语言哲学思想论文十篇

语言哲学思想论文篇1

关键词：延续性；维特根斯坦；语言哲学

中图分类号：B516.59 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）05-0049-02

路德维希・维特根斯坦是英籍奥地利哲学家、语言学家、语言哲学的开路人。维特根斯坦的研究发端于20世纪初罗素对于《逻辑哲学论》的高度赞扬并对其哲学天赋的肯定[1]，由此开始了研究维特根斯坦的语言哲学思想的大讨论。在国外，维特根斯坦语言哲学的研究成果较多，研究视角丰富多样。正如王路教授所说，维氏语言哲学思想的研究通常分为两大阵营：前期代表作《逻辑哲学论》及其前期语言哲学思想研究的阵营和后期代表作《哲学研究》及其后期语言哲学思想研究的阵营。①两大阵营或以《逻辑哲学论》为重心避而不谈《哲学研究》，或以《哲学研究》为重心避而不谈《逻辑哲学论》。大多数研究将维氏前后期语言哲学思想割裂开来，认为其语哲思想的前期和后期是截然不同的，因为维氏自己在《哲学研究》序中所说“前期著作犯了严重的错误”，所以他们摒弃和否定前期代表作《逻辑哲学论》的语言哲学思想，更有甚者否定前期思想对后期思想的影响[2]。近几十年来，越来越多的学者包括David Stern. Von Wright. Norman Malcolm. Peter Hacker. Gorden Baker等等，他们都试图找到一种阐释维特根斯坦前后期语言哲学的标准。但是，对于所谓的标准阐释不乏挑战，以Coca Diamond为首的新维特根斯坦学派、Phillip R. Shields、Marie McGinn and Brain McGinness以及Tim Labron等从不同的视角对语言界限及可说不可说理论进行阐释，从宗教的视角寻找维特根斯坦前后期语言哲学的联系，这给语言哲学的研究注入了新鲜血液。

在国内，对于维特根斯坦语言哲学思想的研究起步相对较晚，虽说20世纪20年代张申府已介绍并翻译了《逻辑哲学论》开启了国内维特根斯坦语言哲学的研究，但在直到80年代之后研究维特根斯坦语言哲学形成规模，期间主要以介绍性的传记或译著居多，这为维特根斯坦语言哲学思想的研究奠定了坚实的基础。与国外一样，国内也曾分为两大阵营研究维特根斯坦前后期语言哲学思想。但近年来不少学者江怡、陈嘉映、王寅等不仅关注维氏语哲思想前期后期的差异性，而且更加关注维氏语哲思想前期后期的统一性和延续性。

《逻辑哲学论》并非是个错误，不仅如此，维特根斯坦在前期提出的以语言界限划分的可说与不可说理论，在界定完不可说的界限之后，开始对不可说的保持沉默，转而说可说的，即维特根斯坦后期《哲学研究》的研究重点――作为生活形式的真实语言。正是这基于语言界限视角的可说与不可说理论把维特根斯坦前后期语言哲学联系起来，换言之，基于语言界限视角的可说与不可说理论证明维特根斯坦前后期语言哲学延续性。此外，维特根斯坦在《哲学研究》序中也说到他觉得那些旧的思想应该与那些新的思想一起发表，并且说新的思想是以旧的思路为背景的，只有理解前期的思想才能正确理解后期的思想。”[3]

一、维特根斯坦前期后期语言哲学思想

多数学者认为维特根斯坦的重要论著《逻辑哲学论》代表了其哲学道路前期的思想精髓，而生后出版的《哲学研究》则代表了其哲学道路后期的思想精髓。维特根斯坦生前出版的唯一著作《逻辑哲学论》充分体现了维特根斯坦前期语言哲学思想。前期的重要语哲思想包括语言界定的可说不可说理论、图像论等。前期维特根斯坦用逻辑的眼光看待语言及语言所构建的逻辑世界。由于日常语言与逻辑语言的混淆导致了哲学研究的混乱，受“分析哲学之父”弗雷格现代形式逻辑思想的影响，维特根斯坦也寄希望于构造一套完善的理想的形式语言，以消解哲学中的混乱[4]。他强调哲学不是一种学说，而是一种澄清语言的活动，澄清因误用语言引起的混乱，即说了不可说的。

而维特根斯坦后期研究视角和立场发生了转变：从抽象的逻辑语言分析转到具体的日常语言分析。维特根斯坦后期的语言哲学思想主要体现在《哲学研究》中。维氏提出了“意义在于使用”以及形象而深刻的“语言游戏学说”[5]，这是其后期思想核心和基石，并基于此提出了家族相似性。陈荣波认为维特根斯坦后期提出的“语言游戏学说”并不图像论，而是解决前期的图像论的缺点，修正了图像论。

二、语言界限

维特根斯坦在《逻辑哲学论》序中说，“本书的全部旨义可概述如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默”。此外，“本书是要为思维划一条界限，或者说得确切些，不是为思维而是为思维的表达划一条界限”并且“只能在语言中划界限”。[6]维特根斯坦主张用语言划界，划出世界的界限，划出了可说与不可说的界线，语言界定了可说和不可说的界限。语言的界限这一观点不仅有助于理解维氏的可说与不可说理论，也有助于理解维氏对语言与世界的哲学观，还有助于探究维特根斯坦前后期语言哲学的联系。

三、语言划界的可能性和必然性

维特根斯坦认为语言的界限就是世界的界限，语言与世界密不可分。维特根斯坦的“逻辑原子论”主张语言与世界具有同构性，语言和世界通过逻辑结构建立了对应关系，语言衍射事况，语言是对世界的反映，人们通过语言认知事态（state of fairs）。维氏认为可说的即能够用语言明晰地表述的，如自然科学和关于世界的诸事实（facts）、诸事态（state of fairs）、诸事况（the case），这些都是语言可及的。除此之外，维氏还界定了很多不可说的，如对生命的意义、人生的价值、美学、宗教等终极意义的探寻。不可说的超出了语言界限，不在世界之内，存在于世界之外。正如我们不能站在世界之外一样，我们也不可能在语言之外说语言。我们存在的世界是语言构建的世界，不可说是语言达不到的，只可通过其自身显示出来[7]。此外，维特根斯坦赋予语言界限以类似于上帝意志的力量，令人敬畏。这种力量赋予语言界限以神秘性、强制性、不可辩解性，语言界限不可逾越[8]。

与海德格尔相似，维特根斯坦认为人生活在世界上是指人生活在语言中，语言是人的世界。人生活在语言构建的世界之中。伽达默尔也主张语言本体论，他也认为语言与世界是不可分离的，人通过语言的方式认知世界并拥有世界，语言是人类的存在方式，人、语言和世界密不可分[9]。语言是理解世界最基本的媒介，理解的语言性和世界本身的语言性表明语言能划出世界的界限，即语言划界的可能性。理解的语言性和世界本身的语言性也表明并且只能由语言划出，换句话说，语言划界具有其逻辑必然性。基于语言界限视角的可说与不可说理论不仅是维氏前期语哲的核心内容和结论，更是维氏找到的解决哲学问题的疗方[10]。

四、语言界限架构维氏前后期语言哲学的桥梁

维特根斯坦前期语言哲学思想似乎与其后期思想截然不同，但其实不然。首先，维特根斯坦在其前期哲学思想代表著作《逻辑哲学论》中指出基于语言界限视角的可说与不可说理论是维氏前期语哲的核心内容和结论。维特根斯坦在《逻辑哲学论》序中说，“本书的全部旨义可概述如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默”[11]。他认为可说的部分在书中已经说完，但是这些可说的只是其中的小部分，更多未在书中陈述的部分是不可说的部分，不可说的部分只能显示出来。此外，“本书是要为思维划一条界限，或者说得确切些，不是为思维而是为思维的表达划一条界限”并且“只能在语言中划界限”[12]。由此可见维特根斯坦用语言划界，划出世界的界限，划出了可说与不可说的界线。维氏认为许多哲学家提出所谓的哲学问题实质上只是因为混淆可说不可说而出现的伪哲学命题，这些不成为问题的问题产生的根源在于：他们说了不可说只可显示的东西。正是这些无意义的胡说才引起哲学混乱，才产生似是而非的哲学问题，故维特根斯坦认为可说与不可说理论找到的哲学问题之疗法并终结了哲学问题。后期的哲学思想是建立在所谓哲学问题终结之基础上的。

其次，在《哲学研究》中维氏自己也说到后期新的语哲思想粘着早期（已经枯萎的）思想的干瘪的残余[13]。可以说，维氏语哲思想前期和后期都是站在语言哲学这一基本立场上，只不过两个时期研究的视角不同且具体问题不同而已。在《哲学研究》序言中，他还说到思考问题的题目是按照一种自然的次序而且是不间断地从一个题目到另一个题目发展。我们可以很肯定地说，维氏后期语哲思想是在前期基础上发展起来的，是与前期有着千丝万缕的内在逻辑联系的，并不是横空出世的完全断裂的两个语哲思想断面[14]。《哲学研究》中的语哲思想标志着维氏已走出纯粹而抽象的逻辑世界进入生动而具体的日常语言交流世界，从静态的逻辑语言哲学转到动态的语言哲学[15]。

最后，从语言哲学的发展进程来看，前期语言哲学思想与后期语言哲学思想是一脉相承的，前期语言哲学思想是后期语言哲学思想的基础，后期语言哲学思想修正并发展了其前期语言哲学思想，补充了前期语言哲学思想的不足。正如斯泰格缪勒指出逻辑的语言分析被证明是需要补充的，而这种补充有一部分是由言语行为理论提供的，并且此外还证明，一般来说迫切需要对那些构成语言表达的“自然环境”的人的活动规则进行系统研究。维特根斯坦后期的语言游戏学说正是前期逻辑分析哲学被证明所需要的补充。

五、结语

基于语言界限视角的可说与不可说理论能体现维特根斯坦前后期语言哲学思想的延续性，站在语言哲学的发展进程的高度来看，前期语言哲学思想与后期语言哲学思想是一脉相承的，前期语言哲学思想是后期语言哲学思想的基础，后期语言哲学思想修正并发展了其前期语言哲学思想。

注 释：

①维特根斯坦语言哲学思想通常以1929年重返剑桥为分水岭分为前后两期，但也有部分学者认为应分为前期（1929年前）、中（1929-1935）、后期（1935年后），本文采用的是多数学者的观点，将中期并入后期。

参考文献：

〔1〕〔15〕雷梅英.维特根斯坦语言哲学之路[J].牡丹江师范学院学报（哲学社会科学版），2013.

〔2〕〔8〕〔10〕雷梅英.语言的界限与世界的界限―可说与不可说理论之宗教启示探究[D].2013.

〔14〕汤潮，范光棣.哲学研究[M].，生活.读书.新知三联书店出版发行，1992.3.

〔3〕〔4〕陈荣波.哲学分析的天才──维根斯坦[M].台湾允晨文化I股份有限公司，1982.

〔5〕王寅.语言哲学研究：21世纪中国后语言哲学沉思录（上、下）[M].北京：北京大学出版社，2014.

〔6〕〔11〕〔12〕Wittgenstein. Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. trans. D. F. Pears and B.B.McGuinness. The Taylor & Francis e-Library， 2002.3.

〔7〕维特根斯坦.文化与价值[M].北京：清华大学出版社，1984.23.

语言哲学思想论文篇2

一、斯金纳的历史语境主义方法及其方法论基础

在斯金纳看来，研究思想史的主要任务就在于弄清文本的作者通过其文本究竟想要做什么，但对于那些伟大的故去的思想家们，我们永远无法进入他们的头脑中，去弄清他们的真实意图。所以我们需要特定的历史研究的技术，去理解他们的概念，关注他们的区别，领会他们的信仰，并且最重要的就是，尽可能以事物自身的方式去看待它们。正如 《政治的视界第一卷：关于方法》 一书导论部分的标题“以事物自身的方式看待它们”，斯金纳的历史语境主义方法就是一个力图达到以事物自身的方式看待它们的方法。这个事物就是文本 （tex）t 的意涵 （meaning）。对于意涵这个概念，理论家们众说纷纭，斯金纳将其区分为三种：第一，“在一个给定的文本中，语词或某些特定的词或句子的意思是什么”。〔1〕第二，“对我来说文本的意思是什么”。〔1〕第三，“作者通过其特定文本想表达什么意思”。〔1〕

比起前两种解释，斯金纳认为应当更关注第三种解释，也就是更关注作者的意图 （intension），并且将其与文本的阐释联系在一起，而中间的桥梁就是以言行事效应。斯金纳认为，“理解或者‘领会’任何言说所意欲的以言行事效应，始终是理解言说本身的前提”。〔2〕而任何言说的意欲效应的两大决定因素，其一是言说本身的意涵；二是言说的语境 （contex）t 和时机 （occasion）。“我们应当首先揭示那些我们所感兴趣的言说的意涵和主题，接下来考察言说发表时的论争语境，借以确定它与涉及同一主题的其他言说有着怎样的联系或关联。”〔2〕

具体而言，斯金纳认为任何正式的言说都被意欲为沟通行动，而“任何沟通行动总是针对某些业已存在的话题或主张采取某种确定的立场”，〔2〕当然这些业已存在的话题并不一定是就近的。也就是说，著作家在论述某一问题的时候，他回应的可能是一个很早以前或是其他文化中的问题。斯金纳认为，言说如果不是一个行动，也应当是某种态度，即对某种假定、观点或行动的支持和反对。这些不同的主张能够形成一个“态度网络 （network of attitude）”，并以此验证我们的预设。

除此之外，斯金纳还强调对文本策略的研究，即关注特定范围内的修辞技巧，从而探寻文字破坏或构建人类社会的力量。“我们的生活世界是由我们的概念构造起来的，任何对一种概念的使用进行改变的成功尝试都会相应地改变我们的生活世界。”〔2〕“就像其他的社会力量一样，语言也是一种强制力，它塑造了我们所有的人。……语言同时也是一种资源，我们利用它来塑造我们的世界。”〔1〕所以我们应当关注作者所处时代的一般性话语，而非仅仅关注作为个体的作者，并且“将文本视为对特定话语的贡献，进而发现它们是如何延续、挑战或者颠覆那些话语本身的传统语汇的”。〔2〕

要想真正理解斯金纳的历史语境主义方法，最关键的问题在于弄清其思想的方法论基础。斯金纳认为，其历史语境主义方法可以被总结为维特根斯坦在 《哲学研究》 中的一句话：言语即行为 （words are also deeds），其方法论基础主要有三个：奥斯汀的以言行事理论，奎因、戴维森与后期维特根斯坦的整体论思想以及后现代文化批判思想。其中，后分析哲学的这种整体论思想使得斯金纳将文本的阐释与概念变迁的研究结合起来，“试图通过我们如何运用术语以及在它们之间的关系、与更为广阔的信念网络之间的关系中阐释概念，而非仅仅通过关注这些术语的惯常用法的特定含义”。〔1〕而后现代文化批判思想使得斯金纳注意到文字与语言中的修辞对于权力与语言的关系的揭示，因为“我们不仅运用我们的语言去交流信息，而且同时是为我们的言语要求权利，即引起对话者的情绪，确定对话内容的界限，以及对其它的社会控制实践的参与”。〔1〕但最为根本的方法论基础就是奥斯汀的以言行事理论。

斯金纳认为，维特根斯坦的语言游戏理论以及奥斯汀的以言行事理论都提醒了我们具有一种超越于文本本身的维度来帮助我们理解言说以及诠释文本。其中，维特根斯坦告诉我们“不应当孤立地对待‘语词 （words） 的意涵’。我们应将注意力集中在具体的语言游戏 （language－games） 和特定生活模式中更为一般的语词的使用”。〔2〕

而奥斯汀告诉我们“需要想方设法复原主体于言说（saying） 过程中的行为 （doing）。从而按照所用术语的本来意义和所指理解作者在发表某种言说时的意图”。〔2〕其中，维特根斯坦指出了语言中隐含着的两个维度，而奥斯汀则找到了将这两个维度剥离开的方法。具体来说，就是为了区分我们在言说中的行为和我们通过自己的言说产生的结果而设定与以言取效效应相对的以言行事效应。其中带有以言行事效应的言说本身就是在实施一种行动，即一种有目的的自发的行为。

但斯金纳与奥斯汀的分歧在于，斯金纳认为奥斯汀在第一次提出以言行事这一概念时，“他的意思是说，某人是否实施了警示行动，这一问题实质上涉及他意在使自己言说得到理解的方式。但他沿着维特根斯坦的思路同时指出，‘领会 （uptake）’以言行事行动 （illocutionary acts） 需要强有力的语言惯例 （linguistic conventions） 为基础，后来他似乎认为，正是这种惯例，而不是言说者的意图，对以言行事行动有着决定性的意义”。〔2〕

