和追求平等的情感从而在实质上加强了，这对任何社会群体的持久是如此必不可少。中世纪的宗教戏剧是中世纪的宗教社会主义和公民社会主义的结果，随着神学个人主义和经济个人主义的成长，它必然式微了。当耶稣受难剧被用来作为神学争论的工具时，当修道士出现在舞台以便被拖到地狱时，这些戏剧就变为不和的源泉，而未变成真正的民间节日的诱因。此时正是善和恶被一起扫除，人们不再有真正的宗教节日的时刻。（[7]，246-247，401-402页）

在艺术史研究中，皮尔逊涉及到中世纪的死神舞蹈和死神绘画（并从中发现了当时民间混沌的死亡机遇之概念的起源）以及16世纪英国的教会剧，但着力最多的还是德国中世纪的耶稣受难剧。引人注目的是，他深入探讨了耶稣受难剧的统一性和精神。他论述说，形成作为一个概念整体的宇宙及其历史的心理图象，是人从理智最早的开端时起的目标，人在许多世代用许多方式发现自然现象中的统一性和历史的统一性。由于包容在像正直和罪恶这样的基本的社会行为和反社会行为中的强烈的宗教约束力，群居本能早就得到强调，这也反映在中世纪的人间剧中。像耶稣受难剧这样的人间剧的统一在于人们反对罪恶的斗争，在于人的堕落和赎罪，在于对邪恶的惩罚和对正义的奖赏，它与今日的情节剧一样具有相同的主旨，它不是现实主义的——社会的人的凯旋和反社会的人最终遭到报应，但是它突出道德生活的好处，加强良心的影响，从而增加了人的群居的本能。宗教剧的历史同时表明，中世纪基督教的发展阶段及其与人的变化着的关系，中世纪的社会主义的兴起，大体上在复活节剧和耶稣受难剧中反映出来。对中世纪的人来说，这样的戏剧显示出世界历史的统一，所有生活、善和恶、崇高和荒谬的统一。整个历史从而被视为从基督诞生一直向前建立起来的统一体，于是历史为世界的存在找到了辩护。

皮尔逊发现，15世纪的耶稣受难剧将宗教和幽默并置起来，这必定会使现代读者受到震动。他们也许认为，那些使庄严和滑稽密切接触的人，那些与其信仰的角色开玩笑的人，必定没有深刻的宗教感情。这种看法不仅是对中世纪精神的误解，而且也是关于人的本性的浅薄观点。要知道，在实际生活中，滑稽与崇高是密切相关的，中世纪的朴素精神实现了这一点，正像莎士比亚(W.Shakespeare)同样认识到它一样。耶稣基督本来不是多神的、节日的、富有幽默感的，但是它在渗入条顿人之中时，在变成中世纪西方民族的民间宗教时，掺进条顿人的异教以及诸多民间幽默和民间情感。

皮尔逊论及艺术的社会价值时，特别强调耶稣受难剧对工匠教育的影响。他表示，如果一个人一旦认识到他不仅仅是为面包和黄油而工作，而是社会机器的一个必不可少的部分，该社会机器没有他会停滞不动时，那么他不仅在自尊方面，而且在他自己劳动的尊严方面会受到最好的教育。当火灾被扑灭，城池被捍卫，教堂被修复或被建成之时，要是举行露天表演或演出耶稣受难剧，那么手艺人行会和工匠兄弟会总是走在前面。这些手工业工人不仅能在自娱中，而且能在普遍给社区以快乐中度过节日。皮尔逊继续说：

耶稣受难剧对于某些现代品味来说也许是十分粗糙的戏剧，但是在那些日子，富人和穷人、有文化的人和没有文化的人、大人物和小人物、妇女和儿童，都聚集在市场上，享受手艺人在他们面前进行的大人间剧表演。行会成员认识到他们是社会体系所需要的分子，手工业者意识到他们的地位并为之骄傲。

他进而反问道：在今天有任何劳动组织在结果上使所有工人同样富有、对社区同样有用吗？我们的手艺人何时在为整个城镇提供欢乐时度过他们的闲暇呢？宗教的或社会的民间节日在何处把所有种类和条件的人带到一起去追求共同的欢乐呢？显然，这一切在现代生活中是不可能的了。他进而指明，经济的和理智的个人主义大大有助于欧洲的智力进步和物质富裕，但是它严重地扩大了社会各个等级之间的鸿沟。他们不再具有同样的欢乐，几乎没有共同的宗教，对同一艺术有不同的理解，无法读相同的书，而中世纪的工匠的思想和教育与其他社会群体并无广泛的差异。（[7]，256-259,269-271,400-403页）

在《自由思想的伦理学》（TheEthicofFreethoughtandOtherAddressesandEssays）和《死亡的机遇》（ChancesofDeathandOtherStudiesinEvolution）中的数篇专论中，皮尔逊对性史作了细致而精湛的研究。在伴随着对德国民俗、神话和英雄史诗作分析的论文〈在远古和中世纪德国性关系概略〉（[7]，379-410页）中，他描绘了早期德国人的性形式发展的四个阶段，并探讨了这些相继阶段出现的各种原因。

（一）乱交时期。在这个阶段，人类还没有远离兽性，没有关系的概念，性交绝对是乱交。人吃生食，是森林的动物，性交具有野性的和偶然的特征。后来出现了前已述及的逐渐由女人创造出来的文明。

（二）母系时代（母权制）。这个时期生食被奶和脂补充或代替，穴居发展为家和房子，母亲是其首脑，是所有传统知识和所有关系的源泉。她的孩子是不同父亲的孩子，十分可能是未知父亲的孩子。子女与父和母不相关，一个只是“哺乳者”（milk-giver），另一个只是“生产者”（begetter）。母亲一词意指“使胎儿蠕动”的根源，父亲的概念只是在后期才被说成是“保护者”和“管理者”。女人在原始家庭中处于突出地位。男人在家之外，他是狩猎者，他的全部知识是在穴居时期接受的“母亲智力”。女人处在较高的文化水平，她是定居者，对土地有兴趣。性交的象征不再是沼泽而是田野。在民间传说中性交概念变成耕种，生育女神是农业女神。这个时期的性关系形式对男人而言有乱交关系；与他们自己家庭的女人、姊妹有性关系；他们与其他家族的女人结合，并使自己转入该家族；他们从其他家族俘获女人，并把她们纳入自己的家族。其中后三种性关系形式属于较后的阶段，第四种则发展为抢夺和购买的通常婚姻形式。由于适于性交的女人较少（哺乳期长），导致作为牧民的男人抢夺作为农人的女人，导致女人地位的降低（俘虏和奴隶）。在农人中，性关系的持久性和在部族保卫事务中男人作为组织者和战斗者的必要性，成为父系时代的开端，基督教（基督为男性）的传播也有助于父权制的形成[10]。但是，女人并不屈从于母权制的丧失，诸多神话、诗、传说都描绘了男女争夺。

（三）父系时代（父权制）。它的基本特征是：族长管理，俘获或购买式的娶妻，以父亲一方推断血统，只有儿子拥有继承权。基督教使父系时代普遍化了，完成了使女人从属于男人的转化。但是，基督教也为女人保持童贞和提高智力留有地位，女修道院院长就具有广泛的社会和智力影响。这个时期有一个英雄时期或骑士时期作为过渡时期，其间女人至少在上流社会重新获得地位。不过，她对男人的权力不是以母亲的权力为基础，而是以妩媚为基础。只要她保持她的容貌，或男人的迷恋没有充分满足，男人就是他的奴隶。她虽然在法律和教会面前依然附属于他，但她却以比较精神性的形式付出性服务，通过感官统治他。这种男女双方不受约束的性放肆时期，在德国父系时代是一个奇异的结果！此时，

少女和已婚妇女同样是骑士一方效忠的对象，漂亮女士给予赛马会胜利者的偏爱是具有最为实质性的一类偏爱。贞洁是假装正经。男人和女人继续密交是不生育，唯一的丢脸是被激怒的丈夫发现和被断肢，唯一的犯罪是用暴力诱奸。爱人（amie）在所有骑士社会都被接受。自由之爱——只在一两种情况下受到形式礼仪的限制——是时代的道德。不仅如此，即使到战地，爱人和公认的妓女也追随骑士。十字军东征者由第二个女人队伍伴随着，在圣地，性的无节制达到如此程度，以致于第二次十字军东征的失败被古代作家仅仅归咎于放纵。

这种显贵社会的标志性特征被自治市的自由民仿效，在较少的程度上也被自耕农仿效，以致该时期在性事上却以性自由而扬名，而在社会的其他方面却几乎没有这样并行的自由。由于在父系时代，父亲有权出卖女儿给他乐意的人，或提供给比武的胜利者，因此女人自由安排她的人身和作性选择，的确是朝向修正父权制特有的严酷的性关系迈出了一大步。这是自由思想的时代和自由恋爱的时代，正是人的感觉代替了粗鲁的感官。性本能受选择的指导和艺术地诉诸激情的理想化加在一起，我们就有了在精神化的许多世纪中发展到今天的所谓的爱（love）的基础。

（四）娼妓时代。在德国原始部落中不存在的娼妓，在骑士时代变成公认的角色。火绳枪的发明使骑士在战场上变得毫无用处，日渐贫穷又使他们难以在显贵的聚会中纵情享乐，骑士文化随之衰落，而有学问的神学家或教士在议事桌上更有价值。伴随着骑士制度的消失和自治市自由民的兴起，性关系也进入了新时期。女人在选择丈夫时有了自由权，但是一旦结婚，她在法律上和社会上便处于从属地位。另一方面，骑士时代的自由的性关系以娼妓的形式继续存在，娼妓开始在中世纪的城市社会生活中起巨大而独特的作用。娼妓交替地被尊重和被蔑视，她们常为市镇议事会的宴会和接待皇帝增光，但又往往被迫穿戴不同的礼服，或被剥夺所有的法律权利。娼妓首先不是被作为女人看待，而是作为城镇财产的必然的但却令人烦恼的一部分看待。只是在少许场合，娼妓才得到教会一点人道的照顾。在15世纪末性病传播之前好久，对由执行绞刑者或市镇小官吏负责的市镇妓院议事会的支持变得很普遍。该时代道德感的典型例子是，市政会为了杰出的外乡人在妓院游览，便动用公款装修妓院，以此拉拢选票。宗教改革后的性关系形式，是以一夫一妻制的婚姻和有组织的娼妓制度为标志的。

〈肮脏的灰男孩〉（[7]，51-91页）也是一篇早期德国性史研究。在内部通婚时期，孕育关系是社会的和性交的群之间的纽带。群的连续性是由女人维持的，财产由女人掌握，崇拜生育女神，亲族高级主管在需要的情况下由选举产生。在过渡时期，亲族高级主管篡夺群中的主要权力。财产还是通过妇女，但部落首领占有妇女。群的性习惯变成异族通婚，但财产不是由父亲传给儿子。男子到妻子的群中结婚，获得首领的途径是杀死原首领，或与他的王后结婚，或和平地与他的女儿结婚。母亲女神仍具有重大影响，但对其崇拜正在被削弱，女巫士和女巫逐渐有了坏名声。在纯粹的家长时期，最终确立了男性系统的继承权，母亲女神变成纯粹传说的、附着在泉水或树上的东西，女巫和性交节日得到十分邪恶的名声。这是英雄传奇和英雄故事代替童话的时代，女人在公社管理中仅有不大的意义。

亲族群婚〉（[7]，92-245页）主要从语言学诠释（philogicalinterpretation）的视角，以条顿民族原始语言（尤其是早期语言使用阶段中的亲属关系词和性交词）为化石，探索和阐明母系和父系时代的性史和文明。例如，Vater（父亲）是统治者、给食者或防护者；Mutters（母亲）是权衡和管理的词，词根来自ma；Tochter（女儿）最终是从词根d’ug导向乳，意指挤奶人；Bruder（兄弟）是Schwester（姊妹）的所有者和防护者，而姊妹是依赖的，按其本性和血统而言是属于兄弟的。有趣的是Wittwe（寡妇）一词，是从梵文vid’ava推出的，是指没有d’ava的女人，而d’ava在后期梵文中似乎是就男人而言的，与意味牺牲的词有关；于是，寡妇是没有为她牺牲的人之人——为家人牺牲被认为是丈夫的责任。火的发明在原始人中必定引起神秘和惊奇，火的产生和生命的出生在名称上便联系在一起。点燃（kindle）还保留着这一双重意义，其词根是梵文的gan或gen，条顿的kin或kan，它也许更频繁地意指生育（bringforth）而非产生（procreate），虽然很难断言一个意义比另一个更原始。

在立足于性关系和亲属关系特殊词汇的诠释，考察了原始雅利安人家庭图景和原始条顿群体图景之后，皮尔逊得出结论说，性本能作为原始生活的两个原动力之一，不仅在创造关系名词，而且在创造人的情爱和欲求名词时也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作为进化变化的原动力的性本能之中。正是在性交召唤和觅食叫喊中，产生了健全的可区分的质地，隐藏着原始词根的意义。如此之多的词根原来都具有性的含义，通过类比和联想而被用于广泛的家务、农业或社会事务中。性冲动和性激情的词语是人的行为和情感的低级和高级阶段的基础，并最终精炼和纯化为最社会化的美德和复杂的情爱。从性习惯的几个阶段的语言化石中可以查明，各个阶段之间并没有严格的分界，在一个阶段所用的名词依然出现在下一个阶段中，不过往往被修正了，或许完全改变了意义。皮尔逊还明确地指出：

和平、欢娱、信赖、信仰、宽厚、自由、慷慨、道德的和伦理的，是人的情感和属性，我们能够把这一切追溯到亲族男人和女人群体的性关系的源头。……从男女两性之间的关系产生爱，产生亲近和友谊，产生友好的、欢乐的、恰当的和美好的概念。源于他们共同性生活的公社生活，导致性词汇容纳了附加的耕作、建筑、构造的意义，并最终导致艺术的意义。克兰（clan）会餐和克兰交谈是公民建制和议会家庭的第一个胚芽。跟随克兰会餐合唱的求偶歌——发展为性召唤——一方面导致合唱、赞美诗、喜剧和悲剧，另一方面导致大多数还存在的婚姻习惯和习俗。音乐、艺术、社会美德和公民权利，都被看作是起源于亲族的那种最终的性自由，这是与今日文明人的每一个道德情感针锋相对的。即使宗教信仰和宗教仪式的许多特征，也能够追溯到亲族群体对于生育女神的崇拜。

皮尔逊从性史研究中看到：第一，按照达尔文理论，生物进化主要是通过性选择和争夺食物而发生的。同样，性本能的满足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解开原始人从野蛮到文明的进化的钥匙。第二，在研究像所有制和婚姻这样的熟悉的建制的起源时，书写的历史只不过是我们探寻的起源之后很久的人的发展阶段的产物。用一句悖论式的话来讲，历史在历史之前很久就开始了，因此只有在史前的各种化石（语言、神话、传说、史诗等）中才能找到其蛛丝马迹。第三，未来的文明史研究领域中的达尔文将会认识到，他的课题落入两大部门——性史和财富史，落入性关系的变化和所有权的变化。性关系的形式相互接替而没有持久的类型，性关系的历史成长在每一个阶段都与该阶段其他社会的和法律的建制的发展密切一致。（[8]，414-415页）第四，可以确信，由于我们种族的整个发展依赖于性关系，未来的理性历史学家将在几乎不可想象的程度上诉诸性学科学和性的形式的历史。性的形式的历史正在变成一个公认的研究分支；对于性学科学以及最终接受该门科学的定律是历史成长的基本原理的因素而言，它都是必要的开端。（[8]，380页）

关于道德史，皮尔逊认为，生存斗争使人群居起来，然后进一步强化了社会感，道德正是起源于此。道德只不过是部族习俗的发达形式，是面对我们同胞以某种方式行动的习惯，部族的真正安全最早依赖于此，为了增强社会的或道德的行动的约束力，可以发明基本原则，诉诸超感觉的东西；不过，道德的自然史开始于亲族群，扩展到部落、民族、同源种族，并最终扩展到劣等种族和低级生命类型，但是永远以递减的强度如此扩展。[11]他还表明，在人类社会的早期形式中，对社会行为某些路线的推动从一代传到另一代，或者通过老人和青年人直接接触，或者可能通过某种遗传原则。社会的稳定性依赖于这些推动，它们是在种族生存斗争中进化的。从外部观点来看，它们形成社会那个阶段的社会习惯和流行道德。没有它们，社会就会衰败。（[8]，104页）在皮尔逊看来，在人类进化史中并无道德行为的持久的核心。道德是相对的而非绝对的，是适应当时的社会条件的，并不存在僵硬不变的道德准则。道德观念在历史上是连续变化的，但是世俗变化是逐渐的和缓慢的，也许在个人的一生中几乎感觉不到。（[7]，94页）他指出，人的无私的、纯粹的、高尚的价值，他的爱、友谊和宽厚等德行，均起源于低劣的和讨厌的动物激情，只有那些梦想道德是从神性的智能中充分发展出来的人，才害怕获悉和承认这一点。对后代的批判精神来说，一个时代的思想家的“绝对的”道德和精致的宗教学说，无非是同一时期民间道德和民间宗教的理想化而已。（[7]，245,247页）因此，为了明确理解今日的道德的位置，我们就必须研究它在过去的起源，研究群居本能如何影响个人粗野的欲望，从而建立起原始社会建制中最根本的性的组织（[6]，93页）。例如，只有在作了广泛的比较史研究以及最复杂的生物学研究之后，才能对极其难以回答的性道德问题有所了解（[7]，108页）。

