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古代社会范文10篇

时间：2023-03-13 17:25:02

古代社会

古代社会范文篇1

《晋书》中曾记载这样一个故事：弱冠而有美名的殷浩善言辞，有人问殷浩：“将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故将得官而梦尸；钱本粪土，故将得钱而梦秽。”“时人以为名言”（《晋书》卷77，《殷浩传》）。我们从这一很有意思的“梦的解释”中可以体会到，由于官僚阶层自身的贪婪行为，为官者的臭腐，攫取钱财的肮脏，早在魏晋时代就已成为民众的共识。

官吏的贪污和官场上的行贿受贿作为吏治腐败的表征，往往随着统治阶级权力的集中和私欲的膨胀而日益彰显。在早期的典籍《左传》中已有“诸侯贪冒，侵欲不忌”、“大夫多贪，求欲无厌”、“政以贿成”的记载；《国语》中也有“骄泰奢侈，贪欲无艺”、“以贿成事”的记载。后来的相关记载更是史不绝书，既有“贪吏布满天下”、“贪官污吏遍布内外”这样的笼统描述，也有“循良者十无二三，贪残昏谬者常居六七”这样的具体指称。可见，官僚阶层的贪婪在传统社会中司空见惯。几千年来，“贪官”、“赃官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等构成为汉语的特有语汇；“三年清知府，十万雪花银”、“无毒不官，无官不贪”等也成为流行的俚语。

如果说“无毒不官，无官不贪”也许有点绝对化，那“官贪政贿”就确实是封建官场的准确描述了。就贪污而言，历代官员贪污手段之精明堪称一绝。东汉的外戚梁冀创造“定罪赎身”法而大肆搜括，积聚的资财“合三十余万万”（《后汉书》卷34，《梁冀传》）。宋代著名的佞臣朱勔以承办“花石纲”之名，“指取内帑如囊中物，每取以数十百千计”（《宋史》卷470，《朱勔传》）；京官外放总是要想方设法营求“肥缺”以射利，所谓的“冲地”、“望地”、“财地”就是他们营求的目标。一般来说，地方官员任职一方，接近税源利地，天高皇帝远，贪污起来更是为所欲为。就行贿受贿而言，弥漫于政治生活和社会生活之中，无耻官僚将仕途视为追逐名利之路，或以贿赂谋取功名，或以贿赂结党营私，或以贿赂求官、升官，或以贿赂求得法外施恩，不一而足。地方官晋京“朝觐”，要向京官送礼行贿；下级官员晋见上级，要送“见面礼”；上级官员到下面视察，更是送、索结合，不厌不休。《明史·邹缉传》曾称，“贪官污吏遍布内外，剥削及于骨髓。朝廷每遣一人，即是其人养活之计。……有司公行贿赂，剥下媚上，有同交易。”这段话揭示出贪污与贿赂之间所存在的必然联系，“剥下”方可“媚上”，贪污才能重贿，重贿才能通神。从这个意义上说，“公行贿赂”不但腐蚀着官员的灵魂，败坏着官场的风气，而且又对官员的贪污起着推波助澜的作用。

“官贪政贿”作为吏治腐败的主要表现，从根本上说，与传统社会的专制政体密切相关。权力的膨胀与私欲的膨胀原本就是一胞双胎，它与腐朽的专制统治结下了不解之缘。贪污腐败在王朝统治的初始已经胎生，并伴随着王朝统治的盛衰而消长。以君主专制为特征的政治体制是导致贪污成风、贿赂公行的祸害之源。贪污不但上蚀国财，下残民生，贿赂不但使“小人贵宠，君子困贱”，“贤者不得行道，不肖者得行无道”，造成官场上正人君子少，邪恶之人多，从而加快吏治腐败的进程，而且最终都要无情地侵蚀每个封建王朝的肌体，使之在官贪政腐中走向败亡。因此，王朝末期一次次的起义暴动，周期性的政治危机，都可以从日益严重的吏治腐败中寻找根由。

惩贪倡廉是维护统治的基本要求

古人早已清楚地认识到，贪污腐败可以导致亡国，也会累及身家性命。正如《贞观政要·贪鄙》中所言，“为主贪，必丧其国；为臣贪，必亡其身。”贪污腐败虽有时为最高统治者所容忍，甚至纵容，但从整体上看，历代统治者为了维护其统治，都要从制度上进行规范和遏制，历史上不断完善的谏议制度、监察制度、法律制度、考核制度、回避制度等的出台和施行，即是明确的标志。需要指出的是，有的制度已经相当严密，如秦简中就有对“不廉”官吏“不可不为罚”的记载；汉代则有官吏犯脏，“子孙不可察举”的诏令。《魏律》、《晋律》、《梁律》、《陈律》、《周大律》中有“请赇”、“请求”、“受赇”专篇，规定了对行贿受贿的处罚。《唐律疏议》是传统社会中具有代表性的法典，对贪官污吏的处罚条款主要反映在“职制”篇中，但在“户婚”、“厩库”、“擅兴”、“贼盗”、“诈伪”、“杂律”、“断狱”等篇中也有涉及。可以说对贪官污吏的处罚则例无处不在。唐以后的法典也同样值得注意，如《宋刑统》将“受财枉法”与“十恶”一起列为“不赦之罪”，就表现出宋代惩治贪污受贿的严厉化倾向，正如赵翼在《二十二史札记》中所说，“宋以忠厚开国，凡罪罚悉从轻减，独于治脏吏最严。”

制度上与法律上的规范，其目的在于惩贪防贪。在惩贪防贪的同时，对“廉”的倡导也同样明显。《晏子春秋·内篇问下第四》记载了齐景公与晏子关于“廉政”的对话：景公问晏子曰：“廉政而长久，其行何也？”晏子对曰：“其行水也。美哉水乎清清，其浊无不雩途，其清无不洒除，是以长久也。”这是“廉政”一词在文献上第一次出现。“清正廉明”、“吏治清廉”一直被视作从政者的主要行为规范。在儒家的修身治国平天下的政治理念中，“廉洁”、“廉平”、“廉正”、“廉直”、“廉谨”也是主要的道德准则。所谓“廉者，民之表”，“廉者，仕之本”，“廉耻，立人之大节”，“廉耻者，士人之美节”等说教，可谓俯拾即是。同时，古人也认为，“礼义立，则君子轨道而让于善；廉耻立，则小人谨行而不淫于制度。”（《晋书》卷52，《阮种传》）“清高廉正者进，苟贱不廉者退，清与浊分，廉与贪判，有所劝，有所激，则士俗成，士俗成则民风成。”（《廉吏传》卷上）只有“砥砺士大夫之廉耻，使知名义为重，利禄为轻”，才是“转移世道之枢机”（《宋史》卷425，《陈垲传》）。就历代具体的“倡廉”举措而言，在官员的考察、升迁、旌奖等方面，都有表现。《周礼·天官冢宰》认为，考察官吏的政绩，有六条标准：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨”。六条标准都离不开一个“廉”字，体现出“廉”为做官之本和考察之要的基本精神。不少帝王也有意识地表彰廉吏，以此引导官场廉洁奉公的正气。因廉洁而升迁的官吏代不乏人，如汉昭帝、宣帝时期的名相黄霸，起初“以廉称，察补河东均输长，复察廉，为河南太守丞”（《汉书》卷89，《黄霸传》）。有的廉洁之官在死后则得到哀荣，唐代的名臣李因为“性廉慎，不立产业”，死后，唐高宗“举哀光顺门，七日不视朝”，并“赠太尉、扬州大都督，谥贞武。给秘器，陪葬昭陵”（《新唐书》卷93，《李传》）。不少帝王也时常以“清廉”对官员进行诫勉，这以康熙的话最具有代表性：“尔等为官，以清廉为第一，为清官甚乐，不但一时百姓感仰，即离任之后，百姓追思建祠以祀，岂非盛事。盖百姓虽愚，而实难欺，官员是、非、贤、不肖，人人有口，不能强之使加毁誉。尔等各宜自勉。”（《圣祖仁皇帝圣训》卷45）这种“诫勉”，事实上是在强调以“廉”为操守、为官德，鼓励官员以“廉”来获取从政的声名。

惩贪与倡廉是整饬吏治的两种刚柔兼具的利器，聪明的统治者会将其把持在手中兼而用之，正像《明史·魏观传》赞许朱元璋：“太祖起闾右，稔墨吏为民害，尝以极刑处之。然每旌举贤能，以示劝勉，不专任法也。”惩贪与倡廉的两手兼用，对整肃吏治、规范官僚阶层的政治行为，都会或多或少或久或暂地发挥作用，产生一定的积极效果和影响。但惩贪而贪官不绝、倡廉而清官稀见的历史事实，则使我们看到，在中国的封建专制政体下，官贪政腐这一顽症不可能从根本上得到根治。其中的症结，除了专制统治难以克服的弊端外，还与有法不依、执法不严，监司失察、营私舞弊，上行下效、利欲横流、世风败坏等问题紧紧联系在一起。

弊绝风清是仁人志士和庶民百姓的期盼

惩贪倡廉当然是为了营造一个“弊绝风清”的治世，以达到长治久安的目的，但从历代的政治实际看，各种各样的制度、法令都没能从根本上遏制贪官的产生和吏治的腐败，惩贪倡廉在名和实之间实在相差悬殊，这似乎已成为历史对统治者的嘲弄。宋、明两代，曾以惩贪严厉著称，但《宋史·刑法志》中却有“法令具在，吏犹得以为奸”的记述，朱元璋也有“我欲除贪脏官吏，奈何朝杀而暮犯”的感叹。这表明，在“禁”与“行”之间形成了一个难解的死结。我们当然可以从不同的角度去探究其原因，但有一点是清楚不过的，这就是不能简单地将其归之于制度因素，正像前人已经指出的“法能刑人，而不能使人廉；能杀人，而不能使人仁”（《盐铁论·申韩第五十六》）。

贪污腐败既与制度相关，也与世风的好坏相联。纵观历史，可以知晓：世风好的时候，吏治较为清明，贪官污吏较少，世风不好的时候，往往贿赂公行，廉士难求。世风影响吏治，吏治也影响世风，二者之间的关系非常密切。管同认为，“世事之颓，由于吏治；吏治之坏，根于士风。”（《因寄轩集初集》卷6，《与朱干臣书》）苏轼更认为，世风的好坏不但关乎吏治，而且关系到国家的存亡和统治时间的长短，即所谓“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱。历数之所以长短者，在风俗之薄厚，不在乎富与贫”。所以，“爱惜风俗，如护元气。”（《宋史》卷338，《苏轼传》）康熙也曾深有感触地说：“世风浇漓，人皆不能洁己自爱，故今日求操守廉介之人甚难，或仅能自守，而其才不克有为。”（《圣祖仁皇帝御制文集》卷26）国外研究腐败问题的学者也已经注意到，腐败的严重化与社会风俗、道德习惯、价值观念相关联，“在某些文化中，人们往往有这样不同的价值观，即认为腐败不是违法的，相反却是可以接受的，甚至可能是社会习惯的一个组成部分。”（罗伯特·克利特加德《控制腐败》第69页，中央编译出版社1998年版）在中国历史上，也确实有价值观念倒错的实例。如在万历年间编的地方志上就记载过民风的转变：“正（德）、嘉（靖）以前，仕之空囊而归者，闾里相慰劳，啧啧高之；反之，则不相过。嘉（靖）、隆（庆）以后，仕之归也，不问人品，第问怀金多寡为重轻。相为姗笑为痴牧者，必其清白无长物者也。”一般民众对“官行”的评判发生的这种转变，是相当有意味的。它至少说明，在贪官污吏遍天下的情势下，社会上缺少了正气，混淆了是非标准，“清白无长物”的清官，被讥笑为“痴牧”（傻官），为官贪婪反而视为正常，而且以宦囊的重轻来分别退休官员的高下，这种世风实在值得玩味。