所以斯金纳比奥斯汀更明确的区分了以言行事效应（illocutionary forces） 与以言行事行为 （illocutionary acts），“以言行事效应这一术语指涉的是一种语言资源，而以言行事行动指的是主体在沟通过程中利用这一资源的能力”。〔2〕其中以言行事行为取决于意图，而以言行事效应则取决于言说的意涵和语境。所以斯金纳仍然接受了奥斯汀如下的观点：为了复原特定言说所意欲的以言行事效应，进而揭示主体在言说过程中所实施的以言行事行动的性质，我们需要理解某一特定时刻所作出的特定言说‘本应被接受’的方式。

二、斯金纳对传统观念史研究方法的批评

斯金纳之所以关注语词与概念的变迁，原因之一在于反对以洛夫乔伊 （Arthur Lovejoy） 为代表的观念史研究者。斯金纳认为，洛夫乔伊的 《存在巨链》 （The Great Chainof Being） 一书反映了以往的观念史研究者们具有的理论预设，即认为他们所研究和诠释的经典文本的价值在于它们包含着表现为普遍观念的经得起时间检验的智慧。所以研究文本的最佳方式就在于研读那些有着持久相关性的无时间性的成分，集中注意力于每位作家就某一基本概念以及道德、政治、宗教、社会生活中的永恒问题都说了些什么。这种观念史的研究方法也为哲学史研究者们所共享。所以斯金纳对于传统观念史研究方法的反思与批评同时也为哲学史的方法论研究提供了一个有益的视角。斯金纳认为，虽然这种停留于文本以及着眼于所谓“基本概念 （fundamental concepts）”或“普遍观念 （universalideas）”的研究方法有时会很有收获，但是这种将历史上的重要人物视为我们的同时代人，并期望从他们身上拷问出对所谓永恒问题的解答的研究方式只能产生各式各样的神话，而不是历史本身。斯金纳将这种神话总结为三大类：学说神话 （mythologyof doctrines）、连贯性神话 （mythology of coherence）、预期神话 （mythology of prolepsis）。其中，学说神话是指历史学家们认定每一位经典作家 （诸如历史、道德或政治理论方面） 必然在构成某一主题的每一个论题上形成了某种学说体系。连贯性神话是指历史学家们竭尽全力要在某一个经典作家的并不一定前后连贯的思想论述中找出一个前后一贯的理论体系。预期神话是指历史学家们只关注某一时期的后观意义 （retrospective significance），而不关注这一时期本身对于当时的经典作家的意义。

斯金纳认为，这三种神话分别具有不同的形式和谬误。首先，学说神话具有两种形式，第一种是将经典理论家的某些零星的或即兴的论述转化成他们在某一预期的主题上的所谓学说，这种形式的神话进一步导致两种历史性的谬误：一种谬误类似于思想传记和思想简史，其关注的主要是某一位或一批思想家；另一类谬误类似于形形的观念的历史，它关注的是某些观念单元 （unit idea） 本身的发展。其中，“思想传记”的最大危险在于时代误置 （anachronism），也就是我们可能发现某位著作家持有某一论点，而在原则上他根本不可能有这样的意图，只是碰巧使用了类似的术语罢了。而将历史划分为“观念单元”的危险就在于确立有关某一学说的理想类型 （ideal type），将所要考察的学说化约为某一实体 （entity），言说的主体 （agents） 消失，观念本身成为了一个不断成长的有机体，这种具象化 （reifications） 造成了两种历史谬误：一种是试图找到接近理想类型的近似物，然后声称这种近似物已经“预见”到了后来的作为理想类型的学说；二是探讨在某一观念单元是否在某一时间确实已经出现了，或者在某一著作家的作品中确实存在了。而第二种形式的学说神话就是如果某一经典理论家要是未能就某一设定的主题提出一种得到认可的学说，那么他就被批评为不称职。或者依据一种先验的假定对经典著作家提出批评，说某某经典作家本应通过他们的著作为他们的领域作出最为系统的贡献。其错误就在于作出这些评价的人是否真正思考过这些著作家究竟是否具有或者能够具有去做他们实际上未能做到因此而备受责难的事情的意图。

连贯性神话具有如下两种形式，第一种是强调学者有责任发现经典著作家们的学说的内在连贯性，并将这种封闭的连贯性视为哲学家们当初未能实现的甚或是希望实现的。第二种形式是当从某一著作家的学说思想中找到某种连贯的体系非常困难，那么缺乏这种连贯性的体系便成为了一种罪过。

这两种形式的连贯性神话在实践中表现为“为了发掘出最大限度的连贯性，可以忽略作者本人有关自己行为意图的陈述，甚至可以将所有那些不利于他们思想体系连贯性的著作忽略不计”，〔2〕或者将著作家们自相矛盾的地方视为仅仅是表面的自相矛盾而不是真正的自相矛盾。

神话即预期神话同样具有两种形式，第一种形式的危险在于历史学家在叙述经典文本中某些论断的明显所指（reference） 时可能会误用他或她的视角，一部著作中的论证可能会使历史学家们想到另一部或更早的著作中类似的或者相反的论证。

无论是哪一种情形，历史学家都可能会错误地认为，后来的著作家是有意针对早期的著作，因此，会带有误导性地大谈早期著作的所谓影响。第二种形式的危险是历史学家会将某一论证概念化，使那些本不相干的成分成为一种带有误导性质的熟悉 （a misleading familiarity），这种危险的根源在于在描述某一著作的意义时误用了自己的视角。斯金纳认为，传统的观念史研究方法之所以产生神话，而不是历史，是因为它无法使我们对思想史上的文本形成充分的理解。斯金纳指出：“假如我们想理解这样的文本，我们不仅要能够说出著作家言论的意涵，而且要清楚该著作家发表言论时的意图。”〔2〕而要达到这一点，仅仅关注文本的意涵是不够的，因为首先，表达观念的术语的意涵会随着时间的推移而不断变化。其次，著作家们会使用修辞策略（oblique strategies），这会使言说 （what is said） 与意思（what is mean）t 相分离。

三、历史语境主义在哲学史研究中的价值与限度

正如罗蒂在 《哲学的历史学：四种风格》 一文中将斯金纳的历史语境主义视为哲学史编纂的一种类型：历史的重建。斯金纳的历史语境主义方法虽然针对的是政治思想史的研究，但仍然可以被应用于哲学史研究。其直接原因在于，不管是政治思想史的研究还是哲学史的研究，它们直接的研究对象都是文本，正如法国哲学家Yves Charles Zarka在《语境的意识形态：语境在哲学史编纂中的运用与误用》 一文中指出的那样：“哲学史编纂的对象是哲学，或者更确切的说，是哲学的过去———过去的哲学文本。”〔3〕

但更为根本的原因在于，哲学史本身具有两个维度：一是哲学，二是历史。也就是说，哲学史是关于哲学的历史，而哲学是处在历史中的哲学。斯金纳在 《观念史中的意涵与理解》 一文的开篇就指出，观念史家们将历史上的思想看作是永久的无时间性的，所以可以将历史上的思想家们看作是我们的同时代人，专注于他们的论证，看他们对那些永恒问题是怎么解答的。也就是说，他们关注的是他们的问题，而非我们的问题。他们解答问题所用的语言也是他们的语言，而非我们的语言。

所以斯金纳的历史语境主义对于哲学史研究的价值与意义首先在于，恢复哲学思想的历史维度。我们不能轻易将我们这个时代的问题等同于他们的问题，也不能轻易将他们言语的意涵看作与我们现在使用这些言语的意涵相同。也就是说，我们应当区分他们想被如何理解与我们可以如何理解他们，而不是将这两者混为一谈。即我们可以将哲学家的思想看作是关于某一个问题的学说，但不能认为哲学家本身就是想对这一问题发表学说；我们也可以将某个哲学家零星的论述编织成一个前后连贯的体系，但不能认为这个体系就是这个哲学家希望完成的；我们也可以以我们自己的立场来理解哲学家某一思想的意义，但不能认为这就是该哲学家希望达到的效果，虽然斯金纳本人也许不会同意这样的立场。

例如斯金纳对于“影响”的论述，即如果我们要说某一著作家A的思想影响了著作家B作品中的思想，那么这一论断至少要满足以下条件：“1．人们知道B研读过A的著作。2．除了A，B不可能在任何其他著作家哪里找到相关的学说。3．B不可能再没有受到其他任何作者的影响下自己提出相关的学说。”〔2〕如果满足了这三个条件，我们可以说A影响了B是一个历史的事实。但如果我们无法同时满足这三个条件，我们也可以将其视为著作家B思想产生的原因的可能性解释。

以康德为例，我们可以说休谟影响了康德，因为康德曾经说过休谟打破了他独断论的迷梦。〔4〕而且如果不是休谟提出因果联系只是偶然的习惯性联想，那么康德就不会重新思考因果联系的普遍性基础，从而就不会提出因果关系是普遍的知性先天范畴的理论。也就是说如果没有休谟的思想在先，就无法理解康德为何要提出这一理论。所以我们可以说休谟的因果关系理论对康德的因果关系理论的“影响”是一个历史事实。

同样是康德，我们知道他出生于一个敬虔派的家庭，其思想中对道德的强调以及对偏好的摈弃都与敬虔派对内心修养与道德践行的强调有着类似之处，但是我们仍然不能说敬虔派的思想确实影响了康德道德哲学的思想，而只能说康德的道德哲学思想的产生可能与敬虔派的思想有关，因为我们证明不了如果康德并非出生于一个敬虔派的家庭是否就无法提出其道德哲学的思想。

其次，斯金纳的历史语境主义提醒我们历史的文本本身并不是自足的。也就是说，仅凭对文本意涵的分析，无法理解文本的真正含义。

我们需要借助文本产生的语境，言语的以言行事效应来理解文本。第一，我们应当关注文本产生的语境，即了解某一概念在某一时期的具体含义，因为著作者可能使用一个概念，其意涵与今天的用法相去甚远，甚至被弃之不用，从而导致我们无法理解其思想。以康德的“经验性的”概念为例，其意涵包含“偶然的”，这一意涵为当时的哲学家们所共享，如果我们不知道这一点，可能就无法理解为何康德要在经验之外为知识寻找普遍性的根据。第二，我们应当将言语同时理解为行为，在哲学史研究中可以体现为，我们至少要将一种思想看作是对另一个思想的回应，对后一种思想的理解直接关系到我们对这一思想能够理解到什么程度。仍然以休谟与康德的关系为例，如果没有理解休谟对分析判断与综合判断的区分，我们就无法理解康德为何要提出先天综合判断是可能的这一命题，并称纯粹理性的真正课题就包含在这一问题中。〔5〕

再次，斯金纳的历史语境主义为哲学史研究提供了从思想史、文化史或者以罗蒂的说法，“理智史”中汲取养分的可能性。“理智史由对知识分子在特定时候所做的事情的描述和对他们与社会其余部分的相互作用的描述构成。”〔6〕正如罗蒂在 《哲学的历史学：四种风格》 一文中所提示的那样，我们很容易“忽视了人们如何挑选谁算作已故的大哲学家的问题，已故大哲学家与已故的其他什么家相对。所以它忽视了人们如何从‘思想’史或者‘文化’史中，挑出‘哲学’史的问题”。〔6〕现有的哲学史自身无法解决这一问题，因为我们将已有的哲学问题看作是唯一的哲学问题，回答这些问题的思想家们被称为哲学家，对于这些问题的回答具有突出贡献的哲学家被留在了我们的哲学史中。

斯金纳认为没有所谓的永恒问题，所以开启了我们不断重新书写哲学史的可能性，我们可以“不断修正我们的哲学准则，以便使它与当前的高级文化需要相一致。……理智史是哲学历史学的原材料———或者，换一种比喻，理智史是哲学史从中产生的基础”。〔6〕

我们不能忽视的是，历史语境主义本身是历史学科的方法论，当它被移植为哲学史的研究方法时，首先，我们应当明确哲学史并不等同于历史。

正如上文所说，哲学史的维度有两个，一为哲学，二为历史。所以哲学史本身有着与历史学不同的特征与本质。正如芬兰学者凯瑞•帕罗内所说的那样，斯金纳更多的“把自己看作是历史学家，他把形容词‘历史的’ （historica）l 作为描述———评价性术语 （用他后期著作的词汇来说）。这样做的时候，他因为坚持历史证据在解释哲学问题中的价值而模糊了‘纯粹’的哲学方法和‘单纯的’历史方法之间的区分”。〔7〕

斯金纳的理论对手列奥•施特劳斯的观点更为激进，他认为“政治哲学不是一门历史学科。哲学追问政治事务之本质，追问最好或正义之政治秩序，从根本上说，这些问题不同于历史学的问题，后者通常关注具体事物：具体的团体、具体的人、具体的功业、具体的‘文明’、某一从起源迄今的文明‘进程’等等”。〔2〕无法忽视的是，历史上的哲学家们都认为自己的工作是追求真理，而真理本身应当是无时间性的，或者更确切地说，是永恒的，所以他们所回答的决不仅仅是关于他们那个时代的问题。而我们现在之所以仍然要研究他们的思想，某种程度上是因为他们所关注的问题对于今天的我们来说并没有过时。

所以我们最好以罗蒂的态度对待斯金纳的历史语境主义。罗蒂将与斯金纳的历史性重建相对的哲学史编纂方法称为合理性重建，它将历史上的哲学家当成我们的同时代人，用我们今天的术语去解释他们。合理性重建能够被接受的前提就在于我们意识到我们在这么做。“如果我们把对已故的大哲学家的讨论看作历史重建 （取决于遵守斯金纳准则） 和合理性建设 （取决于忽视该准则） 之间的交替，那么在两者之间不必存在冲突。”〔6〕同样，语境主义也具有界限。法国哲学家Yves Charles Zarka将语境的误用总结为三条：1．将哲学史看作是历史学科的一个分支。2．不再将文本本身看作文本真实意涵的中心。3．认为语境比文本更好理解，但其实语境本身也是需要被阐释的。〔3〕所以历史的重建与理性的重建都只是我们研究哲学史的一种方法，只要我们弄清它们各自的前提，就能找到它们各自的界限所在，而不会误用它们。

其次，我们应当防止将历史主义理解为一种相对主义。列奥•斯特劳斯曾经质疑“如果说，人们关于权利所能知道的一切就只是有关权利的疑问的话，或者如果有关正义原则的问题会容许一系列相互抵触的答案，而且其中的任何一个都不比别的更优越的话，那就不可能有什么自然权利了”。〔8〕列奥•斯特劳斯的担忧不无道理，因为历史知识本身无法给我们提供价值判断，我们需要以我们对当下时代的理解去评判历史上的思想对于我们的意义。

综上所述，历史语境主义应用于哲学史研究的时候，具有其自身的限度。

首先，哲学史相较于思想史具有自己独特的本质，如果将历史语境主义方法无限放大，我们的哲学史中就没有哲学，只有历史了。

语言哲学思想论文篇3

摘要：西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理：因为思维是存在之家（古代哲学），语言是思维之家（近代哲学），所以语言是存在之家（现代哲学）。当今西方哲学的困惑是：什么是语言之家？

The Linguistic Prison Cell:

A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy

Key words: West philosophy， Beings， thoughts， language， home

Abstract: The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy)， so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。

巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”[6]此话原文：Estineinai，oukestinmeeinai（英文Beingsis，non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。

这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。

饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。

2．近代：语言是思维之家

近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”[13]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。

近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。

我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[15]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”[16]。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。

亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文being as being）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”[22]，乃至语言的构造。

所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（Port Royal school）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（John Wilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder），他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（James Harris）、霍恩·托柯（Horne Tooke）、詹姆士·伯尼特（James Burnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（Wilhelm von Humboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（Edward Sapir）、沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

3．现代：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。

分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。

后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

[1]贝尔：《资本主义的文化矛盾》， 第97页。

[2]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。

[4]残编D 112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

[5]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

[7]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

[8]亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

[10]《古希腊罗马哲学》，第440页。

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

[12]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。

[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

[16]黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

[17]黑格尔：《小逻辑》，第120页。

[18]《列宁全集》，第38卷，第303页。

[19]亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

[20]亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

[21]亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

[22]此为卡尔纳普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

[23]转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

[24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

[26]维特根斯坦：《哲学研究》，第 309节。

参考文献：

[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，三联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

语言哲学思想论文篇4

关键词：西方哲学；存在；思维；语言

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：

{（x y）（y z）} （x z）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。www.133229.CoM这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1） [1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]

作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。 巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：estin einai, ouk estin me einai（英文beings is, non-beings is not）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文to be），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”（7）仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。 这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。” （10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。 饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身