皮尔逊对德国的人文主义也颇有研究。他认为，德国的人文主义就是当时摇撼旧奴役（旧神学哲学、旧教学方法、旧传奇历史、旧巫术自然科学）的神圣德国精神，其信徒即是所谓的人文主义者，他们由于精通古典语言也被称为诗人。他们的对立面是僧侣或经院哲学教师、“无名人”或“诡辩和野蛮的传播者”。他依据人文主义者对教会的关系，论述了整个德国人文主义运动的三个相继的思想派别及其代表人物。其一是所谓的旧人文主义者，其中阿格里科拉（R.Agricola）、兰根(R.vonLangen)、黑吉乌斯(A.Hegius)被称为德国人文主义之父。这些人致力于复兴古典学术（不仅在古典语言方面，而且在知识的所有分支）和建立新教育体制，但却依然热情地支持教会，从不容许他们的文化超越天主教教条的限度。他们决非要抛弃经院哲学的奴役（故又称为经院哲学人文主义者），他们力图用旧瓶装新酒，从而使得新学术从属于旧神学。其二是理性人文主义者，其领导人是罗伊西林(J.Reuchlin)和伊拉斯谟(D.Erasmus)。他们强烈地反对旧经院哲学，抗议教会在外面滥用职权，但却采纳了基督教及其纲领的理性主义观点。他们或者不支持路德（M.Luther），或者干脆抛弃他，因为他们意识到路德的宗教改革会导致所有的真正文化的破坏。这些人在整个16世纪的改革者中是为思想自由而斗争的最有意义的人。他们大多数还是天主教教会成员，他们或对或错地坚持认为有可能改革它的建制和修正它的教义，以便能够包容人的思想的自然发展。其三是青年人文主义者。这是一个有巨大才华但却较少学问的青年人团体，他们准备反抗一切事物。他们中的许多人的不驯服的天才憎恨任何强制形式，他们对自由的爱经常堕落为放纵。他们中的一些人由于火热的激情而自戕，另一些人随时代变迁或变成理性人文主义者，或变成路德的支持者。统辖青年人文主义者的精神的是胡滕（U.vonHutten）。所有这些人文主义者的热情迅速传播到整个德国，到处涌现出新的活动中心，各个阶层和各个行业的人都开始思考，要求每一件事的为什么。（[8]，161-184页）

在宗教改革史方面，皮尔逊认为，进行宗教改革的40年作为有意识的和无意识的抗议时代，长期以来被视为紧张的智力活动时期。每一个人都发出抗议，宣称他自己的思想自由和行动自由。不过，这些抗议中的多数具有盲目的和愚笨的特征，但对已确立的形式的反叛还是真实的。在生活的每一阶段，都存在个人反对旧宗教社会关系及其陈腐的建制——它们确实大大限制了学术自由、研究自由和思想自由，这形成了通向个人主义新精神力求达到的目标。（[8]，161页）他指出，新教作家倾向于把宗教改革的首要的和最伟大的功效视为摆脱教条暴政的理智自由，这并未切中要害。那种功效也许是宗教改革后来的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影响——不论是好是坏——是一种精心制作的生活哲学的破坏。（[7]，252页）在他看来，德国的宗教改革普遍是道德灾难。其教训是，所有的真实进步只能通过逐渐的教育过程达到；如果诉诸大众的激情，那么学术、文化和真正的道德将会遭到轻蔑，而狭隘性、不宽容和无知将会凯旋得胜。（[8]，244-245页）

皮尔逊还就德国宗教改革的领袖马丁•路德发表了如下评论：真实的路德是一位没有文化、没有理智洞察力的人，他永远也不能成为“他的时代的更巨大的和更自由的思想源头”。路德虽然具有语言天才和雄辩的语言能力，但并不像有人所说的是“德国文学的奠基者”。这种说法与其说出于任何仔细的比较，还不如说出于对先前的和当代的著作的无知，况且有争议的神学是否算作纯文学还得另当别论。我们把谴责路德是流氓、肉欲主义者或异教徒的任务留给天主教神学家，我们仅仅问：路德给世人以某种大大纯化了的东西吗？事实上，路德并未教导思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更为可能，我们现在的思想是旧人文主义者埃克（J.Eck）教导的结果。新教徒放逐自由思考的画家，他们的不宽容和狭隘更甚于他们的天主教兄弟。我们把我们的自由不是归因于他们的学说，而是归因于他们的软弱无力。宽容正是在抵制新教徒或至少是在对路德的反对中，成为我们近代信念的主导因素。路德阻碍了近代文化的成长，文学、艺术、学术和道德在路德教会的影响下都衰败了。我们不承认他是英雄，也不认为他是伟大的道德导师。（[8]，193-245页）

皮尔逊评说了路德的性观念。他写道：路德告诉我们，性交并非从来没有罪恶，但是它是需要的罪恶，婚姻使之合法化。正是在这里，宗教改革的婚姻学说的最坏特征进入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之远，以致断言奸夫应该用乱石击死。婚姻应该为性本能的合法满足而建立，这是体制的基础。路德提出用早婚和普遍结婚来堵住他的时代的放荡：原本的目标是性欲的满足。显而易见，这种学说把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在实践中导致灾难性的后果。他进而指出：

天主教会认为，结婚是圣事——它把精神的意义赋予物理事实。宗教改革者说：“婚姻像任何其他买卖合同一样，是公开的肉体的事情。”这种新的性关系概念不仅与天主教的立场相对立，而且依我之见，也明显低于骑士制度的信念。它把婚姻仅仅简化为性交即纯粹的肉体结合，这种观念对于现代有文化的男人和女人来说是不相容的。它助长了抑制性关系的理想化，同时通过把女人看作是孩子的生育者而贬低女人。宗教改革通过消除修道院生活而完成了女人的从属，它的妇女观实际上可用它的主要英雄的下述言论来概括：“正如上帝所说，女人将从属于男人，他将是主人；也就是说，女人将不是按照她的自由意志生活的，……”

不难设想，在宗教改革之后的三个世纪，德国的妇女的历史是空白。女人只能专注于家务或当娼妓，对她来说几乎唯一的可能性是服从或被社会逐出。（[8]，pp.407-409）

皮尔逊对思想史上的一些人物，例如德国神秘主义者、迈蒙尼德(M.Mainmonides)、斯宾诺莎（B.deSpinoza）也有独到的研究，并从中借鉴了一些思想营养。他是第一个把爱克哈特(MeisterEckehart)介绍给英国公众的，并强调这位神秘主义者可能对康德施加的影响以及与斯宾诺莎的特殊心灵关系。他认为，爱克哈特是一位泛神论的观念论者，通过把实在放在超感觉的东西中，通过把超感觉的实在等同于上帝，从而避免了泛神论的物质论的许多矛盾。他是这样描绘爱克哈特的认识论观点的：主动的理性从外部客观地接受印象，并把它们置于被动的理性面前。这些印象或知觉在被动的理性呈现出来时，是在空间和时间中条理化的，具有“此处和现在”。人对客体的知识在通常的意义上是唯一地借助这些印象得到的，他只是在时间和空间中知觉事物。神的知识与人的知识具有完全不同的特征。尽管主动的理性必须把它的知觉在时间和空间中分开，但神与这些知觉框架无关地理解所有事物。神的精神不像人的精神那样从一个客体到另一个客体，人的精神只能使自己集中于一个客体而排除所有其他的。神的精神在一瞬间和一个点把握所有事物。用康德(KantI.)的术语来说，尽管人的理性只能达到感性世界，但神却忙于物自体——这种较高的知识当然是人的理性绝对不可理解的。他还涉及到爱克哈特的自我克制（renunciation）理论，即感性生存的自我克制是再生的绝对必要的序曲,必须把记忆、知性、意志、感觉扔在一边，灵魂必须使自己摆脱此地和现在，摆脱物质和杂多。（[8]，143-166页）

皮尔逊还把希伯莱的最高智慧斯宾诺莎及其前辈迈蒙尼德做了比较研究（[8]，125-142页）。关于上帝概念，迈蒙尼德首先从神性中消除了所有人的属性和影响。上帝既不是肉体，也不是骨架，亦不是任何种类的有限，他没有一个偶然的肉体的质。上帝是one（一），但这种unity（整体、统一体）不是个体的unity或物质肉体的unity，而是这样的one：在宇宙中没有像他的unity那样的其他unity。斯宾诺莎也同样地剥去了上帝的人格化的特征，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是实在的就是在神的思想中存在的。但是，他们还是坚持认为，人的精神能获得某些不完善的关于上帝的知识，并有可能使这样的知识的获得变为生活中的最高的善。如果他们不终止人格化的上帝的概念，而宁可变成承认贯穿在所有现象中的理智的原因或定律，那么这个问题就有某种自相矛盾的危险，因为可以证明在物质接续底下，理智的序列或心理的必然性对他们来说就是了解变成人的生活目的的东西。人与上帝的这种理智关系形成了迈蒙尼德和斯宾诺莎的伦理学的十分重要的特征，也是渗透在希伯莱思想中的一种神秘的金色意向。皮尔逊进而在分析迈蒙尼德的上帝作为理智的原因或定律的观念时说：

在物质的现象的接续的背后，是在逻辑上一个紧随另一个的观念的接续。这种思维逻辑是精神能够与现象协调起来的唯一形式，因为它本身是思维的实体，如此从属于思维逻辑。具有它自己的内在必然性的逻辑之“纯粹思想”，从而是所有现象的原因、理智的原因。把这种“纯粹思想”与神性等价的体系，可以被恰当地命名为泛神论或泛神论的观念论。

尤为有趣的是，斯宾诺莎和迈蒙尼德更为重要的重合在于下述原理：对上帝的认识是在同等程度上与对上帝的爱结合在一起的。这就是宾诺莎所谓的“对神的理智的爱”，也是迈蒙尼德所谓的理解上帝的作品就是“打开通向理智人爱上帝之门”。

皮尔逊还注意到，斯宾诺莎把所有的恶归因于混乱的观念，归因于无知。迈蒙尼德说恶的观念产生于不坚定的灵魂，而灵魂在这里是一个人的“品质”和思想属性。二人的重要重合又出现了：恶与作为其原因的无知密切相关。在自我克制理论方面，迈蒙尼德把感官的欢娱作为意图放弃了，但却作为手段接纳下来，因为该手段能使身体健康，使精神充满活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯宾诺莎更是一个身体力行的自我克制的哲学家。（[8]，69,84页）皮尔逊进而揭示出，尽管斯宾诺莎哲学的形式和语言是中世纪的经院哲学和笛卡儿(R.Descartes)哲学的混合，但它们表达的观念在其起源上往往是希伯莱的。斯宾诺莎虽然被他的同一教派的人驱逐，但是这并不能使他丧失在他的人民心理中的生而就有的权利——这些深刻的道德的和通神学的真理在思想史上把希伯莱人提高到仅次于希腊人的位置。（[8]，142页）

在长期而精湛的历史研究过程中，皮尔逊也形成了别具只眼的编史学观念。他对通俗历史教科书只告诉我们战争和国王大为不满，因为其中几乎没有真正的人民生活——他们如何工作、如何吃住。可是，

历史的真正使命必须告诉我们人民大众的辛劳和生活，必须告诉我们人民大众的欢乐和痛苦，这是能够在社会问题中对我们有帮助的唯一的历史。（[8]，334页）

他以种族史研究为例，把历史学分为两种类型：形式的历史和理性的历史。形式的史学家必须由语言、由传统(风俗和英雄传奇)、由“考古学发现”，并最终由遗迹和文献，来构造对给定种族来说是特别的成长形式。只有当这个十分必要的形式的历史以其广阔的纲要被建立起来时，理性的历史学家才能进入该领域，并指出产生每一个特定阶段的物理的和生物的原因。形式的和理性的区别遍及人类知识的所有分支。他看到形式的历史近年取得了巨大的进展，据说已经有了它的开普勒(J.Kepler)和哥白尼(Copernicus)，但是必须使之理性化，必须出现牛顿(A.Newton)和达尔文(C.RDarwin.)，以详尽阐明与已知的物理科学和生物科学完全和谐的历史成长的公理。（[8]，138页）

正是在这种意义上，皮尔逊对历史学家的传统假定——人的发展不能用广泛达到的公式简洁地概述，人的历史都是事实而不是因素——提出批评，他坚信自然史、有机自然的进化处于人的认识的基础。他明确表示：

在事实落入能够用科学公式简明概述的序列之前，历史从来也不能变成科学，历史学永远只不过是用或多或少合意的语言复述的事实的目录。……只有当历史学在自然史这个含义上被诠释时，它才能从叙事的领域通过，而变成科学。但是，另一方面，在用简明公式概述的事实之描述的意义上，所有科学都是历史学。在转变为书卷气的历史学家之前，需要在科学的思维模式上花费长时间的训练，但是只有在读者大众正在变得越来越浸透科学精神时，他的转变才必定会或迟或早地到来。（[6]，425-426页）

难怪皮尔逊强调，历史哲学只是自达尔文以来才有可能，“未来的达尔文”的历史理性化将在于借助物理规律和性规律针对变化的人类建制的作用描述人类的成长（[8]，414页）.

皮尔逊对历史学的功能给予极高的评价。他认为，历史像科学一样，也是通向知识的唯一途径和通向正确行为的唯一正确的向导（[8]，x页）。我们的文明是过去的产物，它的传统和习惯是过去的成长。没有对过去同情的研究，我们就不能认识我们自己文明的丰富性，也不能评价它的潜在能力。因此，关于近代思想和流行文献的知识，永远不能充分补偿或代替对过去的同情的研究，不管这种知识多么完备。（[7]，248页）另外，要正确地权衡我们时代在文明史中的重要性是十分困难的，我们只能从一个立足点即从过去考察它，因为我们在立场和情感方面太贴近我们的时代了，以致无法恰如其分地、不带个人偏见地评价无疑正在发生的变化的意义。（[6]。3页）历史科学不仅描述过去的发展进程，而且也能够预言将来的发展进程（[6]，430页）。历史的教训可以使我们避免重蹈覆辙，历史的经验可以使我们明察现在和展望未来，这也许是历史的最大智慧之所在。皮尔逊在历史研究中深悟到这一点：

每一种生活形式、每一个人类建制和思维模式，永远经受着变化，这不是因为无数意外事件而变化，而是在很大的和广泛的程度上就大小和方向而言是可以预见的和能够测量的。没有绝对的道德准则，没有绝对的哲学，也没有绝对的宗教；社会的每一个阶段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性关系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印记。乱交、兄弟姊妹婚姻、杀婴、女人服从、劳动农奴制本身都曾是道德的，再变成不道德的。无财产、群体财产、部落财产、首领财产和个人财产在土地和劳动二者中都有它们的时代。说一种绝对地好而另一种绝对地坏的人，实际上是愚蠢的。只有一件事是明确的，即在特定时代人类社会变化的方向和速率。它可能难以断定，但是它依然是真实的和可以测量的。（[8]，412页）

皮尔逊把历史方法视为研究社会问题和采取社会行动的唯一正确的方法（[8]，345页）。他认为，社会主义必须使自己依靠以历史研究为基础的理性判断，其理想是从过去的历史进展中找到的方向和目标，是我们研读过去、适当权衡目前在确定的方向上发展的人类的倾向和力量的结果。我们是历史的学生并非因为我们是社会主义者，而是我们是社会主义者正因为我们研究了历史。（[8]，413页）妇女问题也是如此。没有历史研究、人类学研究和性关系的统计结果，就不可能奠定真正的性科学的基础，从而不能保险地决定妇女解放是否正在引导我们，无法给出妇女问题的真正答案。连篇累牍的关于“妇女权利”的谈论之所以如此肤浅和不可信，原因盖出于缺乏历史研究和科学研究。（[8]，355页）难怪皮尔逊强调，要成功地发动社会改革，就必然需要历史精神([7],4页)。