历史事实同时还表明，越是贪官污吏遍天下，越是人心不古、世风日下，人们越是呼唤清官，期盼“弊绝风清”的治世来临。应该说，普通百姓和仁人志士在期盼“弊绝风清”的治世方面，旨归是基本相同的，只是表现形式不太一样而已。普通百姓表现出来的主要是尊崇清官、拥戴清官、呼唤清官。他们寄希望于清官的清正廉明、为民请命、执法不阿，渴望有一个朗朗乾坤、清白世界。仁人志士期盼“弊绝风清”，除了文化上的宣传和舆论上的渲染外，主要的是倡导移风易俗。在中国传统社会，仁人志士无不关注世风、强调移风易俗的作用。据《孝经》、《孔子家语》等文献记载，孔子已经提出移风易俗的命题，并认为，“移风易俗，莫善於乐。”“乐”虽有诸多内涵，但在移风易俗方面，有其荡涤邪秽、陶冶情操的独特功能。荀子也认为，“习俗移志，安久移质”，社会习俗可以改变人的志向，久而久之可以改变人的素质，所以必须“注错习俗”，培养良好的社会风气。其后，有关移风易俗的议论繁多，也更为具体。如贾谊提出，“移风易俗，使天下回心而乡（向）道。”（《汉书》卷22，《礼乐志》）王符提出，“敦教学以移情性，表德行以厉风俗。”（《后汉书》卷49，《王符传》）司马光认为：“教化，国家之急务也，而俗吏慢之；风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫为明智君子深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。”（《资治通鉴》卷68）顾炎武认为：“治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可缺。”（《亭林文集》卷4，《与人书九》）清代以降，相关的论述更多。沈的言论颇具代表性：“天下治乱，系乎风俗。天下不能无君子，亦不能皆小人，风俗美则小人勉慕于仁义，风俗恶则君子亦宛转于世尚之中而无以自异。是以治天下者以整饬风俗为先务。”（《落帆楼集》卷4，《风俗篇》）通过移风易俗、荡涤邪秽，而达到“弊绝风清”之境，正是仁人志士的期盼。

为政以德是培育良好世风的根本

移风易俗，培育良好的世风，有许多途径，但与廉政结合在一起，最为突出的是强调“为政以德”。具体而言，主要表现为如下三端。

第一，德教为先。德教即道德教育或道德教化。孔子是中国传统道德理论的奠基者，以孔子为代表的儒家认为，德教是为政治国和改善社会风俗的首要任务，因此提出了“德教为先”的思想。在儒家的道德体系中，“德”包含了“政德”和个人品德两个层面。在“政德”这个层面上，德教为先体现出了“为政以德”或“以德治国”的意蕴，如孔子所说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《论语·为政》）并由此导出以礼治、德教为主，德、刑并用的政治理念。同时，孔子又指出，“为政在人。”吏治的好坏，关键在于什么样的人为政，什么样的人掌权，为政者要有好的道德水准，所以在个人品德这个层面上，德教为先强调的是德育为首位的原则。儒家伦理倡导的道德当然是对全社会而言，十分庞杂，且瑕瑜并陈，这是不用申说的。而从德教与廉政、德教与社会风气的关系着眼，至少有两点值得特别注意：一是要知廉耻。先贤诸子对此论述繁多，孔子有“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的名言；孟子有“人不可以无耻”的名言；《旧唐书·杨绾传》中有“从政者皆知廉耻，浮竞自止”的记载。顾炎武在《日知录·廉耻》中说得最为直白：“廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”为官为士者讲廉耻，就会规规矩矩的做官，正正当当的做事，就会不阿上，不欺下，不枉法，不贪赃，促使整个社会风气的淳化。二是道德的践行。《论语·里仁》中已有“君子欲讷于言而敏于行”的言论，主张道德的好坏不在于言辞而在于践行。《荀子·儒效》也说，“知之不若行之。”道德的学习固然重要，道德的实践更为重要。宋明时期还曾有过“知行”（道德意识和道德实践）问题的争论，但不管是“先知后行”说，还是“知行合一”说，甚至“行可兼知”说，都肯定了“行”的重要性。之所以要强调道德的践行，主要是针对“口谈道德而心存高官，志在巨富”，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书》卷2）的现象。如果满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼，那当然是难以指望清正廉明和社会风气好转的。

第二，修身为本。在《论语》中，孔子首先提出了“修己以敬”的命题，认为只有“修己”，才能“安人”、“安百姓”。他在《孔子家语》中也说，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则能成天下国家者矣。”这也就是儒家倡导的“修身为本”的精义所在。修身一般是指个人的道德修养，但“修身为本”所主要强调的是统治者的修养，即所谓“君行不能自修，而欲百姓修行者，是犹无的而责射中也”（《周书》卷23，《苏绰传》）。“欲兴德行，在于君人者修身以格物，审好恶以表俗。”（《宋史》卷155，《选举一》）也就是说，通过良好的道德修养，提高统治者的道德境界，铸就“君子人格”或理想人格，以达到正百官化万民、治国平天下的目的。就修身的内容而言，孔子提出尊礼、处恭、有信、敬事、俭用，孟子强调仁、义、正、礼、恭、俭，朱熹则归结为“修身在正其心”，“修身是修德”（《朱子语类》卷16，卷34）。可见不同的思想家有不同的说法，但说到底，修身一方面在于祛邪扶正，保持和发挥善心与德行；另一方面在于“涵养”正气，比如“君子坦荡荡”的“浩然之气”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”之气，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的“贵公贱私”之气等。只有这样，一个人才能处处以大局为重，以国家为重，才能公正廉明，大公无私，使社会正气上扬。也许正是在这个意义上，王符说：“修身慎行，敦方正直，清廉洁白，恬淡无为，化之本也。”（《潜夫论笺》卷3）

第三，治下先治上，正人先正己。良好世风的形成，虽然人人有责，但其关键不在下而在上。对此，先贤早已论之凿凿。《管子》中有“治官化民，其要在上”之说，《孟子》中有“君正，莫不正”之说，《韩非子》中有“圣人治吏不治民”之说。孔子也曾分析过世风形成过程中为君者、为臣者、为民者的关系与影响：“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，百姓何所从乎？”（《孔子家语》卷1）《汉书·王吉传》也有这样的言论：“圣王宣德流化，必自近始。朝廷不备，难以言治；左右不正，难以化远”。《说苑·贵德》则从另一个角度作了论述：“天子好利则诸侯贪，诸侯贪则大夫鄙，大夫鄙则庶人盗。上之变下，犹风之靡草也”。所有这些论述都表明了“上”之表率作用，君主的言行是百姓的指南，官吏的言行是百姓的仪范，要想世风好，先要从上层做起，在位者要率先垂范，以身作则，使“天下望风成俗，昭然化之”（《汉书》卷65，《东方朔传》）。如果上层统治者寡廉鲜耻、贪鄙成风，就不可能民敦俗璞，更不可能反腐倡廉。另外，“治下先治上”，还不单单是治民与治官的关系，还有下层官吏和上层官吏的主次之分。正如王夫之所说：“严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱。”（《读通鉴论》卷28）

历史的经验告诉我们，反腐倡廉是一项艰巨而系统的工程，既要重视制度、法律的外在控制、制约作用，又要重视道德、修养的内在自省、自律作用。塑造美好心灵、弘扬社会正气、培育良好世风，是非常重要的。

古代社会范文篇2

尽管中国古代社会“官贪政贿”的无情现实让英雄气短，但在儒家“德治”思想的影响下，营造“弊绝风清”的治世一直是历代仁人志士的理想和庶民百姓的期盼。根除吏治腐败、培育良好世风自然要提倡为政以德，要反腐倡廉，历史上的明君廉臣、仁人志士乃至庶民百姓为遏制以致消除官场上的贪污和政治上的腐败，为良好世风的到来也都进行了不懈的努力与奋斗，但中国古代社会“人治”政治的特点注定这一切努力如水月镜花，难以见效。尽管如此，前人的努力与挫折、经验与教训仍为我们今天留下了充足的想象空间。在腐败依旧猖獗的当代世界，只有把“依法治国”和“以德治国”结合起来，才可能正本清源，彻底根除腐败，营造良好世风。

综观中国古代社会历代王朝的政治实践，不难看出，统治者为了维护其统治，大多高张惩贪倡廉的旗帜，并采取了一系列反贪倡廉措施，形成了一套日趋完善的制度。同时，历代仁人志士和普通百姓也都对贪官污吏深恶痛绝，对清官廉吏击节赞叹，并以各种形式褒廉贬贪，期盼弊绝风清的治世出现。然而，结果却总是与愿望相违。清官廉吏虽代不乏人，但贪官污吏却多如过江之鲫，层出不穷，最终蛀空了每一座王朝大厦。由此可见，以官员的贪污受贿为标志的吏治腐败是中国传统社会的一个顽症。历史事实表明，中国古代社会吏治的清浊受制于多种因素，既与封建的政治、法律制度有关，又与历代君臣的素养相联，还与世风的好坏密不可分。

官贪政贿是吏治腐败的主要表现

惩贪倡廉是维护统治的基本要求

弊绝风清是仁人志士和庶民百姓的期盼

为政以德是培育良好世风的根本

移风易俗，培育良好的世风，有许多途径，但与廉政结合在一起，最为突出的是强调“为政以德”。具体而言，主要表现为如下三端。

古代社会范文篇3

在中国很多古代爱情类叙事文学中，时常会出现女主人公的形象要远远比男主人公的形象更加动人、更加突出、更加丰满，能够在广大读者的内心深处留在难以磨灭的痕迹，而且女主人公的形象通常都是正面形象，她们会拥有光辉的人格和感人的行为，而男主人公的形象要么是性格懦弱，要么是反面形象，这种情况文学界称为“女强男弱”现象，而这些并非个例，而是一种普遍现象。

二、“女强男弱”现象的文化原因

阴阳在中国古代社会一直以来都是被认为是两个独立但又相互关联的基本范畴，阴阳观念已经深深地扎根于中国人的内心之中，并且对他们的情感态度、文化价值、生活方式等造成了严重的影响。一方面，中国人以强大为尊，对于阳刚之感极为崇尚;另一方面,中国人以虚弱为美，对于阴柔之感极为喜爱,这二者实质上是相互并存、相辅相成的。（一）“崇阳恋阴”情结是一种文化基因。基于经济文化而言，崇阳（即优胜劣汰）是其万古不变的真理，但是农业自然经济一直以来都是我国古代社会的主要经济支柱，而其主要精神支柱则是伦理精神。统治阶级一直以来都采用“不争”的方式来治理国家，同情弱者、贬损强者是中国古代社会一直以来都推崇的文化精神,这也是典型的恋阴行为。基于治国方略而言，“德主刑辅”、“儒法并用”是中国古代社会统治阶级常用手段，虽然他们崇尚采用法家方式治国，但却将“倡仁政”、“重德教”的儒家思想放置在法家方式之上，这也是提倡阴柔之道的体现。基于待人接物而言，“节操”二字是长达5000年文明历史的中华民族较为注重的品质，特别是在涉及到民族危亡之时，一代又一代的有志之士杀身成仁、立场坚定，文天祥、岳飞、张骞、史可法等都是其中典型代表，这是崇阳。与此同时，中国人在日常的人际交往中又往往比较“节制”，讲究宽以待人、谦虚谨慎，由此可见，中国人在日常生活中更多的还是采用偏于阴性的人际信条。（二）“崇阳恋阴”情结充分体现在审美。领域中国古代社会建立起了极为先进的音乐体系，《武》、《象》等人数众多、场面壮观、气势宏大的音乐主要是在皇家祭祀、帝王庆功的时候才会得以演奏，当然《十面埋伏》等阳刚之气十足的乐曲也较为常见，这些都是崇阳的表现；但是中国古代社会一直以来都认为音乐更多的是起到消除矛盾、沟通上下、陶冶情操之物，故在广大文人雅士的内心深处，均觉得带有阴柔之气的筝、琴才算是高雅的象征,这也是典型的恋阴行为。纵观中国古代美术作品，有相当数量的墓室壁画均是描述墓室主人在生前的富贵生活及熏天权势。以《乐舞百戏图》、《出行图》壁画来看，这些壁画都透露出气场强大的艺术风格，可谓阳刚气十足。但寺庙壁画中的艺术风格却与墓室壁画的艺术风格截然相反，例如，敦煌石窟中就绘制有大量的图案装饰、尊像装饰、经变装饰、本生故事装饰等，将浓浓的宗教静穆氛围均表现出来，可谓典型的恋阴情结。与此同时，卷轴画是中国古代社会的医术精品，虽然也有较多卷轴画的内容是描述现实问题、社会问题等，但实质上还是那些风格恬淡、富有闲情逸致的花鸟画、山水画居多，且艺术造诣较高，这些就明显表示出中国古代人“恋阴”又“崇阳”的特点。

三、“恋阴”是塑造女性正面形象的主要原因

“恋阴”的主要体现之一就在于塑造女性正面形象，正所谓“坤道成女”，在中国人的内心深处，女性的生活内容主要包括家庭、婚姻、爱情等在内的一系列情感世界，其中最为主要的就说爱情，可以说是整个女子的全部。基于中国古代社会传统价值观，女人的全部人生价值均是在其丈夫身上得以体现,婚姻实质上就是她的全部，若能够找到一个如意郎君，那么必将能够举案齐眉、夫荣妻贵；否则的话，那么就会生活潦倒不堪，甚至还有可能会被虐而死。稍微有些思想的女子都希望自己所托付的夫君是值得依靠的，且风流多情、才华横溢。《娇红记》（孟称舜著）就通过王娇娘的言语来表达出一个女子对于爱情的追求和渴望，所选的男子应该是可白头到老的“同心子”，而不是轻薄无行、朝三暮四的纨绔子弟。正由于中国古代的文人墨客明白女子的内心世界，以及闪烁在她们身上的坚贞不渝、知书识礼、温柔多情、美丽大方等闪光点，才能够在中国古代文学作品中将其描绘的感人至深。