2．近代：语言是思维之家

近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7] 不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。 近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：cogito ergo sum（i think therefore i am），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。 我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”（14）[8] 黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17） 这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。 亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是to be的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“to on he on”（英文being as being）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（estin einai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。 所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（port royal school）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（john wilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（g. herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（james harris）、霍恩·托柯（horne tooke）、詹姆士·伯尼特（james burnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（wilhelm von humboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（chomsky）、萨丕尔（edward sapir）、沃尔夫（benjamin lee whorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

3．现代：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11] 真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。 分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26） 维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。 后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语to be）的思考视为自己的核心课题，而on或to be具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注 释：

1、 贝尔：《资本主义的文化矛盾》, 第97页。

2、 雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。

3、《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。

4、 残编d 112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

5、 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

8、 亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

9、 黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

10、《古希腊罗马哲学》，第440页。

11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

12、 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

13、《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

14、《十八世纪末棗十九世纪初德国哲学》，第210页。

15、 黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

16、 黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

17、 黑格尔：《小逻辑》，第120页。

18、《列宁全集》，第38卷，第303页。

19、 亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

20、 亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、 亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

22、 此为卡尔纳普（rudolf carnap）之著作名der logische aufbau der welt。

23、 转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

24、 维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

25、 转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

26、 维特根斯坦：《哲学研究》，第 309节。

参考文献：

[1] [美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》, 三联书店1989年版。

[2] [德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6] 黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

语言哲学思想论文篇5

关键词：西方哲学；存在；思维；语言

西方哲学历经诸多变迁，却有1个“吾道1以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的1句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样1个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样1个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的1个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是1种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒1切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了3大原则。第1大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有3种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。1方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于1件事，就是认识那善于驾驭1切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外1方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]

作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭1切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是1种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是1”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进1步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai1词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：1是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；2是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外1句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同1的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的1个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了1把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和1般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把1切归结于理性思维、知识。例如他的1句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合1”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有3点重要含义：1是思想、概念，2是实体、本体，3是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为1切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“5大论证”，进1步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为1切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身

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2．近代：语言是思维之家

近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的1个方面；另外1个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是1个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在1定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。1般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出1种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的1种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行1次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第1步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同1”——1直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同1问题，他设想了主体与客体的1种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同1的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造1切存在的基本实体，它本身又是1种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是1回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同1；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同1。而此“同1”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同1”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这1切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判1切，这是整个德国古典哲学的1个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；1切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统1非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是1回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的1元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡1切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同1的”实出1辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明1般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的1个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第1哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第1次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”3个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是1种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在1起，这1点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体1方面是1切事物的基质，另1方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是1个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是1个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同1的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是1样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同1”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于1切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造1种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另1位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同1时期的1些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得1提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“1个民族的语言就是他们的精神，1个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

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3．：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这1点吗？进1步说，以他的方式，他可能做到这1点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：1是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；2是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在1种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着1种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同1于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是1种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这1点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在1种3元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是1样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进1步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的1番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，1定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的1个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是1场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造1种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；1旦接受了1种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张3存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的1个值：(x)(x是张3)。这又是以逻辑语言或思维代存在的1个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从1开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前1种情况下，它是1种对象性的陈述或描述；在后1种情况下，它是1种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成1片了，或曰混为1谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进1步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。

2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。

3、《西方原著选读》，上卷，第26页。

4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前1句话之间存在着矛盾：1方面，不存在者不存在，另1方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是1种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

10、《古希腊罗马哲学》，第440页。

11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

13、《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

14、《108世纪末棗109世纪初德国哲学》，第210页。

15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。

18、《列宁全集》，第38卷，第303页。

19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。

23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。

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[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,3联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《108世纪末——109世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

语言哲学思想论文篇6

?关键词：易传；儒家；道家；语言哲学

a study of linguistic philosophy in yi zhuan：

simultaneously on the similarities and differences between confucianism, daoism and yi in linguistic philosophy

abstract: this paper attempts to make a primary analysis on the linguistic philosophy in yi zhuan, confucianism represented by confucius, mencius and xun zi's thoughts, and daoism represented by lao zi and zhuang zi's thoughts, and make a tentative research on the issues related to linguistic philosophy in the pre-qin period philosophy, to study what characteristics of chinese language some thinkers of the pre-qin period had examined. this paper supplies some inspiration for us to introspect the relationship between modern chinese language and modern chinese philosophy.

key words: yi zhuan; confucianism; daoism; linguistic philosophy

一、问题的缘起

众所周知，自从20世纪初期大量地引进西方学术理念、语汇之后，中国学术的失语状态已经持续了近一个世纪。然而，只到当前，我们对这种失语状态才有了真正思想的自觉。当前中国学术界对中国哲学合法性问题的再思索，是学人们在新的历史条件下对自己民族学术形态进行再思考的一个侧面的反映。哲学，这一完全移植过来的新学科，已经解构了传统的经学、义理学。然而，也正是因为有了这种解构，传统学术在新的话语形式下获得了前所未有的生命力。在20世纪“中西古今”的对话中，哲学这门新兴的学科已经获得了中国自己的形式。因此，我认为，现在谈论中国有没有哲学已经是一个没有意义的话题了——即使从20世纪算起，我们不能无视这近一百年所形成的新的学术传统，问题的关键在于我们如何肯认这种新的学科的身份？我个人认为，寻找当代中国哲学自己的话语系统，是建构当代中国哲学的有效途径之一。而且也将是治疗当代中国哲学界学术失语症的一种尝试。语言虽不是思想表达的唯一方式，然而哲学的思考与表达是离不开语言的。我们很难想象一种没有自己民族语言的哲学。从思想的建构与表达的角度说，哲学就是对语言的一种重构，或者说哲学就是借助语言的媒介建构自身。20世纪西方哲学的语言学转向，促使很多学者对语言问题进行了深刻的哲学思考，使语言哲学成为20世纪的显学之一，而且对形而上学的许多问题进行了解构。早期的海德格尔曾经夸张地说：“语言是存在之家”。可见哲学与语言的密切关系。我在这里借用的“语言哲学”一词来分析《易传》中的哲学语言观，是在广义的语言哲学的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学的思想，目的是想借助现代西方哲学的新视野来考察中国古代哲人对语言的自觉程度，为寻找中国哲学的语言表达提供一种思想史的借鉴。恩格斯在《自然辩证法》中高度地肯定了德国宗教改革家路德对自己民族语言的清理工作，称他在打扫德国语言的“奥吉亚斯牛圈”（恩格斯：《自然辩证法·导言》第7—8页。“路德不但打扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也扫清了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代的德国散文，……”人民出版社，1971年版。）。18世纪的中国汉学家对自己民族的语言问题亦有相当清醒的理论自觉。以戴震为代表的“皖派汉学家”，提出了著名的语言哲学和解释学的命题：“由字以通词，由词以通道”。在对宋明理学的具体命题进行批评之时，还专门对汉语的语法进行了形式化分析，对“谓之”与“之谓”两种主谓句形式所表达的意义差别进行了精辟的分析，开创了中国哲学的汉语语法形式化分析之先河。20世纪初期的白话文运动亦可以看作是中国哲学与思想由古典形态向现代形态转换的语言学运动。然而，20世纪前七十年，由于中国社会的主题集中关注于对西方先进制度与科学技术的学习，来不及思考中国文化的自身特性。更无暇顾及西方近现代哲学中的语言哲学了，因而也就不可能认真地省视中国哲学传统中的语言哲学问题。20世纪80年代以后，西方的语言哲学开始大量地传入中国，中国哲学开始关注语言的问题了。然而，研究中国哲学的同仁对自己民族哲学的语言学问题似乎还没有引起足够的重视。本文试图对《易传》中的语言哲学思想，以及以孔子、孟子、荀子为代表的儒家和以老子、庄子为代表的道家的语言哲学思想进行初步分析，对先秦哲学中的语言哲学所关涉到的问题作一点探索性的研究，看先秦部分思想家考察了汉语言的哪些方面的特征（这里还来不及研究先秦名辩学家的语言哲学观。先秦名辩学家往往是从形式逻辑的角度来思考语言问题，值得认真探究。〗，为我们反思现代汉语与现代中国哲学的关系提供某些启示。

二、《易传》语言哲学的五个方面内容

在先秦诸子的语言哲学中，儒道两家的语言哲学观最有代表性。道家对语言的达意功能基本上持一种消极的态度，坚持认为“言不尽意”。我将之称为反省的、消极的语言功能主义观。儒家对语言的态度要复杂些，一方面，他们对言与实不符、言不尽意的现象有所知觉，如孔子一再强调言行一致。孟子讲“尽信书者，不如无书”。而且对艺术式的夸张语言与历史著作、日常生活中的记事语言的不同有所分别。另一方面，他们对经过认真修辞过的语言的达意功能是有信心的，故尔追求富有文彩的语言。如孔子讲“言而不文，行之不远。”其言下之意是说，具有文彩的语言可以流播远方。故孔子说，“文质彬彬，然后君子矣”。在这两大语言哲学传统之中，《易传》的语言哲学具有调和论的色彩。一方面，《易传》作者对语言达意功能的局限性有明确的自觉，意识到了“言不尽意”的一面；另一方面，《易传》的作者又不因此而否定语言的价值，而是力求通过“立象以尽意”的积极方式来弥补语言在达意过程中的不足，从而体现了《易传》作者积极而又辩证的语言哲学思想。这与道家一方面否定语言的价值，同时又利用语言的功能的矛盾语言观，非常的不同。从思想的整体倾向看，《易传》作者的语言观是儒家的而不是道家的。

1．“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”——《易传》对语言特殊功能的认识

在《易传》的作者看来，语言是圣人管理天下的“四道”中之一道：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”而且，“圣人之情见乎辞。”故语言既是圣人管理天下的有效工具之一，也是圣人表达自己情意，让天下人了解其情意的媒介之一。“理财正辞，禁民为非，曰义。”社会管理的两个重要方面无非就是理财正辞，禁民为非。正辞与理财具有平行的关系，可见言辞在社会管理过程中的作用了。合而言之，“理财正辞”为积极的原则，“禁民为非”属于消极的原则。既然言辞在社会管理过程中具有如此重要的作用，故君子“问焉而以言，其受命也如响。”（《系辞上》）在语言的运用过程中要保持积极的态度。《易传》的作者看到语言的重要现实作用，故对语言的整体特征，不同性质的言语、作用及其运用方式，都有较明确的认识。?

《易传》作者从两种达意工具——语言与形象的不同功能的比较视角，对语言的独特性质进行了界定：即语言是圣人阐明吉凶的工具。如《系辞上》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”又说，“辨吉凶者存乎辞。”所以，“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。此处的“玩”乃玩味之意，即通过反复地揣摸语言所蕴含的意义而判断未来的事情是吉还是凶。故语言的作用在于通过逻辑推理的方式来预测未来的状态。这里既含有追求新知的意思，又不仅仅局限于纯粹的知识，而关系到对人的价值意义的考虑。?

何谓辞呢？“辞也者，各指其所之。”（《系辞上》）这即是说，语言中的辞汇是有其所指的对象的。故名与实总是相应的。此处的“实”当然不一定是客观实在之实，有可能是一种观念性的“实”。因为，不同的辞总是各指其所要表达的对象，而这种对象不一定就是客观实在的东西。圣人治天下，一方面“观天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”另一方面又“见天下之动而观其会通，以行其典礼。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”因此，圣人通过形象的方式达到对客观对象的模拟，通过言辞的分析、判断来揭示形象中所蕴含的意义，从而在汇通的理解中把握天下的变化规则。由此可以进一步地看出，辞所表达的对象不一定是客观的实在。在《易传》的作者看来，只有象与辞的相互配合才足以完整地把握天下的变化之道。因此，言辞（声音与文字组成的狭义的语言）是圣人管理天下的必不可少的工具之一，而且负载了分辨吉凶的预测功能。这与道家消极的语言观是十分不同的。?

2．《易传》对语用与语境问题之思考

《易传》作者对语言的独特功能有比较辩证的认识。从整体上说，语言能够使天下之人运动起来。如《易传》的作者说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞”。天下的深奥意蕴存在于卦象之中，然而使天下之人行动起来的诱发动力存在于语言之中，故语言就是一种权力。

?分而言之，善言有善的后果，恶言有恶的后果，故《系辞》的作者对不同性质语言的社会功能有敏锐的知觉。如《系辞上》云：“子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所动天地也，可不慎乎！”孔子说，“君子敏于事而慎于言”。《易传》作者在此处所持的言行观，几乎与孔子思想如出一辙。

?《易传》的作者特别告诫人们要重视语言的负面作用。尤其在政治生活中，语言更应谨慎。“子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成。是以君子慎密而不出也。”（《系辞上》）这样，对语境问题的思考就成为《易传》作者语言哲学的一个方面的重要内容。统治者应该在什么情况去劝说百姓才有效呢？《系辞上》的作者认为，“易其心而后语。”“子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。”只有通过实际行动感动了百姓之心后，然后才用语言去劝说天下人。语言的鼓动作用依赖于有效的行动。正因为言与行皆是君子感动天下的工具，故言行皆要谨慎。既要谨慎其所言之内容，又要谨慎其所言之时间，后者涉及到了语言运用的境遇问题。

3．《易传》对语言达意功能的局限性的认识及其弥补措施

《系辞》作者对语言达意功能局限性的认识，主要是通过历史著作与圣人之意二者之间的张力认识到的。如《系辞上》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽其情伪。系辞焉，以尽其言。” 此处所谓“书不尽言”，即是指历史著作之类的书面语言不能尽达圣人之意。然而圣人可以通过立象的方式以尽自己之意，而且，圣人常常以卦爻的变动来曲尽人间的情伪。故我们对圣人精神的理解可以分成三个层次：1）通过《周易》中的卦爻辞——圣人之言来理解圣人已经明白说出的意思；2）通过卦象来理解圣人虽已表达，但却是蕴含不露的精神；3）通过卦爻的变动来理解天地人间的变化不居之特性。因此，我们对往古圣贤含而未发之意的理解就必需越过现成语言的障碍，在卦象和卦爻变动的过程之中来体会圣人之意。

所以，《易传》作者对《易》本身言辞达意的局限性，甚至卦象表意的局限性是有所知觉的。他要人们理解：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这就是说，《周易》中的所有言语都只是进入易理的第一级台阶：“初率其辞，而揆其方。”不能局限于此台阶忘记超越于语言之外的意义。“既有典常”之后，还要人的实践，尤其是对变动不居的现实本来面目有智的直觉与透解。既利用语言又超越语言的局限。因此，对“《易》理”的了解就不能仅停留在语言的层面。然而，《易传》的作者并没有要人们抛却名言。这是《易传》作者语言观的可贵之处。

4．修辞立其诚——语言与德性之关系

语言的功能与德行的功能相当地不同。德行是通过感化而实现其作用的。如《系辞上》说：“默而成之，不言而信，存乎德行。”然而，人的德性与语言不是没有关系的。虽然，从本源上说，人的德性是来自于天道的，如《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”然而，人又是如何使天道之善性在人性中展现出来呢？这便需要通过语言。如《文言》说：“庸言之信，庸行之谨，闲存其诚，善世而不伐，德博而化。”又说“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”在儒家，特别是思孟学派的思想家看来，诚乃天之道，诚之者，人之道。君子之德是通过对天道的效法而获得的。而之所以能获得这种先于人的本然存在的“诚”，是通过日常语言中的诚信，日常行为之慎和“修辞”等手段而获得的。“修辞立其诚”之“立”是建立的意思，也即是现代西方哲学所讲的“建构”。修辞也不是一般地修饰言辞，而是通过对经典语言的反复吟诵，并对其中所蕴含的意义的反复体味才能在人性中建构起类似天道之诚。故通过修辞所立之“诚”乃是一种理性的德性，而不是一种宗教的体验。因此，语言在道德本体的构成过程中就起到了非常重要的作用。《文言》肯定君子成德的过程是“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”故语言在成德的过程中是有其自身的价值的。这与道家否定语言在道德修养过程中的价值的观点十分的不同，甚至与孔子在讨论德与言的关系时所持的观点也不同。孔子讲：“有德者必有言，有言者不必有德。”甚至说：“巧言令色鲜矣仁。”《易传》作者肯定语言在建构人的道德理性的作用，这一思想与孔子的德言观是相当的不同。

5．《易传》语言哲学的反思性特征及其它

《系辞》作者对书面语言的历史形成过程和《周易》一书的自身特点亦有所知觉。故其语言哲学具有自我反思的特征。从书面语言的形成历史来看，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸??！笔槊嬗镅允谴哟植诘姆?叛荼涠?吹模?镅缘某鱿植⒉皇且患?衩氐氖虑椤R虼耍?赜谟镅缘钠鹪次侍猓?兑状?纷髡呋?旧铣忠恢掷?防硇缘墓鄣恪4印吨芤住芬皇樽陨碛镅缘奶氐憷纯矗?兑住分??橹饕?恰罢猛??炖础保?跋晕⒍??摹保?势溆镅缘奶卣魇牵骸捌涑泼?残。?淙±嘁泊蟆F渲荚叮?浯俏模?溲郧??校?涫滤炼??！币虼耍??饔胂笳鳎?钩闪恕吨芤住酚镅缘耐怀鎏卣鳌U饩透嫠呶颐牵?浴吨芤住芬皇榈睦斫獠荒芫褪侣凼拢??Ω贸浞址⒒恿?牍δ埽?附馄溆镅员澈蟮纳羁桃庠獭T僬撸?印兑住芬皇榈淖陨硇纬衫?防纯矗??且竽艹踔?剩?势溲源侵谐渎?擞腔家馐丁！耙字?艘玻?涞币笾?┦溃?苤?⒌滦埃康蔽耐跤腈??滦埃渴枪剩?浯俏！！保ā断荡窍隆罚?/p> ?另外，《系辞下》的作者对语言与人心的实际状态的对应关系有所认识：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这一语言与指称对象之间直接对应关系的思想在现代人看来可能有失之简单的缺点，但也至少看出言语与人的内在德行之间的关系，而且也涉及到了境遇语言学的问题，从而展示了古代中国哲人对言语与所言对象关系思考的深度与广度。?