皮尔逊在历史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，历史事实无法用任何形式的即时感觉印象去证实，即不能作为直接的感觉印象进入我们的意识，而只能通过一长串推理环节达到，这是它与科学事实的大相径庭之处（[6]，62页）。不过，他认为，在历史学，尤其在“前历史的历史学”中，最好能够应用科学方法；在历史方法领域，科学还不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427页）。皮尔逊本人在历史方法领域中的科学拓荒也有不少收获。首先，他表示，准确的初始条件对于答案的发现必不可少，就像在动力学问题中那样。例如在史前史研究中，他就立足于人具有动物本能这一初始条件。其次，他指出历史学家必须追溯人类社会成长的基本因素，把握社会进化各种因素之间的相互作用，例如生产工具、财产所有制、婚姻形式和家庭组织诸因素及其关联。否则，即使我们在史籍中不再用君王的名字作为一个时期的标题，且不再用大段篇幅描绘他们的情妇，我们还是没有理解为什么一种因素在这个时代或那个时代变得处于支配地位。（[6]，2页）这实际上要求用分析和综合法进行理性历史的研究，从而发现概述历史的公式或定律，达到对历史的理性理解和诠释。再次，他表明，类比法在历史研究中也有一定的功效。例如，儿童在出生后的发展以类似的方式描绘出原始人从野蛮状态到文明成长的许多特征，儿童在微观世界中从母亲那儿学到的一切类似于人类在宏观世界中从早期女人文明中获得的东西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表现出来，在现存的一些未开化的原始部落中也能窥见到，甚至在今日不很发达的雅利安种族中还有一些未消失的遗迹。（[7]，97,242页）最后，他特别强调“化石”法的神奇作用：希望重构任何文明种族的史前社会关系的历史学家像博物学家一样，必须从化石建构过去。对历史学家来说，这些化石存在于语言中，在原始习惯中，在民间传说中，在Weisthümer中，在农民的节日中，在儿童的具有简单韵律的诗句和舞蹈中，在其他比较发达的民族的历史学家的记载中，在原始法律和圣徒传奇、英雄传奇中，而书写的历史属于较晚的发展时期。在转向化石研究时，其困难并不在于缺少化石，而宁可说在于化石过剩，尤其是难以准确地决定单个化石所属的社会习惯的特定地层。由于材料众多难以分类，因而需要花费艰苦的劳动。（[7]，94-95页）皮尔逊的编史学观念和历史研究方法比较集中地体现在下面一段言论中，我们不妨以它作为本文的结束语：

所谓研究过去，我并不意指阅读流行的历史著作，而是取一个民族生活中的100年或最好50年，彻底地研究该时期。我们中的每一个人都有能力做这样的研究，尽管这可能需要闲暇时间，不是几周，而是数年。它意味着理解，不仅理解那个民族在那些年代的政治，不仅理解它的思想家写些什么，不仅理解受教育的阶层如何思想和生活，而且要理解人民大众如何斗争，什么激发他们的感情，什么激励他们去行动。在这后一方面，从民歌和大幅单面印刷品中比从整个一系列对外战役中，可以学到更多的东西。[12]

[参考文献]

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[10]叶敬德.神的性别：一个基督教语言的问题[J].自然辩证法通讯.1996.18（1）:26-29.25.

历史研究范文篇4

让我首先问为何要研究中国史？简单回答：“中国人当知道些中国史”。这是一项极普通极基本的道理，我们应当承认。昨天报载美国前总统杜鲁门发表谈话，主张美国青年应多知道些美国史。同样，每一个国家的公民都应该知道些关于他们自己本国的历史，中国人应该知道些中国史。中国史讲的中国人之本原和来历，我们知道了中国史，才算知道了中国人，知道了中国人之真实性与可能性，特异性与优良性。我们也可说，知道了中国史才算知道了我们各自的自己。譬如我们认识一位朋友，总不能单在他的高矮肥瘦上去认识，当然该知道一些他以往的历史，如他的姓名、籍贯、学历、性情、才干等，我们才算是知道认识了此朋友。我们是中国人，只有在中国史里来认识我们自己。不仅要认识我们的以往，并要认识我们的将来。若非研究历史，即无从得此认识。

二

历史有其特殊性、变异性与传统性。研究历史首先要注意的便是其特殊性。我们以往的传统，与其他民族有变有异，有自己的特殊性。没有特殊性，就不成为历史。如果世界上一切国家民族，都没有其相互间的个别特殊性，只是混同一色，那就只需要，亦只可能，有一部人类史或世界史便概括尽了。更不须，也不能，再有各国国别史之分。

其次，历史必然有其变异性。历史常在变动中进展。没有变，不成为历史。我们读小说，常见说：“有事话长，无事话短。”所谓有事即是有变。无变就不见有事。年年月月，大家都是千篇一律过日子，没有什么变动，此等日常人生便写不进历史。历史之必具变异性，正与其必具特殊性。我们再把此二者，即特殊性和变异性加在一起，就成为历史之传统性。我们研究历史，首先就当知道历史的三种特性。

现在再讲中国史和西洋史有何不同。据我个人意见，至少西洋史是可分割的，可以把历史上每一个时期划断。如希腊史和罗马史，两者间就显可划分。以下是他们的中古时期，这又是一个全新的时期，与以前不同。此下则是他们的近代史，现代国家兴起，又是另一段落了。如此划分开来，各有起讫。而中国史则是先后相承不可分割的，五千年一贯下来，永远是一部中国史，通体是一部中国史。战国以后有秦汉，决不能和西方之希腊以后有罗马相比。这显然见得双方历史互有不同，此即是我上面所指述的历史之特殊性。但此处当注意者，我们只可说，西洋史可分割，中国史不可分割，却不能说中国历史没有变动性。我们只能说，西方历史的变动比较显而在外，使人易见。中国历史的变动，却隐而在内，使人不易觉察。我常说，西洋历史如一本剧，中国历史像一首诗。诗之衔接，一句句地连续下去，中间并非没有变，但一首诗总是浑涵一气，和戏剧有不同。

三

诸位研究历史，首当注意变。其实历史本身就是一个变，治史所以明变。简言之，这一时期的历史和前一时期不同，其前后之相异处即是变。因此乃有所谓历史时代。历史时代之划分，即划分在其变上。如果没有变，便无时代可分。我们当知，并非先有了各个时代，才有这各个时代的历史。乃是先有了这一段历史，才照此历史来划分为各时代。时代只是历史的影子，乃由先史中照映出时代。无时代之变，便无历史可写。如在先史以前，人类存在，已不知其经过了几十万年。但其间变动少，便亦无许多时代可分，亦无详细历史可写。于是便成为我们对这一时段历史之所知少。实因这一段历史自身之变动少，人类进步迟缓，故无事变可言时代可分。浅言作譬，如一人，只是生老病死，只是温饱度日。在其人生过程中，无特殊性，无变异性，其人之一生，便亦无历史可言。

西洋史总分上古、中古和近代三时期。上古史指的是希腊和罗马时期，中古史指的是封建时期，近代史指的是现代国家兴起以后。但中国人讲历史常据朝代分，称之为断代史。如先秦史、魏晋南北朝史、隋唐史、宋辽金史、元史、明史、清史等。因此有人说中国史只是一部帝王家谱，乃把王朝兴亡来划分时代。李家做了皇帝就名唐史，朱家做了皇帝就称明史，此说实甚不然。一个统一王朝之兴起，其政府规模可以维持数百年之久，在这一时期中变动比较少。突然这一王朝崩溃了，另一新王朝起而代之，当然在这两朝代之间历史会起大变动，所以把断代史来划分时期，就中国历史言，可以说是一种自然划分，并无很大不妥当处。

若我们必要比照西洋史分法，则中国的上古史当断在战国末年。秦以下，郡县政治大一统局面开始，便该是中国的中古史了。但这与西方的中古时期不同。大体说来，西方中古时期是一段黑暗时期，而中国汉唐时代，政治社会各方面甚多进步。不仅不比我们的上古史逊色，又且有许多处驾而上之。我们也可将秦代起至清末止，两千年来一气相承，称之为中国历史之中古期，不当在中国再加划分。若定要划分，亦可分做两期。五代以前为一期，我们不放称五代以前为中国的中古史，这一段历史，因离我们比较远，由我们现代人读来，有许多事情也比较地难了解难明白。宋以下的历史，和我们时代相接近，读来较易了解易明白。我们也可说，中国的近代史，自宋代即开始了。

如此说来，可以说中国史常比西方史走先了一步。秦代已是中国的中古时期，宋代已是中国的近代时期了。如此便发生了一问题，即中国史为何似比西方历史先进，这是否可称为中国历史之早熟？但现代史上的中国，却比西方落后，其原因又何在呢？历史本不是齐轨并进的，把一部中国史比起西方史来，何以忽然在前，又忽焉在后？近代西方何以如此突飞猛进，近代中国何以如此滞迟不前？这里面便见出有问题，值得我们去研究与解答。

四

其次，我们研究历史之变，亦宜分辨其所变之大与小。例如从春秋到战国是一变，但这尚是小变。从战国到秦却是一大变。自东汉到三国魏晋时代却又为一大变。历史进程，一步步地不断在变。从此不断之变中，我们又该默察其究竟变向哪里去。正如一个人走路，我们可以察看他的行踪和路线，来推测他想走向哪里去。同样情形，治史者亦可从历史进程各时期之变动中，来寻求历史之大趋势和大动向。固然在历史进程中，也不断有顿挫与曲折，甚至于逆转与倒退。但此等大多又外部原因迫成。在此种顿挫曲折逆转与倒退之中，依然仍有其大趋势与大动向可见。此等长期历史之大趋势与大动向，却正表现出每一民族之历史个性有不同。我们学历史，政要根据历史来找出其动向，看它在何处变，变向何处去。要寻出历史趋势中之内在向往，内在要求。我们要能把握到此历史个性，才算知道了历史，才能来指导历史，使其更前进。使其前进到更合理想的道路上，向更合理想的境界去。

今试粗略言之。中国史的趋势，似乎总向团结融和的方向走。虽然其间也有如战国、魏晋、南北朝、五代。以及如今天般的分裂时代。但中国历史的大趋向，则总是向往于团结与融和。西方史则总像易趋于分裂与斗争。中国史上有造反与作乱，但和西洋史上所谓革命不同。中国史上也有向外扩展，但与西洋史上之帝国征服又不同。此项所谓历史的大趋势大动向，我们无法在短时期中看清楚。但经历了历史上的长时期演变，自能见出所谓各自的历史个性，亦可说即是在历史背后之国民性或民族性之表现。刚才已说过，中国史即是中国人之来历与其真实性之表现。因此，历史个性不同，亦即是其民族精神之不同，也可说是文化传统的不同。一个民族及其文化之有无前途，其前途何在，都可从此处即历史往迹去看。这是研究历史之大意义大价值所在。

我们该自历史演变中，寻出其动向与趋势，就可看出历史传统。我此所谓历史传统，乃指其在历史演进中有其内希腊的一番精神，一股力量。亦可说是各自历史之生命，或说是各自历史的个性。这一股力量与个性，亦可谓是他们的历史精神。能使历史在无形中，在不知不觉中，各循其自己的路线而前进。若那些在历史进程中沉淀下来的，或僵化而变成的一些渣滓，此乃依随着历史生命而俱来的一种历史病，却不当误看为历史传统。

五

现在我们再重述前面所讲的意义。如何研究历史，贵能从异求变，从变见性。从外到内，期有深入的了解。我们研究历史，其入手处也可有三种途径：

第一种是由上而下，自古到今，循着时代先后来作通体的研究。治史必有一起点，然后由此以达彼。此起点，即是从入之途。我们研究历史要先有一知识据点，然后再由此据点推寻到其他另一点。例如这讲台上有茶杯，我知道它是茶杯，同时即知道旁的东西非茶杯。我虽未知此许多东西是何物，但起码已知道了它决不是一茶杯。如我们读《左传》，先明白了春秋时代是怎么一回事，待我们读到战国史时，便见战国与春秋有不同。此即所谓从异明变。普通自该从古到今，从先而后地顺次读下。但现代人似乎觉得这样学历史太麻烦了，真有“一部二十四史，不知从何说起”之感。也有人以为古代史已是年代湮远，和我们现时代太隔别了，似乎不太相干。再来研究它，未免太不切实际。此说若或有理。让我试讲第二种研究历史的途径。

第二种研究历史的途径，就是自下溯上，自今到古，由现代逆追到古代去。只把握住现代史上任何一点一方面，无论是政治的、社会的、经济的、屠思想的等等，任何一事实一问题，都可据我们眼前的实际问题循序上推，寻根究底地研究，也可明白出这一事变之所以然来。

另外又有一种研究途径，便是纯看自己的兴趣，或是依随于各自之便利，即以作为研究历史的肇端。例如听人谈到宋史，说起王荆公新法如何，司马温公反对新法又如何，忽然引起兴趣，便不妨从此一处起，来作宋史之钻研。只求在一处能深入有体悟，自然会欲罢不能，便推及到其他处去。为要知道此一事的前因后果，而很自然地上溯下寻，愈推愈远，这就是一种历史研究了。又如或是受了某一师友的影响，或偶然读得一本新书，而得了某一项启示，因而引起了研究历史的兴趣和动机，也尽从此入手。总之，要学历史，只要能知道了某一代，某一地，某一事，或某一人物，都可即此为据点，来开始前进作研究。例如汉武帝、曹操等人物，都是我们耳熟能详的。但我们不仅在外表上只知道一个是红面，一个是黑面就算。要能从容不迫，沉潜深入，自然渐渐能穷源竟委，作出一番明透的鞭辟入里的研究来。

但如上述第三种，根据某一问题来研究历史，实不是最理想的。例如有人提出一问题：“中国何以会有共产党？”若循此作研究，经过一番推溯，在中华民国政府成立以前，中国并无共产党，而且在百多年前，此世界亦尚无马克思其人。那么此一问题似乎推究到此即完了，中断了。你将认为上面历史和此无关，如是的心习，会使你走上许多狭窄肤浅短视的路上去。因此即使我们要根据当前问题来推究，也得首先将此问题暂放一边，平心静气，仍从历史本身的通体来作研究，如此才能对你原有问题得出一正当的结论。我们当知，从研究历史用心，可以解决问题。若仅从解决某些问题上用心，却不一定能了解历史。这等于说，明体可以达用，而求用心切，却不一定能明体。

故此，我们若真要研究历史，仍不如从头到尾作通体的研究。首先便是通史，略知通史大体，再深入分着时期去研究一部断代史。对一部断代史有研究，再回头来接着重治通史，又继而再另研究一断代。如此循环不息地研究下去，才是可远可大，才能真明白历史上的时代之变，才能贯通上下古今，而获得历史之大全。

我们更当明白，在同一时代中，此一事件与彼一事件之彼此相通处，及其互相影响处。但此也不宜刻意深求。我们若能熟悉于某一时代之横剖面，自见在此时代中一切政治制度、社会形态、经济情状、学术大端、人物风尚性格等等，一一可以综合起来互相会通，如此才能真明白了此时代。切莫一一各自分开，只作为是一些孤立和偶起的事项来看。我们又当知各事项之相互影响，又有主从之别。如三国时代，政治变了，社会变了，学术也变了。我们当研究此种种变，主要究自何处发动开始，究竟是由何一项来影响了其他别一项。又如自清代咸同中兴以迄今天，一部中国现代史上，也曾有不少次的变动，每一变动也多曾引起人鼓舞想望，以为中国有希望了。但事实上，却是每下愈况，愈变愈坏。我们当问，这些变究自何处来？究竟是要变向何处去？为什么总是变不好？我们须从逐件事上会通起来看。此中实是大可研究。这是中国现代史上一大问题，要人具备大见识，才能对此问题有解答。但若不先精熟这一部现代史，试问何从妄生揣测，或空下断语来评判现代？即此一例，诸位可知史学之重要。治史要能总揽全局，又要能深入机微。初看好像说故事，到家却需大见解。

六

如此说来，事若甚难，但我们只须心知其意，仍不妨分途、分期、分题、分类，各就才性所近，各择方便所宜，乘兴量力，只莫以为自己便是史学正宗，只此一家，别无分出。大家各知自己的限度，如此钻研下去，也就够了。

中国人向来讲史学，常说要有史才史识与史德。

一、史才：贵能分析，又贵能综合。须能将一件事解剖开来，从各方面去看。如汉末黄巾之乱，可以从政治的、社会的、经济的，以及学术思想民间信仰种种角度去看，然后能析理造微，达到六通四解，犁然曲当的境界。另一方面要有综合的本领，由外面看来，像是绝不相同的两件事，或两件以上的事，要能将它合起来看，能窥见其大源，能看成其为一事之多面，这种才智即便是史才。

二、史识：须能见其全，能见其大，能见其远，能见其深，能见人所不见处。历史是一全体性的，并非真个有一件一件事孤立分离而存在。只是我们分来作一事一事看。如一块石的坚与白，并不能分，只是我们自己的看法与把捉法把它分了。若我们能如是来看历史，每件事便都能见其大。而且历史只是通体浑然而下，无间断、无停止地在向前。我们若能如是来看历史，自然能见其远。又要能看出每一事之隐微处，不单从外面看，须能深入看。这样的见识即便是史识。