古代社会范文篇4

一、诗人、军人、史学家

“五四”运动时期，提倡科学和民主，反对旧道德、旧文化，成为新文化运动中振聋发聩的响亮口号。鲁迅以第一篇白话小说《狂人日记》，郭沫若以第一部白话诗集《女神》，教育了千百万青年。郭沫若本来旧诗根柢很好，少年时代留存在作业本上的诗歌六十余首，其中虽有少年诗人极幼稚的自我陶醉，但洋溢着深厚的民富国强的真诚祈愿和强烈的反帝爱国激情。“耽耽群虎犹环视，岌岌醒狮尚倒悬”，这些诗句显示出郭沫若少年时代敏锐的政治眼光和忧国忧民的广阔胸怀⑴。郭沫若的新诗集《女神》，在思想上反映了新时代的新精神，艺术上也是不拘一格，大胆创造，完全打破了旧诗格律的桎梏，实现了诗体的大解放。自《女神》问世，诗坛上才算出现了真正意义的新诗。《女神》气势磅礴，豪情激荡，洋溢着渴望自由、追求光明的爱国热情和革命理想，强烈地表现出“五四”时代那种彻底的、不妥协的革命精神。郭沫若热烈地希望灾难深重的祖国在烈火中得到新生。《女神》是我国新文化史上第一部影响最大、成就最高的新诗集。它的问世，开创了一代诗风。郭沫若是我国新诗运动的奠基人。

1926年夏，郭沫若投笔从戎，参加了北伐战争。从广州到武汉，到南昌，踏遍关山险阻，经受了战争的考验。就在安庆“三二三”惨案之后，郭沫若在的家里，满怀无产阶级革命义愤，奋笔疾书《请看今日之》。随后参加了八一南昌起义，南下途中加入了中国共产党。

由于通令缉捕郭沫若，在党组织的安排下，郭沫若于1928年2月东渡日本，开始了十年的政治流亡生活。

“五四”时期的诗人，北伐时期的军人，在被迫流亡日本之后，经几年的潜心钻研，却变成为著名的马克思主义史学家。

二、在生活的重压下闯入艰深的学术领域

郭沫若亡命日本期间，国内意识形态领域里展开了声势浩大的中国社会史大论战。这次大论战，看似学术之争，实际上有重大的政治意义。正如郭沫若所说：“对于未来的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求”，“认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向”。这次论战，是大革命失败之后面临的一个必须回答的问题，即马克思主义是否适用于中国的问题。这是一场关系中国前途的大论战。

郭沫若对论战中涉及的一系列的问题都是从未研究过的。但作为一个马克思主义者，他凭着满腔热血、一颗忠心，加上他青少年时代就具备的中国古文献根柢，勇敢地参加了这场陌生的大论战，写了《＜周易＞的时代背景下精神生产》、《＜诗＞＜书＞时代的社会变革与其思想上的反映》及《中国社会之历史的发展阶段》。写作之际，郭沫若深感旧有文献之不足，且难征信，认为须得“找寻第一手的资料，例如考古发掘所得的，没有经过后世的影响，而确确实实足以代表古代的那种东西”。

1928年八九月间，他首先在东京上野图书馆借到了罗振玉编的《殷墟书契前编》。但这部没有释文的拓片集录使他无从解读和使用，于是，转向求索甲骨文的入门书籍。他开始阅读罗振玉的《殷墟书契考释》、王国维的《观堂集林》和一批考古学和古文字学的著作。

他对甲骨文一字不识，但他坚信通过对地下出土的古代文字来研究中国古代社会，是一条正确的途径。他以异乎寻常的勤奋和坚韧不拔的毅力，从入门书看起。没有老师指导，全靠自己摸索。“且以遁迹海外，无可与谈者，甚苦孤陋”⑵。又住在乡间，图书资料奇缺，天天要跑东京借书。因为要参考《殷墟书契前编》，“每查一字必须奔走东京，殊多不便”⑶。没有职业，生活困难，全靠朋友们接济。或搞点文学、搞点翻译，挣些微薄的稿费糊口。“生活的压迫有时候几乎令人喘不过气来”⑷。有时连一支毛笔都买不起，要向朋友求助。在生活极端困难的情况下，他每天从住处跑到东京，把藏书颇为丰富的东洋文库所藏的一切甲骨文、金文著作，全部读了一遍。他废寝忘食，不分昼夜地读书、研究、写作，日复一日，年复一年，甚至发高烧，也没有停止研究和写作。《甲骨文字研究》中的《释支干》一篇，有一段字迹写得特别粗大，就是在发高烧的时候书写的。就这样，郭沫若仅用了两年左右时间，便完成了《甲骨文字研究》、《殷周青铜器铭文研究》以及《中国古代社会研究》的有关篇章。这是他研究甲骨文、金文的第一批成果。而1930年出版的《中国古代社会研究》，是用马克思主义观点研究中国古代历史的第一部著作。

三、勇于创新，善于创新

收入《中国古代社会研究》一书中的《卜辞中之古代社会》和《周代彝铭中的社会史观》，是郭沫若利用甲骨文、金文研究中国古代社会的初次尝试。郭沫若的《甲骨文字研究》和《殷周青铜器铭文研究》两书经李一氓努力交涉，均在1931年初由大东书局影印出版。《甲骨文字研究》收集作者1929年所写的考释甲骨文字的论文17篇。这是在前人研究的基础上进行的，但是，郭沫若运用历史唯物主义观点和方法，把甲骨文研究同古代史研究结合起来，开创了史学研究的新天地。《殷周青铜器铭文研究》收集了作者1930年所写的考释殷周青铜器铭文研究的论文16篇。这两部论文集及《中国古代社会研究》中的有关篇章，是郭沫若研究甲骨文、金文的第一批成果。因为是草创时期的探索，免不了有许多不成熟的甚至是错误的说法。但是，郭沫若正是在探索中不断前进，在前进中不断探索。这是前人所没有做过的，而是由郭沫若开创的史学研究的新天地。在十年的旅居生活中，郭沫若出版了很多有关古文字的论著。

1932年1月，郭沫若《两周金文辞大系》影印出版；同年8月，前书的姊妹篇《金文丛考》问世；1933年5月，《卜辞通纂》出版；同年12月《古代铭刻汇考》出版；1934年春，《古代铭刻汇考续编》出版；同年秋，《两周金文辞大系图录》出版；1935年《两周金文辞大系考释》出版；1937年4月，《殷契粹编》出版。高水平的学术著作一部接着一部出版问世，使得当时的古文字学权威们也感到是不可理解的奇迹。

郭沫若在《两周金文辞大系》中所确立的中国青铜器研究体系，特别是这部巨著所开创的一整套崭新的铜器断代方法，是他在考古学领域最重要的建树，奠定了金文研究的基础。它的重要性，郭沫若曾以周代青铜器为例，作了剀切的阐发：“……周代年限太长，前后绵亘八百年，在这儿仅仅以‘周器’统括之，实在是一个莫大的浑沌。因而周器的断代研究便成为一个重要的课题。时代性没有分划清白，铜器本身的进展无从探索，更进一步的作为史料的利用尤其不可能。就这样，器物愈多便愈感觉着浑沌，而除作为古玩之外，无益于历史科学的研讨，也愈感觉着可惜。”⑸郭沫若的《两周金文辞大系》就是凿破这一浑沌的名作。过去对金文的研究，虽然有了上千年的历史，但自北宋以来的大多数学者，却是根据个人收藏的器物或拓本，汇编成铭文集录，或兼收器形，或考释文字。著录的方法则又大都是按器物分类，同类则以文字有无多寡为序，对于器物的年代和国别仍然是模糊不清，完全不能作为历史资料使用。郭沫若在从事中国古代社会研究的过程中，“深感周代彝铭在能作为史料之前，其本身之历史尚待有一番精密之整理”。于是便在当时所能掌握的资料条件下，用现代考古学的研究方法对两周金文进行了全面的整理。于是，他从传世的几千件有铭文的铜器中，先寻出一些自身表明了年代的器物作为标准器，再就人名、事迹、文辞的格调、文体的结构、器物的花纹形式等作综合考察，精选出铭文较长而史料价值较高的铜器323件。“据此等器物为中心以推证他器，其人名事迹每有一贯之脉络可寻”，分别断定其它器物的时代或国别。这样就把混沌不清的两周八百年的铜器，整理成为“有历史系统之条贯”，并把铜器上的铭文变成为研究中国古代社会必不可少的史料。郭沫若在《两周金文辞大系》中所确立的中国青铜器研究体系，特别是由此开创的一整套崭新的铜器断代方法，经过六十多年的检验，证明是科学的方法，为中外学者所公认，一直延用到现在。

郭沫若在甲骨文、金文方面的高深造诣，使他在运用唯物史观解释中国古代史时，处于强有力的地位。郭沫若是利用甲骨文、金文对中国古代史进行马克思主义解释的开拓者。

“我们现在也一样地来研究甲骨，一样地来研究卜辞，但我们的目标却稍稍有点区别。我们是要从古物中去观察古代的真实的情形，以破除后人的虚伪的粉饰、阶级的粉饰。本篇之述作，其主意即在于此。得见甲骨文以后，古代社会之真情实况灿然如在目前。得见甲骨文字以后，《诗》、《书》、《易》中的各种社会机构和意识才得到了它们的泉源，其为后人所粉饰或伪托者，都如拨云雾而见青天。我认定古物学的研究在我们也是必要的一种课程，所以我现在即就诸家所已拓印之卜辞，以新兴科学的观点来研究中国社会的古代。”⑹

四、中外学术界公认的成就

郭沫若自1928年秋开始研究甲骨文、金文，三年以后，研究成果一部一部地出版问世，这使得当时的许多人目瞪口呆，迷惑不解。在辉煌的成就面前，不论是信仰马克思主义还是不相信、甚至反对马克思主义的人，都为郭沫若在甲骨文、金文方面的成就惊叹不已。

何干之评述道：“郭先生的《中国古代社会研究》及其他著作，是以《易经》、《书经》、《诗经》、甲骨文字、金石文字等等史料，来追寻中国历史的开端。他的新史料和新见解，的确使无成见的人们叹服，确为中国古史的研究，开了一个新纪元。”⑺

《中国古代社会研究》一书的日译者藤枝大夫在他的《现代中国的根本问题》一书中说：“王国维、罗振玉、孙贻让、商承柞、王念孙、王引之以至日本的林泰辅等诸人的注解（指甲骨文和金石文字），到了郭沫若先生，以新史学的方法再整理一番，对古代社会给了一幅鲜明的图画。郭先生也说过这一次新尝试，只是一条羊肠小径，只是在丛林中砍了第一次的刀斧。结果并不是一些缺点也没有。然而对于这个一向未开垦的，被人遗忘了的中国社会，尽过一脚一拳的，不论如何也应归于郭先生。将来在郭沫若的批判和反批判中，一定可以使问题更加透彻。⑻

“甲骨四堂”之一的董作宾说：“不用说，大家都知道的，唯物史观派是郭沫若的《中国古代社会研究》领导起来的。这本书民国十八年十一月初版到二十一年十月五版时，三年之间已印了九千册。他把《诗》、《书》、《易》里面的纸上史料，把甲骨卜辞、周金文里面的地下材料，熔冶于一炉，制造出来一个唯物史观的中国古代文化体系。”⑼

1947年，国共两党进入决战阶段，在意识形态上处于对立地位的胡适、傅斯年不约而同地提名郭沫若为中央研究院院士候选人，对郭沫若在考古学及古文字学上的成就，作出了高度的评价。傅斯年推荐郭的著作是：《两周金文辞大系》图录和考释、《金文丛考》、《卜辞通纂》。1948年上半年，中央研究院评议会开会，郭沫若当选为中央研究院（历史组）院士、（考古组）院士。人文组中从事考古专业的同时当选的还有李济、董作宾、梁思永⑽。

五、尊重前人的研究成果

郭沫若之所以在短期内取得如此辉煌的成就，除了他的勤奋、天赋、敢于创新等条件外、十分重视新的科学方法，密切关注最新学术动态，重视并尊重前人的研究成果，这些也是他成功的重要原因。1929年郭沫若翻译出版了德国人亚多尔夫·米海里斯的《美术考古一世纪》，初版采用日译书名《美术考古学发现史》。在译者序中，郭沫若指出：“受着这些外来的激刺，中国内部也有一部分的有志者起来从事于考古学的检讨了。如像一两年来的殷墟发掘，便是这种例证。”⑾