二、儒家哲学中的语言观?

孔子的正名思想，可以看作是其语言哲学思想的基础。这表明儒家的语言哲学思想一开始就具有“循名责实”的唯符号论色彩。他强调的是规范的第一性和至上性。孔子认为，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。名正，即是礼制度下的各种礼目之名与人的行为要一致。只有当人的行为与语言表达的规范内容一致时，人的语言，包括政令才能具有逻辑上与实际上的合理性，“顺”即是合理的，合法的，因而也是合逻辑的。如果语言不合理，不合法，不合逻辑，则就无法将一件事干好。“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）所以，语言（政令）的合理性、合法性、合逻辑性是人们成就事情的必要条件。语言因此而获得了强大的社会功能。

?老子“尚朴”，而孔子“尚文”。故在讨论君子人格形象时，孔子非常强调“文”的重要。主张“文质彬彬，然后君子”。因而“文”自身就有“质”的意义。“文”虽然不能等同于“言”，然“文”之中包括言之文。孔子曾说：“言而不文，行之不远”。又说， “不学诗，无以言。”可见，从达意的完美性角度看，孔子还是非常看重具有审美意义的言语的重要性。

?但是，我们也应看到，孔子在讨论言与德、言与行的关系时，比较看轻言的作用而重视德的意义 。如孔子说，“有德者必有言，有言者不必有德。”又说：“巧言令色鲜矣仁”。“刚毅木讷近仁”。并以“天”为例，说“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”因此，在言与德与行的关系上，孔子重视德与行而不重视言。他坚决反对言不掩行的行为，主张言行一致。说：“君子耻其言过其行。”因此，从道德哲学的角度看，孔子更重视道德本质的优先意义，重视道德行为的第一性。然而，我们并不因此而说孔子轻视语言的价值与意义。在这里只有比较意义上孰轻孰重的问题。孔子也涉及到了语言运用的境遇问题。如孔子说“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言之谓之瞽。”（《季氏》）故与君子相处应该注意自己说话的时机，要求做到时中。这样言之时机恰当与否就反映了一个人德行的高低。

?在儒家思想传统内，孟子对语言哲学的贡献主要表现在两个方面：其一，他对历史著作的语言与其所描述的历史存在的统一性表示了谨慎的态度。如孟子说：“尽信书，则不如无书”（《尽心》下）。其次，他对不同类型的语言达意方式有一定的知觉，如他将君子之言与民间之言、诗之语言与日常语言的表意特点作了简单的区分。“咸丘蒙问曰：‘语云，盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有戚。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”孟子说，“否，此非君子之言，齐东野人之语也。”因为按照《尚书·尧典》记载，尧老而舜摄位，二十八年之后尧死，舜守孝三年后才即位。这样，民间传说与官方历史记载的正式语言就相当的不同。

?又，咸丘蒙举《诗经》《小雅·北山》中的几句诗，以说明王权与孝道的矛盾。“诗云，‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”孟子的回答是：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰，‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”因此，对于诗歌语言的夸张特征与日常叙事语言的陈述特征的不同应该有所知觉，不以辞害志，超越语言的表层意思而透解其深层的含义。20世纪美国语言学家乔姆斯基特别区分了语言的表层结构与深层结构之不同，主张通过深层语法的转换把语句中蕴含的意思揭示出来。孟子所讲的“不以辞害志”虽未有如此明晰的语言学的思想，然而毕竟看出了诗歌语言的表层意思与深层意思的不同，可见中国哲人对自己民族语言的表意特性有一定程度的自觉。

?孟子还看到语言对人心的影响，故从社会政治的角度提出了“拒?行，放淫辞”的主张。后来人们往往以此来批评孟子的霸气。其实，思想的批评如果不借助政治的力量永远也不可能做到思想的统一。孟子曾自豪地说：“吾知言，吾善养吾浩然之气。”因此，对语言的自觉可以看作是孟子思想的一个重要特征。

?荀子的正名理论是从孔子的正名思想发展而来的，然而在形式逻辑方面发展了孔子的语言哲学思想。首先，他对已经有的“名”进行分类：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。”（《正名》）刑名，即刑法系统的名称，爵名即爵位之名，文名即礼节仪式之名，散名即在刑、爵、礼之外的一切日常生活系统中的各种称谓。对于不同系统的名称的来源，荀子从历史学的角度给予了分析。特别是对散名的形成原因的分析很有见地。他认为，语言中很多的意义指谓乃是来自于民间的约定俗成。而人们正是在约定俗成的语言系统里进行意义的交流。而且散名在社会上的广泛流行之后，就会成为“后王之成名”。故官方语言系统中的众多概念其实来自于民间。

?荀子又从逻辑学的层面，将“名”分为“大共名”和“大别名”两大类。他说：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这一思想对于人们进行更有逻辑的思考提供了理论的支持。

?荀子又提出了实名和善名之分。这涉及到名的确定性与不确定性，评价名的标准等问题。荀子说：“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”这即是说，在名与实之间，没有必然的联系，是一种人为的约定俗从。最好的“名”是能平易地、直接地被理解的名。

?荀子又将名实之间的混乱分成三种：一为惑于用名以乱名者也；二为惑于用实以乱名；三为惑于用名以乱实。像“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”之类，则属于用名以乱名之类。在荀子看来，侮即辱之类，圣人为人之类，盗亦人。不能因为名之异而将他们看作不同类。像“山渊平”，“寡”，“刍豢不加甘，大锺不加乐”之类则属于“以实乱名”之类；山渊本来不平，仅从人观察角度的相对性角度看，可以平。然而，作为形式逻辑中的“平”的概念是有特定内容的。故本来不平之山渊来论述“平”，其实是用实际上的不平来破坏“平”这一概念的正常意义。像“牛马非马”之类便是以名乱实，因为人尽管可以创造“牛马”之名，然而并不存在“牛马”之物，故从“牛马”之名的角度论证“牛马非马”的问题，便是以名乱实。荀子通过对先秦名辩学派的“名实观”的批评，将先秦语言哲学中的“名实关系”中的错误现象概括为如上三类，从而力图在语言哲学层面对孔子、孟子的正名思想作出总结。

?与孔子基本价值取向一致，荀子非常关怀现实政治。这样，他对语言的权力非常敏感。他认为，只有王者才有制名的权力。他说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”（《正名》）而且，他将“名守慢，奇辞起，名实乱”看作是“圣王没”的结果。因此，他认为，语言创造的权力不能归于一般的士人，而应该由王者来统一。他认为，以理性的语言论述方式可以达到政治上的大治，在圣王没、奸言起，“君子无势以临之，无刑以禁之”的百家争鸣的时代，他主张通过喻、期、说、辨的四种方式来使天下归于一道。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《正名》）他甚至将那些“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”之人称之为“大奸”。“其罪犹为符节、度量之罪也。”（《正名》）这样，人们就“莫敢托为奇辞以乱正名”，而能“壹于道法而谨于循令矣”。因此，荀子语言哲学中虽然包含了对大一统理想的追求，但已经隐含了思想专制的萌芽。

?应该说，荀子的语言哲学思想中有一种狭隘的政治功能主义观点。他认为：“君子之言，涉然而精，?a然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之?，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”（《正名》）当语言“志义之使”的任务已经完成，则不必过分地纠缠于言辞之上。

?在儒家思想传统中，荀子的思想含有一定的科学思想萌芽。这一思想在其语言哲学中则表现为一种古典科学的实证思想。他反对言而无证，认为：“善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。”（《性恶》）并从此实证的角度出发，批评孟子所言的“性善”属于“无辨合符验”之言，故不足信。

?在言与知的问题上，荀子认为只有圣人才能从杂多中把握真知：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其类统一也，是圣人之知也。”（《性恶》）这是他的宗圣观在语言哲学中的表达。

?要而言之，荀子大大丰富了儒家的语言哲学思想。特别是他从逻辑学的角度对名的不同层次作了区别，使古典的语言哲学与古典的形式逻辑结合起来，使儒家思想朝着体系化的方向又迈进了一步。

四、道家哲学中的语言观?

道家哲学的根本精神在于其对人类文明局限性的揭露，故其语言哲学思想的显著特点亦是对语言达意功能局限性的论述。在言与意，言与行等问题上，对语言的价值基本上持一种否定的态度。如通行本《老子》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”又说“知者不言，言者不知。”（第五十六章）而庄子及其后学基本上继承了老子这一思想，如庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）其后学者亦说：“道不可言，言而非也。”（《知北游》）由于语言不能把握本体、本质，亦不能深刻地达意，故庄子学派对语言采取了一种非常轻视的工具主义态度：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）这种工具主义态度的语言观在表面上与儒家狭隘的政治功利主义观点不同，但在本质上是一致的：对语言采取了一种实用主义的态度。

?在言与行的问题上，老子比孔子有更为激烈的主张，要求圣人“处无为之事，行不言之教。”而且又说“不言之教，无为之益，天下希及。”（《四十三章》）庄子的后学者说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》）

?尽管如此，道家学派人物对语言的一些本质特征还是有所论述的，如老子说：“言善信”。（第八章）又说“言有宗，事有君。”（七十章）“正言若反。”（第八十章）这些话的意思是说：日常语言的本质特征是崇尚诚信，要言之有物，要言行一致。而在具体的言说过程中，要有宗旨而不能漫无边际。有些时候，我们对语言中所蕴含的意义要从反向去理解。这些思想有的被后来的庄子及其学派的学者所发扬，有的则有所颠覆。由于庄子及其后学生活的年代是战国中后期，世道之混乱更甚于老子时代，故《庄子·天下》篇在论述《庄子》一书的风格时说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”由于世道人心的畸变，故在发为言说之时亦只能采取一种非正常的方式来表达心中的思想。充分地发挥了老子“正言若反”的思想。庄子《寓言》篇，《天下》篇都反复阐述了《庄子》一书的语言特征，如《寓言》篇云：“寓言十九，重言十七，卮言日出，以和天倪。”又解释说：“寓言者，籍外论之。” 《天下》篇云：“以重言为真”因此，庄子语言学中有十分丰富的社会心理学内容，他对人的心理与语言的风格有较清醒的认识。这也是道家在人情方面所表现的练达之处。

?庄子及其后学对老子所言的“言有宗”和“言不及道”的思想似有所颠覆。他们认为，任何语言的主旨只具有相对性。只有道是绝对的全。如《齐物论》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪，其未尝有言邪，其以为异于鸲音，亦有辩乎，其无辩乎？”又说：“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”（《齐物论》）“大言炎炎，小言詹詹（《齐物论》）“夫大道不称，大辩不言。”（《齐物论》）任何语言皆有所待，都不是对本体之道的把握。唯有不言之道才是绝对的。故言的意义都是相对的。而庄子的后学则认为（原著中托为季真、接子之言），在终极实在的“道”面前，言与不言——默，均不足以载道。语言之根本，乃是“或使莫为”之“道”。如果“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则日终言而尽物。”（《则阳》）依郭象注，“言而足”即是“求道于言意之表则足”、“不能忘言而存意则不足。”像庄子本人以寓言、卮言、重言等方式来言说，则可以尽道。如果不能这样则只能停留于物之表象层次。这样庄子的后学就化解了老子哲学中言与道之间的紧张关系，也可以避免他人对自己学派否定语言价值的哲学语言观的批评。〖zw（〗此点受傅伟勋先生观点的启示。参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》一书第390—392页。三联书店，1989年4月版。

?庄子以一种怀疑论的口吻说道：“无谓有谓，有谓无谓”，“今我则已有谓也，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”（《齐物论》）人们对自己所说的话究竟有没有意义，从根本上是持一种怀疑态度的。所以庄子的后学者们说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《寓言》）

?《则阳》篇的作者说：“言之所尽，知之所至，极物而已。”对于本质世界而言，往往是 “言而愈疏。”（《则阳》）有时人还处在一种非常奇怪的状态下，就像《则阳》篇的一位隐士：“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷。其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。” 因此，《大宗师》云：“古之真人，……连乎其似好闭也，??乎忘其言也。”无论是忘言，还是不言，其实与道家尚朴的思想紧密相关的。如老子尚质朴，他虽然也说“美言可以市，尊行可以加人。”（六十二章 ）但他基本上是反对美言的，故老子说：“信言不美，美言不信。”（第八十一章）而“尚朴”的理论根据在于“遵道”。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）再者，“希言自然。”（第二十三章）因此，在遵道的前提下，言是没有自己独立地位的。这与《易传》作者强调“修辞立其诚”的观点十分的不同。?

语言哲学思想论文篇7

从远古时代起，哲学问题就与语言问题有着千丝万缕的联系。自哲学上的“语言学转向”以来，语言就成为哲学的主题。有关语言哲学的探讨，反映了哲学思想的存在须臾不能脱离语言，因为思想的对象与思想过程本身，都必须依靠语言才能转变成他人思想所能把握的东西。维特根斯坦认为一切哲学都是“对语言的批判”。可见，分析语言和语言现象是语言学、语言哲学的共同特点和任务，“两者不仅不相互疏离，而且相互依存，相互促进”。哲学进入语言领域，把语言作为哲学研究的对象或试图通过语言分析来解决哲学问题，成为当今学术研究领域的新亮点，为语用学研究和哲学研究开辟了一条新的思路。维索尔伦的顺应论从共时的角度展现了语用学的跨学科性质，说明了当今的语言学研究在向其他人文学科输出思想的同时，也从其他学科(特别是哲学)汲取了丰富的营养。本文结合顺应理论，对语言哲学意义进行分析和探讨，以推动语用学和哲学研究向纵深发展。

一、语言顺应理论

语言顺应理论是国际语用学会秘书长维索尔伦(vers-chueren)根据达尔文的进化认识论思想，结合人类语言交际的实际情况于1999年在《语用学新解》一书中提出来的。语言顺应理论是一种关于人类语言交际行为和认知的理论。它以语言的选择与顺应为契机，描述人类使用语言的各种现象，阐释人类语言交际的心理机制及其过程以及社会、文化、认知在其中所起的作用，揭示出语言运用的实质。顺应论认为，语言的使用过程是一个不断进行语言选择的过程。这种选择过程是动态的，是以语言的三种特性(变异性、商讨性和顺应性)为基础的。变异性(variability)指“语言具有一系列可供选择的可能性”;商讨性(negotiability)指“所有的选择都不是机械的或严格按照形式—功能关系做出的，而是在高度灵活的原则和策略的基础上完成的”;顺应性(adaptability)指“能够让语言使用者从可供选择的事项中作灵活的变通，从而满际的需要”。语言的这三种特性互为关联，以顺应性为主要特征，从四个方面去阐述语言的使用:语境关系顺应、结构对象顺应、动态顺应以及顺应过程的意识程度。顺应论对语境的划分充分考虑了社会、文化因素，将语境分为语言语境和交际语境。前者指语言在使用过程中根据语境因素而选择的各种手段，后者包括语言使用者、物理世界、社交世界和心理世界。简言之，语言的选择与顺应，从本质上讲就是“语言是人类与其生存环境之间相互作用的一系列适应现象之一”。顺应理论引发了人们对语言本质问题的重新思考，加深了人们对语言本质属性的理解和认识，启发我们在选择和使用语言的同时对人类的生存和发展进行哲学思考。