要之，果尚专业，务近利，则其人决不足以治史。能崇公业，图远利，其人始得入于史。中国人自上古即发明史学者在此，西方人近代始有史学亦在此。

三、史德：有了史才与史识，又更须有史德。所谓德，也只是一种心智修养，即从上面所讲之才与识来。要能不抱偏见，不作武断，不凭主观，不求速达。这些心理修养便成了史德。

我们如能兼备上述三条件，自可研究历史有高深卓越的造就。反言之，我们从事研究历史，正可训练我们分析和综合的头脑，正可增长我们的心智修养，正可提高和加深我们的见识和智慧。

七

最后我须指出，研究历史也随着时代而不同。时代变了，治学的种种也会随而变。我们今天所需要的历史知识，与从前人所需要的可以有不同。我们需要获得适合于我们自己时代所要求的知识。古人对历史诚然有许多研究，但有些我们已用不着。我们需要的，古人未必用心到。我们须得自己有新研究，把研究所得来撰写新历史，来贡献我们自己这个新社会。这是我们所需要的史学。当知历史诚然是一往不返，但同时历史也可以随时翻新。有了《史记》、《汉书》和《东汉书》、《三国志》等等断代史，到宋代司马温公，仍可以从头来写一部《资治通鉴》，这是重新撰写旧历史。我们今天又和司马温公当时的宋代远不同，我们又该来把旧历史重新撰写才是。

写历史有两种分别。一种是随时增新地写。例如中华民国开国后，我们就该添写一部中华民国史。这也不必定由一人写，尽可由许多人同时来写。又如在此期间，有许多大事，亦该分别写。如国民革命军北伐，如对日抗战，这些大事件，都可分头写。在一个时代，必须有了一本本的小历史，才可由后人来汇集成一部大历史。现在大家都束手不写，将来变成一笔糊涂账，试问叫后人再如何下笔。所以历史该随着时代而增写。譬如过去有十七史、二十四史，接着加上《清史》，就成二十五史。有三通，又有九通、十通，但不能说中国历史即止于此，以下便断了。诸位研究历史，最大责任，就在此增写新史上，如此才好让这部通史直通下去。

另一种是旧史新写。我们今天仍可再写一部新的春秋史，新的战国史，或是秦汉史，乃至其他各种的旧史翻新。时代变了，我们所要求的历史知识也和前人有不同，所以就该重来写新历史。这不是说旧历史可以推翻不要。所谓旧史翻新，第一条件自该根据旧史，不违背旧史原来之真实性。旧史翻新了，旧史依然存在。只可惜此项旧史翻新的工作，我们也没有人认真去做。我们前一辈的未尽责任，将这些任务都卸给我们。我们如再不尽责，这也是一时代悲剧，总该有人来负起此责任的。

总之，历史是可以随时翻新改写的，而且也需要随时翻新改写的。我们自己不能翻新改写，却埋怨旧历史不适用。那是把自己的不尽责来推到古人身上去埋怨他们，真是不该。试问孔子写《春秋》，司马迁写《史记》，岂是为着我们而写的？诸位若真研究一些历史，便不致随便埋怨历史。本人曾写了一部《国史大纲》，也是属于通史的，大家不妨参考一下。在我前后的人，已写了不要本中国通史，都不妨一看。只可惜现在研究历史的人少，连看历史的也少，所以就不知道这一门学问的行情。假如同行多，自然识货人也多，就会有个比较，有真行情出现，此下便可有进步。目下由于写的人少，看的人也少，史学变成独家冷门货，无可选择，也无从评价。这须要有人多写，多比较，自然可望不断有更好的新货新花样出来。

今天我希望在座各位中有能发愿来写中国通史的，预定花二十年时间自可下笔。以历史时间论，二十年并不长。如一人要能对历史有贡献，二十年工夫是在是很短。而且写通史，也可有各种各样写法。譬如写一部为某一部分人看的，如为成年人看的，为中学生看的，为儿童看的，为研究历史的人看的，都可以。只要有人肯写，就决不会嫌多。

历史研究范文篇5

历史是人的历史。没有人便没有历史。但人以及人的社会不是历史发生的必然性根据。不能认为历史为人所固有，否则历史就是某种神秘主义的东西了。也不能认为有人类社会便有历史。这种认识如同认为有人便有历史一样,什么也没有说明。当然，历史也不是被外在的力量附加到人类社会中来的，否则这种力量只能被解释为具有超自然的属性（如圣经所说的人类的始祖被上帝驱除出伊甸园的事件）。

人的创造历史的实践活动也不是历史发生的根据。的确，人是历史的主体并创造着自身历史。但这仍然无法揭示出历史本身是如何发生的。这是因为，通常所谓的“人创造了历史”是指历史之中而不是历史之外的人创造着历史，否则创造历史的人将永远被排除在历史之外，犹如人推一辆独轮车，独轮车总是在人之外一样。“人创造了历史”只能说明人与历史之间存在一种互动关系或互动过程，而历史发生所需要的根据，这一点仍然无法得到说明。

由于在历史发生的问题上缺乏必然性根据，以往的历史观都是无根的。人们只知道历史相对于个人的优先性，不知道人的价值悬置相对于历史的优先性；只知道历史的决定性质，不知道历史的人本性质；只知道人属于历史，不知道历史属于人；只知道历史会走向未来，不知道未来将回归到人本身；只知道历史是开放的，不知道历史是会终结的。

人的历史应该从能动的价值存在开始

动物只有日常生活过程，并无历史过程。历史是人类社会的独特现象。为什么只有人才有历史？人的历史发生的必然性根据在哪里？这个问题在以往的哲学和史学研究中也有所触及。但基本思路是从人有什么入手。如人有脑和手，可以制造工具，而利用工具的劳动则创造了历史，等等。实际的情况可能正好相反。历史是原先没有后来才有的事物，从内在的逻辑看，历史的发生应该从没有什么的地方开始。从没有什么到有什么（无中生有），这才符合历史发生的基本特征。当然，这也符合历史过程的基本特征。

但常识告诉人们，无中是不能生有的，历史不可能从绝对的虚无开始。这就决定了，历史的发生不能不从有即存在开始，而这个有即存在又不能不具有无即不存在的性质。就是说，历史发生的根据必须具备有与无、存在与不存在的双重属性。这个既有且无、既存在又不存在的存在只能是人的价值存在。这是因为，人的价值存在是这样一种存在：一方面，价值存在是非现实的存在，是不显现的存在，或者说是现实中的非存在（如饮食价值存在着但并不显现，显现的只是具体的饮食形式，谁也无法将存在着的饮食价值本身找出来）；另一方面，非现实的价值存在代表着人的能动方面，能动性其实就是人的无中生有的能力，现实中非存在的价值反而创造出了现实中存在的价值（如饮食活动的不竭动力总是来自于存在着的饮食价值本身），说明只有能动的价值存在才是一切历史现象发生的源泉。

历史研究的开端不是人的外显活动（这种活动本身就需要根据的支持），也不是人之外的社会，而是人的内在方面即人的价值存在。由于人的价值存在着，才创造出了本不存在的历史，才使历史过程具有了发展进步（无中生有）的性质和特征。

有一个问题，就是：人的价值存在着，动物的价值也存在着，这不应该是有疑义的。为什么人的价值就与历史有关，动物的价值就与历史无关？这个问题不仅与价值存在的一般性质有关，而且与人的价值存在的特殊状况有关。

价值存在与价值实现

人的价值在人那里存在着。人是人的价值的存在根据。人有这样、那样的价值，或者没有这样、那样的价值，从根本上说，取决于人本身，而与外在的环境和条件无关。由于价值的根据不同，同样的环境和条件相对于不同物种，具有迥然不同的意义，是很难相通的。“鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也”（《庄子》）。人不会有鱼、鸟那样的价值，同样鱼、鸟也不会有人那样的价值。

人的价值就是存在着的价值。价值存在就是每一物种所应享有的内在的价值规定。人是一棵内涵价值的种子，孕育着生命的全部可实现的价值，而不是盛价值的空盒子，不断被历史和时代赋予新的内容。当然，古人有古人的价值，今人有今人的价值，后人有后人的价值。但这是价值实现而不是价值存在的问题，二者不能混淆起来。如同一样的种子撒在不同的土地上，在不同的营养、水分和气候条件下，会产生不同的结果一样。经济社会条件只能决定人的价值能否实现，以及实现到什么程度，不能决定人的价值是否存在；只能是价值实现能否实现的根据，并不是价值是否存在的根据。

价值存在是自足的存在。到晚期智人（即现代人类）阶段，人类物种的生物进化过程终结了。人的价值的生物学和社会学基础至此定型了，人的价值长住不变了。从人类物种最初确立起，到人类物种最后终结止，人的价值存在永远是一个常数。它既不需要特意地增加什么，也不需要特意地减少什么。相对于自足的价值存在，由于受到了各种主客观条件的限制，人的价值实现是自足受限的，甚至是残缺不全的。没有一个人能够在绝对意义上享有人所本有的全部价值。

价值就在人本身。价值存在先于价值实现。价值实现以价值存在为前提和根据。从价值存在的角度看，人不可能实现根本不存在的价值。人只有存在自由、解放的天然需要才会去追求自由、解放，如果人像穴居蚂蚁一样，天然遵从一种等级制度，自由、解放对他来说还有什么意义？

价值存在同价值实现有内在的、必然的联系，二者之间不存在相互转化的原则性障碍。价值存在是静默的，价值实现是喧嚣的。但是，价值存在的静默状态又是相对的，只要出现了内在激活或外在激发的因素，价值存在的静默状态就会向价值实现的喧嚣状态转化。没有这种转化，人的任何价值都实现不了。

如人的饮食价值是一种与人的存在相始终的价值存在。一个人可以拒绝吃饭，但决不意味着饮食价值会因此而消失，相反，它仍然会静默地存在着。实际上，饮食价值又是人们每天都要实现的价值。这种价值被不断地从价值存在状态激活到价值实现状态，呈现为激活、满足、再激活、再满足的周期性。

价值悬置

一般而言，任意一个物种都是自然界长期演进的产物。要么是环境适应了它，要么是它适应了环境，结果都是一样的：有一个物种，便有一个与之相对应的适宜性环境。在这种情况下，每一个物种的价值存在与该物种的价值实现是大致吻合的。人的情况则相当特殊。

自从人类有了一颗完善的大脑和一双灵巧的手之后，她对所在世界的要求发生了革命性的改变。人类要求的是精密的机器，而自然界给予的是粗糙的石头。对于人类的要求，自然界是无能为力的。人的适宜性环境在未来，而不在当下的生存状况中。而未来是需要靠人类自己去创造的。

与其他物种的根本不同之点在于，人类找不到一个现成的、与人的价值存在相适应的自然、社会和心灵环境。人是被自然创造出来的，而人所在的这个世界并没有做好接纳他的准备，人也无法现成地接受先在于他的这个世界。人的价值被悬置起来了。要解决生存困境，人只能创造自身的历史。

动物没有自身的历史，因为动物的价值没有被悬置起来。在动物界，有一个物种便有一个与之相对应的适宜性环境。动物活动的目的是寻找适宜性环境，而不是创造适宜性环境。动物的生活就是日常生活过程，即循环往复、周而复始的过程。动物有日常生活过程但没有历史。人有历史的事实表明，在人这里有历史发生的特殊根据。

人的生存困境不是“动物性”价值得不到满足的困境，而是“人的价值”得不到满足的困境。就是说，最初的人只是在价值存在（人的内在规定的价值）的意义上是人，在价值实现的意义上是非人。或者说，在价值本有的意义上是人，在价值实有的意义上是非人。价值的悬置使人处在不安定的状态中。当然，动物也会处于不安定状态。不同的是，动物的不安定状态是可以即时解除的，人的不安定状态带有与现成环境根本无法妥协的性质。适应不是人存在于这个世界上的合适理由。

动物不必为了“活得更好”的念头而劳心费神，也不必为创造新价值而活动。可人就不同了。每个人都是现实的或潜在的理想主义者。最愚钝的农夫也会具有生活的想象力和期盼，想象和期盼着不同于贫困现状的温饱生活。只要悬置的价值没有真正地落到实处，“活得更好”将是人的永不枯竭的动机。

价值的落实与历史的发生

动物只有价值实现的问题，人因为价值悬置着，所以有将悬置的价值落到实处的问题。当然，价值落实也是一种价值实现，但却是极为特殊的价值实现。一般的价值实现可以得到即时满足，价值落实不能得到即时满足，需要经历一个既确定又不确定的过程。一般的价值实现的结果是比较确定的，价值落实的结果则是不确定的甚至是出乎意料的。一般的价值实现只是实现了以往就有的价值，价值落实则创造出了新价值。

价值悬置本质上属于价值存在的范畴，是静默存在着的价值。价值落实则进入到价值实现的范畴。人所本有但未曾实有的价值要实现出来，是必然要解决的生存困境，是客观存在的事实。这就意味着，只要出现内在激活或外在激发的因素，人进入到一种“价值的要落实状态”就是迟早要发生的事情。

价值的要落实状态是生命的张力，是精神心理的动力趋向，这种状态和趋向不再是引而不发地、静默地存在着，而是引而要发。这种引而要发将不可避免地导致外显的实践行为，类似于物理世界中势能向动能的转化。“要落实”是势能，“落实着”是动能，实践是体现“要实现”的价值势能向“实现着”的价值动能转化的载体，本身就具有二重属性。

价值落实与一般的价值实现之于人的主观意义也有着实质性的区别。对于一般的价值实现，人不仅是有价值经验的，而且是有合理预期的，在大体的方向上和大致的过程中，这类价值实现不会落空，也不会出错。如每天都重复的吃饭、穿衣、上学、做工的日常活动。对于要落实的价值，对于人所本有但未实有的价值，由于这种价值的前所未有的性质，人没有任何价值经验（如在茹毛饮血的初民时代，人对美食就没有任何经验），也没有必要的合理预期。结果，价值落实过程的试错和反复难以避免。于是价值的再评价和再选择便具有决定性的意义了。在100次、1000次的试错和反复之后，一次正确的选择仍然可以矫正以往在价值落实上的偏离，使之重新走上正轨。

历史研究范文篇6

【正文】

一

2001年，美国学者格瑞·刘易斯(GregLewis)启动了一个叫做“新中国电影英译”的项目，迄今为止，已为15部时代的影片配译了英文字幕。为了制作影片的剧情介绍，他参考了各种版本的中国电影史著作，并采访了几位电影史编纂者和在世的老一代中国电影人。在收集材料的过程中，中国电影史学者的描述和评价与活跃在时代的电影艺术家的回忆颇有不合之处，这引起了刘易斯的特别注意。他根据自己的阅读、采访与感受，写成了《毛时代中国电影的历史、神话与记忆1949—1966》(TheHistory,MythandMemoryofMaoistChineseCinema,1949—1966,AsianCinema,Vol.16,No.1,Spring/Summer2005)一文。

刘易斯所谓的“历史”，是指中国电影史学者有关这一时期中国电影的历史叙述，受到他关注的电影史著作有《当代中国电影》(1989，集体合著，十七年部分由张建勇撰写)、《中国电影史》(1998，陆弘实、舒晓鸣合著)、《新中国电影史稿1949—1959》(2002，孟犁野)、《新中国电影艺术史1949—2000》(2002，尹鸿、凌燕合著)以及两部电影史教材《中国电影史》(2005，倪骏)和《中国电影史纲》(2005，王晓玉)。关于时代电影的“神话”，是指对那个时代电影的正面颂扬与肯定。刘易斯认为，在过去10年间，传统官方的声音完全被上述历史叙述所掩抑。但近年来，民间开始出现这一神话的复兴，如崔永元在2003—2004年制作的《电影传奇》，再如中央新闻纪录电影制片厂编导王美彪的15集系列片《求索与创新——新中国电影1949—2001》，还有近年来电视剧对红色经典的再演绎。因此，刘易斯预言说，随着对中国电影百年的纪念以及对毛时代日益高涨的正面肯定，这些非官方的神话叙述将与史学新著及电影人的回忆一起，共同融入新的史学编纂当中。

中国电影史的编纂工作始于上世纪50年代。60年代出版的《中国电影发展史》(程季华、李少白、邢祖文编著)史料丰富翔实，成为新中国最具权威性的电影史著作，但由于历史原因，该著作没有涉及建国后的情况，而是截止到1949年。随后的中国电影史编纂处于停顿状态，直至上世纪80年代后期，电影史特别是新中国电影史的研究和写作渐渐成为显学。作为《当代中国电影》的撰稿人之一，张建勇首次系统梳理了十七年电影，此后，如刘易斯所述，涉及这一历史时期各种版本的电影史纷纷问世。刘易斯尚未提到的相关著作，还有胡菊彬的《新中国电影意识形态史1949—1976》(1995)、舒晓鸣的《中国电影艺术史教程1949—1999》(2000)以及陆弘实主编的《中国电影：描述与阐释》(2002)。

在中国电影史中，十七年电影有着独特的形态特征，它以质朴的影像叙述着中国革命的经验与想象，它的曲折发展与中国社会主义实践的复杂进程相交织。随着对中国革命历史与实践的不断再认识，新中国十七年电影史的叙述也将相应地更加深入全面。本文拟从思想方法的角度讨论十七年电影史叙述中的问题，或许能为进一步的研究提供若干思路。