在1948年该书重新出版时，他在《序》中进一步写道：“我的关于殷墟卜辞和青铜器铭文的研究，主要是这部书把方法告诉了我。”“作者不惜辞句的教人要注意历史的发展，要实事求是地作科学的考察，要精细地分析考证而且留心着全体。”“假如没有译这本书，我一定没有本领把殷墟卜辞和殷周青铜器整理出一个头绪来，因而我的古代社会研究也就会成为沙上楼台的。”

郭沫若虽然身在异邦，但时刻关注着殷墟的发掘。依靠国内朋友，特别是燕京大学的容庚先生。＿1929年10月31日郭沫若写信致容庚，；闻李济于安阳发掘文物，说：“李济安阳发掘是否即在小屯，发掘之结果如何？可有简单之报告书汇否？仆闻此消息恨不能返国门也。”⑿容庚先生及时给他提供小屯发掘的最新信息。郭沫若对殷墟发掘的成果，给予极高的评价。“靠着殷墟的发现，我们得到一大批研究殷代的第一手资料，是我们现代考古的最幸福的一件事。就这一发现，中国古代的真面目才强半表露了出来。”⒀

对于以往从事古文字研究的先驱者，对于他们在探索中作出的贡献，郭沫若都给予充分肯定。他说：近五十年来研究这项学问的人才辈出，如吴大澂、孙诒让、王国维、罗振玉，都是很有贡献的。

罗振玉的《殷墟书契前编》、《殷墟书契考释》和王国维的《观堂集林》是郭沫若研究古文字的启蒙读物。王国维运用二重证据法，即用出土的甲骨文、金文结合《史记》、《山海经》、《竹书纪年》、《楚辞》等书，有力地证明了《殷本纪》所载殷王朝的世系是可信的，并订正了先公先王的位次。郭沫若受王国维影响最大的，莫过于他此时对殷周社会性质的认识了。王国维《殷周制度论》中关干“中国政治与文化变革莫剧于殷周之际”的论断，则成为郭沫若以“殷周之际当即所谓‘突变’之时期”的出发点和依据，从而认为殷代是原始社会末期，周代是奴隶社会的开始。郭沫若评论道：“王氏在卜辞研究之余有《殷周制度论》之作，认为‘中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际’，这是一篇轰动了全学术界的大论文，新旧史家至今都一样地奉为圭臬。”又说：“卜辞的研究要感谢王国维，是他首先由卜辞中把殷代的先公先王剔发了出来。”⒁

此外，郭沫若对罗振玉（雪堂）、董作宾（彦堂）也都有很高的评价。

注释：

⑴乐山市文管所编：《郭沫若少年诗稿》，四川人民出版社1979年版。

⑵1929年9月19日致容庚信。《郭沫若书简－－致容庚》，广东人民出版社1981年版。

⑶同上，1929年12月4日致容庚信。

⑷《金文丛考》重印弁言。

⑸《青铜时代·青铜器时代》。《沫若文集》第16卷。

⑹郭沫若：《卜辞中的古代社会》序说《卜辞出土之历史》。《中国古代社会研究》。

⑺⑻转引自《何干之文集》，中国人民大学出版社1989年版，第200、218页。

⑼董作宾：《中国古代文化论的认识》，台湾大陆杂志社1960年版，第8页。

⑽此事过去只是听说，未敢深信。最近由台湾几位朋友提供可靠资料，确凿无疑，对台湾同行的帮助，表示由衷的感谢。

⑾郭沫若译（德）亚多尔夫·米梅里斯（A·Michaclis）著：《美术考古学发现史》，译者序第4页，上海湖风书局1931年再版。

古代社会范文篇5

关键词：古代疫情；社会危机；危机治理

一、文献综述及问题的提出

疫情是非传统安全中一个古老的议题，这一议题在不同时期、不同地区受到的重视不同，但从未远离“人的安全”“人类安全”的范畴，且这一威胁每次都以突如其来的方式袭击人类。古代与当代，都非常重视疫情问题。（一）非传统安全视野中的疫情是一个综合安全概念。安全，在一定意义上指免除了不可接受的损害风险的状态。2014年中国提出的“总体国家安全”强调安全的综合性并统筹国内国际两个大局，[1]2020年2月中国又突出强调生物安全。安全问题是国际社会绕不开的议题。现实主义国家安全观强调政治安全，与国土安全或是军事实力没有直接关系的非传统安全问题被认为是从属于军事安全问题的。[2]自由主义国家安全观认为，在资源、环境、人口等方面产生的安全问题已经与国土安全、军事威胁等传统意义上的国家安全问题同等重要。[3]建构主义则注重从“人以及他们之间的关系结构”[4]来分析安全议题。二十世纪下半叶出现的“非传统安全”概念，随着时展而不断被丰富。中国学者强调非传统安全的“非战争”“非军事”“非国家中心”等特点，[5]突出与“人”相关的现实问题，[6]认为传统安全与非传统安全在安全范畴内需要统一、综合[7]。传染病疫情完全有可能导致一个国家陷入极其严峻的风险状态。当疫情作为非传统安全问题进入安全问题领域，就意味着人类对安全问题的认识无论在广度还是深度上都得到了重大拓展。截止2020年2月13日，在中国知网收录的文献中，以“国家安全”和“传染病”为关键词进行搜索，有关中外文献仅有7篇，而以“国家安全”和“传染病”作为主题进行搜索，有关中外文献仅有54篇。但正如国外一些学者所认为的那样，国际关系理论需要参与到卫生议题中。[8]疫情与国家安全关系的一系列议题受到学界越来越多的关注，如明末鼠疫与明帝国灭亡之间的关系，[9]查士丁尼瘟疫对国家军事安全的打击等。疫情涉及的安全问题领域包括社会秩序、社会认知、公众健康等，[10]疫情引发的生物安全及其影响体现在经济安全、人口安全、国防安全和政府安全等领域[11]。从安全化角度审视传染病等疫情问题成为国际社会的普遍认识。国家需要从安全化理论的角度探讨公共卫生机制问题。[12]安全化，就是把此前不属于安全领域的议题引入安全领域，或者从安全视角审视此前非安全领域的一些议题，如将教育议题纳入安全问题之中或从国家安全视角重新审视教育等各种重大问题，还如美国将中美经贸、文化等一切关系安全化并以此来制定对华战略等。（二）古代文献对疫情与安全的多视角认识。古代世界对疫情现象及一般规律有了一些认识。《周礼》提到有专门的医官，其责任包括处理“四时皆有疠疾”；《春秋》记载公元前674年“齐大灾”，《公羊传》解释此大灾即重大疫情。古代的人们很早就认识到疫情的威胁及某些自然规律，如一些反常的季节现象与疫情的关系：“孟春行秋令，则民大疫。”“季春行夏令，则民多疾疫。”“果实早成，民殃于疫。”[13]古代的人们认识到，疫情是对人类社会的沉重摧残。公元541年西亚地区的一场疫情中，民众像“葡萄一样被无情地搾干、碾碎，收获的季节居然没有人收获谷物，城市的街道上也看不到人影，在叙利亚和巴勒斯坦的一些村镇的居民甚至死绝”。[14]文艺复兴时期的一场疫情导致田园荒芜、无人耕耘，酒窖洞开、无人问津，奶牛像是无主似的在大街上闲逛，当地十室九空。[15]古代的人们也认识到疫情的普遍性及其防护的重要性。疫情在中国古代史料中出现的频率很高，疠、时疫、瘟疫等都是表达重大疫情的词语。人类历史上多次惨遭疫情的大面积蔓延、肆虐，古代西方的“黑死病”在十四世纪四五十年代的肆虐波及整个西欧。因而，疫情在古代社会就已成为国家安全的重要内容。[16]《千金要方》中就很重视对水源和居住环境、个人卫生方面的防疫防护。古代西方认识到“来自瘟疫地区的病人或者死尸、甚至是没有生病者，都可能引发瘟疫”[17]。只有研究疫情与生物安全、国家安全的联系，以战略视角梳理疫情与非传统安全的关系，才能够有效防范在安全领域中形成负面的“蝴蝶效应”。一直与人类历史相伴、不时地猖獗泛起的疫情警示着人类：生物安全在国家安全中一直是重要的组成部分。每个国家都需要从“维护国家长治久安的高度，…全面提高国家生物安全治理能力”，[18]这不仅是2020年全球重大疫情所引发的思考，而且是人类医学通过长期探索认识到“同人类争夺地球的统治权的唯一竞争者就是病毒”，[19]也是古代疫情引发的多重危机给予人类的历史反思。无论是现实的疫情还是历史上的疫情，不仅会推动人类探索新的医疗技术，而且会推动国家、政府在社会领域更好地防范、应对疫情，更好地维护国家与人类的生物安全，不断追求“不治已病治未病，不治已乱治未乱”[20]这一“人的安全”“人类安全”的美好理想。人类历史上多次惨遭病疫，造成大量人员死亡，甚至影响到朝代更替。古代疫病多发，但也相应地酝酿出了许多有效应对措施，其中部分措施特别是社会危机方面的应对举措，至今实用并能够启迪现代社会如何更好地维护生物安全。

二、古代疫情的直接冲击与破坏

人类历史上发生过一些非常严重的疫情，如公元165年发生的安东尼大瘟疫、公元541年发生的查士丁尼大瘟疫以及1346年发生的黑死病。[21]这些疫情在古代社会显示了对人类安全的剧烈冲击力与破坏力。（一）扩散的地域广且主要在人口密集、社会交往频繁的地区。古代疫情主要发生在人口密集地区。这些地区的人口基数大、流动性强，疫情易于传播。疫情发生的这一特点，在古代社会与当代社会都很突出。首先，城市是疫情的重灾区。作为国家（政权）的经济、文化中心，都城及其附近人口基数大，故瘟疫多发生在都城附近。魏晋南北朝时期的史料中，关于“都城”“都下”“都邑”发生瘟疫及其具体情况的记载较多。魏晋南北朝、唐朝、宋朝、明朝，其都城及附近都发生过严重的疫情。[22]中世纪的大瘟疫也突出地发生在大城市，许多大城市人口死亡超过半数以上。[23]其次，古代经济发达、人口密集地区是疫情发生的主要地区。如两汉时期的黄河流域，唐宋时期的江浙及淮南地区，明清时期的湖广地区、江西、山东、陕西等地，都是疫情发生的重灾区。这些地区正是人口密集、社会交流密切的地区。中世纪欧洲的疫情也主要发生人口密集、经济社会交往繁荣的地区。（二）疫情持续时间长、多有反复且发生频率高。由于医疗手段、社会与政府的管控能力、地区间合作等方面的限制，古代社会的疫情往往会持续很长时间。如查士丁尼大瘟疫持续半个世纪；明末一次大规模鼠疫持续11年，直至明朝灭亡。古代社会的疫情多有反复且发生频率高。如“中世纪大瘟疫”从14世纪中叶起反复发作，持续了近300年，在15世纪约每隔10年左右就会复发。[24]希腊城邦时期的雅典大瘟疫持续了两年，且时隔不久又爆发了一次。两汉时期平均每11.18年就会爆发一次瘟疫[25]；唐朝诗歌对疫情的描述贯穿于唐朝289年的历史[26]；明朝平均1.77年流行一次瘟疫[27]。所有这些都突出地显示了古代疫情反复发作、长期持续的特点。（三）导致大量人员死亡。“疫，民皆疫也”[28]，“皆疫”二字表明古代疫情的传染性和死亡率是极高的。如468年10月，中国北方豫州地区发生的一次疫情导致14.5万人死亡。[29]1444年冬季发生在绍兴、宁波、台州的疫情在一个冬季就导致3万多人死亡。[30]查士丁尼大瘟疫波及地中海周边诸多区域地区，高发时段每天死亡万人以上。[31]君士坦丁堡城中的尸体堆积街头，幸存者甚少，以致掩埋死者都甚艰难[32]。十四世纪中叶英国伦敦的一次鼠疫导致1/3的人口死亡。[33]