二、顺应理论与语言哲学

二十世纪，西方哲学的语言转向带来了语言哲学的迅猛发展，许多哲学家都把研究语言置于解决哲学问题的中心地位，语言成为哲学思考的核心问题。海德格尔把语言与本体论相联系，并把语言当成人的本质属性。他说“语言是人的世界，是存在的住所”。维特根斯坦认为“想象一种语言就叫做想象一种生活方式”。迦达默尔也赋予语言本体论地位，主张人以语言的方式拥有世界，只有进入了语言的世界才是人的世界，只有进入语言的生活才是人类的生活，人、语言和世界是密不可分的。他认为“语言是一种在其使用中自由而可变的人的能力。对于人来说，语言本身是可变的，因为它对于同一件事为人准备了各种表述的可能性”。因此，维索尔伦将他的语言顺应理论界定为“一种与人类诸种行为中的语言现象的使用相关的，且从认知的、社会的、文化的总体角度对语言现象的综观”，意蕴深刻。首先，作为一种语用学理论，语言顺应论所研究的语言使用现象和人类的诸种活动形式不可分离;语言表意功能的发挥是在被嵌入或锚定于这些活动形式中才得以产生、发展和完成的。这种观点至少反映了人类学、哲学和符号学对语言本质的看法。可以说，语言顺应理论在其理论基础层面，从一开始就带有浓浓的生物学、符号学、人类学和(语言)哲学意蕴。这是它区别于其他语用学理论的一个重要特征。英国人类学家马林诺夫斯基认为，语言作为一种活动形式是被嵌入到人类的合作性活动中才发挥其语用功能的。所以要研究语言的意义和功能，就必须考察这些作为语言活动形式的人类合作性活动。人类学家对语言问题的思考与哲学家对语言使用过程的观察和研究是相符的。后期维特根斯坦在思考语言(意义)问题时提出的语言游戏说就包括“语言和语言被织入其中的活动”两个组成部分。而语言使用作为语言游戏活动总体中的一部分是被织入其中而发挥其功能的。马林诺夫斯基和维特根斯坦关于语言意义的语用观在莫里斯的符号学理论中得到进一步深化。在莫里斯的体系中，语用学的研究对象是符号与符号解释者(后成为使用者)之间的关系。其次，维索尔伦认为语言顺应论是“从认知的、社会的和文化的总体角度对语言现象的综观”。“综观”作为观察语言使用的一种理论视角反映了维索尔伦对语用学本质的独特理解，但其构成要素则有着深厚的符号学、哲学渊源。莫里斯在将语用学定义为研究符号与符号解释者之间的关系时，就进一步认为语用学研究符号表意过程中涉及的生命特性，即在符号发挥功能的过程中出现的所有心理、生物和社会现象。在哲学层面上，维特根斯坦在解释语词意义的生成过程时提出语言游戏来说明语词意义生成过程的动态性质，从而得出“意义即用法”的观点，并提出“生活形式”来说明意义生成的本体。总之，维索尔伦认为，语言使用和一般意义上的人类生活密不可分:二者之间既相互影响，也相互顺应。语言之所以如此乃是其顺应人类生活的结果，而人类生活之所以如此也来自其对语言使用过程的顺应。这正是语言顺应论的基本要义。

三、顺应论蕴含的哲学思想

语言顺应论突破了言语适应理论长期遗忘语言、谈语言作用这一瓶颈问题，使语言问题回归语言本身，革新了言语适应理论的研究，展示了语用学研究的新理路。具体而言，维索尔伦顺应理论所蕴含的语言哲学思想大致如下:

1．进化认识论思想。维索尔伦的《语用学新解》一书试图回答以下两个问题:语言对人类的生存和生活是怎样作出贡献的?作出了什么样的贡献?人类生命和人类社会是个逐步进化的过程。要探究语言在这一过程所起的作用，必须探究语言是怎样以及为何被使用的，与人类社会和生命的进化有何相似之处。根据达尔文的《物种起源》，生物在进化过程中必然经历自然选择和适应两个过程。选择是手段，适应是目的和结果。“顺应”这个概念最早见于生物进化论。在生物学中，顺应指生物体调整自己以适合环境的过程，是生物体为了生存而对自然选择范式作出的反应。在进化认识论中，这种观点被扩展至人类的行为、心理和社会－文化诸方面，用于解释人类的学习、语言的使用和发展以及科学知识的增长。进化认识论认为，人类的认识活动表现为人类为了生存而进行的问题求解，其目的是增长科学知识，而人类的行为和社会－文化正是这种顺应的结果之一。维索尔伦在考察语言使用中接受了达尔文的进化论思想，即选择与适应的思想。认为语言使用中选择时的趋优(利)心理与自然选择的存优去劣是极其相似的。既然在语言使用中选择普遍存在，顺应也自然具有普遍性。语言顺应的本质就是“语言是人类与其生存环境之间相互作用的一系列适应现象之一”。

语言哲学思想论文篇8

内容提要：本文针对当代哲学所面临的一些问题，分析了作为哲学主题的存在、思想和语言的不同意义，也探讨了传统思想和现代思想中的哲学方法，最后提出了“无原则批判”的理论。

1．当代哲学面临许多问题：理论的和实践的、历史的和现实的、民族的和国际的，如此等等。但当代哲学面临的最大的问题是自身越来越成为了问题。对此，任何一种主张具有时代意识的哲学思考都不可能简单地回避。

所谓的问题首先是哲学的死亡。它意味着哲学已经终结、完成、对于当代思想不再具有规定性。但它是何种哲学的死亡？哲学作为一个学科，哲学系作为一个建制在全球范围内的大学不仅存在，而且还兴旺发达。显然这里那种死亡的哲学具有一个独特的名字，即西方的形而上学。形而上学不仅是西方哲学的一个学科，它作为第一哲学而不同于其它哲学，而且也是西方哲学的基本本性。如果这样的话，那么人们习惯于将形而上学与辩证法相对。前者是片面的、静止的；后者是全面的和运动的。但这只是近代以来一个独特的用法。事实上形而上学的本性是追问存在者整体：上帝、世界和灵魂，同时追问其存在的根据。这些根据就是真善美，是人的认识、意愿和情感的对象。形而上学的死亡既不是由于他杀，也不是由于自杀，而是它自身的寿终正寝。这也就是说它自身已经完成了其思想使命，达到完满，聚集于其最大的可能性之中1。

其次是哲学和非哲学的界限消失。我们姑且不讨论作为西方形而上学的哲学的死亡，而将哲学看成一个依然富有生机的思想现象，但也不得不承认这个哲学自身的同一性已经瓦解了。传统的哲学具有自己独特的领地，不同于科学和和文化。不仅如此，它还是科学之王，为它们提供原则，就是如现在所说的世界观和方法论。但当代的哲学与科学、文化的关系变得模糊。一方面哲学的独有领地被非哲学的学科所占有，自然哲学让位给自然科学，如数学、物理学和化学，甚至让位给现代技术，如原子（核）技术，生物技术和计算机技术。道德哲学的一些问题也被人类学、社会学、文化学、政治学和法学所代替。另一方面，不是哲学给其它学科制定原则，而是其他学科为哲学给出原则。现代语言学对于哲学以及相关学科的关系是最典型的例证。无论是语言哲学，还是结构主义和后结构主义都从语言学那里获得了思想资源，由此语言学似乎成为了先导学科。鉴于上述情况，哲学和非哲学的边界是不确定的。一个文本，既可以是哲学的，也可以是文学的、文化的，还也可以是语言的。

第三是哲学的多元化，并表现为其学科的分类的复杂化。哲学的一些传统学科依然存在，甚至还是主导性的，如认识论、伦理学和美学等。但是每一个学科自身都在分离一些新的学科。如认识论和心理学、认知科学的嫁接，形成新的认识论；伦理学出现了生命伦理学、生态伦理学；美学诞生了身体美学和环境美学等。此外，哲学内部其他的一些学科也在不断生长。政治哲学、经济哲学（博弈论）等正成为哲学领域中的热点。在这些哲学不同的学科中，它们之间存在着巨大的距离。以致人们可以说，哲学自身不同学科之间的差异大于它们各自与其相关的非哲学学科的差异。

当然，当代哲学的问题还有许多。但就我们所说的哲学的死亡，哲学边界的消失和哲学学科的多元化，就会使我们提出一个问题：什么是这个哲学？这一提问本身就是一哲学式的提问。所谓“什么是”就是事物的本质和本性。“什么是这个哲学”就是追问哲学的本质和本性。但是这样一个哲学有其本质和本性吗？也许当代哲学的本质和本性刚好是反本质和反本性，正是如此，它才成为了当代哲学。如果事情是这样的话，那么我们既不能如同先秦那样把哲学思考描述为“爱道”的事情，也不能象古希腊那样将它规定为“爱智慧”，不管是“智慧之爱”，还是“爱的智慧”，也不能和近代一样，将哲学等同于科学的世界观和方法论。如果哲学不是如同它历史上曾所是的那样的话，那么它自身还能是什么？在此我们不再试图对哲学的本性作一个规定，而是探讨它可能的主题和方法。

2．哲学的主题一般被理解为它的内容、对象、事情和问题等。但所有这些都和思想相关。哲学作为思想，其所思想的就是其主题。不过，中西哲学对此主题在其历史上都有不同的理解。虽然中国传统哲学包括了许多深刻和丰富的问题，但其主题也许就是道。道家阐释了自然之道，儒家解释了社会之道，禅宗说明了心灵之道。与此相似，西方也在其不同的时代讨论了世界、上帝和理性之类的问题，现代和和后现代甚至将主题变得更加多元化。

尽管如此，无论对于何种哲学来说，存在问题始终是其基本问题。但什么是存在自身的意义，却是无确定性的。因此存在问题又一直是晦暗不明和争论不休的。首先是存在问题是否具有普遍性？显然它只是一个西方形而上学的问题，而不是中国传统思想的问题。当然我们可以将中国所说的“道”与西方所说的存在进行比较，认为道具有存在的相似意义，但惟有西方思想将存在形成了主题。其次存在的意义在历史上是否是同一的？柏拉图的存在等同于亚里士多德的存在吗？古希腊思想的存在等同于德意志唯心主义的存在吗？最后，一个令当代存在问题的追问者着迷的是：存在的哲学上语义是否就是其语言学上的语义？这就是说，存在只是系词“是”的不定式，还是这之外的其它的什么？对于第一个和第二个问题的回答已经给出：存在问题既不是普遍的，也不是同一的。因此我们的重心将集中在对于第三个问题的探讨，即它的哲学与语言学的语义的不同及其多重性。

在我们讨论存在时，最突显的存在是与虚无相对的存在。虚无在此不意味着虚空和虚幻，而是不存在。这样，存在是指一切不是虚无的东西，凡不是虚无的东西就是存在。在此意义上，不仅自然万物，而且人类社会，还有思想、语言、文字等等都属于存在。虚无不存在，因此是不可思考和不可言说的，存在存在，而且是可思考和可言说的。存在和虚无在此看起来是相对的，却又具有某种隐秘的关联。虽然虚无不存在，但只要虚无是虚无的话，那么虚无也作为虚无存在。这样存在问题甚至越过了自身的边界，它不仅包括了自身，而且还包括了自身的对立面，亦即虚无。对于存在问题，形而上学将它作为自身的基础问题提出：为什么只是存在者存在而不倒是虚无存在。根据海德格尔的观点，这不是一随意的问题，而是所有问题中的第一问题。在这种意义上，它是最宽广、最深入的和最本源的问题，因为它切中了存在者的存在。首先，此问题是宽广的。它包括了所有的存在者，达到了存在者最远的和不可逾越的边界，由此边界而来表明了存在者的整体，此整体还包容了虚无。其次，此宽广的问题也是最深入的，因为它追问存在者的根据。追问根据不仅相关于存在和非存在的区分，而且相关与对于存在和非存在的决定，即什么是必须存在的和什么是必须不存在的。最后，此问题是最本源的。它自身说明根据和建立根据。于是它作为形而上学的问题是一切问题中的最本源的问题[i]。

存在除了被理解为与虚无相对之外，还与思想相对。思想泛指一切意识、心灵和精神的东西，它或者以主观的形态，或者以客观的形态。与思想相对的存在就是思想之外的万物，是被思考的，并因此是被思考之物。在这样的意义上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人类。作为如此，存在甚至被理解为物质和物质性的。因为存在等同于物质，所以存在和思想的关系就变成了物质和思想的关系。在物质和思想的之间的优先性上，凡是认为物质是第一性的，就是唯物主义，凡是认为思想是第一性的，就是唯心主义的。当然就唯物主义自身而论，如果从自然物质出发，那么就形成了所谓的自然本体论，一些旧唯物主义就是如此；如果从人类物质出发，并且强调人与自然的差异，那么就形成人类（学）本体论。其中，如果将人类物质理解为人类物质生产，那么就成为了马克思主义的历史唯物主义的基本原则。就唯心主义而论，把主观精神作为出发点的，就是主观唯心主义；将客观精神作为出发点的，就是客观唯心主义。不管何种的唯物主义，也不管何种的唯心主义，它们都追求存在和思想的合一。这就是存在和思维的同一性问题，也就是真理问题。思想和存在的符合就是真理，否则就是谬误。由此而来，真理是“是”，谬误是“非”。也正是如此，真理是存在的，且必须是存在的，而谬误是不存在的，且必须是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？这根本上在于首先存在自身是真的，显明真相，然后思想归属于存在，而成为真知。

在比较了存在和虚无、存在和思想之后，我们还要进一步描述存在与变化、存在与现象的关系。变化不仅是从一物到另一物的转变，而且是从无到有的生成和从有到无的消失。因此变化所说的：创造就是毁灭，毁灭就是创造。但存在不同于变化。如果说存在就是变化的话，那么它一方面可能是：存在产生于存在。但如果存在产生于存在，那么就是存在产生于自身，它与自身是同一的。这是没有任何意义的。当然它另一方面可能是：存在是从无到有，和从有到无。但从无到有意味着存在曾尚未存在，从有到无则意味着存在将不再存在。这两者都是和存在的本意相矛盾的，因为存在既不可能同时存在又不存在，或者不存在又存在。存在作为存在是一个不动的静止的整体。它不可能产生于虚无，并归于虚无。存在不仅不同于变化，而且也不同于现象。现象当然是存在的显现，但它却不是存在自身。因此现象具有几种不同的形态。现象一般被理解为假象，它似是而非，看起来如此却并非如此，或者反过来看起来并非如此却是如此。于是作为假象的现象遮盖了存在自身。现象也被理解为表象，它如同疾病的某种症候，显示出某种自身不显现的东西，这样现象就成为了某物的现象，亦即存在的现象。这两种形态的现象都与存在自身是具有差异性的。只有第三种现象，即现象学意义上的现象才与存在是同一的。这种现象被理解为显现，它是作为显现自身的显现者[ii]。而它正是存在自身。在此存在和现象的矛盾得以克服。

存在问题又始终关联于真善美的问题。真善美不仅作为人类永远追求的目标，而且也上哲学永恒的主题，由此也形成了认识论、伦理学和美学等。尽管哲学上对于真善美没有一个统一的规定，甚至对于真善美和假恶丑的界限缺少明确的划定，但人类历史的每个阶段对真善美都有约定并形成惯例。不过，对于哲学来说，真善美是作为理性的对象。真是认识的对象，善是意志的对象，美是情感的对象。于是真的领域是自然，善的领域是自由，美的领域是艺术[iii]。在这样的意义上，真善美不仅各属自身的领域而且和存在没有直接的关联。但现代思想在完成从理性哲学到存在哲学的转变的同时，也建立了存在和真善美的直接关系。这就是说，真善美是存在的真善美，是存在显现的不同维度。根据这样的观点，真首先是存在问题，然后才是认识问题；善既不只是一个内在的道德问题，也不只是一个外在的伦理问题，而是一个人类的存在问题，即人如何生存在这个世界上的问题；美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一个情感的对象或一个艺术问题，而是存在自身生成的完满显现。