二

上述电影史论著大多采取褒贬参半的策略评价那个时代。受到褒奖的自然是那些令人难忘的红色经典，从《南征北战》到《平原游击队》，从《红色娘子军》到《李双双》，从《林则徐》到《甲午风云》，还有《柳堡的故事》、《战火中的青春》、《五朵金花》和《我们村里的年轻人》等等，它们以成熟的艺术表现受到肯定；而受到贬抑、谴责、批判的则是接连不断的政治运动，如批《武训传》、反右运动、拔“白旗”、、反右倾等，它们被认为严重阻碍了电影的发展。由于这些政治运动的干扰，十七年电影呈现出波浪式的发展轨迹，因而便有了几次低谷几次高潮之说。但是，问题在于，每次政治运动之后总有优秀作品出现，如反右之后迎来1959年新中国电影的高潮，60年代初期的文艺整风也没有阻挡住《李双双》(1962)、《小兵张嘎》(1963)、《农奴》(1963)、《独立大队》(1964)、《英雄儿女》(1964)、《舞台姐妹》(1965)等优秀影片的问世。那么，在当时政治批判的苛责声中，为什么还能存在如此大的创作空间？艺术家还能保持饱满的创作激情？比如，在描述批《武训传》后的电影发展时，舒晓鸣说：

在批判《武训传》及此后的文艺整风运动中，不少著名的电影编剧、导演、演员都在检查思想，创作完全处于停滞状态。建国初期电影创作出现的蓬勃发展的繁荣景象，很快衰落下去，进入“荒年”。1951年电影产量严重下降，当年，除决定拍摄《南征北战》之外，几乎没有一部影片投入拍摄。（注：舒晓鸣《中国电影艺术史教程1949—1999》第11页，中国电影出版社2000年版。）

既然创作完全处于停滞状态，怎么又能拍摄出《南征北战》(1952)这样非同寻常的史诗性影片？是批《武训传》运动造成的负面影响被夸大了？还是产量下降另有原因？抑或是这部作品的成功纯属偶然？孟犁野认为，影片的初衷在于阐明运动战的战略思想，“但艺术实践的结果却远远超出这个近于军事教科片的任务，而似乎并非出自艺术自觉地拍出了一部在中国电影史上具有重要意义的、可以称作‘准史诗’式的战争片。”（注：孟犁野《新中国电影艺术史稿1949—1959》第55、5、5页，中国电影出版社2002版。）但实际上，该剧所调集的创作力量十分雄厚，编剧之一沈默君后来又创作了著名影片《渡江侦察记》，导演成荫和汤晓丹都是新中国最优秀的导演，前者是北影厂“四大帅”之一，后者30年代就在上海、香港拍片，执导经验非常丰富，还有著名摄影师朱今明的加盟，如此强大的阵容却“并非出自艺术自觉地”创作出了一部“具有重要意义的”影片，这样的说法显然难以成立。

那么，为什么十七年电影史叙述会陷入如此明显的逻辑困境？回顾“”结束以后的中国思想变迁，我们发现十七年电影史的写作基本上属于新时期思维的范畴，这一思维的核心是全面否定“”，进而全面否定十七年的政治批判运动。比如，1985年9月6日《人民日报》发表文章《胡乔木同志否定对〈武训传〉的批判》，文中指出对《武训传》的批判是“非常片面、极端和粗暴的”，“这个批判不但不能认为完全正确，甚至也不能说它基本正确”。其他像反右、、“”前夕的文艺整风等等，都被认为是错误的政治运动，严重影响了电影事业的正常发展。在这样的思想指导下，一些相对复杂的历史发展过程被简单化了，从而导致历史叙述链条的断裂和逻辑的混乱。因此，十七年电影再反思的任务之一，就是暂时“悬置”新时期思维所提供的历史框架，用客观、中性的立场重新检视复杂的历史过程。

比如，《南征北战》的拍摄与当时电影指导委员会的支持有直接关系。1950年出品的《荣誉属于谁》和《内蒙春光》相继受到批评，前者被认为没有表现出中国革命的力量，后者则被认为在描写对待上层人物的策略时犯了错误。为避免类似情况发生，经提议，1950年7月成立了文化部电影指导委员会，目的是“对推进电影事业，及国营厂的电影剧本、故事梗概、制片和发行计划及私营电影企业的影片提出意见，并会同文化部共同审查和评议”。（注：《提高国产影片的思想艺术水平，文化部成立电影指导委员会》，载《人民日报》1950年7月12日，转引自胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5页，中国广播电视出版社1995年版。）但在十七年电影史叙述中，该委员会一直受到学者们的诟病。孟犁野认为，电影指导委员会给起步阶段蓬勃发展的电影创作带了消极影响，它仅在一年多时间中，便“枪毙”了40多部电影剧本。（注：孟犁野《新中国电影艺术史稿1949—1959》第55、5、5页，中国电影出版社2002版。）胡菊彬也认为，该机构在具体工作中“事无巨细、统揽包管，大至题材规划、生产计划，小到具体对话或字幕顺序，他们都一概不放过。这种严重违反艺术创作规律的做法束缚了创作人员的手脚，其结果是窒息了电影创作”。（注：胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5、80—81、76、77、86—87、83页。）当然，否定电影指导委员会的另外一个原因，正如孟犁野所说，“在指导思想上置前述1948年《关于电影工作的指示》精神于不顾，违背艺术创作与管理工作规律，提出了不少脱离实际的主张，诸如要处于起步阶段的电影工作者写出具有‘史诗性’的‘重大题材’作品……”（注：孟犁野《新中国电影艺术史稿1949—1959》第55、5、5页，中国电影出版社2002版。）讽刺的是，《南征北战》正是源于这种“脱离实际的主张”。1950年9月8日，电影指导委员会召开第三次会议，提出要拍摄军事影片，认为当时迫切需要巩固国防军、建立国防军的电影。委员会议还指出，有的片子确实故事性不强，但是这些军事斗争本身就很丰富，因此一样会感动人。经过反复筛选，最后剧本《南征北战》获得通过。事实上，《南征北战》基本验证了当时的判断，该片虽然不以人物刻画和戏剧冲突见长，但却以战争场面的宏大、惊险的阵地争夺以及整体战略思想的表现，成为新中国电影史上不多见的史诗影片。

也许确如孟、胡所说，电影指导委员会曾给中国电影创作带来过种种负面影响，如过分强调史诗性题材的创作，影响到其他题材影片的拍摄。但问题是，我们不能因为委员会在其他方面的过失而不承认它对《南征北战》的贡献。重新反思十七年电影，意味着要冲破流俗之见，以辩证的思想方法认识复杂的历史过程。

另一方面，我们也需要本着实事求是的精神，充分肯定当时的政治信仰对电影创作提供的强大推动力，从而为十七年电影取得的成就找到思想和情感的基础。刘易斯对当年活跃在影坛上的导演、演员、剧作家、评论家的采访，从感性、经验的层次上弥补了电影史叙述的很多不足，也有助于校正电影史叙述中的偏见。老一代电影人对某些政治运动的宽容与理解，对工农兵电影的认同，还有对革命时代的热情，都与电影史编纂者的态度和立场形成反差。比如，批《武训传》受到学者的一致否定，但老一代电影人对它的记忆和评判却宽厚得多，当年他们也大多持正面、积极的态度来理解和参与文艺界的整风与思想改造。据谢晋回忆，苏里导演曾说过，1951年批《武训传》之后他投身到“思想改造”当中，那是他事业中最珍贵的一年。《大众电影》原主编王世桢也认为，应在新中国建设的大背景下理解批《武训传》运动，因为当时发生的不仅仅是这一个运动，也很难说它就代表那个年代，“我们当时是乐观的，干劲十足，向往着变革”。（注：刘易斯在2004年对王作了多次采访。参见GregLewis:TheHistory,MythandMemoryofMaoistChineseCinema,1949—1966,AsianCinema,Vol.16,No.1,Spring/Summer2005,p.173.p.171.）应该说，这样的回忆相当真实地反映了电影人当时的精神状态。他们也许不能完全理解对《武训传》的批判何以如此严厉，但在思想感情上，他们愿意接受新时代的感召，并按新时代的标准要求自己。因此，批《武训传》及随后的思想整风在什么程度、什么意义上影响了电影人，影响了哪些电影人，其所导致的创作停滞达到什么程度，都需要做具体分析。这样，我们才能看到更接近历史原貌的十七年电影史。

三

重新反思十七年电影，还意味着要冲破新时期以来占主流的电影本体观，以把握十七年电影的人民性。我们知道，在新时期的思想背景之下，电影界在1979年曾就电影特性问题展开论争，从有关电影与戏剧、电影与文学关系的讨论，发展到有关电影语言和电影特性的讨论。这场围绕电影本体问题的讨论肇始于白景晟的《丢掉戏剧拐杖》和张暖忻、李陀的《谈电影语言现代化》，在当时实际上承载着重要的意识形态功能，这就是否定以往时代电影所承担的政治功能，它的潜台词是电影应该脱离政治，应该非意识形态化。郑洞天导演曾描述1979年及以后电影的变化，明确谈到电影不再是政治宣传的工具，而成为艺术家表现个人经验和思考的媒介，电影也从单一的“政治艺术片”分化出多元的形态。在新时期，电影的美学追求代替了电影的政治功能，“审美”也成为一种新意识形态。直到今天，这种电影观念依然占据主流。对十七年优秀影片的评价，也大多集中在电影语言的分析，很少考虑到十七年电影的观众，以及电影在当时整体社会生活中的作用。其实，除了影像特征外，十七年电影的特质还在于它与观众的密切联系及其独特的人民电影品格。

在为工农兵服务的信念下，十七年电影成为中国电影史上观众面最广的电影。《大众电影》(1950年创刊)这个刊名最准确地说出了那个时代电影的本质。

回顾历史，在1949年之前，除40年代官办的中国电影制片厂曾在重庆、武汉、成都、北平有一些拍摄活动外，中国电影的制作基本上集中在上海一地，电影放映也集中在上海、北平、天津等大城市，广袤的内地及乡村仍然是在戏园或村头的土台上寻找视听的快乐。而且，即使在城市，电影观众也主要来自那些经济收入稳定的人群。根据胡菊彬整理的材料，与其他物价相比，旧中国的电影票价是相当高的，特别是一些高档影院，如上海的大光明影院，最高票价是银元4块，约合大米2斗半。如此推算下来，即使是末流影院，也不是一般百姓能经常出入的场所。此外，上海的影院大多集中在商业区，工人集中的地区反而没有一所电影院。因此，早期中国电影的消费人群主要是富裕阶层，包括买办阶层、公司职员、教师、学生等，同以农业人口为主的主体人群相比，这一阶层是名副其实的“小众”。在新中国成立之初，4亿5千万人口只有600座电影院，而且还集中在几个大城市里。（注：胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5、80—81、76、77、86—87、83页。）

新中国电影的第一件工作便是彻底改变电影为少数人服务的局面，通过2000多个流动放映队，电影被送到工矿企业和乡村，1954年全国电影观众达8亿2千2百万人次，其中工农观众占70％以上。（注：胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5、80—81、76、77、86—87、83页。）而且，低票价为电影的普及提供了保证，当时城市影院的票价平均2角，农村电影放映队的收费平均5分。（注：胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5、80—81、76、77、86—87、83页。）当时农村放映还发展出一套独特的观影方式，即“映前介绍”和“映间插说”，放映员在放电影前以幻灯片、快板书等说唱形式介绍剧情、人物和人物关系，在换本或其他空隙时间里见缝插针地进行解说，或阐释导演意图，或对电影中的人物和情节进行评论，或解释一些比较复杂的情节。据《光明日报》的一篇报道，河北省昌黎县农民放映员张子诚为了解说《槐树庄》，还特地学习了的《中国社会各阶级的分析》、《怎样分析农村阶级》，银幕上地主崔老昆躲在后门偷看，张子诚就插话说：“这就是槐树庄的地主崔老昆，他像一只被打伤的狼一样，躲在这个阴暗的角落里。”狼被打伤了，可是伤好了还会咬人。把地主比作狼，起到了提醒观众提高阶级斗争警惕性的作用。（注：胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5、80—81、76、77、86—87、83页。）我们用审美的、本体的电影分析方式，根本无法面对这样独特的观影经验。

而且，由于地区与接受群体的差异，十七年电影的传播与接受所包含的历史内涵要比简单的文本分析远为丰富。比如，当时上海与广大内地乡村在观影经验和审美习惯上存在很大差异。从上世纪初开始，作为半殖民地的上海便一直浸染于欧风美雨之中，西片一直垄断上海的放映市场，“就上海一地而论，在解放前美国影片的放映数占全部影片(包括国产影片和苏联影片)百分之八十以上，每月观众平均一百四十万人，占全部观众百分之七十五左右”，（注：顾仲彝《加强国产电影的生产，提高影片的质和量！》，载《大众电影》1950年第7期。）因此，好莱坞影片已培养起市民阶层的趣味。十七年电影中反映合作化题材的影片常常引不起城市观众的兴趣，就像钟惦棐在他著名的文章《电影的锣鼓》里说的，在上海，《一件提案》的上座率是9％，《土地》是20％，《春风吹到诺敏河》与《闽江橘子红》是23％。但必须强调的是，这一统计数字来源于上海，探讨票房低的原因也应考虑城市市民，特别是上海市民的趣味在其中的作用。有趣的是，陈荒煤在一篇文章中谈到，在城市中非难很多的《人往高处走》，在农村却有3300万观众。（注：胡菊彬《新中国电影意识形态史1949—1976》第5、80—81、76、77、86—87、83页。）该片拍摄于1954年，也是合作化主题，描写东北某农村的老孙头，如何轻信挑拨，不愿参加合作社，后在自然灾害面前认识到合作化道路的重要性。在重述十七年电影史时，我们不能仅仅看到它在艺术上的粗糙直白，而是要从社会生活的角度理解它的影响力。

十七年电影完成了从市民电影到工农兵电影的转变，这一转变受到了电影人的认同。作为新中国电影的发祥地，东北电影制片厂(后更名为长春电影制片厂)率先尝试将工人形象搬上银幕，拍摄了新中国第一部影片《桥》，讲述铁路工人如何苦干，在短时间内修复铁路桥，支援解放战争的故事。时任东影艺术处长的陈波儿指出，“《桥》的成功，是风格上的成功：它具备了工农兵的风格，新的文艺风格，新的电影风格。”（注：《陈波儿同志关于〈桥〉的发言》，载《东影通讯》总第34期，转引自孟犁野《新中国电影艺术史稿1949—1959》第13页。）这种风格就是以朴素的影像突出表现工人阶级觉醒的历史主体意识。在创作过程中，艺术家们试图探索新的电影表现方式，新的分镜头方法，使影片通俗易懂。也许他们的尝试不十分成功，但这种探索工农兵电影新手法的设想，表达了一种强烈的自主和独立意识，对长期处于美国好莱坞电影影响下的中国电影来说，这种意识是弥足珍贵的。当时活跃在东影的电影人，如成荫、水华、吕班、凌子强、沙蒙、王家乙、王滨、苏里、武兆强等，都是经过革命洗礼的所谓“延安派”，具有部队文艺工作经验，了解底层百姓的生活，因此，在思想感情上实现了对工农大众的认同，正是在这样的创作队伍及其思想基础上，新中国的银幕上才出现了富于厚重生活质感的人物形象。

历史研究范文篇7

中国从1958年有了电视以后就出现了电视文艺，电视戏曲也随之诞生。早期的电视戏曲形式很简单，以戏曲为主，将原来只在舞台上表演的戏曲，简单地照搬和再现到电视屏幕上。其表现方式主要是现场直播戏曲舞台剧。

由于技术手段的限制，直播场地只能是剧场舞台。导演一般采用三台摄像机联机，面向舞台，放置在左、中、右三个位置，运用不同机位的镜头角度、景致变化进行现场切换，使观众欣赏全剧。那一时期转播过不少戏曲艺术家的剧目，如梅兰芳的《穆桂英挂帅》，荀慧生的《红娘》，周信芳的《四进士》等。早期的电视戏曲培养了中国第一批电视戏曲工作者，练就了他们严肃的工作作风和深厚的艺术功底。同时，戏曲节目的剧场实况转播也为后来的电视文艺的实况转播和专场录像，积累了经验，奠定了基础。

二、60年代中期至70年代末

随着电视技术的更新，电视手段不断丰富，电视戏曲导演为了增强电视表现力，不再满足照搬舞台，他们积极参与节目创作，将戏曲演员请到演播室，运用电视的独有视角，从舞美、灯光、现场调度，到剧本的修改、演员表演、化装，都重新设计和安排，这便是专场录像。这一时期中央电视台播出了评剧《双玉婵》、川剧《燕燕》，地方台播出了昆曲《十五贯》等，它比原有的舞台剧节奏更加紧凑，画面更加符合观众的审美要求。