三、古代社会对疫情管控的主要措施

（一）预防发生与防护控制相结合及应急报告制度。古代有“治未病”的控防结合理念，我国战国时期和西方古罗马时期都将疏通城市水道视为预防疫情的重要举措。我国殷商时期曾用刑罚惩处向街道乱倒垃圾之人[34]；宋代认识到“疫之所兴，或沟渠不泄，畜其秽恶，熏蒸而成者”，[35]并在城市中设有专人来收取、清理日常生活垃圾和粪便；清代晚期出现了海港检验检疫制度。当然，总的来说，古代社会的疫情预防能力非常薄弱，疫情发生之初的警示、防护等举措便成为防范疫情扩散的第一道屏障，并逐步演变成为重要的制度。在我国秦汉时期就已出现疫情报告及相关责任追究制度，要求在疫情早期就实施隔离。[36]明洪武年间过关于灾情奏报的规定：灾伤去处、有司不奏…有司极刑不饶[37]。此后，这一制度被不断完善、强化，要求对疫情受灾“顷亩分数”等“明确具奏，毋得先行泛报”、及时奏报。[38]疫病发生之初的及时报告制度，有利于国家政府及时有效地展开防控行动，增强应对措施的及时性、有效性，因而成为一项基本制度。（二）疫情期间的医疗防护举措。我国古代有制度规定，疫情期间政府的医疗机构应当向民众开放。宋代官方医疗机构中的一些部门（如翰林医官院、惠民和剂局等）就有在疫情期间为民间提供医药资源的职能[39]。明朝建立之初，政府设有地方医疗机构———惠民药局，府、州县设有专业医疗人员，在疫情等灾情中面向普通民众特别是“贫病者”“给之医药”[40]。中央政府向疫情严重地区遣医送药，也是一项普遍性政策。隋唐时期就有类似制度，如唐太宗时期，政府在疫情发生后会非常及时地向灾区遣派医护人员。[41]到了宋代，这一制度更加规范化、固定化。[42]1642年（明末），中国出现了第一部系统研究瘟疫的著作《瘟疫论》。作者吴有性（字又可）是一位富有社会责任心的医生，他经常深入疫情流行地区，一方面救治民众、一方面研究疫情传染病。《温疫论》在病理分析上有重大突破，它将疫情中的病情与其他热性病进行区别，重视机体抗病功能，并认识到空气接触、口鼻传染等传染途径，首次将疫情传染的病因与外科感染疫病视为同一范畴。正是由于《瘟疫论》在病理认识上的突破，催生了不少治疗传染病的新方法。此外，东汉时期的《伤寒杂病论》、明代的《痘诊心得》中也有关于疫情防治的专门论述。（三）有组织的隔离及制度。由于疫情传染的特性，隔离处置成为一个关键性环节、基本手段，古代社会世界各地都重视这一举措。在中国，这一举措经历了从观念到制度的过程。先秦时期就认识到身患疾病就不能与人交往，以防止传染他人。[43]秦代法令中有对传染病患者（包括罪犯）实施隔离的规定。[44]西汉时期，如“民疾疫者，舍空邸第，为置医药”，[45]隔离安置措施逐步制度化、完备化。到了清代，相关规定被进一步具体化，要求隔离者远离京城20里路以外[46]。古代疫情期间，多安排专人收集、掩埋尸体，以隔绝疫情传播，这既是防范疫情的需要，也是让死者“毋使暴露”[47]。宋代的“漏泽园”是政府出资专门为疾病或者贫穷者设立的公共墓地，当疫情发生时，漏泽园便成为疫情尸体的掩埋地，此举能够有效防范尸体传播疫情。中世纪大瘟疫时，英国对葬礼时间及疫情家庭隔离等都有较为明确的规定[48]，对疫情严重地区（如东部郊区）也实行区域性强制隔离[49]，规定疫区的人不能远离疫区[50]。《十日谈》中的十位青年男女就是因佛罗伦萨流行瘟疫而进行了自我隔离。

四、古代疫情衍生的社会危机

疫情的发生及其扩散，会对社会、国家（政权）形成全面挑战，会在医疗水平、社会秩序、国家治理等层面充分暴露各种问题与紧张关系。事实上，每一次重大疫情都是对社会关系的严峻挑战。（一）冲击医疗资源、物资等管控能力。古代社会的医疗资源，与现代社会相比是非常紧张的。资源越是有限，其社会组织能力越是易于产生、暴露流弊。在我国古代，每当疫情发生时，皇权与权贵往往将有限的医疗资源优先用于统治阶层，其出发点是保证皇权的核心力量、保持政府的运作。虽然这对于稳定政权秩序来说是必要的，但因用于民众的医疗资源太少，政权的社会基础会被严重削弱。显然，面对疫情，古代社会有限的医疗资源在组织化有序分配中是很难平衡的。食物（有时还包括衣物）资源，在疫情中与医疗资源是同等紧迫、重要的资源。疫情一旦持续时间较长，古代社会中的食物供给就可能崩溃，这在古代疫情中是常见的。政权防控疫情的一个要务或说所面临的最严峻挑战，就是管控好食物资源。古代疫情中，政权的有效运转也会遇到重大挑战，如“朝臣家有时疾，染易三人以上者，身虽无病，百日不得入宫”，以至于“王者宫省空矣”[51]。而更严重的是，政权的腐败以及政权最薄弱的环节，往往会在疫情中加倍地暴露。（二）疫情与其他灾害并发全面引发社会危机。中国历史上大规模的瘟疫发生往往与自然灾害相关联。“大灾之后，必有大疫。”[52]如公元291年7月，秦、雍二州旱灾之后产生了疫情[53]；公元330年，“夏五月，旱，饥且疫”[54]。在自然灾害与疫情形成的灾害链中，农业恢复往往很迟缓，人口大批减少，疫情后民众在体质、心理方面也比较脆弱。“民必疾疫，又随以丧。”[55]疫情往往会导致“民物大溃，上减和气，嘉禾不植”[56]，使大量人口死亡、农业衰退、社会危机风险急剧上升。不论是古代社会还是医疗设备较为完善的当今社会，大型的瘟疫或者传染病都会给一国经济造成重大负面影响，隔离、经济运转的停滞等都会造成直接的经济损失。如拜占庭六世纪的大瘟疫就曾造成大量人口死亡、基础设施被破坏，直接经济损失达3500万金索利迪。灾害相连，会对社会秩序形成巨大冲击。（三）社会心理与社会认同危机。唐朝诗歌中有“疠疫忽潜遘，十家无一瘳”的疫病灾情描写。疫情直接关乎生死，直接冲击心理安全，民众很容易陷入极度恐慌之中，如“大疫，二兄俱亡，次兄毗复殆，疠气方炽，父母诸弟皆出次于外”[57]。再加之疫情隔离、争夺有限资源等方面的压力等，人们会感到绝望甚至崩溃、会感到“没有人能够逃避疾病的侵染”[58]。因此，人们在疫情中会疯狂地“四处寻找上帝的惩罚”[59]，如犹太人在中世纪的疫情中常常被谣言中伤，成为被迫害及虐杀的对象。宋代江南经常发生严重疫情，民众在疫情中往往向鬼神“求助”，甚至不信医疗而信鬼神，进而影响疫情的有效应对，使得政府不得不专门出台禁止巫蛊之术的政策。[60]疫情中的人们安全感非常脆弱，很容易被宗教安抚吸引，甚至正常社会秩序也因此而会受到影响。（四）社会动荡与政治危机。疫情持续过程中可能会引发严峻的社会动荡甚至政治危机，如思想与认同危机、流民对社会秩序的冲击等。疫情等灾害在古代社会给普通民众带来的灾难,有时远甚于阶级、阶层的对立与剥削。而疫情等自然灾害与阶级对立（剥削）会相辅而行、互为作用，将疫情灾害扩大化。[61]疫情及其防控进程中可能会出现重大的思想冲击波。如黑死病疫情造成的巨大灾难曾动摇了民众对宗教救赎的信仰，助长了人文主义思想、文艺复兴的兴起，助长了思想解放———人们寻求对苦难的新的解读。在我国疫情中也往往会出现宗教观念、意识的强化，这对世俗政权构成了挑战。疫情中往往会产生大量的流民，而这一特殊社会群体的产生及长期存在会成为社会安全甚至是政权安全的重大难题。[62]如疫情的蔓延、持续曾是英国16—17世纪流民产生的重要原因。[63]流民是一种失范现象及行为[64]，因为脱离社会整合、脱离原有的社会角色，成为游离于社会管控（如法定的户籍管理）之外的群体，使得流民群体中弥漫着排斥情绪的隔离型、消极心态[65]。大批流民的长期存在为大规模的农民起义、社会动乱准备了条件。[66]虽然流民社会危机直接演化为较大规模的农民起义并不是一种必然现象，但流民的存在会成为社会危机的“助燃剂”。疫情会影响国家的军事实力特别是军队战斗力，如战争的国内经济基础、[67]兵员与供给、士气等。[68]如英法百年战争就因疫情而被迫暂停。战乱持续、朝代更替的东汉末年、明末清初，也正是中国历史上疫情最为严重的两个时期。由此可见，古代疫情与国家政权安全之间有着直接关联。

五、古代应对社会危机的举措

古代社会范文篇6

论文关键词：文化传播传播主体媒介传播内容

“中国文化传播史研究”是一个既古老又年轻的课题。尽管历史学、社会学甚至文学研究者对于文化传播的相关现象早已有所关注，但自上个世纪七十年代末西方传播学被引内地以来，大陆学者才开始尝试以传播学的角度探讨中国固有文化传播的历程，历经三十年已取得一定成果，为这一课题开辟了新的天地。

作为传播学研究的分支，文化传播研究有自己的边界。所谓“文化”，指的是以观念形态为核心形成的一整套与之相适应的文明体系，即钱穆所谓:“文化”是关乎人类群体生活的精神层面，由群体内部精神累积而产生的东西川。“传播”则是传播学最基本的概念，按照施拉姆的定义，指的是信息经过社会信息系统运行而实现的交流及其影响。传播学视域下的“文化传播”研究把社会信息的传递视为文化保存、传承、蜕变、增殖的过程，关注文化通过社会信息系统得以传承的问题。事实上，“文化”与“传播”关系密切，有文化则必有传播，传播是文化得以存在的首要条件，有传播则必有文化要素的交流互动，人类正是通过文化的代代相传，构建自己赖以生存的精神和物质世界，文化传播是人类传播活动中最重要和最基本的类型。

按照传播学的观点，完整的传播活动需要五个基本要素:传播者、受传者、媒介、传播内容和反馈，其中传播者(主动进行信息传递的人)和受传者(接受信息并作出反映的人)是传播活动的主体，传播媒介是承载信息的载体和渠道，传播内容指的是传播活动具体传递了什么性质的社会信息，它们涵盖了传播活动的基本方面，传播学者在文化传播史领域的研究也可以这三个维度来概括。

由于篇幅所限，本文仅对新时期以来大陆学者的研究情况作一总结，并例举较具代表性的研究成果。

(一)传播主体研究方面，大陆学者关注在中国传统社会中较具特色的文化传播活动，特别是活动者的身份、在何种传播思想的指导下如何进行，造成何种社会影响，试图以此另辟蹊径，对中国传统文化的形成和特点重新评估。

其中，文化传播活动主体的社会身份及其方式研究可谓关注者众，成果也较多，不乏有意义的创见。1988年出版的吴予敏的《无形的网络一一从传播学角度看中国传统文化》一书堪称内地最早从传播学角度进行这一课题研究的尝试之一。该书在运用西方传播学理论分析中国传统文化上作出了开拓性的贡献，例如作者指出不同于西方，作为古老的农业文明，几千年来中国社会特有的社会组织如家族、乡社、职业社团、信仰团体等等通过家教、社祭、乡帮行会的活动一直在以自己的方式传播和维系着传统文化。李彬的《唐代文明与新闻传播》成书时间亦较早，作者将目标聚焦于唐代，指出其时的社会信息传播分为官方、民间和士人三个层面，与它们密切相关的官方主导文化、大众民间文化和士人经典文化由此形成。毛峰的《文明传播的秩序—中国人的智慧》05年出版，对中华文化独有的精神内核与传播方式进行了深人辨析，例如作者总结传统中国的特色之一即在制度中特设纳言之官主管审查政令，三礼之官总掌祭祀，典乐之官主管全国教育学术文化，司徒之官负责敦风化俗协调人际关系，“四官”不但负责实际事务，同时都担负着传播文化，在精神上引领民众的作用。九十年代以后大陆出版了数部中国传播史，如李敬一的《中国传播史》(先秦两汉卷)及《中国传播史论》、周月亮的《中国古代文化传播史》王醒的《中国古代传播史》、赫朴宁与陈路等合著的《中国传播史论》，尽管在侧重点上与前几部专著不尽相同，但大多史论结合，不但向读者介绍了不同历史时期文化传播的现象，还对它们进行了一定的总结。其中在关于传播者的身份研究方面，多能对中国古代社会特有现象加以特别关注，例如李敬一特别指出，中国社会向来重史，史官制度完备，史官记事对于纪录和传承文化具有特别的意义;王醒亦提醒读者，中国的邮骤官员及其系统自夏商周时代即已有之，作为官方所建立的社会信息系统一直在社会生活中发挥着重要的作用。