最后，存在问题集中于人的存在特别是个人的存在问题。在存在者的领域内，有不同的存在者：自然、人类和神灵等。人只是其中之一。人的存在显然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人类中心主义所构想的那样。但人的存在是一特别的存在，中国传统认为人是万物之灵，西方认为人是理性的动物。但马克思强调人是劳动的动物，是有意识的生命存在。对于海德格尔和许多现代思想家来说，人的独特存在则在于他是语言性的存在。语言不仅显示了人自身的存在，而且打开了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真实关系表明为：人的存在开启了存在自身，同时存在自身规定了人的存在。但在人的存在自身，个体的存在显然又不同于一般的人类的存在。对于个体存在特性的标划是由所谓的死亡哲学和身体哲学所给予的。死亡哲学认为，人是走向死亡的存在者，因而是一个要死者。不仅自然是永恒的，神灵是长存的，而且人类也是不死亡的。惟有个体是要死亡的。由于死亡的根本规定，个体的存在突显出来了。但死亡是个体存在的边界，是生存的另一面。正是在此边界处，它显示了个人存在的不可替代和不可重复，因而表明了其唯一性。身体哲学则思考了人的活生生的肉身。肉身的活动是人的个体的最直接的存在。每一个身体的所展现的时空都是有限的，同时每一个身体都是不同的和它样的。身体的差异性不仅体现在性别，即所谓男女的性的区别，而且体现在超出性别的其他方面，甚至人的身体自身也是不断具有差异性的。正是我与他者的差异，才获得了我的规定，同时也正是我与自身的差异，才使我始终自我更新。

上述关于存在的哲学语义不同层面的探讨只是我们理解存在问题的一个方面。另一方面，我们不能不面临对于存在的语言学语义探讨的挑战。

对于语言学的探讨来说，存在问题只是一个西方的问题。这是因为“存在”一词只是来源于印欧语系的系词“是”的不定式，它从古希腊文经拉丁文到现代德文和英文都是如此。“存在”一词不相关于古代汉语和现代汉语的“是”，因为汉语没有“是”的不定式及其变化。因此如果将作为西方哲学历史上的基本主题的存在只是狭义地等同于系词“是”的不定式的扩大化使用的话，那么这不仅否认了存在问题的普遍性，而且也使存在本身的意义变得没有意义。对此，现代的分析哲学的工作已经充分地予以了揭示：“存在”如同“虚无”一样都是语言的误用，是形而上学的虚构。于是通过语言分析的工作可以消除存在问题，并克服形而上学。

但存在（广义的存在）与“是”的不定式（即狭义的存在）的关系的探讨其实古以有之。在古希腊，前苏格拉底时期的哲学家们所讨论的主题并非作为“是”的不定式的狭义的存在，而是广义的存在。海德格尔在《形而上学导论》中分析了这一时期所谈论的三个主题：逻各斯、自然和无蔽。逻各斯不仅是言谈，而且是聚集；自然不是指自然物，而是指发生、生成和涌现；无蔽则意味着真理、真相和存在自身。当然巴们尼德也在狭隘的意义上说了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主题的是亚里斯多德。在《形而上学》一书中，他指出，哲学这一门科学的任务是探讨存在者之所以为存在者以及存在者作为存在者所具有的各种属性。[iv] 这里所说的“存在者之为存在者”指的正是包含着一切存在者的存在或一切存在者所以为存在者的理由——终极原因。他区分了存在，并分析了存在的十种方式。在他那里，存在的意义主要依据于“是”的不定式形态。

在近代，特别是德意志唯心主义哲学虽然思考理性，但也关注了作为“是”的不定式的存在问题。康德在《纯粹理性批判》中指出，存在不是一个真实的谓词，而是一种设定，或者说是事情自身的规定。从逻辑上来看，存在只是一个系词。譬如：上帝上全能的。这包括了两个对象：上帝和全能。其中“是”只是一个系词，并没有给主词添加任何东西。但在表达式“这是上帝”和“上帝是”中，“是”已经构成了一种意义的转移和变化。这个“是”不再是系词而是成为了实义动词，一个不及物动词。但“上帝是”这句话是没有意义的，“上帝是上帝” 这句话也是同语反复。只有当我们说“上帝是全能的”时，这个包括了“是”的句子才是有意义的。与康德不同，黑格尔在《逻辑学》中指出，存在就是事情自身无差别的同一性。正是在此意义上，存在即虚无，只要它们是无中介性和无规定性的。至此，西方哲学中存在问题的危险已经浮出，即将存在变成一个实体性和对象性的东西。

现代哲学当然将存在问题突显出来，并给予存在许多规定，如尼采的“创造力意志”和马克思的“物质生产”等，但惟有海德格尔将存在问题作为问题进行了追问。海德格尔首先反对将存在实体化和对象化。他区分了存在和存在者，认为存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作为如此的存在就是虚无。为了避免对于这样意义的存在作实体化和对象化的误解，他还特意给“存在”这个语词打叉。海德格尔其次反对将广义的存在等同于作为系词“是”的狭义的存在。他阐释了许多作为系词“是”的不定式的存在之外的意义，如存在作为让，存在作为给予，存在作为生成等。同时存在的这些语义又包括了自身的悖论：让在场是让离去，给予是反离，生成是剥夺等[v]。最后，海德格尔也试图将存在问题转换成语言问题。如果作为存在的存在不是实体化和对象化的，同时如果存在的语义不是系词“是”的不定式，从而不是关于某物的判断的话，那么它的本源之地就是语言性的。正是作为“道”的语言才是让、给予和生成。

但存在问题的真正消解只是实现于后现代那里。德利达通过“替补”否认了作为在场的存在本源性。“替补”有两重含义。一方面是增补，即增加于已有的东西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一个虚空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，这样没有永远的在场和不变的中心。在《系动词的替补：语言学之前的哲学》中，德里达深入地分析了所谓的存在问题。第一，存在的本源不是实义动词，而是系动词“是”的不定式。但“是”只有语法功能，而没有述谓的意义，没有明确的所指。第二，“是”由动词转向了名词，完成了由无意义的系词向主语的转化。主语指涉一个超验的存在，由此一个虚幻的东西成为了真实。第三，如果将作为名词的“是”回到作为系词的“是”的话，那么“是”就要联系主词和谓词，始终是“什么是什么”。但主词和谓词不可能是同一的，同时谓词也不可能是唯一的，而是不断置换的，因而是一个未知数。于是主词的意义只能在无穷差异中呈现，而且不具有某种终极的意义。第四，系动词“是”之后的未知数就是增补。增补始终是对于存在空白的增补。这里原物隐而不现，甚至根本就没有原物，没有绝对。于是西方哲学上的存在问题就彻底终结了。

3．与存在一样，思想也是哲学的基本主题之一。特别是当人们谈论“存在和思维”的同一性的时候，思想的主题地位达到了非凡的高度。不管是存在规定思想，还是思想规定存在，思想都是一个不可轻视的问题。除去作为哲学的主题不谈，思想也是哲学自身。哲学就是思想，而且是关于思想的思想。正是在思想之中，哲学从事着自己的工作。然而什么是这个思想？

从事实来说，思想是人的身体中的大脑的一种行为。人的身体当然是存在者之一，甚至是一特别的物质。但身体不能只是理解为肉体，而是要把握为活生生的生命。它是有意识的生命活动。这样身体本身包含了意识或者是思想。但人的大脑的思维活动既不能等同于人的手脚的活动，也不能等同于眼耳等五官的感觉。因此它既不是身体的一部分，也不是身体性的。虽然“我在思考”和“我思考某物”是一个显而易见的事实，但思想却不如物质那样是实体性和对象性的，而是象幽灵一般，很难获得其规定性。于是身体和思想所形成的身心关系不能理解为一种单一的关系。身体和思想不是如二元论那样所设想的是分离的，前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的。这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的。这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。

但思想作为身体中大脑的活动，非常容易等同于心理或者被心理主义所误解。心理受制于人的自然的生物和生理条件，它相关于时空和因果关系等。因此心理事实是人类的，同时也是经验的。由此它也会导致相对主义和怀疑主义，只要从心理主义出发来理解思想或者意识自身的规定性的话。哲学所关注的思想在根本上不能等同于一个关于思想的经验性的心理事实。因此作为哲学主题的思想既不相关于某一个别的作为心理主体的思想者，也不相关于某一具体的心理（包括思想）过程，甚至不相关于在某种时空条件下的心理物，而是在所思当中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名为纯粹思想或者是纯粹意识。在这样的意义上，思想固然是人的大脑的活动，但它有自身独特的规律、逻辑和道路。它超出了人类主义和经验主义的局限，同时它也能摆脱相对主义和怀疑主义的阴影，而提供真理性的知识。

当然，这个与身体和心理不同的思想包括了多种要素，但其基本的主要是三种：感性、知性和理性。作为思想的感性既不是对象的感性，也不是人的活动的感性，而是感性认识，是人的感官及其感觉，因此是感性直观。对于康德而言，感知接受了时空中的事物。但这在于感性具有先验地知觉时间和空间的能力。由此心灵不仅能够知觉时空中的事物，而且还能知觉时空自身。感性提供了思想的材料，但它必须被知性所思考。与感性的直观活动不同，知性主要是运用概念和判断的思想过程。概念是关于事物自身的把握，判断则通过概念之间关系的建立而规定事物的本质。康德分析了知性的十二个判断，并由此揭示了量、质、关系和模态四种范畴。所谓知性就是凭借这些范畴的判断活动，从而获得了知识。但在思想的结构中，理性无疑占据最高的地位。理性是思想自身关于原则的能力。在这样的意义上，它建立根据和说明根据。如果说感性主要是依靠直觉，知性依赖于概念的话，那么理性则凭借于观念，由此它将知性的规律置于更高的原则之下，而统一知性的判断。根据康德的批判学说，理性在理性心理学中把一切心理活动置于“灵魂”的观念之下，在理性宇宙论中把一切物理事件置于“自然”的观念之下，在理性神学中将一切现象置于“上帝”的观念之下。但上帝观念是最高的观念。

因为理性在思想结构中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本质，并往往等同于思想。于是思想自身在历史上就是在理性意义上的思想。作为如此，思想自身不是经验的而是先验的，是人的认识的可能性，因此关于思想的思想一般都是先验主义的。不仅柏拉图的理式哲学是如此，而且康德的先验哲学和胡塞尔的先验现象学更是如此。但理性作为原则的能力，它并不相关于提供或者不提供某种知识，如同感性直观和知性判断所作的那样，而是只相关于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是纯粹理性。按照康德的说法，“纯粹理性在事实上只是从事于自身，而且不可能有其他的事业。”[vi] 但因为理性有不同的领域，所以它自身也有一些区分。传统上人们区分了理论理性、实践理性和诗意（创造）理性，它们分属于认识、意志和审美等范围。现代人针对技术社会提出了价值理性和工具理性，针对中国传统思想的特点还指出了实用理性等。但这已经远离了纯粹理性自身的意义，它们不再是理性自身，而是理性之外的某种东西。

事实上，理性意义的这种变化已经显示出了理性的毁灭的某种征候。但对于理性的怀疑和反抗主要来源于对思想的重新规定，即：思想自身是理性的还是非理性的？对于现代思想来说，思想在根本上不能理解为理性，而是要理解为经验。当然这种经验不同于近代哲学中和唯理主义相对立的经验主义。经验主义强调经验为知识的源泉或准则，因此没有必然的真理，只有或然的知识。这里所谓的经验就是人的感官对于时空中物的感觉。作为经验的思想也不同于现代思想中具有特征性的体验。体验始终关联于人的生命，因为它是对于人的生命的经历。在它的种种样式中如激动、欢乐和痛苦等情绪中，人与世界相遇，万物向人敞开。但人的感觉和体验都不能描述现代意义的经验。这种经验强调不是思想和人（感觉和体验）的关系，而是思想和存在的本源性的关系。这就是说思想是存在的思想，由此思想来源于存在并且归属于存在。在这样一种关系中，思想也不是通过判断、推理、计算和设立等来表达自身，而是被存在所规定，成为存在或者事物自身的显示。

但什么是一般思想的现象？思想一般可以被描述为“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根据胡塞尔的现象学对于意识的分析，“我在思考”的完整表达就是“我思考事情”。这一表达实际上揭示了一般思想活动的结构，即我、思考和事情三个要素。思想的事情当然不能等同于一个自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一个心理之物，它是随意的。思想的事情在思想中显示自身并且构成自身。作为思考事情的思想自身在此形成了和事情的关联。它一方面是否定性的，即要排除和事情无关的各种意识，而保持思想的纯粹性，以至如同中国思想所说的“虚无”和“宁静”。意识的排除包括自然意识和历史意识，同时还包括理论的和日常的观点。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此过程之中让事物形成自身。那个思维的自我当然思考的可能条件。思想之所以可能，并不只是因为自我是能思维的，而且是因为自我和事物共同存在于世界之中，同时还因为自我相关于他者，即他者始终会打破自我的限度，使自我越过自身的边界，而无限地思考。

思想虽然展现为“我思考事情”，这一结构，但它却最后表现为被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。这个已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整体。如柏拉图的思想，马克思的思想等就是如此。但一个思想的整体有什么意义？同时它们内部存在什么样的关系？对于思想的整体，海德格尔命名为“思想的事情的规定”[vii] 海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的整个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是他将其朦胧之处变得明晰。他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如事情不能理解为存在，而是论题；然后他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。

不过，思想作为“思想的事情的规定”这一整体事实上是一个尚未封闭而面向开放的整体。这是因为思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱点，而是它自身不断生成亦即“思想出来”的特性。在这样的意义上，思想从来是一条看不见的且不可预见的道路。 　4．也许在历史上哲学的主题只集中于存在和思想的问题而不是语言问题，但任何一个接受过后现代思想洗礼的人，都必须承认语言是当代最重要的哲学主题之一。但语言如何成为了当代的主题？

显然，无论是在中国还是在西方的历史上，人们对语言并没有一种简单的观念。根据文化人类学的考察，巫术虽然承认语言与现实的差异，但却相信语言和现实的一致。在祈祷和诅咒中，人们试图让语言变成现实。与此不同，在文明社会里，语言和现实的非同一性是一个简明的道理。当然语言有不同的种类。神言是神明的言说，它是神圣的。圣言虽然是人言，但它是圣人之言，是关于天地之道和人类之道的言说，也是不可亵渎的。最后是一般的人言，它只是关于人及其世界的表达。在这种种的语言形态中，有一点是共同的，语言被理解为工具。人们认为，首先是事情，然后是关于事情的思想，最后是作为思想表达的语言。这形成了一个从古到今的模式：存在-思想-语言。在此结构中，语言是被规定的，因此也可能是无关紧要的。

但这并不意味着人们没有思考语言。中国的儒家和道家都关注过“名”的问题，只不过将它限于“仁义”和“道德”的范围内。名家等甚至将关于“名”的思考形成了主题，遗憾的是它被人嘲笑为不是道而是术。当然中国有漫长而丰富的训诂学历史，它所从事的唯一工作就是对于语词作历史的解释。但它没有对于“解释”自身进行解释，从而达到语言的自觉，如同西方的解释学那样。

西方古代哲学对于语言的思考是在一个特别的意义上，即不是一般的语言，而是作为概念的语言。概念是理性对于存在本质的把握，其意义在于它所表达的思想。凭借概念，理性进行判断，展开了自身的逻辑推理的进程。因此概念不仅是理性的产物，而且也是理性的工具。于是语言在根本是被理性所规定的。与古代思想不同，现代当然注重了语言。人不只是理性的动物，而是语言性的存在。同时语言自身也是存在性的，因为所谓的存在只有显示为语言，所谓的思想只有表达为语言，它们才是可理解的。伽达默尔的解释学经验关于语言的基本教条就是“能被理解的存在是语言”。[viii] 作为现代哲学所思考的语言不再是作为理性工具的概念，而是开启存在经验的语词。因此任何一个有意义的语词都能成为现代哲学思考的问题。但语词在此仍然依赖于对于语词之外的存在的经验。因此在现代思想那里，语言是被存在所规定的。

只是后现代才将语言真正形成了主题。作为哲学主题性的语言不是被规定的，不再依附于作为存在的社会历史根源和作为思维的心灵法则，而是自身规定性的，如索绪尔所说的语言的意义在于符号能指之间的差异性（差异原则），同时能指与所指之间的关系是任意的（任意原则），或者是自身没有任何规定的，如德利达所谓的延异。对于这种情况，我们也许不得不提出一个问题：为什么语言在后现代成为了哲学的主题？其回答当然也只能是语言性的。一方面，我们在后现代生活在一个前所未有语言的世界里，这个时代被描述为信息时代。不仅报纸、广播和电视等在日益发展，使人们更多地接受语言，而且固定和移动通讯也在突飞猛进，使人们更多地交流语言。至于互联网则敞开了一个语言的虚拟世界，使人们更多地构造语言。这种由现代技术所支配的语言是当代人生存的一个最突显的事实。另一方面，哲学在思考了存在和思想之后必须揭示语言的尚未思考的意义。因此语言成为哲学的主题实际上是哲学自身发展的结果，是思想内在更新的使命。但语言一旦成为哲学的主题，那么存在和思想的主题就会逐渐消失。同时语言也要不断从存在和思想的规定中剥离，将自身显示出来。