电视录像设备的使用，尤其是彩色电视录像设备和彩色转播车的引进，使电视节目不再是转瞬即逝，而能制成磁带得以保留、交换和重播。由此产生的后期编辑，又为电视戏曲的再加工和再创作，提供了一个广阔的空间。专场录像为戏曲节目的电视化，探索出一条路。至今，它依旧是电视戏曲中一个非常重要的表现形式。

三、80年代后期至90年代中期

改革开放以后，电视戏曲也在人们怀旧和期盼复苏中迅猛发展，占据了电视节目相当的一部分。这个时期的电视戏曲节目，既保留了实况转播和专场录像的形式，又呈现了形式多样、风格各异的发展趋势。这一时期的节目从内容上可以分为两类：欣赏类和专题类。

1．欣赏类戏曲节目，是指以观众欣赏为宗旨，以展示戏曲剧目的故事和演员的表演艺术为主的电视戏曲节目。这一类的节目主要有实况转播、专场录像、综艺晚会中戏曲节目、电视戏曲晚会、电视戏曲艺术片等等，而最有代表性的莫过于电视戏曲晚会的出现和电视戏曲艺术片的兴起。

电视戏曲晚会：编导不但在演播室搭上舞美、灯光，请来主持人和各剧种优秀演员，表演和串联，而且运用电视手法，对戏曲音乐创作，节目现场编排，进行了整体构思，使晚会节奏明快，观赏性大大增加。从“元宵戏曲晚会”“南腔北调大汇唱”等，到90年代每年的“春节戏曲晚会”，电视戏曲晚会虽不像综合文艺晚会那样大红大紫，但它一直具有固定的观众群，赢得了一批观众。

电视戏曲艺术片：电视戏曲艺术片的兴起和发展，不仅为戏曲这一传统的艺术摆脱危机，探索了一条可行的路，而且拓展和丰富了电视艺术领域。电视戏曲编导们，先是在演播室将专场录像继续深化扩展，进行电视化处理，然后又将演员搬出了演播室的人工舞台，放在实景里拍摄，一种电视艺术的新样式——电视戏曲艺术片由此形成。从浙江电视台《桃子风波》和上海电视台的《孟丽君》，到《秦淮梦》、《膏药章》、《四川好人》、《曹雪芹》、《遥指杏花村》、《璇子》等一大批电视戏曲艺术片的相继产生，标志着编导队伍的壮大，电视戏曲片的制作水平的提高和成熟。

2．专题类戏曲节目，指以介绍戏曲专题为主，以知识性、信息性、趣味性、观众参与性为节目形式的电视戏曲节目。这一时期，此类节目有综合戏曲栏目、竞赛类戏曲节目等。

综合戏曲栏目：中央电视台的《九州戏苑》，上海电视台的《大舞台》，陕西电视台的《秦之声》，福建电视台的《闽海观剧》等节目，内容从剧目剧种介绍，戏曲人物专题，到演员表演赏析，专家评论访谈，主持人介绍评论，穿插着台前幕后的轶事典故，应有尽有。节目的形式也日趋活泼新颖，在有限的时间内，聚合了最大的信息量。

竞赛类戏曲节目：1987年中央电视台的“全国青年京剧演员电视大选赛”，1988年上海电视台的“沪剧中青年声屏大奖赛”、四川电视台的“泸州老窖‘金鹰杯’川剧大奖赛”等节目既满足了观众的欣赏需求，又普及了戏曲知识，吸引了观众的参与，同时推动了戏曲自身的发展，证明了这一类节目在知识性、欣赏性、趣味性和观众参与性上取得了成功。

四、90年代中期至今

90年代中期以后，随着各级电视台戏曲频道或栏目的开设，电视戏曲节目进入了一个崭新的时期：节目时间大量增加，节目更加多姿多彩。

历史研究范文篇8

一引论

按照现代家庭法的观念，婚姻关系解除后，各方都有另行结婚的权利。古代的情形却大不相同，男性拥有再婚权，当属无疑，而女性行使再婚权，往往受到很大限制，甚至根本不可能。恩格斯说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。”人类进入父权社会后，随着生产力的发展和现代文明的兴起，妇女在家庭和社会中的地位骤然下降。文明社会以后的各种人类文化无一例外地都将男尊女卑作为当然的社会观念和道德规范。妇女的各种权益，包括再婚权，也必然受到限制，中国古代妇女的情况也不例外。不过，始终处于独立发展状态下的中国文明，在社会组织结构、政治经济体制以及意识形态观念上，都与西方文明有着很大的差异。相应地，中国古代妇女再婚权的演变历史也就具有明显的独特之处。《儒林外史》中王三姑娘在父亲鼓励下绝食而死和《祝福》中祥林嫂再嫁后的悲惨命运，作为艺术中的形象早已给人们留下了深刻的印象；一些省份的农村至今还保留的贞节牌坊，更使人们为旧时代妇女的命运唏嘘不已。人们留下了这样的印象：中国古代妇女是被严格要求从一而终、决不可以再嫁的。艺术作品、野史记载甚至某些思想家、政治家的著作都只能从一个角度折射当时的社会现实。要精确地了解中国古代妇女再婚权，应该从正式的法律文献和严肃的历史记载中去考证。

一、先秦时代——妇女再婚现象普遍存在，同时在儒家思想中已出现禁止再婚的言论

脱离初民社会不久的先秦时代尚处于人类文明的幼年时期。形成于原始社会的一些习惯制度还留有遗存，诸如女子地位较高、自由婚姻尚普遍这些事实，都是这一点的体现。同时，奴隶主阶级的宗法制度也在不断强化，从原始社会仪式演变来的礼制经过改造，在西周以后的社会生活中的作用愈益增大，并为春秋时期兴起的儒家思想所尊崇和提倡。表现在婚姻制度上，一方面，宗法制下的男尊女卑、包办婚姻在西周以后已经成为社会观念普遍尊崇的婚姻原则。另一方面，某些问题上，仍留有一定的早期社会男女平等的痕迹。按照周礼的规定，男性贵族可以娶妾多人，但正妻只能有一个。如果元配妻子亡故，理论上男子不能再娶妻，再婚的配偶只能称作继室，而必须保留亡故妻子的元配正妻地位。《公羊传》上讲：“诸侯一娶九女，诸侯不再娶。”这个习俗在礼制上流传到后代。中国历史上最后一个由汉族地主统治的大王朝——明朝，就有这样的惯例：每一个帝陵中的附葬皇后不止一位，有生前取得皇后地位的，还有凭“母以子贵”死后追封的。但只有元配皇后可以享受先于皇帝葬入地宫的优待，继任的皇后或者本无皇后名分而追封的只能死后先葬别处，待皇帝入殡后，再行迁葬。同样道理，虽然早在西周，礼制上就已经出现了反对妇女再嫁的言论，如《礼记·郊特性》篇：“一与夫齐，终身不改，故夫死不再嫁”，但是，在中国的民间，这一观念还未广泛地流行。这是因为：一方面，原始社会中女性的高地位还有一定的遗存；另一方面，落后的社会生产力也使得繁衍人口成为早期人类社会的重大任务，而严格地限制妇女改嫁显然不利于社会经济的发展和人口的繁盛。

春秋战国时代是我国古代一个大动荡、大变革的时代，旧有的礼制传统和社会秩序崩坏净尽，同时，社会生产力的水平有了明显的提高，体现在思想文化上，则出现了各派学说异彩纷呈、百家争鸣的局面。在这个时期，主张限制丧偶妇女再嫁的只是一般的学说，没有什么普遍性的约束力。同时，这几百年间战争频仍、人口损失惨重，生产力的发展也需要更多的劳力，这使得婚姻所承担的繁衍人口任务更为重要。于是，连青年男女的私奔在当时都不被绝对禁止，孀妇再嫁自然就不成问题了。甚至在诸侯国君中，这种事都屡见不鲜。史载卫宣公和其继母私通，所生子长大后迎娶齐女，宣公见齐女貌美，竟劫夺来据为己有。《诗·邶风·新台》就是卫人讽刺宣公之作。宣公死后，其庶长子公子顽又迎娶宣姜，生子女多人，有二人后又继为国君。卫人又作《墙有茨》刺之。其贵为国君，竟然迎娶再嫁、三嫁之女，而且其后代并未受到歧视，可见此风俗的普遍。从现存的关于先秦时代法律规定的残存记载中，也未见有对妇女再婚作出限制之处。当然，丧偶妇女的再婚是有一定限制的，即必须为丈夫服满丧期，必须遵守社会习惯中对婚姻成立要件的规定，等等。

二、秦汉时代–限制再婚理论的进一步系统化和再婚行为的依然普遍存在

秦国自商鞅变法之后，贯彻法家思想，讲求国家利益至上，礼法道德传统相对受到忽视。秦代家庭立法中，妇女在某些方面可以和丈夫拥有平齐地位，如妇女可杀死通奸丈夫，丈夫殴妻与妻殴夫同等处罚，等等。反映在妇女再嫁的问题上，也就非常地宽容。从江陵张家山汉简中有关秦代法律的记载可以看出有“夫死而妻自嫁，取者勿罪”的规定。秦始皇“会稽刻石”的一句“有子而嫁，倍死不贞”千百年来被看作是限制有子孀妇再嫁的规范，经现代一些学者考证，认为并非限制丧偶妇女，而是对未婚先孕作出否定性的评价。

西汉武帝之后，儒学思想逐渐成为中国官方的正统思想。儒家所提倡的道德、礼法标准也就愈益发挥出自己的影响力，逐渐地成为社会主流的道德规范和行为规范。两汉时的儒者和官僚发挥了先秦典籍中关于男尊女卑思想的表述，对妇女再嫁问题给出了道德上进一步否定的评价。班昭《女诫》中说：“男有再娶之意，女无再适之文。”以一个妇女的口吻对同性的自由作出严格限制，千百年来贻害深远。两汉时的统治者也开始旌表守节孀妇，汉宣帝就曾于神爵四年（前58年）给颖川一带的“贞妇顺女”奖励布帛。东汉以后，这种举动变得非常频繁。不过，两汉时正统儒者的言论尚未完全拘束人们的社会行为。当时的成文法律没有明确地限制妇女再嫁。而实际生活中，妇女再婚的现象屡见不鲜。光武帝刘秀的姐姐湖阳公主守寡后，看上了有妇之夫宋弘，光武帝亲自替她作说客。东汉末年的著名文学家，蔡邕之女蔡琰（蔡文姬），先嫁河东卫中道、被掳入匈奴后与左贤王成亲，并生有子女，归汉后又嫁与董祀，先后改嫁两次。这样的身世并没有成为她一生的污点，相反她由于传奇的经历和文学上的才华被南朝人范晔收入了《后汉书·列女传》，这在一千多年之后简直是不可思议的事情。古诗《孔雀东南飞》叙述东汉建安年间的故事，刘兰芝不见容于婆母，其夫被迫出之，回到本家之后，马上就有众多提亲者找上门来，可见妇女再嫁、即使是被出妇女的再嫁，都不是羞耻之事。

三、魏晋南北朝时期–法律规范的因袭前朝和社会舆论的由宽渐严

三国时代，由于连年战乱，人口锐减。为了生息繁衍，统治者对婚姻的要件给予了宽松的规定。当时遇有凶荒战乱之年，“六礼”可以不备，只要见过舅姑，拜堂成亲，就算履行了仪式。对于妇女再婚的问题，同样沿袭了汉代法律的宽松规定。《三国志》记载吴主孙权就曾纳丧偶妇女徐夫人为妃。魏文帝曹丕的皇后甄氏原为袁绍子袁熙之妻，袁绍被曹氏打败后，归于曹丕，后来失宠，据说是与曹植有染，后人还从中附会出了著名的洛神传说。

西晋统一全国后，礼教纲常曾在短时间内又有所抬头，晋武帝多次颁布诏令，禁止士庶为婚、严明嫡庶之别。对于孀妇改嫁问题，和东汉时的情形类似，官方意识形态中已经频繁赞扬守节的烈女，而民间改嫁的现象仍时有发生。

东晋十六国以及随后的南北朝对立，是中国历史上一段生灵涂炭、民不聊生的动乱时代。多年的战乱使社会生产倒退、人口锐减，尤其是北方，不但经济上蒙受巨大损失，在长达二百年的时间内，文化亦停滞不前。反映在婚姻法律制度上，各统治王朝由于时间短暂，忙于应付内乱和战争，无暇创制，因此对汉晋制度改变不大。大体来讲，在东晋、南朝的宋、齐两朝，以及北方的十六国、北魏时期，由于玄学的兴起，儒学处在相对低潮的发展阶段。反映在家庭法领域，妇女的地位略有提高。东晋时甚至出现了以女休夫的情形。至于妇女再婚，也较为普遍，刘宋朝的公主普遍和驸马不和，纷纷被皇帝准许离婚再嫁。但是，南方到了梁代以后，儒家礼教开始重新兴盛，统治者对于贞节烈妇的宣传也开始升级。《梁书·顾宪之传》：“有贞妇......少孀居，无子，事舅姑尤孝，父母欲夺而嫁之，誓死不许，宪之赐以束帛，表其节义。”这样的例子在梁、陈两代渐多，潜移默化地改变着社会风气和舆论导向。同样，在北方，即使是十六国和北魏初期的长期战乱时期，宣传妇女节义的论调始终不绝于耳。北周政府正式下达诏令，宣布“孝子、顺孙、义夫、节妇，表其门闾。”这也是效仿历史上汉、晋这些汉族政权的措施的一种举动。

四、隋唐时期–盛世之下对妇女的束缚再次放松

隋唐时代是我国封建社会发展的鼎盛时期，当时中国的经济发展水平、思想文化观念都走在世界的前列。同时，由于北方异族文化和中原文化在这之前几百年间的交融，北方民族重视妇女地位、婚姻自由结合的传统在很大程度上得以保留。因此，在隋代和唐朝初年，社会舆论和官方立法对妇女再婚的问题显得非常宽容。具有北方民族血统的唐代皇室，在一言一行为天下垂范的情况下，自身对妇女的再婚曾经毫不在意。据《新唐书·公主传》的记载计算，唐代中前期的公主中改嫁者即有二十九人，其中有五人甚至三嫁。著名的襄城公主、太平公主，都曾改嫁。皇室如此，民间更是家常便饭，大儒生房玄龄、韩愈的夫人或女儿都曾改嫁。可见当时，“女无再嫁之文”的古训一定程度上被人们遗忘，即使是主张道德文章的正统知识分子们也不以改嫁为非。《旧唐书·列女传》记载：“楚王灵龟妃上官氏，王死，服终，诸兄谓曰：‘妃年尚少，又无所生，改醮异门，礼仪常范。’”这说明当时年轻又无子的孀妇改嫁，是社会的常例，“守节”说不定才是不正常的。与此相对应，男子，甚至是贵族男子娶再婚妇女，也不以为耻。众所周知武则天原为太宗才人，是正式的嫔妃，结果被高宗立为皇后。杨贵妃本是唐玄宗子寿王妃，却改嫁玄宗。这些在后人看来属于乱伦的行为，却在唐代皇室中公开地存在。至于朝廷大员、知名人物，娶再嫁之妇更是司空见惯。

关于唐代妇女再婚的普遍性，前人已颇多论述，笔者这里只强调两点：

1．唐代丧偶妇女的再婚，并不是毫无限制。居夫丧不得改嫁的古老规定，继续得到贯彻。《唐律疏议·户婚》“居父母夫丧嫁娶”条曰：“诸居父母及夫丧而嫁娶者，徒三年，妾减三等，各离之。”由于唐以前的具体立法资料缺乏，这是我们所知的违反居夫丧不得改嫁的古训所受处罚的最早规定，从中看出处罚还是比较重的。另外，在唐代中前期，社会规范虽然没有大力提倡妇女守志，但妇女若自愿终身不再嫁，还是受到法律保护的。《唐律疏议》在“夫丧守志而强嫁”条规定：“诸夫丧服除而欲守志，非女之祖父母、父母而强嫁之者，徒一年；期亲嫁者，减二等。各离之。”在疏议中解释到：“妇人夫丧服除，誓心守志，唯祖父母、父母得夺而嫁之。”不过，从条文来分析，其实女子守节是受很大限制的。在一个社会风气并不特别注重贞节的时代，父母、祖父母很可能逼迫女儿改嫁。