另一方面，传播者如何进行文化传播活动由其传播思想决定。就文化传播而言，先秦阶段的中国文化轴心时代辉煌灿烂，儒、道、法等诸家不但创立了诸多原创性的思想学派，亦注重强调以不同的方式把它们传播出去，或游说或著书或官方化或转向民间，于无形中开创了中国传播思想之源因而探讨这一方面的文章数量较多，较早的如陈力丹的《子的传播思想—读吴予敏<无形的网络一一从传播角度看中国传统文化>》既是对前一时期吴予敏专著内容的回应，还指出孔子思想本身即是为己存在的社会毛序赋予了合理的灵魂，使强硬的权力关系转化成自上而下合伦理顺从，即伦理权力化，中国传统社会以政治权力为核亡的结构由此而起。其它对诸子传播观的专门研究也比较多例如余晓莉认为不能简单地把道家思想理解为“愚民”，道家之“无为”是针对需索无度的统治者提出的，事实上道易提倡“爱民治国”，也从未放弃以言载道的努力，只是他们弘调语言的暖昧和模糊性，提出“行不言之教”，提醒人们非言传播的重要性，谢清果则集中探讨道家语言传播的才真意向和求美旨趣。张翅、刘亚玲仁川关于法家传播思范的评估亦有一定交集，只不过角度有所不同，张翅总结更多地关注法家自身的特点，指出法家重视“法”的大力传播和普及，而对其它文化传播活动主张实行极端的控制政策，刘亚玲则认为儒家和法家看似水火不容，但在传播思想上却有札似之处，比如都有明确的传播目的及高明的传播技巧。200年金冠军和戴元光于上海交通大学出版社出版的《中国传推思想史》古代和近代传播思想共三卷(现当代部分为一卷)体大虑周，以时代为背景勾画出中国古代传播思想发展的轮廓。

(二)传播媒介研究方面，学界查考中国文化传播活动中不同的媒介所起的作用，怎样发展出了各具特色的媒介文化，并在此基础上总结其对传统社会的影响。

据此，相关研究内容可以分为三个方面:1.关注承载文化信息的各种传统符号形式:例如1990年沙莲香主编的《传播学一一以人为主体的图像世界之谜》即以相当篇幅论及中国传统的文字符号与文化之间的关系，如认为西方的字母文字纯粹是声音符号，而汉字取象为主、声形相拼，乃是音义结合的符号，因此具有超强的保存与整合文化信息的能力，几千年来汉字一脉相承从未中绝，不论任何地域而文字一直保持了同一性，造就了中国历史悠久地域广大但文化始终完整统一的局面。2.区分传承传统文化的各种物质载体:较具代表性的研究如孙旭培、王怡红、阂大洪等在两岸三地学者合作的《华夏传播论》，中全面总结了从声音到服饰、建筑等多种作为主要的传统文化载体的物质形式，例如王怡红指出中国古代的官式建筑以作为专制权力象征为己任，扮演着传播皇权至上意识形态观念的角色，古代民居的布局、朝向等特征则可以视为伦理秩序观念的具体表现。毕跃辉《论文献载体对中国古代文化传播的影响》以古代文献为研究对象，指出文献是传播文化的重要载体，而以文献的物质载体论中国古代常见的种类有甲骨、金石、简犊、嫌帛和纸，反映了不同历史时期文化传播的不同情况，甲骨和金石在公元前16世纪至公元前后一直是最主要的文献载体，简犊的使用时间介于前者至公元5世纪，缴帛则为公元前8世纪至公元5世纪，而纸张自公元1世纪至今仍是文献保存和传播的最佳介质。事实上作为最早使用纸质文献的古老文明之一，纸质文献对于中国社会意义重大，而中国古代的纸质文献种类与作用亦各不相同。于翠玲的《传统媒介与典籍文化》以中国古代文化典籍为研究对象探讨其特征和它存在的意义，并深人社会背景，考察不同时代和种类的典籍作为传统文化的载体所造成的影响，亦有学者探讨时事传播的纸质载体一一邸报，较早的文章包括尹韵公的系列论文《南宋都城临安的“卖朝报”与“消息子”及其他》和《明代邸报与明代历史》，徐枫的《宋代对出版传播的管理和控制》等。3.总结文化信息传递所依赖的媒介技术:较具代表性的研究如李敬一在《中国传播史论》辟专章探讨活字印刷、蔡侯纸的发明在传播技术史上的重要意义，并指出基于传播技术与社会发展之间的密切关系，纸和活字印刷技术的出现在世界传播史上都是无可置疑的重大事件。王醒亦详列从雕版印刷到活字印刷的历史，特别是活字印刷在中国古代于毕异外尚有木活字、泥活字等技术出现，指出活字印刷的意义在于信息的批量生产而这一点在中国古代已经部分做到，但由于社会条件所限中国古代的印刷事业一直停滞不前。公务员之家

(三)内容研究以中国传统文化不同领域传播活动的内容为主，尤其是那些中国传统社会中发展充分、独具特色的领域，总体说来，内地学界对政治传播、文学传播等中国古代社会发展较为充分的领域着力较多。

中国古代政治传播的研究自上个世纪即已经开始，直是传播学界关注的热点。吴子敏指出中国古代社会政治领域的传播事关君主专制政体如何运作，其中内容不外乎君临之术和臣奉之道，他和周月亮均认为封建社会高度集权的制度结构具有对于政治信息和社会舆论超强的控制能力。后来的研究者更进一步细化了对此课题的研究，例如黄鸣奋的《说服君主—中国古代的讽谏传播》专门考察中国古代社会君臣之间的讽谏传播，从讽谏传播的主体、传播手段、方式和内容进行了专门考证;陈谦的《传播学视野中的中国古代政治—“一言兴邦，一言丧邦”的传播观为例》则认为在历代王朝的政治实践中，由于向来是政权兴衰系于君主一人、君尊臣卑和严格控制信息传播使得“一言兴邦，一言丧邦”成为中国古代政治传播观的基本表述。李晓瑞的《政治谣谚:中国古代社会一种重要的舆论形态》则发掘了历来多被视为民间文学的谣谚，指出政治谣谚具有严肃的政治内容，是民间心态和意愿的非正式表现，是古代社会一种重要的舆论形态。

在文学传播的研究方面，虽然过去对某一种文学题材的流变史研究在古代文学的学科范围内早已有之，但是今天的情况有所不同，相当一批具有文学学科背景的学者开始尝试使用传播学理论和研究方法，加人了传播研究的领域，甚至有人提出建立。文学传播学”王兆鹏06年发表的《中国古代文学传播方式研究的思考》《中国古代文学传播研究的六个层面》即已实践了这种设想。目前中国古代文学传播的研究者主要集中分析于文本之外的促使文学作品流行的要素，例如白贵的(略论诗话传诗中的“意见领袖”现象》提出在中国古代社会传媒不发达的条件下，诗歌作品的流传范围有限，诗话作者作为评介者对于诗歌的品评往往就左右了人们对相关问题的看法;陈大康的《熊大木现象:古代通俗小说传播模式及其意义》指出人们过去往往忽略了在古代通俗小说的流传中，书商所起到的主导作用;宋莉华的《插图与明清小说的阅读及传播》明清小说评点的广告意识及其传播功能》认为古代小说特殊的包装形式—插图、评点，对于增加读者兴趣宣传通俗小说有着很好的效果;郭浩帆《清末民初小说与报刊业之关系探略》、刘永文(晚清报刊小说的传播与发展》等则指出晚清大众传媒的出现才引发了近代文学在内容和形式上的转型。值得注意的是，近年来，现当代文学中传统文化的传播与接受研究也渐渐多了起来，这种研究集中于传统文化对于今人的影响，例如樊星的《在当代文学与古典文学之间探索》即试图寻找当代中国作家身上的传统文化之根。

总体而言，自二十世纪七十年代末至今，在三十年的发展过程中，中国文化传播史的研究已经取得了初步的成绩，在一些基本问题上得到了共识，肯定了中国传统文化有着自己的传播模式和特点，并深深地影响了自古及今的中国社会。

但从另一方面来说这一领域的研究毕竟刚刚起步，总体而言还存在着相当的不足。仅从学科发展的角度考量，中国文化传播研究的基本框架尚未完善，在以下三个方面尤有缺憾:

1.文化传播史的史料梳理:中国历史悠久，文化源远流长，但中国自古至今的文化传播史料方面仍存在着相当多的空白点。尽管以往其它学科对纵向的千年文化传承史和横向的文化交流史(即中国传统文化与外来文化的碰撞)也有所关注，但是从传播学角度进行“传播”本体的考察，势必产生新的发现。

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由于篇幅所限，本文仅对新时期以来大陆学者的研究情况作一总结，并例举较具代表性的研究成果。

古代社会范文篇8

社会的稳定必须以秩序为前提，为了维护社会的稳定必须确定一定的社会秩序。礼对社会秩序的维护，是通过确立“别贵贱，序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范，是礼制的一个重要功能。中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。中国古代等级社会的等级系统复杂多样，依据不同的标准可以划分出不同的社会等级，中国古代的等级制度主要可以划分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等，由此形成了中国等级制度多样性的特征。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化，

以此来达到维护社会秩序，整合社会的目的。

二、人们日常行为的规范和评判是非的准绳

礼不仅是严格的政治等级制度，而且是一种严格的日常行为规范。费孝通先生说：“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中，礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”孔子为了使人们能够自觉遵守礼的规范，就要求人们在日常生活中，真正做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。

三、确认王权的特殊地位与权力的合法性

礼对王权的维护，一是通过郊祭、封禅等祭祀之礼，使当位之君的权力合法性一再得到天地等超社会权威的认可，从而确立王权的神圣性；二是强化社会政治的等级规范，确立君主的特权地位。礼制本身就是政治等级的产物。君主及其统治集团的等级秩序就是依赖各种礼制来维系的君主的特殊地位和权威也是通过礼制的规范予以保障的。

在古代中国，礼被视为“国家施政的标准，有礼则国家政治有轨可循，为治可期；无礼则施政无准，势将导致昏乱。”礼既足以节制人欲，杜绝争乱，又能促使贵贱、尊卑、长幼、亲属有别，建立儒家理想的社会秩序。因而，中国古代的思想家和政治家都非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。

四、纳礼入律，礼法融合，法律伦理化

“礼乐不兴，则刑罚不中”，善良的人情，高尚的道德是治理社会的前提。在家天下的条件下，家是国的基础，国是家的扩大。儒家的“在家行孝，出门尽忠”，“忠孝一体，忠为大义，孝为小义”，以及“尊尊”、“亲亲”的伦理观，便是封建统治阶级治理国家的最好精神武器，儒家的道德观融入到立法、司法活动中，纳礼入律，使古代法律伦理化并表现为天人合一，崇尚自然、圆通、和谐的特征。综上所述，礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征。

五、以国家强制力为后盾，维护“家国天下”统治秩序

首先，古代中国国家的形成，原始的氏族结构没有瓦解，亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以，古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下，当时社会的主要规范——“礼”，自然是反映了宗法制度的精神。所以，为了使宗法制国家的统治得以巩固，“礼”就必须寻求维护其所体现的宗法伦理精神的手段。其次，既然“礼”在未然之时对社会所需要的秩序进行了预设，那么在已然之后，对实然的状态进行干预，以回归其应然的秩序，即所谓维护预设的秩序，这也是“礼”的预设功能的自然、合理的延伸。基于以上两点，“礼”就需要寻求维护其所预设的秩序(在宗法国家来说，是维护宗法等级统治秩序)的方法。这时，“礼”就需要外在化，从其自身以外的世界寻求强制执行力。刑罚，这种曾被原始部族战争所利用的暴力手段，就被“礼”所吸收了。

古代中国国家的形成，原始的氏族结构没有瓦解，亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以，古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下，当时社会的主要规范——“礼”，自然是反映了宗法制度的精神。以礼为主，礼法结合是中国古代刚柔相济的管理模式。在实践中，中国古代管理者发现礼治并不是完美无缺.礼治必须得到法治的配合，才能刚柔相济，相得益彰，相辅相成，二者成为中国古代管理的两根支柱。同时强调礼治居于主要地位，是仁治的基础，法治位于次要地位，是以弥补礼治不足。所以，礼是一种“序民”的“度量分界”，是一种所谓“不以规矩不成方圆”的“经纬蹊径”。刑体现礼的基本精神原则，受礼制约，礼指导刑的运用，是刑的统率，礼是积极的规矩，禁恶于未然，刑是消极的处罚，惩恶于已然。凡礼所许，刑之不禁，礼所不容，刑必禁之。礼与法同时为人的行为规范，其实质迥然，礼表现为治“内”的规范，法表现为于“外”的规范。礼法结合是中国古代管理社会的基本模式。社会安定，政治稳定，则偏重于礼治；若社会动乱，政治不稳定时偏重于法治。礼治是基础，是前提，礼治必须有法治的配合。礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征，至今闪现理性的光芒。

参考文献：

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[3]徐忠明.神话思维与中国古代法律起源若干问题释证.比较法研究，1994，2.