对于语言，后现代的首要问题是：谁在说话？谁都知道是人在说话。但这一提问显然是对于这一回答的预先置疑。如果说人在说话，那么就是认为人是语言的主人，拥有它并可以抛弃它。然而也许要反过来，语言是人的主人，语言使人成为人，使人区别于动物并创造了世界。那么是否可以说语言在说话呢？作为对于“人在说话”的置换，“语言在说话”看起来是无意义的同义反复，并且也是“语言”的一种拟人化，但它意在回到语言自身。那么它是什么样的语言？在这样的提问中，“谁在说话？”就转换成“说了什么？”。这是因为语言显示它所言说的话语之中。如果问题是如此的话，那么它要求语言的划界，亦即分类。

第一种语言是欲望的语言。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就象一种语言。但拉康认为，潜意识惟有获得语言之后，才开始真正的存在。人不仅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表现为需要、匮乏、意愿和愿望等。人的欲望从自身出发，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和对象性的，并始终呈现为对某个东西的欲望。人的欲望原初性的是身体的欲望，即本能。所谓的基本本能无非是食欲和性欲，前者指向特别的物，后者指向作为异性的人。身体性的欲望逐渐发展成心理的、社会的。最后欲望以致成为对于欲望的欲望，这种无边的欲望就是人们所说的欲壑难填。

第二种语言是工具的语言。工具是手段，它服务于某个目的。语言的工具性一向为人所知，它是思想的外壳。仅仅把语言理解为工具是片面的，而仅仅将工具理解为外壳更是片面的。语言的工具性表现在许多方面。其一，显示。没有语言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是语言将思维和存在的本性显示出来。其二，构造。语言在显示存在和思想时，并不是如同镜子般的被动的反映，而是对于思想和存在的积极的建构。因此所谓的存在和思想实际上都是由语言所理解和阐释的存在和思想。只是当语言的建构被忽略不计的时候，人们才能想象在语言之前的那种非语言的存在和思想。但这种想象 其实也是语言的建构。其三，传达。语言的传达不是单面的，而是多面的，即它是信息的发出、接受和反馈的系统。这一系统不仅存在于人与人之间的对话，而且也存在于人与物之间的对话。在对话过程中，计算或算计具有决定性的意义。人们会思考，如果我使用这种手段，目的会如何；如果我使用其它手段，目的又会如何。这种对话表现出了语言工具的控制特性。

第三种语言是指引的语言。它是我们所说的道、真理和智慧等等。它既表现为系统的文本形式，也呈现为格言、箴言。这些话语不仅是陈述性的，而且也是虚拟式的、命令式的。智慧是一种知识，特别是关于人的规定的知识。所谓知识就是知道什么是存在的，什么是不存在的。这就形成了哲学上的存在与虚无、是与非、真理和谬误等的对立。关于人的规定的知识的获得不仅依靠于人与动物的区分，而且建基于人与自身的区分。通过这种区分，人成为了作为人性的人。智慧的话语就是这种关于人的规定的言说。它是道，并因此作为道路，成为人可以行走的。

概而言之，欲望的语言是黑暗的，因为它基于人的本能和无意识；工具的语言是镜似的，凭借于它反映或者表达；真理的语言是光明的，这在于它是纯粹的，并穿透那些不纯粹的。

这三种语言在语言整体中形成了复杂的交叉关系。欲望性的语言是原初已经给予的自然事实。只要人存在，只要语言存在，欲望性的语言就会首先言说。但欲望性的语言必须借助工具性的语言而实现自身，同时它也必须在智慧或者真理性的语言的指引下获得一个属人的历史性的尺度。在此工具性的语言的本性是确定的，即保证欲望性的语言和智慧性的语言实现。不管是欲望性的语言，还是智慧性的语言都有赖于工具的运用。虽然真理的语言达到自身纯粹性是通过与欲望的语言和工具的语言的区分而实现的，但是真理语言的指引性刚好又在于对于欲望语言和工具语言的划界。一方面它给欲望划界，区分可吃的东西和不可吃的东西，可成为性的对象和不可成为性的对象。另一方面它给满足欲望的工具划界，区分在吃的过程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的过程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的语言就是在可能和不可能之间划定一条边界，但这个边界不是固定不变的，而是不断地游移和新生。因此真理的形语言成了一个世界，同时又构成了一个历史。这个历史就是人性的生成。在欲望方面，吃饭不再只是满足充饥，而是成为美食和礼乐，性交不再只是为了生殖，而是升华为欢乐和爱情。同时在工具方面，手段不异化为目的，而是保存为手段，它不只是为了欲望，而也是为了真理。

欲望性的话语、工具性话语和智慧性的话语的关系在语言整体中表现为游戏，因此语言就是欲、技和道的游戏的言说。这才是真正的语言游戏。语言整体中三者自身的游戏角色是由相互的差异所确定的。同时它们的游戏没有任何规则，没有任何既定的原则。整个游戏就是欲望、工具和智慧三种话语之间的战争与和平，是战争与和平的无穷推进。在游戏中，欲望的语言不断地言说，工具的语言不断地言说，智慧的语言也在不断地言说，由此形成语言的不同的历史形态。为什么某一历史形态的语言是如此？它没有必然，只有偶然。语言游戏始终是开放的，因此始终是生成的。

难道语言只是沉浸于自身的这种游戏吗？如果它不是，那么语言游戏是如何相关于人的？语言游戏绝对不外在于人，仿佛幽灵们的舞蹈。相反语言游戏始终发生在人之中，并且将人拉入与语言游戏的关联。人与语言的关系是一种对话关系。人是一言说者，因此人是一语言的存在。人的语言性存在表现为：人言说并倾听语言，由此人与他人打交道并与万物沟通。人在语言之网中，区分、选择、决定并开辟自己的道路。

语言与人的这种关系也说出了语言与世界的可能关系。语言当然不是世界。在语言可能设想的各种世界中，语言只是这无数世界中的一种。但是语言相关于这些世界，它包括自然世界、人类世界和精神世界。语言和这些众多世界的关系只有唯一的关系，即言说。言说除了言说之外便没有其它什么。但它能让存在。言说是人的行为，并且能够变成人的身体的行为，作为手和脚的活动。由此借助于工具，语言便走出了自身，进入了精神世界、人类世界和自然世界。实际上，语言不仅能解释世界，而且能改变世界，更能创造世界。例如，西方历史的世界是基督教的世界，中国历史的世界是儒家的世界，现代世界是关于民主与科学的思想所构建的世界，马克思主义也同样创造了一个社会主义和共产主义的世界。

哲学的主题总是相关于它的方法。在西方哲学传统中，主题和方法的关系还表达为本体与方法关系或者是真理与方法的关系：在中国思想传统中，它则描述为道与技的关系或者是道与术的关系。

对于哲学主题和方法的关系，人们似乎有两种极端的看法。对方法持肯定性的观点认为，方法具有非常重要的意义，它本身就是哲学的主题。于是哲学就是方法论和方法研究。与此相反，对方法持否定性的观点认为，没有方法，只有主题。因此哲学所关注的只是主题，不是方法。这两种说法也许都陷入了思想的极端。所谓的方法就是主题的方法，在这样的意义上，技乃道之技，术乃道之术，方法乃缘道而行。一方面，主题在根本上规定了方法，另一方面，一种主题只有在一种与它相适应的方法中才能显示出来。

就西方的传统而言，其哲学的方法主要是演绎的方法和归纳的方法。它们都是从作为根据的前提推论出结论。演绎的方法从一般性的命题推论出个别性的命题。与此相反，归纳的方法从个别性的命题推论出一般性的命题。但这两种哲学的方法都有其限度。演绎的方法虽然保证了结论的必然真实，但其作为思想根据、原则和公理的前提的自明性有待于揭示，即它们自身需要建立根据和说明根据。归纳的方法的前提固然是真实的，但这不能保证结论的必然真实，这样它就不可能提供确定性的真理。除了上述有限性之外，演绎的方法和归纳的方法还有一个共同性的问题，它们不是从所思考的事情自身出发，而是从事情之外出发来论及事物。这个事情之外的东西或者是事情背后的某种不证自明的原则，如上帝、自我和理性等，或者是事情周边的其它同一事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已经被遗忘和遮蔽了。

中国传统思想也遵循了一般的演绎方法和归纳方法，但特别发展了归纳方法中的类比方法。它从一事物和另一事物的类似性出发，由一事物的某种特性推论出另一事物的某种相似特性。在中国儒道思想中，有两个最大的事物，即天和人。当人们究天人之际的时候，就设定了天人的类似，并由此将自然的特性赋予人类。如阳和阴是天与地的特性，但也是男与女的特性。然而这种中国式的思维的合理性是值得怀疑的。一方面作为推论基础的天（自然）是自明的，没有追问的。另一方面，人与天是各有差异的，与天相比，人甚至是特殊的。因此天与人的关系不具有一种必然的推论关系。

正是在与传统哲学的演绎的方法和归纳的方法相分离的意义上，胡塞尔所倡导的现象学的方法是革命性的。现象学是关于事物显现的科学。事物在此就是意识，而且是意识活动和意识对象的同一。因此事物的显现就是意识的显现。显现是事物自身揭示自身本质的过程，它通过现象学的还原和现象学的直观得以完成。现象学在方法论上的贡献在于它的口号所说的“走向事情本身”。它既不是从思想的事情后面的某种原则出发，也不是从事情之外的同一事情的特性出发，而是从事情自身出发，即从现象也就是意识的显现出发，从而揭示事情的本质。同时，现象学所运用的主要方法不是传统哲学的演绎的方法和归纳的方法的推理，而是对于事情自身本质的直观和描述。不过，“事情自身” 既是作为现象学开端之处，也是作为现象学的终结之处。这是因为事情自身也许不是意识，而是语言。一个没有语言的意识仍然是黑暗的、遮蔽的和没有显现的，意识只有显示为语言的时候才是真正的意识和真正的意识的显现。如果事情是这样的话，那么现象学就必然走向终结了。与此同时，现代和后现代提出了关于语言问题的多元方法，如解释学的对于文本理解和解释的方法，分析哲学对于语言的语义、语法和语用的辩析的方法，结构主义对于从语言结构到社会结构和心理结构描述的方法，解构主义对于文本自身的悖论的揭示的方法等等。

那么什么是我们所运用的哲学方法？对于我们而言，也许没有其它方法，而只有“无原则的批判”的思想方法。这听起来容易导致误解。它似乎是一种折衷主义和中庸主义，是一种无可无不可的模糊的不明确的思想态度。但无原则的批判强调的是：思想不从任何既定的原则出发，由此否定一切既定的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见，而是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。对于思想批判而言，已给予的论题首先就是语言现象，或者是已说出的话语，然后是语言所揭示的思想和存在的问题。无原则的批判强化了哲学的批判本性。批判不能简单地等同于否定，具有一种消极的意义，而是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与它物相区分而成为其自身，获得自身的规定。同时通过边界的变更和游移，一物与自身相区分，而获得自身新的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是否定性的，是解构，另一方面是肯定性的，是建构。由于思想的否定和肯定的同时进行，批判在根本意义上是生成性的，因此是思想的发生。

一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，它除了对自身进行批判之外，还对自身之外进行批判，因此对于一切都进行批判。这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。哲学的所在之处是语言的领域，无论是批判自身还是批判的对象都是语言的战争。因此批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么？即语言是否是有意义的，以及有何种意义？在语言基础上，哲学批判要进行思想批判。思想的现实表现为已思想的，它是各种学说、体系和主义等等，同时它也呈现为日常的各种想法和说法。对于思想的批判在于揭示其建筑学结构，检查其基础是否牢靠，其结构是否矛盾。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学自身的真正完成和实现。现实作为人的生活世界、作为社会的存在整体是经济、政治和文化等不同方面的发展。哲学的现实批判的根本任务就是指出现实的真相，分析其问题，并提出可能的道路。

对于中国当代思想来说，值得思考的问题许许多多。但究其根本，大致有三：其一，虚无主义，它否认了存在的基础和目的；其二，技术主义，它将人和万物技术化。其三，享乐主义，它使欲望变得没有规定和没有边界。面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为？哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。

当代哲学除了批判，此外无他。因此从事哲学就是行走于边界并逾越此边界，这个边界是语言的、思想的和存在的。

1 参见海德格尔《论思想的事情》，61-63。尼迈耶出版社，图宾根，1988。

[i] 参见海德格尔《形而上学导论》，2-5。尼迈耶出版社，图宾根，1987。

[ii] 参见海德格尔《存在与时间》，34-39。尼迈耶出版社，图宾根，1993。

[iii] 参见康德《判断力批判》，36。美纳出版社，汉堡，1993。

[iv] 参见亚里斯多德《形而上学》 1005a，87，雷克纳母出版社，斯图加特，1984。

[v] 参见我的《无之无化》，45-50。上海三联书店，上海，2000。

[vi] 康德《纯粹理性批判》，b708，633。美纳出版社，汉堡，1993。

语言哲学思想论文篇9

论文关键词：后期；哲学；语言观；启示

一、维特根斯坦哲学思想综述

上世纪的头20年是维特根斯坦哲学的前期阶段，其思想主要来源于弗雷格和罗素，强调以逻辑构造世界，用逻辑分析的方法澄清命题的意义。对逻辑实证主义产生了深厚的影响，前期的代表作为《逻辑哲学论》（1921）。30年代之后他的思想发生重大转变，他部分地受到摩尔、莱姆塞以及19世纪的德国语言学家毛特纳等人的影响，注重正确使用日常语言，强调语言的不同用法和语言的约定性质，代表作为《哲学研究》（1953）。后期研究的实质是对语言和事实的区分，尤其是对日常语言的表达方式和用法的研究，注重语词的意义和应用。

维特根斯坦的哲学语言观前后期也发生了很大转变，前期研理想语言，认为语言是现实的逻辑图画，这些观点都严重脱离了生活形式；他在后期转向了研究日常语言，认为语言的意义重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究语言的使用，提出了重要的理论——家族相似性。后期维特根斯坦的语言观表现在三个方面，分别为家族相似性、规则“悖论”和私人语言，他的这些语言观给现代哲学研究和语言研究带来了很大启发。

二、家族相似性的启示

维特根斯坦用家族相似性来界定语言游戏间的关系，把语言游戏的关系比作家庭成员的关系，描述了语言之间的相似性，但否认语言本质说。关于维特根斯坦批判语言具有本质这一点，国内外很多研究维特根斯坦的学者观点不一，但是家族相似性促成了认知语言学范畴化理论的产生，给语言学带来了新的研究视角，这一点儿无人能否定。

维特根斯坦说：“《逻辑哲学论》并不全错，它不像冒充钟的一袋破烂货，而是像一只不告诉你正确时间的钟”。这句话足以说明尽管他否定自己前期所提出的观点，但是也并没有完全抛弃。维特根斯坦的前后期哲学思想虽然迥然不同，但是并不意味着前后两种哲学的完全对立，不管是在主题还是表达思想的方式上，都存在很多相似性，主要表现在一下几个方面：（1）前后期哲学思想关心的主题如何用思想表达语言，尽管两者对语言的认识不同，但是这两种哲学都是对语言的批判。前期批判的是很多哲学家认为语言存在本质，并且澄清了命题意义的提出主要由于人们误解了语言本质；后期是对其前期语言观的批判，提出哲学的目的在于治疗人们由于误用语言而产生的理智疾病；（2）前后期的哲学思想都认为哲学是一种活动，彻底否定了传统哲学所认为的哲学是一种理论体系的看法。在前期，他把澄清命题意义看作一种活动，后期则把语言看作一种游戏；（3）前后期在处理哲学问题的方式上也有相似之处，维特根斯坦不认为哲学存在真正的问题，所有哲学当中存在的问题都是由于人们误用语言导致的，最终通过分析的方法消解了这些问题；（4）维特根斯坦前后两种哲学的相似之处在于看待形而上学的态度上，对于“可说的”和“不可说的”的看法上，还有在关于哲学和科学关系的问题上。维特根斯坦关于可说的东西可以显示的思想在他后期思想中得到了继续，后期思想显示了不可说的东西，在这一点上，其前后期思想存在内在的逻辑联系。

前后期维特根斯坦的哲学思想存在着一定的连贯性，后期并不是抛弃了前期的思想，只是转换了一种视角来观察和分析问题，两者之间存在深刻的家族相似性。

维特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲学，但是前后期思想之间的连接点究竟是什么？或者说前后期思想的“家族相似性”是什么？