2．唐代妇女地位之高，不但和其后的封建王朝相比，给人以极深的印象，而且也超出了在它之前的时代。所以，有唐一代，尤其是中前期，女主临朝的事情屡见不鲜。高宗后武氏、中宗后韦氏、肃宗后张氏，都是掌握实权、炙手可热的政治女性。本来两汉以降，社会规范中关于妇女再婚的问题已经趋严，至南北朝，虽有少数民族文化的影响，贞节烈女的事迹还是被大力提倡。而唐代前期，这种道德观念简直就处在为社会舆论所忽略的境地。究其原因，和中华文明此时处在极盛之时，全民族充满了自信，统治手段空前绝后地宽容，思想文化道德各方面的钳制明显地低于其后历代王朝等原因不无关系。安史之乱后，唐王朝由盛转衰，思想控制反而甚于从前。公主改嫁、母后临朝等情况都趋于绝迹了。因此，盛唐时期对于女子再婚问题的宽容，是中国法制史和社会习惯史中的特例。今人研究此段历史，固然应为我们民族在一千多年前就拥有的宽容、先进的制度规定和社会风尚而倍感自豪；另一方面，也不要妄自尊大，给予其过高的评价。须知，这点理性的光芒马上就被继起的礼教的浓雾所吞噬了。

五、宋元时代–法律条文的固定少动和礼教思想渐趋严酷下社会风气的改变

盛唐的辉煌之后，南北宋在政治、军事实力上都明显地孱弱无力。但是，笔者以为，宋代在中国历史上还是有很高的地位的。这个时期，商品经济得到了空前的发展，票据在交易中广泛使用；文化继唐朝之后继续发展，文官政治的实行、科举制度的完善都值得今人研究、参考。不过，宋代中国也出现了另外一个影响了其后近一千年的思潮，那就是儒学的变体–理学。程朱理学极力主张“存天理、灭人欲”，维护封建纲常、摧残人性需要。在婚姻家庭制度方面，蔑视妇女的权益，甚至提出：“饿死事小，失节事大”。在理学的影响和长期渗透下，从宋初到南宋的几百年间，民间对于妇女再婚问题的舆论评价和社会风气本身都经历了巨大的变化。

宋初，仍乘唐代遗风，社会上妇女再嫁之风流行。皇室内部经过五代时的多年变乱，甚至连唐末制定的公主不得再嫁的规矩也不遵守。太祖之妹初嫁米福德，守寡后改适高怀德。社会名人中，大文学家范仲淹幼年丧父，随母改嫁，长大后才归宗。宋仁宗时颁布了类似唐宣宗当年的规定，宗室有子者的改嫁被禁止，但民间改嫁之风终北宋年间，未见式微。周敦颐、程颐等所宣传的“饿死事小、失节事大”之类，在北宋当时影响并不很大，程颐的侄子亡故，媳妇也未能守节。但是，南宋以后，礼教之风渐趋严厉，一面有朱熹等不遗余力地推行，控制了知识分子的观念；另一方面，其在社会生活中也开始显出巨大的影响。在这以后，绝无皇室公主和亲王郡主多次下嫁的记载，一般的官宦人家之女，再婚的状况也逐渐减少。与之相对应的是，《宋史》、《元史》列女传中的节妇、烈女的记载与前代相比，大为增强。本来《列女传》这种体裁是刘向所创，范晔在《后汉书》中首次将其列入正史之中。早期几部史书所赞扬的列女系各个领域优秀的妇女，如拯救父亲的缇萦，文才卓著的蔡文姬、辅佐丈夫的乐羊子妻等，相当于一部“各行业出色妇女传”。但《宋史》之后，所谓列女几乎全都是保持贞操、不事二夫的节妇，当然有立志守节的，也有不堪匪徒凌辱、与之同归于尽的。总之，修史者认为妇女唯一值得旌表的品行就是坚守节操，其他的才能都是不值一提的。《列女传》成了地地道道的“烈女传”。当然，南宋时的著名妇女，和其后几个朝代相比，还是可以发现偶尔改嫁之例的。著名的女词人李清照，本来与赵明诚为夫妇，恩爱美满，生活幸福。金兵的铁蹄踏碎了她悠闲的生活，南渡以后不久，赵明诚就去世了。李清照又改嫁给周汝舟为妻，婚后发现丈夫人品低劣，有违法行为、不堪共同生活。清照又告官检举其夫，其夫被法办。宋朝法律规定，妻告夫者，即使所告为实，也要“徒二年”。清照为友人救助，才免于身陷囹圄，并与其夫离婚。但是，李清照后半生的这段经历却往往被欣赏她才华的文人所隐去，可能是认为她的行为不大光彩，有损于冰清玉洁的形象吧。和上文举过的蔡文姬的例子相比，人们在妇女改嫁问题上道德评价的改变，可见一斑。本来，在礼教中反对妇女再嫁是早在西周时就如此的。但是，长期以来，儒者提倡是一回事，民间百姓的观念是另一回事。禁止妇女再嫁的思想向民间渗透得十分缓慢，顶多在贵族和士大夫中间蔓延。而且，在特定的时期，如唐代，还出现过回潮。但是，宋代以后，这一观念开始向民间延伸，并愈益成为主导平民道德评价的社会整体规范。其原因非常复杂，详细分析显然非本篇小文所能承载。笔者以为，大略来看，有两点值得注意：一、众所周知，随着封建制的渐趋腐朽，统治者已丧失了盛世时的博大胸怀和宽容气度，为了维护自己王朝的地位，不断加大对平民、对社会的控制力度，法律和道德规范也越来越干预人们的私生活。第二，科举制的逐渐推行为贫苦的平民阶层子弟提供了走上仕途的机会，促进了社会的纵向流动、推动了教育的发展，但这同时也促使礼教思想开始在贫民阶层的读书人中间扎根，扩大了自己的社会基础。有些大的宗族，祖上有一人作过高官，许多代之后，还会严格遵守其订立的家规族规，而这些成文族规往往有着极浓厚的礼教色彩。当然，从表面的法律条文上看，《宋刑统》中关于妇女再婚的条款照搬了《唐律》中的规定，仍然只有“居夫丧改嫁”和“立志守节而强嫁”两条罪名，规定的刑罚也完全一样。但是，法律规范的沿袭并不意味着宋代妇女在再婚问题上可以和唐代妇女处在同一地位上。

元代是中国历史上一个比较特殊的时代。一方面由于蒙古统治者推行民族歧视政策，广大中原和南方的人民忍受着空前的不平等待遇；另一方面，北方游牧民族的某些习俗也在这一时期流传到了全国，使元代的社会风俗和法律规定都呈现出一些独特之处。北方民族盛行兄死，嫂改嫁于弟的习俗。这个古老习惯从当年的匈奴族起就已存在。西汉初年，汉王朝和匈奴签定和亲之议，高祖和单于以兄弟相称。高祖死后，冒顿单于致书吕后，要求吕后嫁给她。其实这在匈奴来说是正常风俗，但这在中原汉族看来是奇耻大辱。吕后大怒，但这个强悍的女人在国力虚弱的情况下也无可奈何，只得致书单于说：“您没有忘记我，真是我的万幸。但我年老体衰，齿发脱落，不能侍奉您，今献上车驾几辆，权当我在您身边侍奉。”堂堂一国皇太后，这样哀求别人，也算是颜面丧尽。[22]这一习俗建国初还在某些少数民族中流传。元代时，该习俗不但在进入中原的蒙古人中继续存在，还进入了汉族居民的生活之中。《大元通制条格·户令》中记载了很多小叔收嫂的例子。叔嫂成亲，在汉族传统习俗中，本属于亲属间相奸，这是少数民族习俗对中原文化发挥影响的一个实例。但是，嫂子改嫁小叔，不但在伦理上使汉族人难以接受，而且也产生了法律冲突。元代法律对于汉族男女婚姻继续了“有妻不更娶”、“守志者不得强制改嫁”等限制，而如果小叔原有妻又收嫂，在法律上就无所适从。基于此，元中期以后，对于收嫂给予了逐渐严格的限制，如：嫂仅订婚不收继、叔已有妻不收继、叔嫂年龄相差悬殊不收继等。而且，蒙古族风俗中还有一些其他的收继制度，象侄儿收养婶母、兄收养弟媳，因为和汉族传统礼教太不相容，不在汉族地区实行。当然，其中最严的一条，还是沿袭前代规定立志守节的妇女不得被强制改嫁。至元十三年三月，户部在上奏中认为“今后此等守志妇人，应继人，不得骚扰，听从所守，如却行召嫁，即各断罪，仍领收继。”对于守志孀妇，元政府和前代一样给予表彰，大德八年正月的诏书讲：“妇人服阕守志者，从其所愿。若志节卓异，无可养赡，官为给粮存恤。”《元史》所收入的节妇烈女也不比前代为少。随着蒙古统治者的北退，小叔收嫂这种在中原人看来多少有些奇特的风俗，也就在法律中被重新禁止。

六、明清时代–法律和道德规范的愈发严厉和实际生活中再婚现象仍然存在

明清时代，我国的封建制度渐趋腐朽和没落。反映在社会风尚和道德规范上，两宋以来摧残人性的礼教的势力在继续扩张，对于妇女的生活自由和婚姻自由的压制达到了前所未有的残酷程度。《大明律》首次将前代法典中关于妇女再婚问题的两条规定“居丧嫁娶”与“妇女守节而强嫁”浓缩到一条之中，不过处罚力度变轻。在唐宋“徒三年”的“居丧嫁娶”，改为“杖一百”，唐宋“徒一年”的父母、祖父母之外的人逼迫孀妇改嫁之罪，在《大明律》中仅“杖八十”。表面上看，明朝法律的规定甚至比唐代都要宽松。但是明朝的法律为了集中精力维持其王朝的统治，着重惩罚那些谋反、谋大逆等侵犯政权利益的行为，而对于婚姻之类的私事，则能宽就宽，不过多干预。即所谓“轻其轻，重其重”的原则。所以，处刑减轻未必就意味着在这个问题上，妇女可以享有更宽松的选择。《大明律》中还首次明确规定了：“若命妇夫亡，再嫁者，罪亦如之（引者注：指上文所引关于居夫丧改嫁的规定），追夺并离异。”关于禁止官员妻子再嫁，早在隋文帝时就有规定，但不久就废除了。直到元至大四年（1311年）才又恢复。其理由解释为“妇人因夫子得封郡县之号，即与庶民妻室不同，既受朝命之后，若夫子不幸亡殁，不许本妇再醮。”《大明律》正式在成文法典中剥夺了有爵位的贵族之妇的再婚权。封建法律剥夺了无数普通群众的幸福，也没有给其维护者以任何照顾。《大清律》对于强迫守志孀妇改嫁的问题，作了破天荒的新规定：“其夫丧服满，果愿守志，而女之祖父母、父母，及夫家之祖父母、父母强嫁之者，杖八十。期亲加一等。大功以下又加一等。”自古以来，父母、公婆是可以不顾孀妇的意愿，强行逼其改嫁，而不负任何法律责任的。清代的这一崭新规定，决不是为了尊重妇女的自由选择权，只不过因为当时鄙夷妇女再嫁之风，在民间已经根深蒂固。立法者经过考虑，认为维护纲常名教，阻止妇女改嫁的意义已经可以和同为封建伦理最高规范之一的家长对子女的绝对控制权相抗衡了。这一立法上的改变，是很值得注意的。明清时代，封建的宗族势力有了进一步的增长，大量的乡规族约充斥着迫害妇女、剥夺妇女再婚权利的条款。在当时，国家制定法，尤其是民事规范，实施的效果是要打很大折扣的。在广大的乡村，宗族习惯法、地方习惯法实际上起着主要的调整功能。因此，妇女要想成功地再嫁，首先就要遇到极其强大的宗族势力的阻碍。明清时代，统治者基于维护自身业已腐朽的制度的需要，不断强化对妇女守节的推崇和提倡。《内训》、《古今列女传》、《规范》等所谓女教读物铺天盖地，明清帝王都曾下过不少诸如此类的诏书、制文。从民间那密布的贞节牌坊和各地方志中守志一生、甚至殉夫从死的妇女大量的涌现，我们都能感受到广大妇女的不幸和封建礼教的残忍。不过，笔者以为，明清时代的妇女再婚在实际中受到很大阻碍，并为社会舆论所歧视，这是不争的事实。但是，当时的妇女再婚，也并不象某些大学者所言“虽然为法律所不禁，但已极其困难”[28]。从明清人所留下的大量案例记录、笔记实录等文字资料中，都能看到在普通百姓中，妇女再婚现象还是存在的。当然，因为有上文所引的法律的明文禁止，在官宦之家或是有较严的族规的大宗族内，此类事件是决无可能发生的了。明清时代的一些文学作品，虽然不能据以作法制史的实证分析，但还是可以折射出许多当时的社会风尚、生活习惯，弥补正史记录的不足。从这些作品中，我们可以看出，妇女再婚现象在文化水平较低的平民阶层中间，并不是极其困难，而仍然时有出现。如《红楼梦》中尤二姐、三姐之母，便是带着女儿改嫁到尤家的[29]。当然，文学作品，特别是小说，较多地反映了市民阶层和有反封建意识的文人的思想感情。在广大农村，妇女再婚的问题恐怕不能得到类似宽容的待遇。不过，透过文学作品的记载，也使得我们了解了该问题的各个方面，或者可以说，从中我们看到了一丝新兴阶层所带来的亮色。

七、封建法律规定的废除和民间意识转变的艰难

清末起过渡作用的《大清现行刑律》仍是诸法合体的体例，其中基本沿用了《大清律》中对妇女再婚问题的规定：“凡男女居父母丧及妻妾居夫丧，而自嫁娶者，处罚。命妇夫亡再嫁者，罪亦如之。”不同的只是去掉了过去身体刑的规定。制定《大清民律草案》之时，守旧派对于草案中的婚姻家庭部分，极力主张沿用传统的宗族、家长、服制等规定。对于夫妻间的权利、义务，也主张作出不平等的规定。最后结果虽然在其“亲属编”引入了不少先进的西方理念和制度，但也保留了诸如宗祧继承、嫡庶之别等中国传统的陈旧规定。国民政府制定的《中国民国民法典》，在亲属编仍然保留了很多封建宗法制的残余，如夫妻间地位不完全平等、实质上承认纳妾的合法化、保留亲属会议制度等。但在妇女再婚问题上，终于摆脱了千百年来的传统，废止了关于妻子再婚必须服完夫丧的规定，命妇不得再婚的荒谬制度也随着封建等级制的废除而不复存在。这部民法在987条规定：“女子自婚姻关系结束，六个月内不得再行结婚。”这是仿照西方国家的待婚期制度而设定的。表面来看，这和中国古代的制度有类似之处，实际上完全出于不同的立法目的。中国古制主要是为了体现宗族制下的伦理道德，体现夫权在其死后的延伸。而现代“待婚期”制度主要是基于这段时间内如果有子女出世，便于确定其生父。所以一旦妇女生产完毕，就不受待婚期制度的约束而可以自由再婚。虽然如此，广大妇女在二十世纪初还远没有取得自由的再婚权利。大量的族约乡规不顾成文法的规定，继续限制妇女的再嫁。再加上国难不已、经济发展有限，文化教育的推广也成效不大。这使得当时的《中国民法典》没有在中国民间、尤其是广大乡村得以切实地遵守、执行，很大程度上成了一纸具文。妇女再婚权的束缚，一直非常严重。直到解放初期推行新《婚姻法》之后，由于大规模的宣传和经济基础的改变，民间对于此问题的认识才渐趋转变。

结论和思索

1．在研究中国古代妇女再婚问题上，一定要区分法律的规定、道德的要求以及社会舆论的评价。中国古代历代对于妇女再婚问题的正式法律规定，始终变化不大。那就是，女子再婚应被允许，只有特殊情况除外。如“居夫丧不得再嫁”等限制是周礼中已有的原则，只不过贯彻得越来越严。命妇不得改嫁虽然正式进入法条是在元明以后，但这之前实际中早有了类似的观念。而中国几千年的古代社会中对于该问题的道德评价也差异不大，那就是从《礼记》时开始的对妇女再婚行为的鄙夷和否定。其理论基础两千多年也未变，就是基于对夫妇关系有如天与地的区别这种尊卑关系式的理解[32]。妻子当然要生前侍奉其夫，丈夫死亡或者被夫抛弃后仍要在夫权的余威下度过余生。

但是，几千年来，对于该问题的社会舆论评价却经历了巨大的变迁。从上文的论述中可以发现，最初社会舆论和法律的规定是几乎一致的。那就是：节妇是应受到崇敬的，但再婚行为也不是什么大罪过。从先秦至于唐末，基本都是如此。其间，两汉和南北朝晚期，官方言论一度对于妇女贞节问题比较强调，社会舆论，尤其是贵族社会的舆论，曾倾向于对妇女再婚的负面评价，但都没有走到凌虐人性的地步。宋以后，社会舆论明显地偏离法律的规定，而趋近于儒家传统道德的要求。把一项本来只有少数品行高洁之人才能做到的道德要求向社会公众提出，或者只能使该要求彻底虚伪化、无人遵守；或者会造成弱势团体的大量悲剧。而中国古代的妇女，恰恰不幸属于第二种情形。

所以说，妇女再婚问题的社会舆论评价在中国古代社会经历了由法律层面向道德层面的逐渐变迁。考察这一过程，既使我们在学习研究中避免混淆不同问题、作出错误结论，也能为我们在法理学研究中对法的不确定性、法与道德的关系、法律的价值评价等问题提供一些有益的资料。