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随着资本主义生产社会化程度增强，其与私人占有制的矛盾日益加剧，经济危机和社会问题此起彼伏。这种状况似乎验证了马克思的预见：资本主义的“外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要敲响了。剥夺者就要被剥夺了”。但事态的发展远没有如此乐观，这不仅因为资本主义社会在摆脱危机的过程中积累了在一定时期内有效的经验，还因为“英国工人阶级逐渐地，愈来愈深地陷入精神堕落，最后，简直成了‘伟大的自由党’即他们自己的奴役者——资本家的政党的尾巴”。英国工人阶级状况是欧洲无产阶级运动内部分化的明证，马克思政治哲学遭到质疑，人类解放的呼声被各种政治噪音冲击。马克思看到，“在资产阶级社会的生产力正以在整个资产阶级关系范围内所能达到的速度蓬勃发展的时候，也就谈不到什么真正的革命。只有在现代生产力和资产阶级生产方式这两个要素相互矛盾的时候，这种革命才有可能。……但它正如新的危机一样肯定会来临。”

马克思不愿就未来的预见与其反对者展开理论的纠缠，他郑重地对待资本主义危机的新走势，并决定在资本主义危机到达顶峰之前不出版《资本论》第2卷，“这一次的现象是十分特殊的，在很多方面都和以往的现象不同。……在英国的危机发生以前，在美国、南美洲、德国和奥地利等地就出现这样严重的、几乎持续五年之久的危机，还是从来没有过的事。因此，必须注视事件的目前进程，直到它们完全成熟，然后才能把它们‘消费’到‘生产上’，我的意思是‘理论上’”。与此同时，他将目光投到当时欧洲人类学研究成果及古代东方社会的历史资料上，再次“从社会舞台退回书房”。“退回书房”的他并非致力于完善《资本论》第2、3卷，而试图摧毁私有制亘古如斯的神话，彻底批判资本主义世界的悖谬，以经验事实说明“单纯追求财富不是人类的最终的命运。自从文明时代开始以来所经过的时间。只是人类已经经历过的生存时间的一小部分”。

当时，欧洲的人类学研究取得可观的进展，不仅表现在达尔文的《物种起源》对神学的思辨模式提出强烈的挑战，而且表现在巴斯蒂安、泰勒、麦克伦南等探究古代文明起源的考古式著作的诞生，他们对古代生产方式与文明样态的分析不尽一致。马克思曾从一般发展角度提出，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，认为可以运用对资本主义做出的结论“透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”，因为“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”但以高等动物的特征思考低等动物的构成毕竟只是逻辑推断，欧洲人类学研究对原始社会的直接考察比间接推断更有说服力，在对欧洲人类学著作的阅读中，晚年马克思对古代东方社会的生活方式表现出浓厚的兴趣，完成了由摘录和评论构成的5本人类学笔记。

马克思晚年人类学研究并非出于偶然，并非体现了“不可原谅的学究气”，而旨在从全新的角度解决现实问题。早在柏林大学读书的时候，他就曾选修人类学课程，在研究历史发展脉络的时候，他一度留意印度公社所有制，认为罗马和日耳曼私有制可以从印度公社所有制中推出来。在肯定历史发展规律的意义上，他高度评价达尔文的进化论，当读到毛勒对德国马尔克公社的研究时，马克思曾致信恩格斯，“我提出的欧洲各地的亚细亚的或印度的所有制形式都是原始形式，这个观点在这里再次得到了证实。”当欧洲人类学研究成果进入马克思视野时，他与俄国民粹派多次通信探讨农村公社的历史命运，并打算在《资本论》第2卷中对俄国土地问题做出阐述，他“退回书房”阅读了大量关于人类学与古代东方社会的文献，在历史适用层面做出一定的纠正，也引发了恩格斯对此类问题的兴趣。

从马克思政治哲学的整体脉络来看，对人类解放问题的关注伴随其始终，晚年人类学研究仍致力于解答该问题。此前他曾认为资本主义社会是人类必经的历史阶段，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。当东方社会没有与世界交往的时候，入侵似乎是文明推进的路径，马克思一度将殖民地人民的苦难理解为历史发展的阵痛，但事实却是“这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退”。因此，应该关注东方社会发展的特殊性，以具体视角观察具体问题，而非对唯物史观一般规律教条地运用，正是这种视角开启了马克思晚年人类学研究的基本思路。

晚年马克思思路拓展的社会成因在于，来自东方的社会革命孕育希望，以往的预见——“法国人发出信号，开火，德国人解决战斗”——因欧洲共产主义运动的低落而不得不加以反思，而东方革命的趋势日益加速，“那时候俄国有两个政府：沙皇政府和恐怖主义密谋家的秘密的执行委员会的政府。这第二个即秘密的政府的权力日益壮大。推翻沙皇制度似乎指日可待；俄国革命一定会使欧洲的一切反动势力失去它的最有力的堡垒，失去它的强大的后备军，从而也一定会给西方的政治运动一个有力的推动，并且为它创造无比顺利的斗争条件。”马克思恩格斯期待这场“指日可待”的斗争胜利是显而易见的，他们认为俄国危机是欧洲历史的转折点，俄国社会各阶层的土崩瓦解具有世界革命的意义。

马克思晚年研究兴奋点的转移已是不争的事实，之所以停止《资本论》第2、3卷的发表，转而摘录和评论大量关于人类学和古代东方社会的资料，原因在于欧洲人类学研究提供的可资辨别的经验根据及东方社会革命具有的现实意义，使马克思对资本主义私有制的执著批判获得新的生长点：前者论及私有制不是与生俱来的，它从公有制中脱胎而出；后者则鲜明地拒绝资本主义的同化。因此，马克思提出以往关于资本主义作为历史必经阶段的论述仅仅适用于西方社会，如果人们误解地将其“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”，那样，“会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”。他看到在西方期待资本主义丧钟敲响的同时，可以且能够探索其他方式实现共产主义，即以历史发展多线论丰富和发展以往偏重论及欧洲革命带动世界革命的共产主义实现模式。

二、古代社会政治与无功利交往

欧洲人类学研究成果确实令人兴奋，它们不仅增进了人们对古代社会生产生活方式的了解，而且呈现出这种生产生活方式具有的意义。马克思关注摩尔根对血缘关系的论述，“一旦原始群为了生存必须分成较小的集团，它就从杂交转变为血缘家庭；血缘家庭是第一个‘有组织的社会形式’。”这种家庭组织形式的转化乃是出于“自然选择”，血缘家庭推动氏族社会的形成，即避免兄弟姐妹之间通婚的弊端，“氏族创造了一种前所未有的更高级的社会结构。彼此没有血缘关系的人们的婚姻，创造出在体力上和智力上都更强健的人种”。这种社会结构中的经济制度并非表现为商品交换，而“必然流行生活上的共产制，因为这是他们生存的必要条件”。换言之，古代社会产生于血缘家庭的发展，并非由分工和交换确立的经济基础。

马克思认同古代社会的公有状况，他认为“亚细亚生产方式”中的“个人”与“公社”融为一体，“个人被置于这样一种谋生的条件下，其目的不是发财致富，而是自给自足，把自己作为公社成员再生产出来。把自己作为小块土地的所有者并以此资格作为公社成员再生产出来”。晚年马克思着意指出原始社会不同于生产社会之所在，即劳动协作并非以交换为目的，古代社会尚未触及人的异化，交往发生在以两性关系为基础的血缘家庭，几乎没有功利可言。他对梅恩关于原始社会存在专制的判断提出批评，他认为“个性的内容即它的利益”，“这些利益又是一定的社会集团共同特有的利益，即阶级利益等等，所以这种个性本身就是阶级的个性等等，而它们最终全都以经济条件为基础”。古代社会并不存在专制，其劳动协作为了原始共同体与个人的双重利益，人们的交往完全出于自愿，没有专制的政治模式，这与奴隶社会以来人们的政治命运颇有不同。

这种差异的根源在于私有制的产生，摩尔根对私有制的缘起与古代社会政治做出不凡的阐述：“在野蛮时代晚期，由于人的个性的发展以及当时个别人拥有的大量财富的增长，便产生了贵族；使一部分居民永远处于卑贱地位的奴隶制，促使形成以前各文化时期所不知道的对立状态；这种情况，再加上财富和官职，产生了贵族精神，这种贵族精神是和氏族制度所培植起来的民主原则相对抗的。”可见，“个别人拥有的大量财富的增长”使人们的交往发生变化，“贵族”和“奴隶”趋于“对立状态”。值得提及的是。与巴霍芬、麦克伦南、拉伯克等人类学家比较而言，摩尔根的结论更为切中肯綮，他“确定原始的母权制是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段的这个重新发现，对于原始历史所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样”。

摩尔根试图为人类史前史确立系统，血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭在其笔端娓娓道来，他对易洛魁、希腊等氏族的介绍，囊括对议事会、人民大会、军事首长等政治组织机构及政治领袖的说明。氏族社会已经具有强烈的私有观念，“古代部落对部落的战争，已经逐渐蜕变为在陆上和海上为攫夺牲畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当作最高的价值而受到赞美和崇敬”。马克思从中看到政治冲突不可避免。由于“不能适应社会的变得复杂的需要，氏族、胞族和部落的所有民政权力就逐渐被剥夺，移交给了新的选民团体”，加之文字、商业、航海等的产生，氏族制度的崩溃乃是迟早的事情。此后，“在为时较短的文明时期中在很大程度上统治着社会的财产因素，给人类带来了专制政体、帝国主义、君主制、特权阶级，最后，带来了代议制的民主”。

这种人类史的梳理方式为马克思、恩格斯所认同，但马克思最感兴趣的并非人类史的脉络，而是母权制社会的原始共产主义经济和政治模式，“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处于怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。为什么能够如此?土地公有制的重要不言而喻，马克思拒斥柯瓦列夫斯基关于土地私有是“政治和社会领域内任何进步的必要条件”的看法，对于遭到英国殖民者破坏的印度来说。当时唯一保存完整的俄罗斯农村公社尤其值得关注，“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来”，因此，“亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动”。

对于这类公社的命运，马克思视之为珍贵的历史标本，期望仍幸存的活化石产生现实的启示，从古代社会人与人之间的关系来看，原始交往对生产力的促进也是明显的，“地广人多的公社，特别有能力减轻旱灾、瘟疫和地方所遭受的其他临时灾害造成的后果，往往还能完全消除这些后果。他们由血缘关系、比邻而居和由此产生的利害一致结合在一起，能够抵御各种变故，他们受害只不过是暂时的；危险一过，他们照旧勤勉地工作，遇有事故，每一个人都可以指望全体”。原始社会中的每个人都“勤勉地工作”，并可以在危害降临的时候“指望全体”，这种政治优势为私有制干预下的社会生活所无法企及。当土地公有的局面遭到分割，人们的交往逐渐增添了猜忌、侵占、压迫、剥削等元素，生产力的发展局限在经济领域，“一切人反对一切人的战争”逐渐进入社会政治生活，人们不再“指望全体”，而为自己的既有利益和可能获得的未来利益申辩。

应该说，马克思晚年对原始共同体的社会政治和无功利交往的称赞，绝非对田园牧歌式生活的神往。当欧洲社会危机没有在最快的时间导致资本主义崩溃，资本主义社会在调整自身弊端的同时在一定时间内仍有发展的空间，东方社会革命气势上升意味着革命舞台的转移，难道真的有必要通过资本主义同化的漫长过程获得自身的发展?马克思对此表示怀疑。从生产力发展水平上看，欧洲社会比东方社会更具备抵达共产主义的生产能力；从生产关系状况来看，东方社会则比欧洲社会更具备抵达共产主义的生产环境。两者的目标殊途同归，只是后者要在共产主义初级阶段发展生产力，不断提高人们的生产生活水平。马克思认为在欧洲共产主义运动低落时，东方社会应该有所作为，尝试跳越“资本主义制度的卡夫丁峡谷”，同时“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。

三、原始共同体复归的人学根据

马克思政治哲学对资本主义的批判是一以贯之的，“像他自己说的那样，他的确是一个革命者。为雇佣工人阶级摆脱现代资本主义经济生产制度的桎梏而斗争，这是他真正的爱好，从来还没有过一个像他那样积极的战士”。这个“积极的战士”渴望在有生之年看到资本主义时代的消遁，但欧洲共产主义运动低落与工人中产阶级化令他非常失望，他曾从政治哲学和经济学视域历史地确证共产主义胜利的必然，“糟糕的是现在人‘老’了，只能预见，而不能亲眼看见”。当东方革命如火如荼的时候，马克思感到振奋，俄国民粹派强烈打击了沙皇统治，“沙皇在加特契纳成了革命的俘虏，而俄国已是欧洲革命运动的先进部队了”。面对世界革命趋势的转变，马克思寄望于俄国革命的成功及其对欧洲革命的带动，这个观点在人类学研究中得以佐证。