（一）前期维特根斯坦哲学的理论基础是关于意义的问题，这一问题也成为他后期哲学的出发点。他在《逻辑哲学论》中关心的中心问题是命题和词的意义是什么？对于这个问题，他和罗素的观点一致，认为词或名称的意义就是它所指的对象；同时也赞同弗雷格的看法，认为名称只有在命题的语境中才有意义，命题的意义在于它所描述的事实之间的关系。前期维特根斯坦认为意义问题与真假有着密切关系，而在中期则发生了转变，但是他仍然坚持：“一个词只有在命题的语境中才有意义”。并且他还明确指出：“一个命题一旦被解释为必然为真或为假的，那么它就是完全独立于实在的，因而不再行使命题的职责了”。在这个时期，对于语言的意义与外在对象的对应关系，维特根斯坦已经变得不再像以前那样坚信了，这种对应关系开始变得相对自由了。他的这种观点得益于威廉·詹姆斯的实用主义哲学，并且詹姆斯对于意识活动和经验现象的微观分析也在很大程度上影响了维特根斯坦对于语言意义的认识，他将命题的意义由命题与外在事实的对应关系转变为命题与经验的关系，这样的转变表现出较为明显的实用主义特征。

（二）关于意义的证实问题，在《逻辑哲学论》中维特根斯坦指出只有建立于逻辑规则基础之上的理想语言才符合世界的逻辑结构，然而这种观点在20年代末30年代初开始发生了变化，主要有表现为：1、维特根斯坦开始放弃早期的图象理论，从理想语言转向日常语言，注重语言的实际使用；2、扩大了命题的适用范围，把命题看作了与假设具有相同的含义，并且经常把这两个词交替使用。

以上是导致维特根斯坦思想发生转变的内在因素，也可以看作语言研究的一种视角的转换，具有极其重要的意义，将视野转向了广阔的人类社会的语言世界。前期思想为后期理论的提出铺平了道路。

三、规则“悖论”的启示

维特根斯坦的规则悖论跟康德的“二律背反”一样，是乍看无奇却又无言以对，难以解答的。维特根斯坦认为遵守规则是语言游戏的不可或缺的条件。我们在玩儿一种游戏之前必须得先了解游戏的规则，不了解规则，就无法进行游戏。这个道理是显而易见的，然而在语言有中，并不需要先了解规则再进行游戏，规则只有在游戏当中才能得出。这样就产生了一个悖论：我们是在不知道规则的前提下进行语言游戏的，而又只能在遵守规则的条件下从事语言游戏。这说明了规则悖论的出现不是语言游戏和遵守规则之间的矛盾，恰恰是理性思考在语言游戏面前碰壁的结果。

以克里普克为代表的人把维特根斯坦的“规则悖论”看作类似于休谟式的怀疑论悖论，并进而将维特根斯坦看作一个怀疑论者。主要是因为克里普克认为维特根斯坦的规则悖论触及了包括逻辑和数学的人类理解的每一方面，休谟的怀疑论触及的仅仅是对于世界的经验和认识，他们在本质上没有区别。这种看法也遭到了以麦基（c.mcginn）为代表的很多哲学家的批评，他认为缺乏理由不是产生怀疑的必然前提，我们不能向怀疑论者证明我在思考，但是并不代表我不会思考问题。还有英国哲学家贝克和哈克在他们合著的《怀疑论，规则和语言》中对克里普克的错误观点做出了令人信服的分析，他们认为我可以知道什么行为符合什么规则，以及一种规则所应该采取的具体步骤。

维特根斯坦认为，行动的原因不能由规则加以确定，不是每种行动的原因都可以根据规则而得出。由此概括出，遵守规则是语言游戏的灵魂，也是一切人类行为的灵魂，继而成为人类社会得以存在和发展的必要条件。因而在语言游戏中要遵守规则，并根据规则的不同确定不同的语言游戏。正如任何游戏一样，语言不仅需要规则，而且是由规则决定的。遵守规则是语言游戏的核心内容，不遵守规则，语言游戏就无法进行。但是我们在使用语言也就是进行语言游戏时却意识不到规则的存在，遵守规则并不是语言游戏的组成部分。“我只是盲目地遵守规则”，但是这里出现了一个问题：这些语言游戏的规则是怎么获得的？换言之，是先有规则还是先有游戏。就像是先有鸡还是先有蛋一样，这里就出现了规则悖论。

我们可以说游戏决定规则，也可以说有什么样的规则就会有什么样的游戏，下棋游戏是由正在从事这种游戏的人决定的，而游戏规则是通过不断的从事这种游戏显示出来，人们通过反复的参与这种游戏，然后掌握规则。尽管语言游戏和语言规则孰先孰后我们无从知道，但我们要进行语言游戏必定要了解相应的语言规则，了解或掌握这些语言规则的前提条件是什么呢?维特根斯坦给出了两种不同的情形：在第一种情形下，游戏的规则和目的均已给某个人解释一遍，他掌握了这些规则，然后就可以进行相关的游戏活动；在第二种情形下，某人只是通过观察和操练就掌握了相关的规则，而从未直接学过这套规则。我们在语言的游戏中获得语言的规则，规则的获得离不开相应的语言实践，规则还随着语言游戏的变化而发生相应的改变。

所以，进行语言游戏必定要在游戏中遵守规则，也只有遵守规则才能从事语言游戏，二者密不可分，至于孰先孰后，就产生了规则悖论。

悖论是理性思考在语言游戏面前碰壁的结果，维特根斯坦认为解决悖论的关键在于参与到语言游戏中去，在语言游戏之外无法谈论遵守规则或违背规则。只有在语言游戏当中，语言的真正意义才能得到很好的理解，生活的价值才能真正体现，主要是因为语言游戏本身就是人们的一种生活形式。

维特根斯坦认为一切理论上的矛盾或悖论都只能在人类的习惯性活动中得到解决，基本类似于黑格尔对康德“二律背反”的解决。黑格尔利用理念的辩证运动解决了“二律背反”，而维特根斯坦将理念的运动变成了人们的实际语言活动，以动态的眼光看待悖论，把悖论放到运动或者活动中去解决。因此，维特根斯坦极其聪明地在毫无意识的情况下用辩证法化解了语言游戏中的规则悖论。

四、私人语言的启示

维特根斯坦在《哲学研究》中说：“私人语言中的个体词指的是只有说话者知道的东西，指的是个人当下的私人感觉，别人不能理解这种语言”。所以“私人语言”具有下面几个特点：首先，这种语言的内容只有说话人自己才理解；其次，是说话者自己当下的私人感觉；然后它的参照系不是公共的可观察的对象；最后，这种语言的本质具有私密性和不确定性，无法和外人交流，甚至说话者自己都难以把握。根据以上几个特征，这种语言无法实现交流和沟通的目的，确切来说根本不能算作真正的语言。所以维特根斯坦在《哲学研究》中表明私人语言存在的不可能性，并提出了著名的“反对私人语言的论证”（privatelanguageargument）。

可以想象，只有说话者本人所理解的语言是极其荒谬的，这种语言隔绝了内在意识与外部世界之间的关系，只是孤立地存在于内在意识范围之内，这与语言的公共性这一特征是相悖的。

维特根斯坦反私人语言是反对私下地表达个人感觉的可能性，私人语言出现的症结就是人们患上了误用语言的疾病。他的私人语言论证是想从根本上解决这些难题：人们是如何从直接的、私人的感性知识达到公共的知识的？这也是著名的“自我中心困境”。

关于私人语言的存在与否，有待进行深入研究，难道维特根斯坦的论证就是铁证吗？或者说按照维特根斯坦的推理，这些表示私人感觉的也就是当下感觉的词可能本身就是不存在的，就像理想语言的存在是不可能的一样。维特根斯坦反对私人语言的论证是对传统哲学观念的一种重要批判，传统哲学认为只有每个人自己的思维或语言才是最直接、自明和无可怀疑的。比如笛卡尔认为“我思故我在”，也就是把个人的意识状态看作最确定无疑的存在；康德认为私人语言能够成为客观的经验判断；现代经验论认为私人语言可以建构公共语言。以上证明私人语言的存在是近代哲学存在的前提之一。维特根斯坦对私人语言的攻击正是否定了近代哲学存在的前提。

五、结束语

语言哲学思想论文篇10

关键词：双语教学；思维训练

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）05-0192-02

双语教学是教学过程中的重要环节。搜索《中国学术期刊全文数据库》，发现仅2013年一年就有将近五千篇文章讨论双语教学，这说明双语教学研究已经成为教育者和教育研究者共同关注的热点课题。

哲学作为一门性质独特的学科而言，也要求我们在教学过程中重视英语语言的学习、使用和思维训练。语言是思维的载体，是我们表达观点、反思常识、进行判断推理并进而掌握思维方式的工具。黑格尔曾经说过：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的”，为此他提出要“教给哲学说德语”，认为“哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”。邓晓芒先生深以为然，并认为，当前哲学学习的任务是“教哲学说汉语”。但是，邓晓芒先生也承认，在教哲学说汉语之前，我们首先要做的事情是“向西方人学习纯正的哲学思维”，认为只有在深入领会了西方人“对思维的思维”之后，才能找到恰当的手段把我们的语言文化优势发挥出来，教会哲学说汉语，带来汉语语言与哲学两者的共同进步和发展。

一、哲学系双语教学中的难点

沈阳大学非常重视开设双语课程，鼓励教师参加双语教师培训，且已经在很多专业开设了双语课程。政法学院哲学系的双语课程由本人承担，目前经过六个学期近三百个课时的实践经验，取得了初步的成果，获得学生们的认可和好评。但是在具体的教学过程中，也遇到了一些问题。正是在应对这些问题的过程中，找到了推进改革的契机和动力。

在学生方面，这些问题主要表现在对语言的练习和使用上。一种语言，如果不能用来表述思想，就只能是僵化的符号。很多学生对使用英文的自信不够，不肯开口说英语，把活生生的语言学成了化石。在双语课程的开设之初，我们首先进行了学生英文水平的测试，包括听力、词汇、语法、阅读、写作五大方面。反馈的结果是，当考核的内容仅关涉日常交流时，学生们的成绩还算差强人意，但是一旦考核的内容涉及到哲学专业知识，学生们的成绩就有点惨不忍睹。很多学生宁肯把单词拼写出来，也不肯读出来，有什么想法了，宁肯写出来，也不肯说出来。“哑巴英语”的现象在偏远地区生源中表现的尤为突出，给双语教学课程带来了很多困难。

在教师方面，遇到的难题主要包括以下三点：第一，学生们对双语教学的必要性认识不够。有一部分学生对双语课很排斥，认为双语教学加大了学习的负担。很显然，他们一方面要认真学学英语，应对四六级考试，学习语言的任务已经不轻松。在另一方面，哲学的专业课已经在进行思维的思辨训练，任务也是非常繁重，实在没有必要加重学习负担。此外，因为哲学学习的内容抽象玄远，哲学家的观点复杂多变，想要学好哲学，还需要阅读大量哲学原著，在已经有中文译本的情况下，本科生的学习似乎使用中文就足够了。很多学生认为，采用双语方式学习西方哲学家的原著，他们需要付出双倍甚至多倍的努力，还未必能够达到预期效果。第二，学生们对双语教学目的认识不清。他们认为在哲学系开设双语教学，目的是为了学语言，把双语课看成大学英语教学的辅助手段。大部分学生在双语课程开设之初就跟教师反映自己的英语水平很差，希望通过双语课程来提高自己的英语水平。在具体的学习过程中，也有很多学生把学习的重点放置在词汇记忆、语法解析等问题之上。第三，学生的英语水平参差不齐，一方面很难保证双语教学课程的英语使用比例，另一方面也为公平公正的考核带来难题。很多在课堂中表现很好的学生，却没有在试卷中获得好的成绩，相反，很多平时不是很积极的学生，却能获得较好分数。

二、哲学系双语教学的改革尝试

在哲学专业开设双语课程，其目的绝不仅仅是进行语言的学习，而是要通过语言的学习，进行思维上的训练。当前的哲学是说德语、说英语的，由条件所限，我们首先有必要通过英语语言的学习，熟悉西方人的思维方式，进而理清哲学的基本概念，理解哲学命题的真实含义。为此目的，就必须在我们当前进行的双语教学中进行改革，设计有针对性的、切实可行的双语教学模式，达成通过语言学习哲学的目的。哲学专业双语教学的模式探索由以下四个部分构成：

1.通过对语言的历史性分析培养学生兴趣。不能否认的是，学习语言绝不是轻松的娱乐，必须要付出艰苦的努力。如果没有兴趣作为支撑，学习的过程很难被坚持下去。因此必须采用一切手段激发学生的学习兴趣。在以往的教学实践中，我们总结出了一个有效的方式，那就是对语言进行历史性分析。也就是说对于基本的词汇，我们考察和讲解它的词源和历史变迁，对不同哲学家使用的相同概念，进行历史性解读，在不同的历史背景中加深学生对词汇的理解。因为本人曾经学习两年的古典文字拉丁文，因此在教学过程中也经常为学生讲解英语词汇和拉丁文词汇之间的关联，对于理解安格鲁萨克森语言习惯也有不少帮助。

2.通过讨论课训练学生的表达能力。现代语言学理论的奠基者索绪尔认为“语言对思想所起的独特作用不是为表达观念而创造一种物质的声音手段，而是作为思想和声音的媒介，使他们的结合必然导致各单位间彼此划清界限”，因此，声音是语言的重要特点，一种语言若是没有声音，就丧失了实际的使用。因此，在通过语言来学习西方哲学思维方式的双语教学中，就必须鼓励学生使用语言。我们采用的方式是增加讨论课的数量。一般而言，在学习一个章节之后，我们都会组织讨论课，让学生用自己的语言复述、讨论哲学家的观点和对命题的论证，这样一来，不仅能够加深对所学知识的理解，还能有效激发学生开口说英语，在日常生活中使用英语的潜力。

3.通过分段式教学培养学生用英语思维的能力。语言的学习过程绝非一蹴而就，在哲学系以培养思维习惯为目标的双语教学活动中，我们采用的是分段式教学的方法，来达成目标。在一个学年两个学期的双语教学活动中，坚持用英语组织教学，在第一阶段通过教师的双语讲授，使学生熟悉英文材料。此时，英文使用比例大约在60%左右。第二阶段，要求学生阅读带有中文对照的英文原著，和哲学家的思维进行无中介的接触，使用英文理解、分析哲学家的基本思想。此时，英文使用的比例大约在80%左右，只有少量较为复杂的论证过程需要用中文加以补充。第三阶段是使用纯英文原著，在对英文的阅读过程中熟悉西方哲学家的思维方式，并训练学生使用英文发表观点、论证命题。恩格斯曾经有名言，说看一个人是否掌握的一门外语的唯一标准就是看他是不是能够用这种语言思考。通过这三个阶段的努力，我们希望所有的学生都能达到用英语思考的目的。

4.多种考核形式，全面反映学生学习水平。针对有些学生课堂表现较好，但是考试成绩较差，同时有些学生不爱开口，却能考出好成绩的情况，我们在教学活动中采用了多样化的考核方法，适当增加平时分数的比例，争取尽量公平地反映学生的学习水平。对于那些口语表达较好，但是考试表现不佳的学生，我们认真考察了这种状况出现的原因。有些学生是因为技术层面的原因（比如单词记忆错误等等），我们要求他们认真对待学习的每一个步骤和环节。对于那些不爱说话，但是考试却表现很好的学生，我们鼓励他们多发言，尽量激发他们英语水平的全面发展。同时，采用多样化的考核方法，在课堂表现、课后阅读、小组讨论、期中小论文、期末试卷五个方面加权评分，尽量公平地反映学生的学习水平。

三、改革的实际效果总结

哲学系在每届学生中都开设两个学期的双语课程，使用的教材是古腾堡网站上David Hume著A treatise of human nature。在第一学期，学习的重点在于激发学生的学习兴趣，培养学生的语言表达能力。在第二学期，学习的重点在于培养学生用英文思维的能力。

可以说，这样的努力获得了较好的成果：通过对语言的历史性分析，让学生对学习语言的兴趣得到了提高的同时，深入领会了语言所承载的思维的历史；学生们用英文发言、进行小组讨论、写作论文，使用语言表达思维的能力也获得了发展，语言从符号变成思维的工具。经过两个学期分段式教学，他们不再畏惧外语，能够顺利阅读、翻译、理解英文原著；能够熟悉哲学中的重要概念、领会哲学家的著名命题，以语言为载体，切中西方哲学的思维方式。这些成就都为他们的进一步深造提供了有利条件。在10级哲学考研的过程中，尤其是面试阶段，很多“985”、“211”院校都要求学生用英文解释哲学家的基本概念和命题，而我们的学生在这个环节表现的尤为突出。有两名学生因为面试环节的突出表现获得首都师范大学的研究生奖学金。当然，成绩只能说明过去，而双语教学是历时长久的事业，还需要我们在未来不断努力才能获得更好的发展。

参考文献：

[1]邓晓芒.让哲学说汉语――从康德三大批判的翻译说起[EB/OL].[2010-12-22].

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