2．中国历史上社会舆论和法律对妇女再婚问题比较宽容的几个时段，恰恰都是受到了少数民族文化的影响。不可否认，游牧民族历次入主中原，都曾经给中华大地带来巨大的灾难。作为较低生产力和科学文化水平的代表，他们的到来经常使社会发展停滞、经济文化产生暂时的倒退。但是，任何事物都有它的两面性存在。少数民族文化相对地受礼教思想影响较少，比较丰富地保留了一些人类幼年时代男女平等、原始民主等思想的遗存。表现在妇女生活的领域，少数民族妇女往往较多地具有展示自身才能的机会，其在社会生活和政治领域的地位也不绝对地低于男子。对于妇女再嫁，他们的风俗习惯和法律规定中也少有限制。比如北魏、北齐、北周等政权的皇后都有夫君驾崩后改嫁的例子。这些思想风尚随着民族的融合在中原地区传播，对于中国历史上几次妇女地位的相对提升，起到了很大的作用。北齐时，民间就有以女性为户主的习俗。隋唐时代妇女地位的相对提高与此也有很大关联。及至元代，社会风气对妇女再嫁问题的评价也暂时地缓和。虽然，这些清新的风气都在延续一段时间后渐渐消退，汉族传统的礼教思想随着少数民族汉化程度的加深而重又占据了统治地位，但仍应该肯定它们在中国历史上的积极作用。

历史研究范文篇9

关键词：核心素养；高中历史翻转课堂；生活化应用

高中历史课程的核心素养教学，以高中历史新课改现有成效为基础，在进一步细化高中历史教改标准的同时，也为历史课程教学内容的丰富性、师生互动的密切性、学生历史课程知识体系建构能力的提升等进行了方向性规范。但不可忽视的是，核心素养教学要求教师不仅需要传递专业的学科知识，还需要重视引导学生如何以史为镜，以史启智，以史省身等。相比试卷评估的单一化，以上诉求的达成还需要教师借力翻转课堂等新教学模式的优势，以生活为基础设置情境，以生活为基础丰富教学与考评方式等。

一、核心素养教学对高中历史翻转课堂设计的要求

历史学科素养是综合反映学生日常积累及接受历史课程教化所得的历史情感价值观、意识、能力、知识等，考评的是学生能否从历史学和历史教学中发现、思考、分析、解决问题的个性化思维与心理品质。由此可得，教师翻转课堂教学的生活化设计需要以学科能力作为依托，以学科知识为基础，着力于引导学生思考人生、观察社会、求真求智求证，学会把控历史发展规律并运用其解决现实生活中的各类问题等。在此诉求下，以逐步或快速提升学生学科关注为切入点。在历史翻转课堂教学设计阶段，教师要针对历史课程中要传播的知识、表达的观点，按照课前、课中、课后三个环节有效衔接的要求，充分利用互联网等各类信息渠道，查询与课堂教学内容相关的视频纪录片、图片、资料文献、历史影视作品等，继而在课堂环节中充分利用多媒体课件、移动互联网及校园局域网等，邀请学生共同进行知识点的分析等。课后的测评和课堂中的归纳总结，可以帮助学生进一步加深对课堂教学内容的理解与认知，课后环节所包含的测试问题、处理提问和反馈等为课堂知识点内化延伸环节，需要教师结合学生日常生活和学习的场景，进行个性化、趣味性的设计，以保障历史翻转课堂的课前、课中、课后应用均能符合学生的心理和情感诉求，保障学生对课程的关注能始终贯串历史发展课堂的设计与应用。

二、高中历史翻转课堂核心素养培养的生活化应用

（一）以教材为基础，侧重整合生活化资源。要完成高中历史翻转课堂核心素养培养的生活化运用工作，教师需要转变教学观念，研究如何将生活化应用、历史核心素养培养、历史翻转课堂教学设计三者有效融合起来，并在学本位和教材大纲的要求下，制订具有个性化、针对性，且最为适宜的教学目标。虽然高中历史翻转课堂教学的设计与应用在历史学科教改中并不少见，但是综合“生活化应用、历史核心素养培养、历史翻转课堂教学设计”几方面要素的翻转课堂教学却很少，以致教师的课堂设计与应用可借鉴因素少。为打破这一僵局，以教材为基础，按照学生对生活化资源的接触频次和熟悉程度来整合生活化资源必不可少。高中历史翻转课堂固然有打破传统历史课堂教学模式，并具有灵活性、多样性、新鲜性的特征，但其设计与应用自始至终需要围绕学生的基础学情和高中生身心发展特征与知识建构规律来操作。陶行知先生曾提出生活即教育的观点，反馈到高中历史翻转课堂核心素养培养的工作中，可解读为教师翻转课堂的设计与应用必须以生活化要素为依据，以教学大纲和教学课堂的主题性设计作为整合生活化资源的准绳，着力运用互联网技术和教师日常对学生的观察与分析，构建课程教育与生活实际要素密切链接的平台。以单元课程《中国近现代社会生活的变迁》为例，此单元涉及的教学内容包含交通工具、通信工具、物质生活和习俗、民生、大众传媒等的进步与变迁。以上内容与学生日常生活息息相关，因此与以上关联性密切的各类时事政治、热点内容都可以作为翻转课堂设计的现实资源依据。在设计PPT、微视频等时，除把控课程知识点与现实生活的密切联系，添加社会生活题材外，教师在整合生活化资源阶段，需要考虑能否及如何筛选及应用本土历史资源，以及学生生活地区的时代性变化客观现实等。以通信工具近现代变迁的生活化资源整合为例，教师在引导学生共同使用互联网搜索与此课题相关的图片、视频、文字等各类素材时，还可以在历史翻转课堂的课前阶段设置主题任务，要求学生调查自身生活区域及周边的通信工具近百年内的变化趋势，如搜索相关的照片、拍摄视频、访谈并录音等。学生调查所得最终可以社会调研报告、“通信工具今昔对比”主题小论文等方式在课上呈现。（二）以启智感悟为辅，着力教学模式生活化打造。引导学生使用感官了解和体悟历史的变化，需要教师在整合利用生活化资源的基础上设置主题，构建生活化课堂。目前此类课堂模式大多以情境教学模式、情感活动与认知活动等呈现。教师在构建历史翻转课堂教学模式时，可将此模式的生活化应用与核心素养教学要求有效融合，使之反哺历史翻转课堂教学模式的场景设计与教学方法的选择等。概念理解、感受体验、信息资源共享、历史调查、社会考察等是教师合理把控教学模式生活化构建步调的依据。每个学生的学习能力不同，对高中历史翻转课堂核心素养培养生活化的接受能力和识别能力必然有差异，为全面性提升学生历史学科学习成效，提高学生参与高中历史翻转课堂核心素养培养生活化的积极性，教师可结合不同学生的学情特点，有针对性地设计和开展教学，尽可能按照因材施教的原则，逐步吸引所有学生参与高中历史翻转课堂核心素养培养生活化工作，鼓励其为高中历史翻转课堂核心素养培养生活化献计献策，继而满足核心素养教学提出的全面提升学生学科素养和技能的要求。由此，在启智感悟等教学目标下，教师可以合理利用专业化的语言来实时再现并传递历史信息，利用讲解法和讲述法，在多媒体幻灯片演示的辅助下生动形象地展示主题教学内容。在历史场景构建时，以学生已有的历史知识建构成效为基础，搭建既符合史实又符合学生日常生活认知的场景模式。愉悦积极的教学氛围可作为历史翻转课堂核心素养教学模式应用的依托。为引导学生形成个性化的认知，并强化学生对历史知识的应用，教师可在生活化场景的引入与设计过程中，尝试使用“重生”“穿越”等学生耳熟能详的热词，通过发散思维、场景搭建等方式，引导学生回归历史事件发生的年代，谈一谈如果是自己该如何面对，如何解决，会产生怎样的影响，遇到怎样的问题与障碍等。学生在换位思考、设身处地思考等方式的带动下，会对历史事件发生的社会背景与过程有更为理性的认识。（三）以实践探索为标，设置生活化评价方式。合理恰当的课外探究主题与教学评价模式，更利于学生诊断学习成效，思考并分析问题。由此以学科知识的实践应用为引导目标，教师可设置多样化生活化的评价方式来激励学生自主探究，比如使用表现评价法和档案袋评价法。使用表现评价法侧重分析学生对知识点的运用、理解、体验，以及学生动手操作过程中对问题解决需求的把控等。此外，教师还可通过考察报告、社会调研历史报告等方式来反映学生在课堂中历史知识学习与应用的能力、困惑点等。对于学生历史知识的内化与建构表现，教师可使用表现评价法来侧重学生学习成效和学习过程的评估。需要注意的是此种评估方式的侧重点不仅在于学生课堂知识的生活化应用程度与质量，还要包括学生使用知识解决生活问题的思维、行为取向、成效等。考虑到教学评价作为高中历史翻转课堂核心素养培养生活化设计与应用的凭据和反哺工具，在实践探索中可将学生生活化探索的主题以及主题实践应用的各项条件，学生在探索时的行为与态度、探索结果和成效、学生所思所得所想的过程及结果等视为评估对象。教师在将学生在生活中遇到的事件、学生惯常出入的环境、学生接触的社会热点等在与翻转课堂教学模式融合的过程中，同样要注意观察和评估学生在以上各个环节中的行为、态度、知识应用能力、感悟和体验深度与广度等。除了多样化考评方法外，教师还可按照评价内容设立三维教学目标，全方位关注学生实际学习方法、方式、态度、行为。

三、高中历史翻转课堂核心素养培养生活化应用的辅助条件

历史研究范文篇10

论文摘要：陈胜引领了历史上第一次农民起义，但最终还是失败了。他虽有豪情，虽有壮志，但目光短浅，不会用人，缺乏政治头脑的性格缺陷最终导致了他的覆亡。本文试就这几个方面来解读陈涉，了解其失败的原因。

从高中课本中，牢牢记住了“燕雀安知鸿鹄之志”[1]，陈涉的勇气与志向也牢牢印在脑海中。当时虽然从众所周知的历史知识中很清楚的知道陈胜革命最终没能成功，然而事隔多年，完整的看完《史记·陈涉世家》之后才明白，他的失败是一种必然，没有任何商量的余地。

陈胜，字涉，秦末阳城人。他曾经帮人做过工，但是并不安于现状，所以会发出“苟富贵，勿相忘”的慨叹；他也有着足够的自信，所以在遭到同伴质疑的时候，他回敬道：“燕雀安知鸿鹄之志哉”；他对统治阶级也有着很独特的思维，不像一般人那样相信天命，而是喊出“王侯将相宁有种乎?”的口号；当然他也有抓住时机的魄力，因而首当其冲的揭开了轰轰烈烈反秦农民革命运动的序幕。他只称王六个月，应该说也没有什么遗憾了，毕竟他称了王，过了一段他敢想而别人却不敢奢望的生活，出尽了风头，显尽了威风。短短的一百八十天，一切似一场梦，华美而又不真实。而他的命运由于他的性格等各方面的因素也注定像昙花般不能长久。

革命的开始还是很成功的，由于他很明白“天下苦秦久矣”的现实状况，并且成功利用人们的迷信心理，先是在渔人捕到的鱼肚子中塞入写有“陈胜王”的帛书，制造一点神秘气氛，等于说有点惑乱军心的味道，然后又指使吴广并且是“强令”他在半夜到驻扎地的祠堂边，点着火把学狐狸叫“大楚兴，陈胜王”。果真“卒皆夜惊恐。旦日，卒中往往语，皆目指陈胜。”然后又利用吴广想来爱护士卒，士卒多为其所用的有利条件，杀死押送他们的尉兵，还要诈称是公子扶苏、项燕的威名领兵起事，开始了他向富贵生活迈进的第一步。由于士卒们被秦欺负的忍无可忍，并且“今亡亦死，举大计亦死”，总之横竖都是死，权衡来权衡去，还是跟着反了比较划算，再说一旦起义成功指不定还能捞上一官半职呢，于是皆曰：“敬受命。”从此历史上开始有了农民运动这一说法。

从攻下大泽乡开始，然后又一口气攻下了蕲、铚、酂、苦、柘、谯等地然后入陈，然后就赶紧听从所谓三老、豪杰的拥戴下，无视陈余“先立六国后人为王，为秦朝树敌，然后快速西进，取咸阳，号令天下，这个颇有远见的构想”连忙自立为王，号张楚。虽然表面上很威风，似乎达到了他的目的，然而却很不明智的为自己的覆亡埋下了伏笔。要知道此时的秦朝，并不是想象的中的那么不堪一击，他还有足够的力量去对付“车六七百乘，骑千余，卒数万人”的革命队伍，所以陈胜的称王就等于把自己竖为箭靶等待秦军的攻打。贪图名利，目光短浅，这是陈胜失败原因之一。

无法识别、重用人才是其失败的原因之二。对于张耳、陈余这两个魏国名士，他们曾为陈胜制定过夺取天下的战略。然而看透了没有政治眼光的陈胜，便寻找机会溜之大吉开辟另一片可以更长远生存下去的土地了。“著名儒者叔孙通在陈胜手下无所作为，在刘邦那里却屡有建树。孔子八世孙孔鲋提出一条重要建议，未被采纳，从此销声匿迹。汉相陈平曾投靠魏咎，也就等于投靠了陈胜，因未受重用而改换门庭。”[2]有才的被他冷落忽视掉了，而他任用的吴广骄横，有不懂得用兵权谋，结果被手下假冒命令砍掉了脑袋。那个所谓的陈县有名的贤人，自诩曾是项燕军中的占卜望日官，也在楚相春申君黄歇手下做过事。于是陈胜就给他金印，让他领兵西去攻秦，他一边走一边招兵买马，到达函谷关时，居然达到战车千乘，士兵几十万人。然而这庞大的军队在周文的领导下却不堪一击，章邯一出手就把他们打得落花流水，最后周文无颜面见人不得不自杀。这是策略和战场上用人的失败，如果说是因为陈胜远离了前线，不在基层不能很好了解任用人才，似乎还有一点可以同情的理由，然而在行政管理上，在他的身边同样没有什么好的表现。他任命自己信任的朱房做中正，胡武做司过，专门督察群臣过失，而这两个人颠倒是非凡是自己不喜欢的，就擅自给予惩治而不经司法部门的审理，这样一来，律例便形同虚设，没有实际意义，一切行事都变的随便没有规矩。下面的将领也各有私心，不大遵从上面的命令，各自为政。有令不行，这恐怕也是自取灭亡的一个征兆吧。

不会笼络人心，刚愎自用。陈胜称王以后，就不在奔赴前线，成就个大的事业，而是呆在自己的宫殿内，享受荣华富贵。因为他曾经的“苟富贵，勿相忘。”被当时的哥们牢牢记在心底，于是在他发达之后，那人便忘记当日的嘲笑来分一杯羹。在宫门守了三天，终于得以到陈王的宫殿中一饱眼福，然而这位伙计不识好歹，寓指责于感慨中道“夥颐！涉之为王沉沉者！”不仅在宫殿到处乱窜，为了显耀，还到处乱讲陈涉过去的不堪经历，这可怎么得了，如今的陈涉已非昔日的佣耕之人，怎么能被随便谈论呢，何况还是抬不上桌面的不雅之语。他再继续嚷下去，陈胜王的颜面何存？于是为了保卫陈涉的尊严，这个人就不明不白的掉了脑袋。这一刀，似乎将陈涉的威严拔高到了无以复加的高度，然而人心却悄悄地散了，以前的好哥们都毫不留情的杀了，我们又算什么呢？“诸陈王故人皆自引去，由是无亲陈王者。”

有才能的自立门户了，像陈余、张耳；没用的被杀了像吴广、周文；本来还可以依靠一下的旧友又被吓的躲得远远的；陈胜还有谁可以依靠呢？他将自己一步一步孤立起来，没有人愿意在为他效劳，一个被架空的王，不死何为？于是他的车夫很痛快的结束了他的生命，让他不再无助不再失落。

想掌管天下，封王做侯，需要的不仅仅是一时的豪情，更不可能是只具有喊出一句口号的能力。仔细研读，陈涉并不能称得上英雄，他只能算得上一个对权力对富贵有着强烈渴望的人，因为有了渴望便有了追求的动力，变得有头脑，变得有哲理，然而一旦得到了荣华富贵，所有进取的意志就会消亡。自从陈胜起，历代的农民起义都会走进起初轰轰烈烈，最后都不免销声匿迹的失败结局，虽然朝代不同，领导人换了，但都无法脱离这个怪圈。这是由于他们所处的特定地位决定了他们特定的思维方式也造成了特定的失败方式，许多人称之为小农意识。

参考文献

【1】《史记》简体字本（汉）司马迁撰中华书局2000年

【2】《陈胜的长处与短处》陈晓光《国学》2009年02月

【3】《陈胜的两张“脸”》宋军伟《党员干部之友》2005年01期