马克思从不愿以模棱两可的方式表述自己的观点，使人们在“揣测”中感到茫然，当事态发生变化的时候，他勇于纠正以往观点的不合时宜之处，用更为具体适时的结论取而代之。他曾一度低估俄国民粹派创始人赫尔岑的见解，认为俄国革命必然通过法、德两国的革命来带动，其社会发展也必经资本主义阶段，“我不愿意在任何时间和任何场合同赫尔岑一起出面，因为我不赞成这样的意见，似乎旧欧洲要用俄罗斯的血液来更新”。当时马克思等待资本主义社会衰败预兆的深化，但情况似乎没有如他当年预测法兰西内战那样准确，西方经济学家关于私有观念是人们与生俱来的观点对《资本论》的结论给予挑战，欧洲人类学研究成果适时地回应了这种挑战，私有制产生于母权制的末期，公有制的历史远比资本主义的历史长得多，马克思逐渐将关注的焦点转移到具有保存完整的村社的俄国社会，对民粹派见解的评价发生重要的变化，认为以往对赫尔岑的批评未必正确。

“为了能够对俄国的经济发展作出正确的判断，我学习了俄文，后来又在多年内研究了和这个问题有关的官方发表的和其他方面发表的资料。”通过对这些资料的研究，马克思看到俄国村社兼有集体观念和私有观念，人的异化并非不可避免，集体观念与私有观念的博弈可能产生两种结果：“或者是私有原则在公社中战胜集体原则，或者是后者战胜前者。一切都取决于它所处的历史环境。”之所以没有对结果做出斩钉截铁的预测，与当时的“历史环境”有关，民粹派对沙皇的暗杀计划没有成功，土耳其也没有取得对俄战争的胜利，但资本主义的生产状况表明其“纯粹的暂时性”，“欧洲和美洲的一些资本主义生产最发达的民族，正力求打碎它的枷锁”，“对抗、危机、冲突和灾难的历史”将成为日后资本主义社会的常态，马克思对“私有原则战胜集体原则”的倾向是显而易见的。

马克思对俄国“跳越卡夫丁峡谷”的希望与对欧洲人类学研究成果的理解紧密相关，原始社会的政治模式固然简单，但基本能满足人们日常生活的需要，人们既重视个体的发展，又认为对社会整体发展做出努力理所当然，生产关系和谐对生产力水平的提高同样具有不可-忽视的意义。“文明国家的一个最微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机构加在一起还要大的‘权威’；但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家要人或统帅，也可能要羡慕最平凡的氏族酋长所享有的，不是用强迫手段获得的，无可争辩的尊敬。”公有制时代的政治在人们生活之中，私有制时代的政治则置身于人们生活之上或生活之外，后者让人们感到政治生活的异化，他们要获得自由与全面发展，必然在摧毁锁链的过程中扬弃一般政治，确立“自由人的联合体”。

马克思政治哲学因不同时期关注点不同而有所差异，但其思想内核并非断裂的，而是分层展开的艺术整体。“晚年马克思通过揭示了人的活动得以区别于动物活动的真实历史过程。为阐明人的感性活动的辩证发展提供了基础，而不再以所谓‘人的本性’、主观性作为批判消极劳动和片面交往的基础，因而人的解放不是所谓的‘回复天性’。而是积极创造人的全面性，使人的活动和交往以人为目的。”以人为目的的交往若能取代异化，即“物象化”得到价值提纯，人类解放的现实便不再遥远，以俄国村社为基础发展共产主义初级阶段，并非简单的复古，“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智的科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活”。这种高级的复活不仅汲取资本主义的经验，还具有以人为目的的价值根据，对全面性的积极创造是其应有之义。

古代社会范文篇10

中华传统文化博大精深，传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢，等级制度的藩篱，使得传统民事制度处于夹缝之中，高度发达的刑事法律制度，更使其显得苍白无力。以至有学者认为，中国传统法律是以刑法为中心的法律模式，民事法律是一个空白。不可否认，中国古代确实没有西方意义上的民法，也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系，还是保存下来的法律文本，我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上，形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系，但透过多样的法律形式，我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比，中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面，而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。

中国古代还没有现代民法中的自然人、法人的观念。在民事活动中，多不以自然人为民事主体，而是将宗族团体看作一个独立的实体。家庭事务多以家长为代表，“在家从父”、“即嫁从夫”、“夫死从子”，妇女没有民事主体地位。有尊长在，子孙不具有独立的民事权利，不是独立的民事主体，这种情况一直持续到清末变法修律。公元前594年，鲁国实行“初税亩”，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面被打破，国家开始承认土地的私有现象。但中国长期的封建专制统治，使得物权的规定仅涉及所有权、典权，并且极不发达。《清稗类钞》:“典质业者，以物质钱之所也。最大者为典，次曰质，又次曰押。”这说明当时仅以典质物的大小区分不同的物权现象。

与中国古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的内容也极其简单。中国古代刑法的发达程度在世界上可谓首屈一指。从战国李悝著《法经》起，到《大清律例》都以刑法为主。中国古代自夏朝建立即开始制定行政法律规范。现存的《周官》是中国最早的一部行政法性质的法典。《唐六典》是中国最早的一部真正意义上的行政法典。明清《会典》，内容涉及行政体制、官僚机构、行政管理体制等诸多方面。而民事关系一直被视为无关紧要的“细故”，国家很少干预。

(二)私法公法化

在中国古代社会中，客观上存在着财产关系、商品交换关系、婚姻关系和家庭关系，然而传统法律对上述私法关系的调整却采取了公法的制裁手段，即违法违制都毫无例外地规定了刑法性后果———刑罚。以契约法为例，古代法典中虽也不乏有关合同的条文，但制裁手段几乎只限于刑罚。至于合同本身的效力问题，则长期以来听任习惯法支配。例如，唐律关于“行滥短狭而卖者，杖六十”的规定，就“行滥短狭而卖”而言，无疑是有关商品买卖关系中的合同履行问题，因而该规范是民事规范，但是，对这样一种“行滥短狭”行为给予杖六十的刑罚处罚，则显然属于刑法性后果，故而该规范又完全是刑事规范。再如，《唐律疏议·杂律》规定，债务人不履行契约，违契不偿、负债不还的，要受笞二十至杖六十的处理，债权人向债务人索取财物超出契约规定数量，或债务人向债权人给付数量不足的，均应以“坐赃论”。

民事规范的刑法化也充分表现在婚姻家庭关系领域。《唐律疏议·户婚》规定:“诸同姓为婚者，各徒二年。”若卑幼不依家长而私自婚娶者，要受杖一百的处罚。“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年”。明律规定:“凡同居卑幼不由尊长私擅用本家财物者，二十贯笞二十，每二十贯加一等，罪止杖一百。”又规定:“立嫡子违法者，杖八十。”很显然，这些纯属婚姻家庭关系的民事违法行为，在中国古代法律中却被认定为犯罪，并处以较为苛重的刑罚。

(三)法律伦理化

纵观中国历代封建法典，可以发现，法所调整的社会各个领域和各种社会关系，都被笼罩上了一层纲常伦理关系，伦理关系代表古代中国人身关系的全部，一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中，并以纲常伦理为出罪入罪、轻重缓急的准则，民事领域也不例外。古代中国，贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为；尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同，彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中，“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家杂仪》有关于父子关系的内容:“凡诸卑幼，事大小，勿得专行，必咨禀于家长”，家长有家庭财产的最高支配权，有家政的最高决策权，同时，父又有将子女作为财产出卖之权，父还有主婚权。在夫妻关系中，是一家之主，有决策之全权，妇只可顺从，《礼记·郊特性》:“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”夫妻之间是极为不平等的。如《大清律例》规定:妻没有家庭财产的支配权，必须从夫，妻不得有私财，甚至改嫁时不但不能带走夫之财产部分，并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主。

(四)均衡观

中国古代有大量关于均衡的议论。如《尚书·洪范》有:“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”《老子》称:“天之道，损有余而补不足。”孔子说:“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”“尚中庸，求和谐”在中国传统文化中占据核心地位，并成为传统价值体系中最高的价值原则。在民事领域，更是主张公允适应、不偏不倚、崇尚稳定，注重调和，反对走极端。

例如，中国古代在债权关系方面相当注重对于债务人的保护。很早就有明确限制债务利息的法律，唐宋时法律原则上不保护计息借贷债权。均衡观在财产继承方面反映的尤为显著。自秦汉以后，在财产继承方面一直贯彻“诸子均分”的原则，无论嫡庶、长幼，在继承财产方面一律平等。遗嘱继承在中国民法史上一直被忽视，在被继承人有子女时，遗嘱尤其是份额不均的遗嘱完全不被认可。

(五)多种形式间的脱节

在中国古代社会，习惯法是有适用余地的。习惯法具有属人、属地的特性，而且反映了历史的延续性和浓厚的亲情、乡情，因此，中国古代历代对习惯法都采取默认的态度。但错杂而不统一的各种民法渊源必然存在矛盾之处，两者若即若离。例如，古代社会主张“同姓不婚”。《大清律例·户律·婚姻》:“凡同姓为婚者(主婚与男女)各仗六十，离异，妇女归宗，财礼入官。”但在山西清源，陕西长安、直隶、甘肃、湖北等地都流行同姓为婚，以至迫使官府认可其合法。再如，“尊卑为婚”，按规定“若娶己之姑舅，两姨姊妹者，杖八十，并离异”，也迫于民间禁而不止，最后在附例中不得不规定:“其姑舅，两姨姊妹为婚者，听从民便。”在清代的立法和司法实践中，除上述民事习惯法与国家制定法存在矛盾外，由于立法技术不高和法理上的疏漏，即使在制定法之间，也存在着许多冲突。例如，为养父母服丧问题，《大清律例》与《大清会典》规定为“斩衰三年”，《礼部则例》则规定为“齐衰不杖期”。

二、中国古代民法不发达的原因分析

中国古代民法忽视个人，不讲平等，如果用一个词来概括中国古代民法文化的特征，那就是“不发达”。而造成这种局面的原因是多方面的，既有经济的原因也有政治、文化的原因，具体分析如下:

(一)经济上:商品经济的落后

古今中外，凡是商品经济发达地区，其民法也较发达，凡是商品经济落后地区，其民法也较落后。商品经济是民法产生的土壤和前提条件。中国封建社会自秦朝以来，一直是一家一户、男耕女织的自然经济，生产仅用于自我消费，消费也基本上可以从自然经济中得到满足，个别物品的交换往往以物物相易的方式实现，货币交换与商品经济极不发达。封建统治阶级依靠对土地的所有权对农民进行残酷的剥削、压迫，农民被迫依附于地主的土地忍受剥削、压迫，双方根本没有平等、交换可言。自然经济具有封闭性、孤立性、单一性和自足性的特点，它造成了生产者之间的隔离，而不是相互依赖和相互交往，由于这种生产方式在一定程度上不依赖于市场，因此，以交换为纽带的商品经济也就无从发展。商品经济的落后，束缚了调整平等主体间财产关系和人身关系的民法的发展。

(二)政治上:专制主义的束缚

中国古代的政体是专制主义政体。从秦统一天下建立皇帝制度起，两千年来专制皇权不断膨胀。为了维护专制制度，封建统治者极力维护其赖以生存的自然经济基础，严厉打击一切危及国家统治和皇帝安全的行为。历代统治者都极为重视能直接产出生活或战争所需物质的农业，认为“农业是立国之根本”，而把发展商品生产认为是本末倒置。如商鞅认为:“国之所以兴者，农战也”、“国待农战而富，主待农战而尊”。唐太宗李世民也认为:“凡事皆须务农，国以人为本，人以衣食为本。”历代统治者对商品生产的发展多方加以限制，阻碍了民事关系的产生。一方面，对有利可图的盐、铁、丝稠、瓷器、茶叶、酒、矿山等重要的手工业生产和贸易实行国家垄断，还颁布《盐法》、《茶律》限制私人经营；另一方面，对于民间手工业和商业的发展给予种种限制和打击。如汉高祖刘邦对富商课以重税，不允许其子孙为吏，唐朝时将工商之人列为百工杂流，同巫师相提并论，宋朝时定商税以比较，明代禁止出境营商，禁止官宦家庭经营商业，否则子孙累世不得为吏，对宦官经商者处罪。

中国古代社会强调“家国一体”。在中国传统法律文化中，到处充斥着君权、父权、夫权，强调家族主义，向来忽视“个人”。在家族时代，家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式，有着极为广泛的社会职能，包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员，在家这样一个伦理实体中，个人主义意义上的个人是根本不存在的。